Претражи Живе Речи Утехе

Свако људско биће припада некој конкретној заједници (породици, друштву, народу) која постоји прије његове одлуке да јој припада и чији захтјев за очувањем идентитета (наиме интегритета, као способности самоодржања) претходи сваком образлагању. Заједница није само природно стање већ и једна нормативна структура, у којој индивидуе могу да постоје као личности. Крајње исходиште нормативне структуре је категорија светог (оно што се у заједници доживљава као свето). Тако и нација није (не би требало да буде) тек неко природно стање, већ заједница која је нормативно (вриједносно) структурисана под видом категорије светог. Због тога свако налази довољно разлога да воли свој народ. Вољети свој народ значи осјећати понос због великих људи у свом народу и њихових подвига којима се потврђује нормативна структура. Наравно, ако имамо привилегију да се поносимо нашим великанима (у историји, вјери, науци, култури, спорту), онда морамо бити у стању да осјећамо и стид због оних који својим поступцима нарушавају нормативну структуру народа коме припадамо. Јер способност за понос и стид треба да је јединствена, као што су јединствене слобода и одговорност. Онда вољети свој народ значи настојати да и ријечју и дјелом потврђујемо у нашим конкретним животима ону потенцијално универзалну нормативну (вриједносну) структуру којом заједница којој припадамо одређује своје постојање и тиме дефинише себе. То је саставни дио саморазумљиве борбе за признање и права на самоодређење једног народа, наиме права да сами слободно постављамо сврхе свог постојања и дјелања. Аутошовинизам Међутим, постоје данас међу Србима и они који исказују мржњу и презир према српском народу (коме и сами ипак припадају, мада очито против своје воље). Ова самомржња, која се огледа у вриједносно негативним предрасудама, презиру и нетолеранцији према сопственом народу, која се противи елементарном осјећању и потреби самопоштовања и достојанства (што укључује и припадност заједници) – добила је назив аутошовинизам. То је облик самонегације, наиме настојање да се сопствени идентитет изведе и представи из става непријатеља, што резултује вриједносно негативним и стигматизацијом проблематизованим идентитетом, наиме порекнутим (негираним) тј. разореним идентитетом. То није самомржња услед стида због злих поступака других припадника исте заједнице, нити је то самосвијест о кривици и гријеху заједнице којој припадамо: то није покајање, јер покајање није самомржња и губитак достојанства, већ начин да се поново задобије гријехом нарушено достојанство и људскост. У овој самомржњи нема ничег васпитног, јер одсуствују самоваспитање и брига за другог. Аутошовиниста себи неосновано приписује једну чудну ексклузивност: да је управо он тај повлашћени и узвишени изузетак који увиђа нискост сопственог народа коме пориче људскост и приписује зле особине и тако актере насиља и зла над сопственим народом ослобађа кривице и одговорности, јер се насиље и зло оправдавају тобожњим есенцијалистичким особинама жртве и постају ствар њене ништавности, тј. самоскривљености и самоповређивања. Аутошовинизам је первертовани расизам. Као такав, аутошовинизам је симптом колонијалног стања у ком се предузима експлоатација и девастација једног народа и простора (простора – јер се у таквом стању не може у озбиљном смислу говорити о држави). Социјална феноменологија аутошовинизма је комплексна, па се он може посматрати са становишта социјалне психологије односно психопатологије, но свакако и са становишта друштвених интереса, као феномен социјалне онтологије, наиме социјалне структуре, када може да се ради чак и о системском аутошовинизму, а не само о аутошовинистичком маниризму ексклузивног самопредстављања. Системски аутошовинизам указује на структуре моћи које изневјеравање (издају) друштвених интереса представљају као успјех суочења друштва са собом, са својим прљавим лицем, а они који су наводно у стању да се издигну и своје увиде другима наметну заправо би били патриоти. Када репрезентује друштвени интерес, онда аутошовинизам треба третирати функционалистички. Управо због тога што треба да буде социјално функционалан – аутошовинизам се користи техником стигматизације и дискурзивним насиљем (семантичком и реторичком агресијом и терором). Стигматизација и семантичко поробљавање Дискурсом као насиљем, иза ког стоји реална моћ са врло стварним интересима, прописује се идентитет оних над којима се као над својим власништвом успоставља социјална (а по могућности и политичка и војна) контрола. Функција стереотипа, који се уобичајено производе техником лоше генерализације и злонамјерним редукционистичким објашњењима, јесте да дјелују као семантичко заробљеништво унутар ког се може добити условно признање тек кад се призна прече право власницима и чуварима овог семантичког затвора. Стереотипи у јавном дискурсу чине сувишним свако доказивање и расуђивање, а кад иза њих стану научне институције онда такви стереотипи са псеудонаучном овјером имају обавезујући карактер, упркос томе што стереотипи о читавом једном народу или становништву једне регије дакако представљају неосновано супстанцијализовање којим се пориче постојање разлика и уопште конкретних појединачних људских бића, што је и неистинито и неправедно. Наравно, да би стереотипи имали снагу важења треба да буду саображени владајућим вриједностима и подржани од стране владајућих структура и медија. Интерес медијских произвођача јавне (и дневне) истине условљен је интересом владајуће политике, и то је само примјер зависности јавног дискурса од политике. Један од циљаних ефеката стигматизовања је да се изазове криза идентитета тако што се код жигосаног производе страх и сумња у себе, незадовољство собом, осјећање унесрећености и недостојности. Стигматизовањем се производи и одабраном „другом“ намеће кривица као средство овладавања, и то с циљем да жигосани прихвати и интериоризује кривицу за коју је задужен: тада је дужан да искаже спасоносну формулу покајничког признања сопствене кривице (mea culpa, mea maxima culpa!). „Излаз“ из овог неподношљивог стања тражи се у бјекству од идентитета, у жељи и чак жудњи да се буде други, и то такав други саображен пројекцији оног ко има моћ да влада семантичким пољем јавног жигосања. Страх од погледа другог превладава се тако што се сопствени изглед прилагођава жељи другог. Ова психолошка, социјална и политичка мимикрија је неопходна припрема за нову улогу. Кад је идентитет негиран и испражњен, кад је топос његовог пребивалишта напуштен, онда овај празан простор попуњава други, онда се догађа да како човјек тако и група људи свој идентитет обликује по жељи другог, што се узима као дефинитивно признање да су жигосање и кривица додијељени правом објекту. Тада „стари“ (негирани и напуштени) идентитет као „прави“ идентитет постаје ако не једина а оно главна сметња „новом“. Отуда једно чудно стање сталне потребе да се буде други, да се губи аутохтоност а стиче хетерохтоност, да се на неподношљиву стигму реагује тако што ће се карактеристике туђег идентитета користити као серум за имунолошки одговор на кризу сопственог идентитета: такво стање слабости могли бисмо назвати хетерофилија. (Нешто сасвим различито је природно човјеково својство да свој динамички идентитет конституише и реализује у слободној комуникацији с другим.) Кад се одабраном објекту прилијепи вриједносно негативна и семантички јака етикета, онда она когнитивно дјелује тако да се у доживљају тог објекта игнорише стварност. Тада језик дјелује као средство насиља, етикета као вербална омча. Принудити стигматизованог да ћути – то је потребно да би други могли да говоре не само о њему него и у његово име. Управо је због тога важна анализа дискурса стигматизације који се производи са становишта моћи да би се легитимисало овладавање другим, важна је феноменологија „другости“ којом се стигматизовани конструише као „туђи“ и „страни“ безлични објект знања, наиме важно је то због тога да би стигматизовани повратио право да говори у своје име, и уопште да говори, да одлучује о свом идентитету. Неподношљиви притисак стигме и пројектоване кривице подстиче саморазумијевање из жеље другог, одрицање од идентитета, одрицање од припадности и спремност на промјену идентитета. Представе о другом говоре и о ономе ко их ствара. Презриви поглед на другог открива физиологију колонијалног и расистичког ока. Колонизатор, наиме онај ко хоће да успостави своју доминацију, веома воли да се представи као цивилизатор. И док расиста „другог“ презире немилосрдно до поништења, дотле цивилизатор великодушно позива „другог“ да постане људско биће и изједначи се с њим, али тако што ће сâм поништити себе, саобразити се његовој жељи и прихватити улогу објекта доминације. У колонијалном дискурсу колонизовани је урођеник а колонизатор је његов цивилизатор, па тако доминација (а она се увијек успоставља ради неке конкретне добити) има морално покриће: онај „други“ је дивљак, и као дивљак налази се изван сфере морала, па онда може/треба да буде истиснут и из сфере права: то је етички и јуридички селективизам по ком се моралне и правне норме не примјењују на нижу врсту људи а „цивилизовани“ ослобађају одговорности за оно што се догађа „нецивилизованима“. Кад је онај „други“ конструисан као „страни“ и „туђи“ онда је комуникација с њим начелно онемогућена, – онда се овом изабраном објекту доминације приписују вриједносно негативне дескрипције, које своју снагу важења постижу и(ли) насиљем и(ли) манипулацијом, и истовремено му се сужава (или укида) могућност да се од њих брани. Наравно, човјек који се брани од доминације не треба да буде заинтересован за то да ли је онај ко хоће да га потчини „цивилизован“ или не (тај свакако угрожава слободу као темељну вриједност цивилизације), него треба да брине како да не постане објект доминације. Бранити слободу и одговорност и супротставити се насиљу – управо је то услов и потврда цивилизованости. Национални идентитет О нацији и национализму код нас се предуго говори углавном идеолошко-политикантски, па отуд и квазинаучно (квазитеоријски), као да је требало да се на то навикнемо. Ми ни сада ‒ када се над нама јавно и дрско демонстрирају тзв. „национални интереси“ разних држава и нација ‒ нисмо довољно способни да формулишемо сопствени национални интерес, па тако ни савремени национални идентитет. Самосвјесни национални идентитет чини једну заједницу способном да одлучује и дјела, да изграђује политичко јединство неопходно за функционисање друштва и државе. Наравно, важна је сврха тог јединства, а неважно је да ли се оно препознаје као национално. Поготово је неважно то што је ‘нација’ тобоже „предполитичка категорија“ (а притом је однекуд тако политички дјелатна!). Када су чланови једне националне заједнице биолошки угрожени управо због припадности тој националној заједници, онда они очекују да у националној заједници нађу заштиту и стога имају осјећање посебне обавезе према ‘нацији’. Нарочито ако држава или не постоји или није у стању и расположењу да обавља своју основну функцију: да штити интересе својих држављана. Тада постаје чак интуитивно јасно да је национални идентитет заправо интегритет једног народа, наиме систем његовог општег самоодржања, као што је то идентитет личности сваког од нас. Национализам је, између осталог, одговор на потребу за идентитетом. Природно је што је та потреба јака када желимо да се супротставимо националној и државној дезинтеграцији. Национални идентитет се не смије заборавити, насупрот колективизму (комунистичком, нацистичком, шовинистичком) и индивидуализму (либералистичком, глобалистичком). Нестанак националног памћења везан је за губитак способности да се уважавају вриједности које су нам традиране и које представљају моралну подлогу из које црпимо снагу важења нормативне сфере. Упркос томе што се тврди да учествовање у модерној цивилизацији наводно претпоставља ковертовање или музејско депоновање сопствене традиције, да су културна, научно-техничка и политичка свијест постале планетарне, и више нису националне. У преломним историјским моментима национално осјећање може да буде херменеутички услов да се разумије стварност. А посебан је парадокс (или обмана) што се за национализам оптужује један народ који очигледно није имао снаге да се елементарно интегрише, ‒ који за читав миленијум писмености није успио ни да учи слова коначно из једног буквара! Историјска одговорност И личност и одговорност претпостављају заједницу. Одговорност је лична одговорност у заједници. Лична (тј. личносна) не значи индивидуална, која би онда била супротстављена колективној одговорности. Не само да колективна одговорност не мора нужно да укида индивидуалну и обрнуто (зашто би оне биле неспојиве?), него ће прије бити да су индивидуална и колективна одговорност у односу омогућавајуће интерференције. Наиме, ако је заједница претпоставка и личности и одговорности онда је колективна одговорност саморазумљива и егзистенцијално ситуирана у сваком члану заједнице (није изведена никаквим поопштавањем). Ми дјеламо одговорно јер имамо свијест да припадамо једној конкретној заједници која постоји прије наше одлуке да јој припадамо и чији захтјев за очувањем идентитета претходи сваком образлагању. Егзистенцијална ситуираност колективне одговорности нарочито долази до изражаја у историјској одговорности, која је посебан случај (и личне и колективне) ситуационе одговорности. Као припадници једне конкретне историјске заједнице имамо историјску одговорност и синхроно као одговорност у нашем историјском времену (или: за наше историјско вријеме) и дијахроно као трансгенерацијску одговорност за поступке припадника те заједнице у минулим временима. Ако жели да задржи и свјесно изграђује свој идентитет, свака заједница мора да чува историјску одговорност, да је заштити бар моралном ако не и правном институционализацијом. И пред нама самима и пред другима одговорни смо због поступака претходних генерација у смислу да имамо чврсту моралну (и правну?) обавезу да и другима и нама самима отклонимо или ублажимо дјелатне последице тих поступака, и то слично као што у праву и објективна одговорност (одговорност без кривице) и субјективна одговорност (одговорност по основу кривице) једнако производе обавезу да се надокнади штета. Ослободити било себе било другог ове обавезе засноване на историјској одговорности значило би приграбити за себе неприпадајућу привилегију (вишак компетенције) да се пресијече узрочно-последични ланац историјског догађања да бисмо себе или другог ослободили одговорности за историјски дјелатне последице штетних поступака претходника, наиме да бисмо одговорног ослободили обавезе да надокнади штету. Онај ко наслиједи имовину својих родитеља не може да се одрекне њихових дугова. А онај ко нас убјеђује да се „окренемо будућности“ и да се „ослободимо историје“ можда хоће да нас превари да не би морао да нам надокнади штету. Због тога је важно да се институционално заштити историјска одговорност, макар у колективном духу једног народа, бар да не би долазило до тога да за догађаје погубне по једну заједницу (дакле и по појединце) нема чак никаквог осјећања одговорности. ‒ Морамо стално изграђивати сензибилитет за сопствену историју, што значи одговоран (само)критички однос према историјској прошлости као дио историјске самосвијести. Наравно, колективна одговорност не смије да служи за бјекство од одговорности у смислу да се у њој тражи очишћење од индивидуалне одговорности; колективна одговорност као спремност да прихватимо одговорност за поступке заједнице којој припадамо јесте дакле један вид прихватања одговорности за поступке другог а да се тиме тај други дакако не ослобађа од одговорности. Међутим, проблем је како да утемељимо историјску одговорност (и такође једну етику историјске одговорности) кад је историја изгубила свој супстанцијални карактер, кад се више не говори о Смислу Историје. Поред свијести да припадамо једној историјској заједници и да је наша одговорност трансгенерацијска, поред свијести о моралном јединству историјског времена ког се не можемо одрећи, основа једне савремене историјске одговорности могла би да буде у солидарности ради очувања увијек изнова проблематизованог достојанства и самопоштовања Личности. Осим тога, ми смо пред проблемом како установити одговорност у сфери политичког живота кад је она страховито посредована: између оних који доносе одлуке и оних који су тим одлукама погођени постављена је не само „демократска“ или демократска процедура избора као техника присвајања власти него и, с друге стране, читав Минотаурусов лавиринт који настањују његови институционални и неинституционални потомци. Какве су наше моћи и могућности рационалног одлучивања ако су могућности и моћи манипулације такорећи неограничене, ако је таква моћ медија, ако се јавно мњење индукује, ако постоји монопол на информације, ако се ‘стварност’ производи по поруџбини, ако је она виртуелна и фикционализована (наравно: и функционализована), ако су истина и правда постале однос снага? Перспективизам Историјска одговорност налаже да се у конкретној ситуацији има своје становиште, сопствена перспектива као оријентација у простору и времену. Уопште узев, да би се оријентисао у простору и времену човјек себи гради менталну (когнитивну) мапу стварности; наше представе стварности су утолико функционалне, оне су сврховите. Овај перспективизам не значи остајање у својим провинцијалним ставовима (у затвореном и некомуникабилном идентитету), нити препуштање себе некој наводно угодној интегришућој општости о чијем контексту смисла уопште не одлучујемо (бити интегрисан у Европску Унију предочава се као бити прикључен на инфузију у неком сигурном инкубатору). Перспективизам подразумијева вољу и способност да се сопствено становиште учини релевантним, да се своја перспектива универзализује, наиме учини таквом да је и други „мора“ узети у обзир. Перспективизам је усмјерен и према прошлости и према будућности. То међутим нипошто није заробљеност прошлим, дјеловање које је условљено искључиво оним прошлим, па је утолико нужност и нужда, а не слобода и одговорност стварања новог. (Доста тога у српској политичкој историји изнуђено је ратовима и удесима, поплавама и пожарима.) Наравно, у историји постоје објективна стања ствари и чињенице као ограничења субјективног хтијења. Искусили смо више пута да значење наших историјских поступака (њихова „исправност“) зависи од глобалног контекста моћи који од нас не зависи, од контекста моћи у ком се често рат прво добије па онда почне, у ком се рат обавезно заврши миром а не правдом. Но постоје и субјективна стања и хтијења која нам отварају могућност да прошлост учинимо нашом традицијом и историјом. Уосталом, имамо право на наш смисао историје. Увијек се уствари ради о нашем разумијевању и објашњавању „историјских чињеница“; историјско разумијевање и објашњење пројектујемо у саме чињенице ‒ да би чињенице за нас имале смисла. Отуда могућност да се историјска стварност производи а не да се једноставно тек затиче. Перспективистички приступ историји открива онај нама важан смисао историје који би нам иначе остао недоступан. Нема „објективне“ историје, не зато што желимо да је нема, већ зато што је то начелно немогућно. Одатле нипошто не происходи релативизам и необавезност, будући да историјско знање мора бити подложно интерсубјективном испитивању и нормативној рефлексији, али такође мора производити смисао унутар заједнице. И мора нам омогућити да у прошлости сагледамо поријекло наше будућности. Перспективизам такође подразумијева дјеловање из циљева пројектованих у будућност, у складу са сврхама којима се тежи. У том смислу само човјек има перспективу и хоризонт. Имати перспективу значи имати своје становиште, а то претпоставља право на идентитет. Право на перспективу је унеколико што и право на живот. Један дио српске политичке и интелектуалне елите (или они који заузимају мјесто елите) још увијек упорно његује „дух самопорицања“ и хетерофилије. И као да би пред њима требало да се правдају они који сматрају да треба да заступамо сопствено, српско становиште у политици, економији и култури. Ово наше убјеђивање нас самих да имамо право на своју перспективу један је од разлога што српско становиште још увијек није довољно садржински одређено и популарисано. Треба дакле прећи на утврђивање циљева и средстава српског становишта, на осмишљавање његове структуре и динамике, на залагање за релевантност и перспективност српског становишта. Кључни проблем српског народа у последњих двјесто година је држава, и зато је питање државе постало национални идеал. Улога државе је да становништву на одређеној територији обезбиједи мир, правду и просперитет. Уз стабилан демократски политички поредак и паметно коришћење ресурса и произведених добара, држава би морала да брине превасходно о здрављу и образовању становништва. Образовање би требало да задовољи потребу заједнице: (а) да промишљено (ре)продукује свој друштвени и духовни идентитет сходно вриједностима и нормама те заједнице и циљевима људског знања и хтијења (овај аспект стоји пред изазовом универзализације, што не смије бити схваћено апстрактно, јер смисао вриједности и норми је у њиховом конкретном важењу); (б) да промишљено (ре)продукује свој привредни и безбједносни интегритет сходно економским и популационим потребама и могућностима заједнице (овај аспект стоји пред изазовом конкретизације, што не смије бити схваћено фрагментарно, јер су интереси друштва као комплексне заједнице организмички испреплетени и међузависни). Статус не само политичких него и културно-образовних, правних и здравствених институција ‒ представља неку врсту аутобиографије сваког друштва. Уколико је једно друштво у стању да изгради нормативну структуру (која у крајњем исходи из категорије светог) онда вриједносни систем тог друштва елиминише могућност аутошовинизма и аутостигматизације. Онда је елиминисана потреба да од неке инстанције моћи (и то непријатељске) тражимо потврду и сврху свог постојања, увјерење да смо људска бића. Онда слободно и одговорно постојимо у историји. Извор: Теологија.нет View full Странице

Са интернет странице Теологија.нет доносимо други део текста проф. др Богољуба Шијаковића под насловом Образовање у ‘друштву знања’: између ироније и носталгије [II]. Први део истоименог текста можете да прочитате ОВДЕ 3. Настанак идеје универзитета – носталгија Разумијевање образовних установа (њихове природе и историје) изузетно је важно не само за поимање културног самообликовања човјека у процесу учења, или пак за процјењивање заједнице из њеног односа према образовању, него и за докучивање смисла и улоге људског знања уопште. Јединствен и еминентан изум кад је ријеч о образовним институцијама је универзитет. Сигурну основу за изградњу универзитета у европском средњовјековљу представљало је хеленско и хришћанско духовно, научно и културно-образовно наслеђе. Од XIII вијека појам universitas као корпоративнa заједницa оних који поучавају и оних који уче (universitas magistrorum et scholarium/studentium) ознака је универзитета као образовне установе. Ово слободно удружење које би се у одређеном граду бавило студијама имало је на располагању libertas scholastica, једну задружну аутономију која се касније развила у слободу поучавања. Као корпорација привилегована од стране папе и/или цара, средњовјековни универзитет је настао као јасно хришћанска и прилично аутономна институција.[1] Појави универзитета претходиле су манастирске школе (неки универзитети, нпр. Кембриџ, развили су се управо из њих, као посебно одјељење за свјетовне ђаке: schola externa). У овим школама је његовано опште (енциклопедијско) образовање (ἐγκύκλιος παιδεία) наслијеђено из позне антике у виду седам слободних вјештина (septem artes liberales) разврстаних у нижи trivium (граматика, реторика и дијалектика као artes sermocinales) и виши quadrivium (аритметика, геометрија, астрономија и музика као artes reales).[2] Слободне вјештине, тај подразумијевајући општеобразовни садржај, ушле су у структуру раних универзитета као најнижи и припремни факултет, назван отуда артистички (facultas artium). Наиме, рашчлањење унутрашње универзитетске научне структуре на четири струковна факултета (термин ‘факултет’ у смислу колегијума наставника и ученика једне струке употребљен је изгледа већ 1219) извршио је најприје Универзитет у Паризу (почетком XIII вијека), и то тако да је теолошки факултет имао највиши ранг, потом слиједе правни па медицински и најзад артистички. (Овај modus Parisiensis, париски модел, важио је прилично дуго као узоран.) Подјела на факултете изражава уједно вредновање наукâ којим су свеколика знања структурисана први пут у толиком степену потпуно и систематично. Притом, не само да су теолошки факултети заузимали почасно мјесто по рангу свог предмета (као scientia rerum divinarum), него је значај великог броја старих универзитета у дужем периоду њиховог историјског развоја био засниван на њиховим теолошким факултетима. Поред ове историјске важности и организмички схваћеног односа четири универзитетске струке (адекватно друштвеним сталежима: духовнички, судијски, љекарски и касније наставнички), теолошке науке су и суштински биле повезане с философским, филолошким, историјским, правним и медицинским наукама на осталим факултетима. Касније измјене у рангу факултетâ упућивале су на промјене у структурисању цјелокупног знања и у поимању самог знања, посебно научног. Универзитет у Халеу, основан 1694, уступио је прво мјесто Правном факултету, па је Артистички факултет требало да буде припрема за студије права а не више теологије. Био је то израз новог, просвјетитељског схватања науке – оријентисане на праксу, на свјетовне ствари и корисност. Убрзо су посвећеност свих наука свјетовним проблемима и статутарно јемство универзитетске слободе мишљења (слободе од цензуре и слободе поучавања) помогли Артистичком факултету (од позног XVII вијека он се назива Философски факултет) не само да се изједначи с вишим факултетима него и да успостави првенство, да му се наиме призна способност да просуђује све остале, како је то истакао Имануел Кант (1724–1804) у расправи Спор међу факултетима (1798): философски факултет се мора замислити као слободан и да стоји само под законодавством ума (као способности да се слободно суди сходно принципима мишљења); он служи да контролише три виша факултета, који морају подносити његове приговоре и сумње; његов интерес је истина, коју ставља на употребу вишим факултетима; он се пружа на све дјелове људског знања чинећи их предметом испитивања и критике ради добити за науке.[3] Овим су такорећи положени програмски темељи новохуманистичко-идеалистичке идеје универзитета, која је оснивањем Универзитета у Берлину 1810. добила своје остварење узорно до дубоко у XX вијек. У том духу Јохан Готлиб Фихте (1762–1814), иначе први изабрани ректор берлинског Универзитета (1811/12), сматра да више училиште треба да буде „школа вјештине научне употребе разума“ (eine Schule der Kunst des wissenschaftlichen Verstandesgebrauches)[4], а за Шлајермахера (1768–1834) се „научни дух“ састоји у томе што: „Универзитет мора дакле да обухвати све знање (alles Wissen), и на тај начин, као што брине за сваку поједину грану, да изрази свој природан унутрашњи однос према цјелокупности знања (Gesammtheit des Wissens)“[5]. Вилхелм фон Хумболт (1767–1835), који читаву спољашњу организацију универзитета изводи из само слободом условљеног увида у чисту науку (die reine Wissenschaft), приликом оснивања Универзитета у Берлину додијелио је овоме свеобухватну надлежност за науке и уз то одредио универзитет као институцију за коју је истраживање (Forschung) услов наставничке дјелатности (док нас школа учи само готовим знањима).[6] Свеукупност и јединство свих наука као ново универзитетско утемељење појма знања сада се све чешће именује и као universitas litterarum. Дуго важење ових представа учинило је да још Карл Јасперс (1883–1969), након катастрофе коју је приредио националсоцијализам, има снаге да вјерује да будућност универзитетâ почива на обнови њиховог изворног духа, у повратку нашим најбољим традицијама.[7] Ово очекивање је убрзо изневјерено студентским протестима 1960-их, након којих је универзитет – као корпорација у чијем управљању учествују студенти, асистенти и професори заступајући своје посебне интересе – требало да буде саображен „духу времена“, потом да одговори „потребама друштва“ и најзад да „изађе на тржиште“ и да се комерцијализује,[8] – али све вријеме и још увијек без једног озбиљног новог појма универзитета. Утолико је Јасперсово настојање да рехабилитује традиционалну идеју универзитета важније, не само као самосвијест о прошлости подупрта надом за будућност, него и као опомена на садашње стање. Јасперс сажима универзитетско предање: Институција универзитета је слободна заједница истраживача посвећена безусловном трагању за истином кроз служење науци као облику духовног живота у ком се очитује истина[9]; упркос научној дисциплинарности, омогућавајући сарадњу наука универзитет остварује јединство свих наука као један космос знања (10-11) а не њихов агрегат (79-80); јединство наука као задатак обликовања цјелине знања произлази из једне философске идеје (94); скуп наука уређених у једну цјелину оличен је у скупу факултета на универзитету; факултети репрезентују цјелину знања и треба их разумјети под идејом реалног представљања космоса наука (99); дакле, универзитет треба да буде обухватна цјелина а не агрегат стручних школа и специјалности[10]. Уколико Јасперсово рекапитулисање новохуманистичко-идеалистичке идеје универзитета може да обнови питање о истини, о смислу знања, о циљевима науке, о смислу живота, онда оно треба да има обавезујући карактер. Јасперс зна да је истина више од науке (11), јер наука није кадра да одговори на питање о свом сопственом смислу нити да пружи животне циљеве (22); отуда научно знање треба да има свијест о границама знања (174), а и сам човјек је вазда више него што се о њему сазна, – и нема истинске слике човјека без Бога (176). Овдје се отвара простор за философију, која науци даје утемељење, и теологију, која даје сврху и смисао. Но универзитетски простор за теологију Јасперс (додуше донекле инспирисан Кантом) јасно види и са становишта ума, макар што теологија (као уосталом и јуриспруденција и медицина) има једну сврху изван науке, која је међутим таква да постаје предмет науке; наиме: у теологији се помоћу ума додирује граница надумног (100). Носталгија за хуманистичком идејом универзитета, којој традицији Јасперс жели да удахне обновљени смисао, не треба да буде тек чежња за неповратно минулим идеалом, већ мотивација за одбрану универзитета као једне важне цивилизацијске вриједности. Сврха универзитета је да буде универзитет, а не да се боље прода на тржишту, као што здравље и доброта имају сврху по себи а не да бисмо били успјешнији у стварању профита. Безинтересно трагање за истином, добром и љепотом, чему би требало да је посвећен универзитет, јесте вриједност по себи. 4. Поново еманципаторска улога образовања? Данашњи образовни реформатори, промотери бескрајних и бесциљних реформи, имају нескривену нетрпељивост према традиционалној идеји универзитета, а с тим у вези је фрапантни дефицит образованости у „друштву знања“. Универзитет постаје институција за технологију обучавања у зготовљеним знањима подобнима за интересну прагматику, као нека виша политехничка школа у којој се подражавањем мајсторских вјештина стиче занат („стручно усавршавање“). Умјесто научног изучавања и умјетничког стварања добили смо подучавање које човјека своди на робу: образујемо се да бисмо били објект експлоатације и субјект у повећању профита егоистичних власника капитала. Носталгија за хуманистичким образовним идеалима треба да нас подстакне да поново актуелизујемо питање о суштини знања и образовања као вриједностима, да у новим временима поставимо стари проблем. Историјска морфологија образовања има свој утемељујући почетак у античком хеленском идеалу образовања – paideia (παιδεία: културни идеал, највише вриједности и норме, човјеково самообликовање у човјека)[11]. Притом је овај идеал образовања увијек подразумијевао човјеково самообразовање – самообликовање слободне и мислеће личности у заједници. Први такав захтјев формулисао је нико други до делфски Аполон: „Познај самог себе!“ (γνῶθι σεαυτόν).[12] На овај изазов одговорио је Хераклит изјавом „истражих/испитах самог себе“ (фр. 101: ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν), а потом су се Сократ и Платон заложили да образовање одбране као „бригу за душу“ (ψυχῆς ἐπιμελεῖσθαι)[13] и као „његовање душе“ (ψυχῆς θεραπεία)[14], јер: „неистражен/неиспитан живот није човјеку вриједан живљења“ (ὁ δέ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτός ἀνθρώπῳ)[15]. Ови узори гурају се данас у заборав. Данас у доба епохалне и глобалне кризе образовања[16], када се „универзитет више не темељи на идеји универзитета већ на чистом функционализму и спремности да се уклопи у административне потребе државе или потребе тржишта“[17], поново би требало инсистирати на еманципаторској улози образовања, наиме на томе да образовање заправо обликује аутономну културну личност, која је способна да критички мисли и да вреднује своје и туђе поступке, као и да нам помогне да живот испунимо смислом.[18] Ханс-Георг Гадамер (1900–2002), ауторитет који сабира искуство традиције, реагује на изазове неизвјесне будућности универзитета и опомињући подсјећа да је васпитање заправо васпитати себе а образовање одомаћивање у свијету[19] (који је за нас стран и у ком постајемо странци једни другима). Ако нас примијењена научна знања и техника не чине слободнијима већ нас посредством логике профита заробљавају, онда је тим важније да изнова промислимо наше образовне институције и посебно универзитет[20], његову традиционалну способност да развија критичко и креативно мишљење аутономног субјекта знања и културе у људском социјалном контексту, да истрајно трага за истином (без које често нема ни правде, као услова за мир), да бисмо разумјели свијет и историју, што значи да бисмо разумјели себе у свијету и историји, да бисмо се заштитили од манипулације и одбранили од маркетинга. Ако би савремено рехабилитовање еманципаторске и просвјетитељске улоге образовања пробудило макар скептичку наду, која разлоге за сумњу сучељава с радикализацијом наде у доба безнађа и индиферентности, био би то важан импулс да себе боље разумијемо и учинимо слободнијима и паметнијима у нашем мишљењу и дјелању. Извор: Теологија.нет ----------------------------------------------------------------- [1] О настанку и развоју средњовјековних универзитета: Heinrich Denifle, Die Entstehung der Universitäten des Mittelalters bis 1400, Berlin 1885 = Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt 1956; епископ др Викентије Вујић, „Европски универзитети од постанка им до хуманистичких покрета“, Богословски гласник, год. XI, књ. 21 (1912) 26-31, 145-152, 236-246, 344-353, 425-443; Jacques Verger, Les universités au Moyen Âge, Paris 1973; Alan B. Cobban, The Medieval Universities: Their Development and Organization, London: Methuen 1975; Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris: Gallimard 1977 = Žak Le Gof, Za jedan drugi srednji vek: Vreme, rad i kultura Zapada, prev. M. Radović, Novi Sad: Svetovi 1997, 171-193: „Kakvu svest ima srednjovekovni univerzitet o sebi?“; 194-220: „Univerziteti i državne vlasti u srednjem veku i renesansi“; Walter Rüegg, Hg., Geschichte der Universität in Europa, Bd. I: Mittelalter, München 1993; M. J. F. M. Hoenen, J. H. J. Schneider, G. Wieland, eds., Philosophy and Learning: Universities in the Middle Ages, Leiden, New York: E. J. Brill 1995; J. Verger, „Universität“, Lexikon des Mittelalters, Stuttgart, Weimar: Metzler, Bd. VIII (1997) 1249-1255; Zoran Dimić, Rađanje ideje univerziteta, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića 2013 (diss. Zagreb 2010). [2] Видјети: „Artes liberales“, Lexikon des Mittelalters, Bd. I (1977–1980), Stuttgart, Weimar: Metzler 1999, 1058-1061 (G. Bernt), 1061-1062 (L. Hödl), 1062-1063 (H. Schipperges); Олег Георгиев, „Свободните изкуства и Средновековието“, Архив за средновековна философия и култура XIII (София 2007) 139-161. [3] Immanuel Kant, Der Streit der Facultäten in drey Abschnitten, Königsberg: Friedrich Nicolovius 1798 = Kant’s gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. VII, Berlin: Georg Reimer 1907, 1917 (= Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin: Walter de Gruyter 1968, Bd. VII), 1-116: 27-29 = I. Kant, F. W. J. v. Schelling, F. Nietzsche, Ideja univerziteta, izabrao, preveo i predgovor napisao Branko Despot, Zagreb: Globus 1991, 19-122: I. Kant, Spor fakulteta u tri odsjeka, 41-43. – Уз овај спис, важан за конституисање модерних универзитета, видјети: Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin 1918, 21921 = Gesammelte Werke, Bd. 8, Hamburg: Meiner 2001 = Е. Касирер, Кант: Живот и учење, прев. А. Буха, Београд: Хинаки 2006, 400-406; G. Söhngen, Die Einheit in der Theologie: Gesammelte Abhandlungen, Aufsätze, Vorträge, München 1952, 2-21: „Die Theologie im Streit der Fakultäten“; Ralf Selbach, Staat, Universität und Kirche: Die Institutionen in der Systemtheorie Kants, Frankfurt/M 1993; Gerd Irrlitz, Kant-Handbuch: Leben und Werk, Stuttgart, Weimar: Metzler 2002, 435-440. – Контекстуализацију Кантовог детронизовања теолошког факултета и проблематизацију његовог схватања теологије подробно и одмјерено излаже Walter Sparn, „Die öffentliche Aufgabe der Theologie: Pro und Contra Immanuel Kants Entthronung der ‘Ersten Fakultät’“, Philotheos 5 (2005) 294-311; упор. Ivan Vuković, „Um u istoriji: Kantovska ideja univerziteta“, Theoria 57.4 (2014) 51-62. [4] Johann Gottlieb Fichte, „Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höhern Lehranstalt“ (1807) § 5, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Reihe II, Bd. 11: Nachgelassene Schriften 1807–1810, Stuttgart (Bad Cannstatt): frommann-holzboog 1998, 87. [5] Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, „Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinn“ (1808), Kritische Gesamtausgabe, Bd. 6, Berlin, New York: de Gruyter 1998, 43. [6] Wilhelm von Humboldt, „Über die innere und äussere Organisation der höheren wissenschaftlichen Anstalten in Berlin“ (1810), Gesammelte Schriften, Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 10, Berlin 1903, 251, 256. – О кризи хумболтовске идеје универзитета пише Небојша Грубор, „Univerzitet – ideja u krizi: Analiza institucije polazeći od J. Habermasa“, Theoria 51.4 (2008) 43-57. [7] Karl Jaspers, Die Idee der Universität, Berlin: Springer 1946, 6 = K. Jaspers, Ideja univerziteta, prev. D. Basta, Beograd: Plato 2003, 7. [8] Видјети: Derek Bok, Universities in the Marketplace: The Commercialization of Higher Education, Princeton 2003 = Univerzitet na tržištu: Komercijalizacija visokog školstva, prev. J. Popovic, Beograd: Clio 2005; Reinhard Brandt, Wozu noch Universitäten?, Hamburg: Meiner 2011. [9] Jaspers, Ideja univerziteta, 9-10, 47. – Надаље се у самом тексту упућује на странице српског издања. [10] K. Jaspers, Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main, Hamburg: Fischer 1967, 9-17 = Jaspers, Ideja univerziteta, 168-179: „Obnova univerziteta“ (1945), 179. – На распад универзитетског јединства научних знања као израз кризе универзитета и уопште мишљења упозорио је Мартин Хајдегер (1889–1976) у резонантном предавању „Шта је метафизика?“ (Was ist Metaphysik?, Bonn: Friedrich Cohen 1929): „Научне области потпуно су раздвојене. Начини на које науке обрађују свој предмет сасвим се разликују. То разбијено мноштво научних дисциплина данас се држи на окупу само посредством техничке организације универзитетâ и факултетâ и има неког значаја једино захваљујући практичном циљу који себи постављају струке. Па ипак, атрофирала је укорењеност наука у њиховом суштинском тлу.“ (M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 21978, 103-121: 104 = М. Хајдегер, Путни знакови, прев. Б. Зец, Београд: Плато 2003, 96-112: 97.) [11] Темељно о томе Werner Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen I-III, Berlin 1934-1944-1947; Berlin: Walter de Gruyter 1973, 1989 = Verner Jeger, Paideia: Oblikovanje grčkog čoveka, prev. O. Kostrešević i D. Gojković, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada 1991, нарочито стр. 7-14: „Uvod: Položaj Grka u povesti ljudskog vaspitanja“. [12] О овом налогу и његовим духовно-историјским и проблемским импликацијама писао сам у чланку „Антрополошки смисао самопознања: Уз аполонски захтјев ‘Познај самог себе!’“ (1985/1994), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 79-95. [13] Platon, Apologia Socratis 30ab. [14] Platon, Laches 185e; уз ово и Gorgias 464c, 513d. [15] Platon, Apologia Socratis 38a. [16] Упор. Владимир С. Костић, „Глобализација и образовање“, у: Образовање – развојни потенцијал Србије, 177-189. [17] Како закључује у подробној студији Зоран Димић, Rađanje ideje univerziteta, 257. [18] Упор. хуманистички инспирисане формулације у Martha C. Nussbaum, Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, Princeton University Press 2010 = Marta Nusbaum, Ne za profit: Zašto je demokratiji potrebna humanistika?, prev. A. Jovanović, R. Dinić, Beograd: Fabrika knjiga 2012, 11-22. [19] У предавању одржаном 19. маја 1999. у једној њемачкој гимназији: Hans-Georg Gadamer, Erziehung ist sich erziehen, Heidelberg: Kurpfälzer Verlag 2000 = „Васпитање, то је васпитати себе“, Књижевни лист 19 (март 2004) 2-3 и Педагогија 60.3 (2005) 305-314; засебно издање: Vaspitanje, to je vaspitati sebe, prev. D. N. Basta, Beograd: Dosije 2010. Упор. J. Cleary, P. Hogan, „The Reciprocal Character of Self-Education: Introductory Comments of Hans-Georg Gadamer’s Address ‘Education is Self-Education’“, The Journal of the Philosophy of Education 35.4 (2001) 519-527; Saša Radojčić, „Obrazovanje kao oblik hermeneutičkog iskustva“, Норма XV 1 (Сомбор 2010) 9-16. [20] Видјети веома обавијештено и промишљено излагање у Владимир Гвозден, „Савремени универзитет: Фрагменти критичког речника“, Летопис Матице српске, г. 190, књ. 493, св. 5 (2014) 628-649, нарочито 633-643. Упућујем на још два вриједна прилога на истом мјесту: Зоран Димић, „О идеји универзитета – extra muros“, 597-608; Драган Проле, „Идеал изврсности и идеја филозофског факултета“, 609-627. View full Странице

У овом чланку настојим најприје да дефинишем образовање и да истакнем његову културну и социјалну функцију, потом описујем данашње ‘друштво знања’ и економизацију знања, осврћем се на традиционалну и неохуманистичку идеју универзитета и најзад изражавам скептичку наду у рехабилитовање еманципаторске улоге образовања. 1. Образовање као културни идеал и његова социјална функција То да „сви људи природно теже знању“ као фундаментално човјеково својство истакнуто је на саморазумљив начин управо првом реченицом Аристотелове Метафизике (А 1. 980а 21: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει). Знање се организовано и систематично задобија у процесу образовања, чији је резултат образованост.[1] Образовање је усвајање културних норми и идеала и овладавање знањима и вјештинама да би се човјекове разне и свестране способности развиле према неком узору прихваћеном у датој култури. У начелу образовање би се могло одредити као начин остваривања људских могућности, и то упркос свим ограничењима са стране природе, генетске диспозиције и животних околности. Отуд се вриједност и смисао образовања односе на моћ самоодређења човјека и самообликовања личности, што је у директној вези са људском слободом, аутономијом и напретком. Образовање схваћено уже као стицање знања потребује на комплементаран начин васпитање као обликовање моралне воље ради исправног хтијења и поступања. У овом свом персоналистичком аспекту васпитање је дјелатност која човјека посматра као самосврху и обликује га као културну и слободну личност (у когнитивном а посебно у моралном погледу), док је у функционалистичком аспекту васпитање дјелатност која изражава потребу заједнице да промишљено репродукује свој друштвени и духовни идентитет сходно вриједностима и нормама те заједнице и циљевима људског знања и хтијења. У контексту образовања и васпитања култура има двоструки смисао: с једне стране културу затичемо као објективисане вриједности и добра, а са друге култура се остварује као комплексни процес настајања културног субјекта, као напор самоусавршавања према социјалним узорима (који су традиционално схватани као божански и стога утемељени на култу и у крајњем исходишту на жртви). Одговоре на питања о суштини и смислу образовања, васпитања и културе требало би да формулише једна философија културе[2], изведена из једне философске антропологије. Наиме, овдје прво и последње питање гласи: каква слика човјека се налази иза савремене образовне, васпитне и културне теорије и праксе? Образовањем човјек конституише свој динамички идентитет, будући да овај настаје у размјени и узајамности. Управо образовање понајбоље илуструје способност субјекта, који иначе постоји у идентитету и диференцији, да себе моделује тако да не добије коначну затворену форму. Образовање је модус дјеловања и остваривања културе у субјекту, оно је процес настајања културног субјекта (који је претпоставка културног објекта, и као његов стваралац и као прималац); образовање је процес самоуспостављања културне личности. Појам образовања претпоставља одговор на питања у ком правцу, са којим циљем и за коју сврху се образовати, па је отуд образовање чврсто повезано с друштвеним нормама, вриједностима, идеалима, тј. с питањем смисла живота у заједници. О томе говори образовна традиција, која је на темељу философских (а не само педагошких) циљева образовања одавно развила посебан образовни дискурс. С тим у вези је увјерење да је философија надређена педагогији не само због методичке фундаменталности и тематске општости (то је проблем утемељења педагогије као науке) него и због природе образовања и васпитања као предмета науке (то је проблем објашњења педагошких феномена). Тако је Дилтај (Wilhelm Dilthey, 1833–1911) мислио да васпитање као једна од институција објективације живота потребује педагогију као духовну науку (Geisteswissenschaft)[3], а Наторп (Paul Natorp, 1854–1924) је у новокантовском духу тврдио да је философско заснивање педагогије последица аксиолошке заснованости васпитања[4]. Образовање као процес човјековог самообликовања одвија се не само телеолошки, наиме сходно општим сврхама образовања у смислу усвајања културних норми и идеала као услова настајања културног и образованог субјекта, него и функционално, наиме сходно реалним потребама друштва у смислу овладавања знањима и вјештинама да би се човјекове способности развиле према узорима и комплексним потребама прихваћенима у датој заједници. Човјек је у социјалном контексту образовања вишеструко функционализован и економизован, а такве су већ и образовне институције. Захтјев да образовање промишљено (ре)продукује друштвени и духовни идентитет заједнице сходно у њој прихваћеним вриједностима и нормама стоји пред изазовом универзализације, што не смије бити схваћено апстрактно, јер је смисао вриједности и норми у њиховом конкретном важењу. А захтјев да образовање промишљено (ре)продукује привредни и безбједносни интегритет заједнице сходно њеним економским и популационим потребама и могућностима стоји пред изазовом конкретизације, што не смије бити схваћено фрагментарно, јер су интереси друштва као комплексне заједнице организмички испреплетени и међузависни. У погледу реализације социјалних функција образовање је условљено знањем и слободом одлучивања елите која има институционалну легитимацију и компетенцију у области образовања. Уколико та елита уважава знање (до ког се долази кроз научне и стручне процедуре и које важи интерсубјективно а не приватно) и има слободу одлучивања (која је израз аутентичне а не индуковане политичке воље и која је усмјерена на опште добро), онда су тиме задовољена два основна услова за реализацију улоге образовања и образовних институција. Онда би брига била усредсређена на добре услове за рад у културно-образовним институцијама, а добробит појединаца у њима била би последична. То би значило да образовна дјелатност има карактер највеће друштвене вриједности. Остали услови су углавном техничке природе и потребују одговарајућу финансијску потпору. Будући да је улога државе, једноставно речено, да становништву на одређеној територији обезбиједи мир, правду и просперитет, наиме држава би уз стабилан демократски политички поредак и паметно коришћење ресурса и произведених добара морала да брине превасходно о здрављу и образовању становништва, онда статус културно-образовних, као и правних и здравствених институција, представља неку врсту аутобиографије сваког друштва. 2. Проблем образовања данас – иронија „Образовање – лудом радовање!“ (Изрека на Волстриту, приписује се Џону Смиту, и на пинк-телевизијама, у лаким забавним емисијама, гдје се узгаја трава општег заборава.) Она прва реченица Аристотелове Метафизике да „сви људи природно теже знању“ данас би у редакцији неког образовног реформатора могла да гласи: „сви људи принудно теже да буду ресурс на тржишту рада“. Иронија наше образовне стварности састоји се у первертовању еманципаторске улоге образовања у инструмент овладавања. Савремени образовни мит о ‘друштву знања’, које би требало да буде карактеристика богатог и тиме бољег и праведнијег друштва, изведен је из ‘друштва информација’. Термин ‘информација’ (informatio) имао је два основна значења: давање облика (форме), обликовање (формирање) и подучавање, образовање поучавањем, да би од четрдесетих година XX вијека све више означавао ‘преношење вијести’. У ‘друштву знања’, у ком је образовање сведено на технички аспект условљен доминацијом економских вриједности, у ком су ‘тржиште’ и ‘конкуренција’ обавезни рефрен у мелодијама образовних идеологија, знање је постало способност репродуковања атомизованих информација и њиховог утилитарног повезивања у сврху профита. Химна данашњег глобализованог човјечанства гласи „Economy über alles“. Наука и образовање постали су ancillae oeconomiae. Прокламовано ‘друштво знања’ није превладавање индустријског друштва већ се заправо догодило индустријализовање знања: наиме, настоји се да се производи знања што брже трансферишу у технологије тј. у сферу економске искористивости, па се стога догађа да се универзитети трансформишу у предузећа. Ово је само једна од многих кристализованих теза у већ утицајној књизи Конрада Лисмана Теорија необразованости: Заблуде друштва знања.[5] Необразованост која је својствена ‘друштву знања’, подвлачи Лисман, није интелектуални дефицит ни недостатак информисаности, нити дефицит когнитивне компетенције, већ одрицање од хтијења да се разумије и осмисли сопствена ситуација (данас знање не укључује разумијевање и критичко мишљење), што је нужна консеквенција капитализације духа (Kapitalisierung des Geistes) а не тек резултат погрешне образовне политике; тако је необразованост постала наш усуд (Schicksal). Дескрипција стања коју критички развија Лисман постала је нападно видљива као глобални феномен: Знање као такво и образованост више не представљају вриједност, немају сврху по себи, него се третирају као квалификација на тржишту рада и средство за економски просперитет. Последица је морална индиферентност знања. Елиминише се усмјереност на сазнање истине као битно одређење знања, а доминира познавање информација и података ради економске добити и искористивости комплексних научних истраживања у привреди. Знање је комерцијализовано и под притиском конкурентности и услужне мобилности. Због тога су многобројне реформе образовног система усмјерене на индустријализовање и економизовање знања, студије се прагматизују по начелу „примјенљивости“, растерећују се наводно непотребне теорије и комерцијализују према начелу „запосливости“ (employability), па су тиме представе класичних теорија образовања преокренуте управо у своју супротност. Реформе с циљем да се скрати вријеме студирања и повећа број академски образованих грађана претварају универзитете у високе струковне школе повезане превасходно са привредом (последица је да се свакаква високошколска импровизација данас назива универзитетом упркос томе што је не одликује ни научност ни рефлексивност) и тако се деструише традиционална идеја и природа универзитета. Дискурс реформе образовања карактеришу појмови ‘елита’ и ‘изврсност’ у којима су садржане представе о науци уско повезане с инвестирањем у тржишно исплатива подручја. Друштво знања је заправо друштво необразованости које у име економске ефикасности и контроле оставља мало простора за мишљење слободно од предузетничке идеологије. Упоредо с трансформацијом образовања у стручну инструктажу која економизује знање и чини га потрошном робом, већина свјетске популације је необразована, а све више „образованих“ не може да нађе посао упркос „стручности“ или служе за једнократну употребу, уколико су укључени у систем експлоатације, било као „људски капитал“ било као потрошачи.[6] Држава, која би требало да ограничи приватне интересе и кад је у питању сфера образовања, подређена је финансијским и економским елитама, чијим незаситим жељама мора да удовољава. Многе државе да би биле у стању да економски преживљавају зависе од благонаклоности инвеститора, а инвестиције се добијају само онда ако се привредни и социјални систем дотичне државе допада инвеститорима, ако та држава води политику по вољи инвеститора. Економску зависност таквих држава прати њихова образовна и академска зависност.[7] Ово узрокује да су и универзитети данас предмет функционалне манипулације у циљу економске ефикасности и профитне искористивости знања, што не одговара изворном смислу универзитета нити суштински говори о квалитету универзитетског образовања, које се под притиском тржишта сада вреднује кроз процедуре компаративне квантификације.[8] Тако је парадоксално могуће да истовремено расту незнање/необразованост и хиперпродукција научних радова, да „знање“ постаје масовно и истовремено банално. Ријалити шоу (reality show, reality television), који настоји да реализује симболику ‘животињске фарме’, има свој пандан у академском контексту ‘друштва знања’, које се тривијализује до ‘фарме знања’. Развија се провинцијална идолатрија према sci-листама часописа, према тзв. „видљивости“ у научној периодици и цитираности као апсолутном критеријуму; ствара се илузија да постоји неки јединствени свјетски центар научног знања као нека „база“; високо се вреднују скупи међународни научни скупови а дискриминаторно се спречава слободан приступ знању; без објашњења се форсира публиковање чланака (посебно на енглеском) а суспендује писање научних монографија; долази до (планираног?) губитка научног интерпретативног суверенитета, нарочито у историографији и културалним и идентитетским студијама; глобални феномени се третирају као научно фундаментални; итд.[9] У истраживању и објашњавању друштвених појава доминира квантитативни приступ и чак опсесија фактографијом (емпиријским подацима и бројкама које остављају утисак сазнајне јасноће а заправо замагљују социјалну стварност), што је социолог културе Питирим Сорокин (1889–1968) као патологију у друштвеним наукама именовао ‘квантофренија’ (quantophrenia).[10] Квантификација, мјерљивост, ефикасност, изврсност – све то говори о истраживачу као врсти робе и ресурса. Менаџери тј. кадрови рјешавају све! – што би рекао Лењин-Стаљин-Тито. Дакле, умјесто образовања добили смо обучавање, умјесто факултетских студија имамо струковне инструктаже. Изван „тржишта“, више се не поставља питање сврхе и смисла знања и учења. Наше фрагментаризовано и функционализовано знање губи интегритет и моћ синтезе, своди се на информисаност која нас удаљава од мудрости: „многозналост не учи памети“ (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει), давно је изрекао опомену Хераклит (фрг. 40). Друштвено-хуманистичке науке боре се за опстанак тако што постају сервис за брзе идеолошке услуге. То што се из образовања избацују логика, философија и класични језици само је илустрација да је питање будућности хуманистичких наука драматично заоштрено.[11] „Најлакши начин да подигнете рангирање [универзитета] је да оборите хуманистичке науке“ (the easiest way to boost rankings is to kill the Humanities) – каже Елен Хазелкорн (Институт за технологију из Даблина).[12] Ово је владајући контекст у ком треба поновити питање: каква слика човјека се налази иза савремене образовне, васпитне и културне теорије и праксе? Универзитет је под притиском да се лиши хуманистике, а човјек се принудно лишава хуманости. Осим кад је „хуманост“ бизнис. Дошао је моменат када поново треба писати расправе на тему de hominis dignitate. Онда са носталгијом треба да се присјетимо хуманистичког схватања образовања, утканог у модерну идеју универзитета, образовања које је имало сврху да обликује слободну мислећу личност. Извор: Теологија.нет -------------------------------------------------------------------------------- [1] У наредном користим и проширујем поједине уводне формулације из своје студије „Универзитет и теологија: Православни богословски факултет у културно-историјском и проблемско-систематском контексту образовања“ (2007/2010), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 211-233; такође као прво поглавље у: Б. Шијаковић, А. Раковић, Универзитет и српска теологија: Историјски и просветни контекст оснивања Православног богословског факултета у Београду: Истраживања, документација, библиографија, друго, допуњено издање, Београд: Православни богословски факултет 2014 (12010), 7-33. Неке основне идеје у сажетој форми приложио сам као писано учешће у анкети „Шта је основна улога образовања у Србији и који су неопходни услови за њено остварење?“, у: Образовање – развојни потенцијал Србије, Зборник радова са научног скупа одржаног 23. и 24. новембра 2012, ур. Александар Костић, Београд: Српска академија наука и уметности 2015, 299-300. [2] Тако је нпр. Кершенштајнер (Georg Kerschensteiner, 1854–1932) педагогију схватио као философију културе (упор. његову Theorie der Bildung, Leipzig: Teubner 1926, 21928, 31931 = Теорија образовања, прев. М. и Ж. Ђорђевић, Београд: Геца Кон 1939). – Уопште уз проблем видјети Шелеров (Max Scheler, 1874–1928) спис Die Formen des Wissens und die Bildung, Bonn 1925 (прештампано у Шелеровој књизи Philosophische Weltanschauung, Bonn: Friedrich Cohen 1929 = Bern, München: Francke 21954, 31968 = Gesammelte Werke, Bd. 9: Späte Schriften, hg. v. M. S. Frings, Bern, München: Francke 1976, 85-119 = „Forme znanja i obrazovanje“, prev. D. Hohnjec, Luča II/1-2 (1985) 187-212), који се завршава увјерењем да је све знање у крајњој линији од Божанства и за Божанство. – О религиозним исходиштима њемачког појма Bildung (образовање) и његовом каснијем развоју видјети Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960), Gesammelte Werke, Bd. 1, Tübingen: Mohr 51986, 15-24: „Bildung“ = H. G. Gadamer, Istina i metod: Osnovi filozofske hermeneutike, prev. B. Zec, Beograd: Fedon 2011, 38-49: „Obrazovanje“; упор. Ernst Lichtenstein, „Bildung“, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, Stuttgart: Schwabe, Bd. 1 (1971) 921-937; „Bildung“, Theologische Realenzyklopädie, Berlin, New York: Walter de Gruyter, Bd. 6 (1980) 568-635: 569-582 (R. Lennert), 582-584 (D. Michel), 584-595 (N. Oswald), 595-611 (P. Riché), 611-623 (I. Asheim), 623-629 (K. Dienst), 629-635 (R. Leuenberger). – Корисно је консултовати чланак: Aleksandar Dobrijević, „Bildung – pojam, koncepcija, ideal“, Filozofija i društvo, br. 2 (2007) 101-119 = A. Dobrijević, Između obrazovanja i samoobrazovanja, Banja Luka: Art print 2010, 11-38. [3] Нпр. W. Dilthey, „Über die Möglichkeit einer allgemeingültigen pädagogischen Wissenschaft“, Gesammelte Schriften, Bd. 6, Stuttgart, Göttingen 51968, 56-82. – Упор. U. Herrmann, Die Pädagogik Wilhelm Diltheys, Göttingen 1971; R. B. Huschke-Rhein, Das Wissenschaftsverständnis in der geisteswissenschaftlichen Pädagogik, Stuttgart: Klett-Cotta 1979. [4] P. Natorp, Sozialpädagogik: Theorie der Willenserziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft, Stuttgart 1899, 61925, Paderborn 71975; Gesammelte Abhandlungen zur Sozialpädagogik, I-III, Stuttgart 1907, 21922; Pädagogik und Philosophie: Drei pädagogische Abhandlungen, Paderborn 1964. – Упор. J. Ruhloff, Paul Natorps Grundlegung der Pädagogik, München, Freiburg 1966; Erwin Hufnagel, Der Wissenschaftscharakter der Pädagogik: Studien zur pädagogischen Grundlehre von Kant, Natorp und Hönigswald, Würzburg: Königshausen & Neumann 1990 = Filozofija pedagogike: Studije o Kantovom, Natorpovom i Hönigswaldovom temeljnom pedagogičkom nauku, Zagreb: Demetra 2002, 157-294. [5] Konrad Paul Liessmann, Theorie der Unbildung: Die Irrtümer der Wissensgesellschaft, Wien: Paul Zsolnay Verlag 2006 = Teorija neobrazovanosti: Zablude društva znanja, prev. S. Muhamedagić, Zagreb: Jesenski i Turk 2008. [6] Упор. Vinej Lal, Ašis Nandi, prir., Budućnost znanja i kulture: Rečnik za 21. vek, Beograd: Clio 2012, 218-223: Gustavo Esteva, Madu S. Prakaš, „Obrazovanje“. [7] Видјети: Syed Farid Alatas, „Academic Dependency and the Global Division of Labor in the Social Sciences“, Current Sociology 51.6 (2003) 599-613 = Sajed Farid Alatas, „Akademska zavisnost i globalna podela rada u društvenim naukama“, Treći program Radio Beograda, br. 150 (2011) 247-261. [8] Више о томе: Ivana Gačanović, „Problem globalnog rangiranja univerziteta ili o iskušenjima savremenih visokoobrazovnih sistema“, Етноантрополошки проблеми 5.2 (2010) 185-204. [9] О свему томе детаљно у: Ivan Kovačević, Antropologija između scijentizma i disolucije, Beograd: Srpski genealoški centar, Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta 2010, 67-167; Ivan Kovačević, „Lažne dileme srpskih društveno-humanističkih nauka“, Antropologija 13.3 (2013) 163-175; Ivan Kovačević, Miloš Milenković, „Članak vredniji od knjige?! Razaranje interpretativnog suvereniteta srpskog društva“, Етноантрополошки проблеми 8.4 (2013) 899-925. [10] Pitirim A. Sorokin, Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences, Chicago: Henry Regnery 1956. [11] Више о томе Душан Крцуновић, „Humanitas rediviva“, Луча / Sociološka luča, бр. 1 (Никшић 2014) 34-43. Упор. Ivan Bubalo, „Obrazovanje duha ili obučavanje za zvanje“, Latina et Graeca, n. s. br. 20 (2011) 5-12. [12] Ellen Hazelkorn, Impact of Global Rankings on Higher Education Research and the Production of Knowledge, Paris: UNESCO 2009; E. Hazelkorn, „Rankings and the (re)Construction of Knowledge“, International Symposium on University Rankings, University of Leiden, 6-7 February 2009. View full Странице

Када о философији и теологији у контексту савремености говоримо не као о академским струкама већ као о терапеутским знањима која нам могу дати животну оријентацију и одговор на питање како треба живјети, онда треба да се запитамо на које адресе данас иду писма са философским и теолошким порукама, како те поруке уопште гласе и коме писма треба да буду уручена, уколико дакле изузмемо тзв. стручну јавност и заједницу истраживача. Да ли адресати философских и теолошких писама више имају повјерења у њихов садржај? Јер људска памет, као и било који друштвени феномен, одавно је у кризи: управо је криза ако не општа одлика оно барем преовлађујућа атмосфера у којој све постоји или се догађа; криза је постала опште стање а не преломни момент одлуке. I Наша савременост, коју карактерише глобална финансијска криза изазвана доминацијом финансијског капитализма, намеће питање како се заштитити од финансијских малверзација великих размјера. Доминација у секторима финансија и високе технологије условљава константно повећавање неједнакости (нпр. у САД 1% најбогатијих посједује близу 30% друштвеног производа), на националном и на интернационалном нивоу. Да би биле у стању да економски преживљавају многе државе зависе од благонаклоности инвеститора, а инвестиције се добијају само онда ако се привредни и социјални систем дотичне државе допада инвеститорима, ако та држава води политику по вољи инвеститора.[1] Тако долази до политизовања економије(економски опстанак и развој зависе од испуњавања политичких услова) и економизовања политике (политичка стабилност и политичке структуре зависе од економских уступака инвеститорима). Да би финансијске елите имале несметан утицај на власт, који онда користе да штите своје егоистичне похлепне интересе, практикује се развијена стратегија масовног медијског заглупљивања и политичке демобилизације. У том контексту народ себи „бира“ власт која потом заступа интересе утицајних група који су у супротности с интересом народа. Пут од политичке воље бирача до политичко-економских одлука владе – пут на ком се одиграва симулација легитимитета и његово процедурално изигравање – представља лавиринт у чијим ћорсокацима се губи легитимитет и у чијој централној просторији нас чека незасити минотаурус рођен из везе финансијске и политичке моћи. (Старо питање „ко кога представља?“ више се јавно не поставља него се манипулативно претпоставља: сви наводно заступају интересе грађана.) Оно што се заправо одвија јесте успостављање контроле над глобалним ресурсима, над тржиштем, финансијама и информацијама. Да би се то прикрило „глобални играчи“ намећу културне моделе и поново заоштравају стари проблем идеолошке употребе културе, наиме употребе културе у сврху оправдавања и јачања доминације изван поља културе. Такође, предузима се фрагментација друштва (нарочито у бившим социјалистичким државама) да се не би могао артикулисати један масовнији покрет економског и културног опоравка као основа политичке самосталности. С тим у вези је и то што су школе за елиту све боље а школе за остале све горе. II Шта овом данашњем економско-политичком стању ствари одговара на пољу друштвене „теорије“? Академска (интелектуална) љевица конвертовала се у постмодернизам, мултикултурализам, критичку теорију, наиме у теоријске стратегије које све у свом фокусу имају културу а не економију – која је толико доминантна да је у стању да конструише културне обрасце понашања и да их користи за манипулацију. У инвентар таквих културних образаца понашања данас неизоставно спадају вриједносни релативизам и нихилизам, чији горки плодови су патолошка равнодушност и морална индиферентност савременог човјека. На пољу философске теорије (оставимо пострани техникалије у области логике и философије науке) на сцени доминирају апликативна етика (супстанцијалној етици и етици врлине наметнуте су теоријске санкције) и квази-философија политике (која заправо оправдава постојеће структуре моћи, а не посвећује се бризи за заједницу у темељу које би било општеприхваћено заједничко добро). Уопште, друштвене науке су у барем двострукој кризи: искуство њихове злоупотребе од стране структура моћи је изобилно и евидентно, а енормни напредак природних наука омогућио је овима не само преузимање тема друштвеним наукама него и већу вјеродостојност. Али и повратно: након фасцинантног природнонаучног одговора на питање шта је све постало могуће – философија, теологија и друштвене науке треба да нам одговоре на питање шта је све допустиво. Савремени свијет живота карактеришу притисак да се одустане од животворне истине и манипулација која води губитку вриједносних оријентира, а следствено и нестајању сваке егзистенцијалне тачке ослонца.[2] Данашњем искуству стварности својствена је дискрепанци­ја између онтологије (стварни живот стварних људи) и семантике(успостављање значења у пољу моћи), услед чега се поставља питање да ли уопште имамо искуство стварности, и чак: да ли нам је више потребна стварност. Притиснути манипулацијама моћи у сфери дис­курса и заплетени у интересе о којима не одлучују – људи више не говоре оно што мисле (то се чак препоручује као веома паметно), а притом ничим не откривају шта мисле када говоре оно што не мисле. Људски ум се заплео у бескрајне интерпретације и (де)контекстуа­лизације, запао је у несавладиву информисаност и привид знања. То су дневни идејни ресурси за многе исплативе али залудне теоријске „стратегије“, које данашњем човјеку производе и продају илузије да је стабилна истина фиктивна, да је „логоцентризам“ болест у традицији ума и да су чврсте вриједности неприхватљиве. Човјек се охрабрује да се поноси својом немоћи да одговори на питање о истини и не­спремношћу да потврђује вриједности. Данас нам у подручју људских ствари итекако недостаје аристотеловски реализам и такође хришћански хипер-реализам. Јавни интелектуалци данас (наиме медијски интелектуалци, fast-thinkers, аналитичари, назовимо их ‘експертуалци’) представљају заправо препреку да критичко мишљење допре до јавности.[3] Ради се о елиминацији или парализи критичке свијести. На дјелу је суптилни, орвеловски тоталитаризам: контролише се сáмо мишљење као људска способност, а да више не постоји утврђено ‘мишљење’ – оно је дневно промјенљива роба. Комунистички и нацистички тоталитаризам настојао је да контролише мисао као идејни садржај и да наметне идеолошке догме, а данашњи тоталитаризам финансијског капитализма настоји да контролише саму способност мишљења – претварајући у флуид све духовне тачке ослонца, све животне оријентире, вриједности и увјерења. Отуда је данас главни посао медија као доминантних институција јавне сфере производња и продаја контролисане, изманипулисане и дезоријентисане публике, коју треба лажно представити као ‘јавност’. III Упорно настојање да се обесвети и обесмисли Свето (секуларизовање сакралног) а да се светим учини профано и чак скаредно (сакрализовање секуларног) такође карактерише данашњу друштвену стварност. У томе је један од разлога маргинализације Цркве у јавној сфери. Но поред стања у друштву да ли је један од разлога за ову маргинализацију и стање у Цркви? Као што маргинализација теологије (дакако и философије) у српској култури происходи како из жалосног стања српске научне и културне јавности тако и из невеселог стања домаће теологије (и философије) и теолошке (и философске) јавности.[4] Будући да у времену и простору, наиме у историји и свијету живота, хришћани виде незаобилазни (не и једини) хронотопос остварења смисла егзистенције, онда је посебно важно имати на уму опасност дискрепанције између вјерског учења и практиковања вјере, наиме несагласја између ријечи и дјела у практичном понашању. Знамо да вјерска пракса може да се претвори у задовољавање прописа и норми, па да не буде задобијање темеља за изградњу слободне и одговорне личности, чији поступци онда имају каузалитет из слободе (о чему је говорио Кант). Погодан контекст за такво понашање производи дисолуција између Цркве као институције и стварног живота стварних људи. Осим тога, услед несавладаног потискивања читавих сфера или аспеката живота долази до психопатологије и емоционалне незрелости у понашању. Настаје чак једна врста принуде на дволичност: обавеза да се показује врлина нагони на симулацију врлине онда кад ове нема, а кад се пројави не-врлина онда се она организовано прикрива. Тамо гдје се појави привид врлине заоштрава се питање: шта се догађа са истином? У јавној сфери, насупрот, може се уочити и потреба за рехабилитовањем религиозности, и то нпр. у двјема важним областима. Наиме, у области научне рационалности, након што су рационалност и научно знање показали своја ограничења, након признања да наука не исцрпљује границе људског знања, долази се до прихватања да религиозни искази имају епистемички (сазнајни) потенцијал[5], да нам доносе оно знање до ког се не може доћи другим путем. Такође, у важним питањима вриједносне саморегулације друштва све чешће се наводи уставни правник Бекенферде: „Слободна, секуларизована држава живи од претпоставки које она сама не може да гарантује.“[6] То значи да темељне вриједности заједнице не ствара држава него да се оне налазе у моралној и религиозној сфери, па су вјерске и етичке традиције друштвено обавезујуће.[7] Постоје додатни разлози да се изнова промисли однос теологије и политике. IV Данашњу политичку праксу карактерише између осталог искључивање све већег броја људи из реалног утицаја на политику, која све више постаје (каткад непрозирна) технологија владања. Уједно, да би манипулација у простору политичког била успјешнија, нови политички актери се креирају од маргиналних и бесперспективних друштвених група. То међутим не значи да и таква политичка пракса нема иза себе једну слику човјека, која у себи садржи и религијски момент. Традиционално, постоји евидентан утицај религије на социјална и политичка учења, а осим тога религија (због њеног духовног и емоционалног садржаја) трајно посједује потенцијал у сврху политичке мобилизације. Довољан разлог да се не заборави питање теолошких основа политике, питање које се основано може поставити радикалније: која теологија се препознаје у темељима одређене политике? Осим тога, иза политичке философије се налази једна политичка антропологија, а иза антропологије се за хришћане налази христологија. Но питање о теолошким основама политике требало би заправо да води рехабилитовању смисла политичког, са елементима како аристотеловске бриге за полис тако и хришћанског схватања заједнице. Питање о слици човјека иза одређене политичке праксе води питању идентитета. Идентитет се данас схвата не више као изнутра (тј. суштински) унификовани стабилни поредак, већ као временски и просторно промјенљив и интринсично плуралан и противрјечан. Лакан говори о субјекту као празном мјесту (недостатку): ова празнина се попуњава чиновима идентификације, праксама конкретизације. Наспрам традиционалне „људске природе“ идентитет се данас схвата као дискурзивна конструкција.[8] Но оно што се догађа на слици човјека има стварносно а не само дискурзивно постојање. Човјек постаје све више функционализован у сврху увећања профита: фармацеутска индустрија је заинтересована да будемо болесни и да управља нашом болешћу; прехрамбена индустрија нас кљука јефтином храном од које постајемо болесни (већ израз „здрава храна“ говори о томе да је храна која се масовно конзумира нездрава); информациона индустрија се бави како да од нас направи публику коју онда, као потрошаче свега и свачега, може да продаје на тржишту рекламних манипулација. Нарочито би хришћани требало да се посвете анализи и превладавању једног болног расцјепа унутар претпостављене владајуће слике човјека: на једној страни теоретишемо о идеји „личности“ схваћеној „онтолошки“ и често протумаченој схоластично и метафизички; на другој страни, у реалности, одиграва се тотална и брутална манипулација психичким и соматским капацитетима људског бића. Мислим да је међутим нужно позабавити се импликацијама хришћанског схватања личности у бројним и свеобухватним контекстима људског постојања: у економији и култури, у науци и спорту, у политици и разоноди. Једна консеквентна конкретизација и контекстуализација хришћанског концепта личности у савремени свијет живота тим прије је неопходна ако имамо на уму како енормни развој знања у појединим наукама о човјеку тако и положај човјека у данашњем економско-политичком космосу у ком он добија статус биомасе. V Какав теоријски став заузети према овако оцртаном стању ствари? – Настојећи да формулише савјете хришћанским философима, Плантинга је нарочито инсистирао на томе да хришћански философи морају показати више аутономије у односу на теме којима се баве остали философи (посебно кад су у питању помодне теме), што заправо обавезује на испитивање и развијање импликација хришћанског учења на свеукупност философских питања, као и на томе да хришћански философи морају имати више интегритета, у смислу не да калеме хришћанство на нехришћанске идеје него да све третирају управо као хришћани.[9] То између осталог значи да хришћански философ има одговорност не само према хришћанској заједници него и према широј философској заједници (па зато не смије да има ароганцију већ треба да учи од других, поготово због тога што је философија заједнички подухват). За то је потребна мисаона храброст, а за храброст самопоуздање да смо у праву у погледу схватања, одређујућег за хришћанску философију, о човјеку, свијету и Богу. Хришћански философ није, дакле, философ који је случајно и хришћанин, него је он хришћанин у философији. У данашњем свијету живота, за који је мало рећи да је „секуларизован“, сви мислећи хришћани имају реалне заједничке противнике. Са таквом мотивацијом философија и теологија треба да се у контексту савремености заложе за рехабилитовање изворног смисла политике, која би требало да има превласт над економијом, у сврху остварења општег добра и јавног интереса (res publica). Дискрепанција у јавној сфери између онтологије (тј. реалног свијета живота) и семантике (тј. дискурзивне манипулације моћи) води одустајању од истине: отуд је пред нама обавеза одбране истине и чак одбране смисла истине, њеног права на постојање, да би се уопште могла бранити нека конкретна истина, а посебно хришћанска истина. У свијету који карактерише непостојање стабилне истине и доминација „истине“ фрагмента и тренутка посебно је важно заложити се за одбрану традиционалних вриједности: политичких, моралних, сазнајних, естетских – животних, што значи и супротставити се курентном јавном изругивању вриједности. У крајњој линији, то значи успротивити се настојању да се обесвети и обесмисли Свето, да се десакрализује и из живота прогна трансцендентно, а да се светим учини манипулацијом наметнута тривијална иманенција свакодневне профитом мотивисане безначајности живота. То такође значи устати у одбрану знања, јер живимо у доба отвореног презира према знању, науци, умјетности, философији, теологији; устати у одбрану школе и образовања као вриједности по себи, без профитабилне функционализације, и одбити од наших хришћанских и црквених увјерења било какав антиинтелектуализам.[10] Притом, Црква не треба да настоји да се „снађе“ у текућој политици-економији-култури, већ се од ње очекује да генерише себи својствену политичку-економску-културну мисао, став и дјело. И за овај и за онај свијет треба се борити. Или ћемо прихватити да смо немоћни да се одупремо својој моћи самоуништења. Но, ако је све у Божијим рукама – онда је много тога у нашим хришћанским рукама. Извор: Излагање на скупу „Теологија у јавној сфери“ одржаном у Требињу од 8. до 10. фебруара 2014, објављено у: Богољуб Шијаковић, Отпор забораву: Неколико [п]огледа, Фоча: Православни богословски факултет Светог Василија Острошког, Београд: Хришћански културни центар др Радован Биговић, 2016, 11-20. [1] Уз ово упор. Б. Шијаковић, „Медији и интелектуалци у доба глобализације“ (2004), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту: О знању и вјери, предању и идентитету, цркви и држави, друго, проширено издање, Београд: Службени гласник 2011, 614-621. [2] У овом пасусу преузимам формулације с почетка есеја „Homo patiens: Философија као мудрост из патње“ (2003), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 56-63. [3] Упор. Б. Шијаковић, „Интелектуалци, експертуалци, тржиште“ (1999), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 622-630. [4] За прегледан опис стања упор. Радован Биговић, „Православна теологија у посттеолошкој епохи“, Саборност: Теолошки годишњак 7 (2013) 19-28. [5] Видјети: Јирген Хабермас, Јозеф Рацингер, Дијалектика секуларизације: О уму и религији, прев. Д. Стојановић, Београд: Досије 2006. [6] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit: Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976, 42-64: „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“ (1967), 60. [7] Нешто више о претходном у тексту „Сусретање: вјера и знање, религија и философија“ (2009), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 23-31: 24-25. [8] Више о томе у текстовима „О памћењу и забораву: Идентитет између онтологије и дискурса“ (2005), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције, 2013, 64-71, и „Знање и идентитет“ (2011), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 553-559. [9] Видјети Alvin Plantinga, „Advice to Christian Philosophers“, Faith and Philosophy 1 (1984) 253-271. [10] Повезаност теологије, философије и социологије с обзиром на њихову заједничку посвећеност етичкој проблематици наше савремености плодно користи Hans-Joachim Höhn, Zeit-Diagnose: Theologische Orientierung im Zeitalter der Beschleunigung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2006. View full Странице