Претражи Живе Речи Утехе

„Жив човек је слава Божија.“ Ова тврдња Св. Иринеја Лионског обухвата теолошко и антрополошко виђење раног хришћанства, по коме постоји стварна и неодвојива веза између Бога и човечанства. Човек је сматран највишим изразом божанског стваралачког процеса, док се Бог сматрао највећом вредношћу, ултимативним критеријумом истине за сва жива бића. Човеков призив је да буде слава Божија, односно, да слави Бога својим животом, речима и делима. Створен по икони и подобију Божијем, човек је призван да и сам „постане Бог“ тако што ће у потпуности следити Божије заповести. Обожење човеково се одвија кроз Исуса Христа, који је „истински Човек“ и „слава Божија“ у апсолутном смислу те речи, који је пут, истина и живот целог човечанства. Библијско и хришћанско виђење човека као иконе и подобија Божијег је потпуно супротно релативизму древних грчких софиста, нарочито Протагоре, по коме је „човек мера свих ствари“. Протагора је познат по свом уверењу да ништа није искључиво добро или лоше, истинито или лажно: оно што је истинито за једну особу, за другу може бити лажно, и обрнуто. Према томе, не постоји општа или објективна истина, не постоји виши критеријум истине од људске личности, човека: сваки појединац је мерило онога што је њему самом истинито. Овакво виђење религију шаље на руб људске егзистенције, чинећи је ирелевантном и непотребном. Заиста, Протагора је тврдио: „Из поштовања према боговима, нисам у могућност да знам да ли они постоје или не постоје.“ Другим речима, није ни важно да ли богови постоје или не, све док је сам човек мера свих ствари. Радикална противречност између антропоцентричног и теоцентричног виђења може се уочити кроз људску историју, али ми се чини да живимо у епохи где је ова разлика актуелнија него икада. У савременој Европи, на пример, антропоцентрична визија добија облик милитантног секуларизма, који се активно супротставља било каквом испољавању религиозности. Конфликт између секуларизма и религије се одражава у борби против помињања Бога у европском уставу, бици коју су изгубиле цркве, а добили секуларисти. Исти конфликт се назире и у дебатама око забране ношења религиозних симбола на јавним местима, који прописује француска држава. У оба ова случаја, милитантни секуларизам избија на површину као једини легитимни поглед на свет, око кога треба градити нови светски поредак и у Европи и изван ње. Прогласити човека за меру свих ствари, искључити Бога из јавног живота, избацити религију из друштва и прогнати је у сферу приватног – то је програм који представници модерног либералног хуманизма покушавају да спроведу. Овај програм је надахнут мишљу раног грчког хуманизма, као и просветитељством са његовим карактеристичним идејама слободе и толеранције. Према овом програму, религију треба толерисати само у оној мери у којој не нарушава захтеве политичке коректности нити оспорава такозване „опште људске вредности“. Све што прекорачи ове границе мора се ограничити, забранити или у потпуности елиминисати. Категорично одбијање значајног броја европских политичара да помену хришћанство у европском уставу и одлучан отпор већине социјалних активиста Француске према свим видљивим манифестацијама вере, заједно са другим сличним појавама на многим подручјима Европе, само су врх леденог брега. У позадини оваквог деловања можемо да разликујемо доследан, систематичан, плански и добро усмерен напад милитантног секуларизма на оно што је остало од европске цивилизације, са жељом да се уништи једном и заувек. Овај напад су извршили заговарачи демократије и либералних вредности и уз гласне повике о одбрани људских права и слобода. Међутим, овај напад на религију, такође, повлачи са собом основно право човеково да отворено исповеда своју веру у Бога, што је под знаком питања. Такође угрожава слободу људских заједница да свој начин живота заснивају на сопственим религиозним погледима на свет. Милитантни секуларизам као псеудо-религија Када су бољшевици дошли на власт у Русији 1917. године, једна од главних тачака њиховог идеолошког програма била је објава рата свим манифестацијама религиозности. Агресија је убрзо прерасла у геноцид током двадесетих и тридесетих година, а рушилачки талас милитантног секуларизма никога није поштедео – ни епископе, ни свештенике, као ни монахе, монахиње и лаике. Горку судбина прогоњених клирика су осетили и њихове жене и деца, који су касније познати као „деца народних непријатеља“, били смештени у посебне интернате како би били одгојени у духу безбожништва. Сви верници: православни, римокатолици, протестанти, муслимани, Јевреји и будисти – једнако су били гоњени, и све се ово одвијало док су слогани борбе за „слободу, братство и јединство“, као наслеђе Француске револуције, узвикивани са највиших врхова. Идеје о слободи, међутим, биле су од врло малог значаја када је у питању религија. Стаљинистички устав из 1929. године дозволио је истовремено постојање религиозних култова као и пропагирање атеизма. Другим речима, било је могуће пропагирати, односно, отворено говорити само о атеизму, јер је проповедање религије званично било забрањено. У пракси, само припадање Цркви, чак иако појединац није проповедао веру, сматрано је велком претњом за совјетско друштво и готово неизбежно је водило ка губитку посла и социјалног статуса. У многим случајевима, нарочито у крвавим деценијама двадесетих и тридесетих година, бити верник је подразумевало ризиковање сопственог живота и живота својих рођака. Према тврдњи Берђајева, мржња руских комуниста према религији је узрокована чињеницом да су комунисти себе сматрали видом религије која је дошла да замени хришћанство.[1] Непомирљиво непријатељство комунизма према вери у Бога се може објаснити његовим полагањем права на монопол при формирању погледа не свет. Пошто је човек, према Берђајеву, „религиозна животиња“, „када одбије једног, истинског Бога, он себи ствара лажне богове и идоле и поштује их“.[2] Тако је руски комунизам постао антирелигија, псеудо-религија, замена за религију милионима људи који су насилно одвраћени од вере својих отаца. Комунизам није створио само идеологију, већ цео култ који је укључивао поштовање идола као саставни део, само што то поштовање није указивано светитељима, већ лидерима светског пролетеријата, чије су „иконе“ висиле у свим собама сваке јавне зграде. Пошто је атеистичка држава видела религиозни симболизам као опасност совјетском друштву, створила је сопствени сет симбола са намером да избрише из јавног сећања симболе засноване на вери: место крстова и икона је дато црвеној петокраки, српу и чекићу. Оваква ситуација је потрајала све до седамдесетих и осамдесетих година. Добро се сећам као школарац крајем седамдесетих година како ми је једна учитељица стргла крст, који је случајно приметила испод оковратника моје блузе. Са истом упорношћу су учитељи терали своје ђаке да носе црвене „пионирске“ мараме, без којих се школарци нису смели појављивати на јавним местима. Примера ради, када је једанаестогодишњи пијаниста Евгеније Кисин, чије је име сада добро познато у свету музике, одржао свој први соло концерт у Великој сали Московске конзерваторије почетком осамдесетих година, седео је за клавиром са пионирском марамом везаном око врата. Милитантни секуларизам, који се проширио модерном Европом, такође је псеудо-религија са сопственим чврстим доктринарним начелима, култом и симболима. Попут руског комунизма 20. века, такође је полагао права на монопол при формирању стоназора и остао нетолерантан када је у питању конкуренција. Зато лидери савременог секуларизма имају непријатну реакцију на религиозне симболе и трзају се када се помене Бог. Волтер је говорио: „Ако нема Бога, човек би морао да га измисли“, наглашавајући значај вере за морално здравље појединца и друштва. Данашњи либерални хуманисти, међутим, инсистирају на томе да „ако има Бога, преко тога се мора прећи ћутке“, верујући да за Бога нема места у јавности. За њих, помињање Бога у документима која су од јавног значаја или ношење религиозних симбола на јавним местима представља кршење права оних који нису верници или су агностици. Међутим, заборављају да забрана помињања Бога и ношења религиозних символа једнако дискриминише вернике којима је ускраћено право да отворено испољавају своја религиозна уверења. Савремени милитантни секуларизам, попут руског бољшевизма, себе сматра Weltanschauung-ом који треба да замени хришћанство. Отуда он није ни неутралан, нити индиферентан према хришћанству, већ отворено непријатељски настројен. Не ретко чујемо идеологе европског секуларизма како са уважавањем говоре о исламу, али готово никад не изговоре неку добру реч о хришћанству. Заиста, један од аргумената који се упућује против помињања хришћанства у уводном делу европског устава је да то представља увреду за муслимане и могућу препреку уласку Турске у Европску унију. Ово је, међутим, псеудо-аргумент, јер је, пре свега, Турска секуларна држава, а не муслиманска, а са друге стране, нико у уставу није одбио помињање ислама, јудаизма, будизма или било које друге традиционалне религије, поред хришћанства. Штавише, историја Турске није баш најбољи пример коегзистенције религиозних вероисповести унутар секуларне државе. У овој земљи је почетком 20. века, више од милион Јермена убијено, десељеници из Грчке и Асирије су готово сасвим избрисани и остале су само рушевине ове древне хришћанске цивилизације. Штавише, и у наше време, када је Турска обзнанила своју жељу да добије чланство у Европској унији, околности у којима се налази религиозна већина – пре свега, жалосни остаци некада моћних хришћанских цркава – остављају много неиспуњених жеља. Забрана ношења црквене одеће се и даље протеже на клирике свих религија, а хришћанске заједнице су стављене под веома строгу контролу власти.[3]Ако Европа, градећи секуларну супер-државу, изабере да уважи напомену у вези са Турском, хришћане чекају тешка времена. Милитантни секуларизам и хришћанство Зашто је владајући став либералних секулариста тако непријатељски настројен према хришћанству? Због чега се, ради политичке коректности, чија су правила понашања изумели и установили као непогрешиве „моралне кодексе градитеља нове Европе“, уздржавају од критике ислама, а очигледно охрабрују клеветање хришћанства? Зашто редовно слушамо о окрутности инквизиције у средњовековној Шпанији и холокаусту нацистичке Немачке, а никада о геноциду над Јерменима или над било којим хришћанским народом у Турској? Који је разлог такве пристрасности и једностраности у казивању историје? Зашто хришћанство увек бива жртвено јагње кад год религија треба да буде одговорна? Чему намерно искључивање хришћанства из европског устава, док су „грчко-римско наслеђе“ и баштина просветитељства одабране у пројекту израде устава као основни елементи европске цивилизације? Мислим да се одговори на ова питања могу наћи у особеностима историјског развоја Западне Европе у другом миленијуму после Христа. За већину западноевропљана, нарочито у земљама у којима доминирају римокатолици, хришћанство се изједначава са Римокатоличком црквом – црквом чија се историја састоји од више мрачних поглавља. Римокатолицизам у средњем веку је имао готово тоталитаран карактер, полажући права на монопол не само у сфери религиозног учења, већ и у другим областима социјалног живота. Западна црква је у идеолошком смислу контролисала уметност и науку, бискупи су се мешали у државне послове, папство је водило војне кампање и узимало активно учешће у политици. Да би оснажили своја уверења и политику, Латинска црква је прогонила дисиденте и сузбијала религиозне мањине. Одговор на апсолутну диктатуру римокатолицизма уследио је у облику снажне антипапске реакције у западном хришћанству, што је изнедрило напредовање протестантизма. Како тада, тако и сада, полемика са римокатолицизмом и напори који су чињени како би се надвладао његов утицај, остао је основа протестантске теологије до данашњих дана. Дру­ги одговор на римокатоличку хегемонију био је брза дехри­стијанизација (или, боље речено „деримокатолизација“) секуларне европске културе. Европска философска мисао се, такође, постепено дистанцирала од утицаја римокатолицизма, све док се, у доба просветитељства, у потпуности није ослободила тих утицаја, полажући тако темеље каснијег постхришћанског (или постримокатоличког) хуманизма. То је било пропраћено слабљењем политичке моћи Римокатоличке цркве. Одлучан ударац политичким амбицијама Рима задали су Француска револуција и Наполеонови ратови. Све што је остало од некадашње свемогуће папске империје, која је владала већим делом Западне Европе, јесте слаба ватиканска држава. Иако је савремено европско антихришћанство, пре свега, укорењено у антиримокатолицизму, оно води борбу против свих хришћанских вероисповести, против хришћанства као таквог. Ово се не буни у толикој мери против постојања хришћанске Цркве, већ против захтевног утицаја Цркве на социјалне процесе, политику, уметност, науку и културу. Милитантни секуларизам може да омогући појединцима унутар уједињене Европе право да исповедају било коју религију или да не припадају ниједној од њих, али оно не препознаје „легитимност религиозног погледа на свет као основу за деловање које је од социјалног значаја“. Ово је управо извор конфликта који траје између секуларног друштва и оних хришћанских заједница које настоје да „потврде хришћанске вредности у процесу доношења одлука у вези са најважнијим јавним питањима како на националном тако и на интернационалном нивоу.“ Религиозне и „основне људске“ вредности Шта подразумевамо под „хришћанским вредностима“ и на који начин се оне разликују од такозваних „основних људских вредности“ које обликују основу секуларног хуманизма? Пре свега, на почетку излагања сам напоменуо да је хришћански систем вредности теоцентричан и христоцентричан. Хришћанство потврђује да је његова врховна и апсолутна вредност, његов основни критеријум истине, један Бог који се свету открио у Исусу Христу. За хришћане, Бог је тај који се сматра извором правних и социјалних норми, а Христове заповести чине непроменљив морални закон. Секуларни хуманизам је антропоцентричан, јер гледа на човека као „меру свих ствари“, као апсолутну вредност и аршин истине. Хришћанство полази од идеје да људска природа, оштећена грехом, захтева исправљање, искупљење и обожење. Због тога Црква „не може да буде наклоњена светском поретку који у центар свега ставља човека затамњеног грехом“. Хуманизам, међутим, негира саму идеју греха. Јер за њега, као и за древне грчке софисте, ништа није искључиво добро или лоше, врлинско или грешно: оно што је грех за једну особу, за другу може бити врлина, и обрнуто. Слобода појединца се сматра универзалном вредношћу, и једино што може да ограничи његову слободу су правне норме које штите слободу других појединаца. Користећи изразе „хришћанин“ и „основне људске вредности“, свестан сам њихове дискутабилности и осетљивости. Можемо ли се разумно односити према основним људским вредностима, када свака цивилизација, култура и народ поседују стандарде који се увек не подударају са ставовима других? Да ли је могуће говорити о хришћанским вредностима у ситуацији када велики број савремених протестантских заједница подривају саме основе хришћанске догматике и моралног учења, модификујући их и доводећи у исту раван са нормама „политичке коректности“? Из тог разлога би било много прихватљивије описати тренутну амбиваленцију као антитезу „традиционалних“ и „либералних“ вредности. Генерализујући даље, могли бисмо да говоримо о конфликту између вере и безверја, основним разликама између религиозног погледа на свет и норми секуларног хуманизма. Многи конкретни примери овог конфликта су изложени у књизи Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, документу који систематски и на различитим нивоима афирмише предност традиционалних над либералним вредностима. Неколико наредних примера, што историјских, што из савременог живота, могли би да илуструју ову разлику. У садашњем секуларном праву, убиство, крађа личне и државне имовине, и ремећење јавног реда и мира се убрајају у најозбиљнија кривична дела – и сходно томе се за њих изричу најстроже казне. Међутим, то исто право које осуђује оне који одузму људски живот, такође штити живот убице, што је засновано на становишту о апсолутном вредношћу људ­ског живота. У религиозној традицији, човеков земаљски живот се не сматра нечим што има апсолутну вредност. Најужаснији злочини нису они који су извршени над другим човеком, већ против Бога и вере. Није случајно што су у древна времена, богохуљење и скрнављење светих места и објеката повлачиле најстроже казне. Примера ради, и у грчко-римској као и у јудејској традицији, криви за скрнављење су по правилу осуђивани на смрт. Истовремено, није непознато у многим културама да криминалци и осуђеници потраже прибежиште у светилишту. Иако то сада звучи готово апсурдно, имунитет криминалцима који би прибегли жртвенику Божијем би био загарантован истим правом које их је осудило на смрт. Штавише, хапшење некога унутар жртвеника се сматрало озбиљним злочином. За овакво изражену противречност нема другог објашњења од чињенице да је правна наука давних времена била заснована на идеји о првенству религиозних над „основним људским вредностима“. У наше доба, осудити некога на смрт због богохуљења или светогрђа сматрало би се варварским и окрутним – казна непомирљива са окрутношћу почињеног злочина. Међутим, наши преци су имали другачији систем вредности. Обесвећивање религиозних симбола се сматрало нечувеним у односу на оно што је најсветије у духовном животу људи – њихове вере, без које се нација није могла сматрати правом нацијом. Због тога се чак ни одузимање људског живота, по средњовековном праву, није сматрало делом исте јачине као насиље према вери. Још један пример се може навести из области просторног планирања. У Византији су се утврђења средњовековног Запада, по правилу, градила тако да црква остане последње упориште одбране: опкољени су ту видели своју последњу шансу, и на том месту су преостали грађани желели да дочекају свој крај. Са полазишта савремене војне науке било би потпуно сулудо имати цркву, грађевину која је сасвим непогодна за ратне услове, на последњем нивоу одбране. Међутим, веровања наших предака су била другачија. Најизванреднија архитектонска дела некада су била посвећена Богу; она су настала као плодови живе и ревносне вере њихових твораца. У периоду док је религиозни поглед на свет био доминантан, градитељи нису подигли ниједну палату која би могла да надмаши величину и раскош тих грађевина у којима се поштовао Бог. Највеличанственија катедрала Византијског царства је била црква Свете Софије, а у сваком руском граду најсликовитија локација је била резервисана за најлепше зграде – цркве. Наши преци су говорили: „најбоље за Бога, најбоље за нас“. Ово дубоко запажање сабира суштину њиховог погледа на свет. Савременом секуларном свету, опседнутом материјалним бла­гостањем и потрошачким култом, постаје све теже да схвати религиозни мотив оних који су одобрили градњу величанствених средњовековних катедрала, које до данашњих дана остају нешто најбоље од европске архитектуре. Иако верске заједнице нашег доба настављају да граде раскошне цркве, ово, по правилу, није случај у Западној Европи, која је ухваћена у канџе милитантног секуларизма, али то јесте случај изван њених граница. Пре десет година у Обали Слоноваче, земљи у којој је проблем глади још увек далеко од решења – саграђена је римокатоличка катедрала већа од катедрале Св. Петра у Ватикану. Њено пројектовање су пратиле узавреле дебате, током којих се расправљало о томе да нема смисла у економском погледу градити тако велику цркву у тако сиромашној земљи. Слични спорови су се водили током градње цркве Христа Спаситеља у главном граду Русије, у земљи у којој су многи дугогодишњи економски проблеми и даље нерешени, где једна четвртина популације чак и сада живи испод границе сиромаштва. Међутим, они који уложе свој труд и новац у градњу ових храмова, не постављају питање економске корисности. Њихова главна покретачка сила била је вера у Бога и жеља да Богу дарују оно најбоље што имају. Људи чије су религиозне вредности непомериве, не налазе се само у Обали Слоноваче и Русији. Приличан број оваквих људи, наравно, постоји и у Западној Европи. Према социолошким истраживањима, од 60% до 95% популације већине западноевропских земаља се и даље сматрају хришћанима. Међутим, број активних хришћана је у сталном опадању. Милитантни секуларизам користи сва могућа средства да хришћанство прикаже као застарело, као „остатак прошлости“, како би се поплочао пут за „прогресивније“ философије. Активно деловање у овом смеру је уперено ка младим људима; савремена култура младих, надахнута секуларним идејама, постала је изузетно непријатељски настројена према Цркви и хришћанству. Због тога социолози, не без разлога, предвиђају значајну стопу опадања броја европских хришћана за једну или две генерације (уз истовремен континуирани раст броја муслимана). Православље и изазови милитантног секуларизма Милитантни секуларизам је, као што сам раније навео, у својим настојањима да умањи утицај религије био инспирисан, пре свега, антиримокатоличким патосом. Римокатоличка црква је данас главни опонент секуларизму и либерализму у Европи. Међутим, на европском континенту живи такође и значајан број протестаната, као и не мање од 200 милиона православних. Жалосно је то што је одговор многих европских протестаната на проблем секуларизма био постепено одвајање од фундаменталних теолошких норми хришћанства, разарање доктринарних и моралних принципа и адаптација секуларном погледу на свет. Какав ће бити одговор Православне Цркве на овај изазов? Ко су наши главни саветници у борби да водимо живот заснован на првенству традиционалних над „основним људским“ вредностима? Дубоко сам убеђен да је Римокатоличка црква наш главни савезник у Европи. Проблеми који су и данас присутни у односима између римокатолика и православних у Украјини и Русији се свакако морају решити, али истовремено треба и да се ограниче и предају у надлежност посебних билатералних комисија. Што се тиче европског друштва, православни и римокатолици заједно морају да пронађу начине за сведочење секуларизованом свету који је одлутао далеко од Цркве. Одиста, конфликт који је у току између Православне и Римокатоличке цркве се мора размотрити у врло незгодном тренутку (да ли је уопште могуће постојање конфликта у право време?), пошто је букнуо у моменту када би удруживање сведока две традиционалне цркве, уједињених заједничком вером и бригом због напада милитантног секуларизма, било неопходно. Представници других традиционалних религија, као што су ислам и јудаизам, у многим стварима које поштују, такође су наши савезници, јер се њихова становишта по бројним питањима (која су предузели ради одбране традиционалних вредности) подударају са нашим. Када је Француска увела забрану ношења религиозних симбола („великих и јако видљивих религиозних обележја“), нарочито су били потенцирани hijab(муслимански вео за жене), yarmulke (јеврејске капе) и велики хришћански крстови. Овај ударац, очито намењен муслиманима, такође је утицао на вернике друге две монотеистичке религије. Није случајно што су хришћански лидери Француске, заједно са представницима јудаизма и ислама, образовали јединствени фронт, како би протестовали против такве одлуке. У светлу ових догађаја, још је очигледнија важност развоја међурелигијског дијалога. Донедавно је утицај православног хришћанства на европске процесе био прилично ограничен. У земљама у којима доминирају римокатоличка и протестантска популација, православље остаје мало познато општој јавности, не играјући неку запажену улогу у друштву, било на националном, било на европском нивоу. Има изгледа да ће се оваква ситуација изменити уласком православних земаља (Кипар, Бугарска, Румунија) у Европску унију. Заједно са Грчком (која је чланица Европске уније од 1981. године), и балтичким државама, као и другим државама са знатном православном мањином, ове државе чланице би могле да формирају „православни лоби“ од значајног утицаја, који би водио пуноправни дијалог са европским политичким структурама. Од виталне важности је да не само политичари, већ и представници православних Цркава ових земаља, учествују активно и одговорно у овом дијалогу. Такав дијалог је изузетно значајан сада када православно хришћанство, заједно са римокатолицизмом, често долази под удар, услед наметања секуларних норми. Почетком 2003. године Европски парламент је гласао у корист укидања забране женама да посећују Свету Гору – Атос, наводећи да ова забрана нарушава „универзално прихватање принципа једнакости полова“, као и законе који се тичу слободе свих грађана Европске уније да путују кроз њену територију. Ова резолуција одражава силовит напад европских политичара на специјални статус Атоса, православне монашке републике, у оквиру које поменута забрана постоји већ 1000 година. Европски делегати нису водили рачуна о томе да би укидање ове древне традиције неизбежно водило ка уништењу вековима старог атонског начина монашког живота, већ су били усредсређени само на сагласност или несагласност верских заједница са нормама које су они створили, које сматрају „општеприхваћеним“. Православна Црква инсистира на неутралности секуларних политичара и ауторитета по питању религије и погледа на свет, и на недопустивости да се влада меша у црквена питања. Позивајући секуларне ауторитете да поштују унутрашње прописе Цркве, она је истовремено спремна да сарађује са секуларним ауторитетима по питањима која служе на добробит саме Цркве, појединца и друштва. Црква поштује принцип секуларне државе, али одбија да тумачи ове принципе из перспективе која подразумева да „религију треба радикално протерати из свих сфера људских живота, да верска удружења треба искључити из процеса доношења одлука о питањима која су од друштвеног значаја“. Нажалост, постоје европски политичари који настоје да униште традиционални, црквени начин живота, јер управо у том светлу сагледавају функционисање секуларне државе – намера им је да раставе Цркву од социјалног попришта. Против оваквог става, Православне Цркве морају да се боре, удружујући своје напоре са свима који су данас спремни да бране традиционалне у односу на либералне ставове, религиозне у односу на „основне људске“ вредности, уједињујући се са онима који су вољни да бране право религија да се испољавају у друштву. У свом чланку претежно сам се фокусирао на процесе који се углавном одвијају у савременој Европи. Међутим, неће ме изненадити уколико је оно што је речено једнако важно и за Аустралију, Америку и друге територије, где секуларни Weltanschauung настоји да се прикаже као једини легитимни систем вредности. Може да се деси да целокупна западна цивилизација, а не само Европа, постане радикално антихришћанска и антирелигијска. У том случају јавља се потреба не само за паневропским, већ и универзалним, заједничким фронтом, формираним од стране традиционалних религиозних конфесија, ради сузбијања агресивног милитантног секуларизма. Извор: “Christianity and the Challenge of Militant Secularism”, Europaica, № 52, Brussels 2004. Превод: Јована Пантелић [1] Николай А. Бердяев, Истоки и смысл русского коммунизма, Париж 1955, стр. 120. [2] Ibid, 131. [3] Пре неколико година сам имао прилику да служим Божанску Литургију у разореној јерменској цркви у Турској. Било је неопходно да власти издају посебну дозволу како би се обавило богослужење, и два специјална владина агента су послата у цркву. Један од њих је стајао поред мене током целе службе и снимао сваки мој покрет, док ме је други фотографисао. Такво је тренутно стање „слободе религије“ alla turca. View full Странице

„Жив човек је слава Божија.“ Ова тврдња Св. Иринеја Лионског обухвата теолошко и антрополошко виђење раног хришћанства, по коме постоји стварна и неодвојива веза између Бога и човечанства. Човек је сматран највишим изразом божанског стваралачког процеса, док се Бог сматрао највећом вредношћу, ултимативним критеријумом истине за сва жива бића. Човеков призив је да буде слава Божија, односно, да слави Бога својим животом, речима и делима. Створен по икони и подобију Божијем, човек је призван да и сам „постане Бог“ тако што ће у потпуности следити Божије заповести. Обожење човеково се одвија кроз Исуса Христа, који је „истински Човек“ и „слава Божија“ у апсолутном смислу те речи, који је пут, истина и живот целог човечанства. Библијско и хришћанско виђење човека као иконе и подобија Божијег је потпуно супротно релативизму древних грчких софиста, нарочито Протагоре, по коме је „човек мера свих ствари“. Протагора је познат по свом уверењу да ништа није искључиво добро или лоше, истинито или лажно: оно што је истинито за једну особу, за другу може бити лажно, и обрнуто. Према томе, не постоји општа или објективна истина, не постоји виши критеријум истине од људске личности, човека: сваки појединац је мерило онога што је њему самом истинито. Овакво виђење религију шаље на руб људске егзистенције, чинећи је ирелевантном и непотребном. Заиста, Протагора је тврдио: „Из поштовања према боговима, нисам у могућност да знам да ли они постоје или не постоје.“ Другим речима, није ни важно да ли богови постоје или не, све док је сам човек мера свих ствари. Радикална противречност између антропоцентричног и теоцентричног виђења може се уочити кроз људску историју, али ми се чини да живимо у епохи где је ова разлика актуелнија него икада. У савременој Европи, на пример, антропоцентрична визија добија облик милитантног секуларизма, који се активно супротставља било каквом испољавању религиозности. Конфликт између секуларизма и религије се одражава у борби против помињања Бога у европском уставу, бици коју су изгубиле цркве, а добили секуларисти. Исти конфликт се назире и у дебатама око забране ношења религиозних симбола на јавним местима, који прописује француска држава. У оба ова случаја, милитантни секуларизам избија на површину као једини легитимни поглед на свет, око кога треба градити нови светски поредак и у Европи и изван ње. Прогласити човека за меру свих ствари, искључити Бога из јавног живота, избацити религију из друштва и прогнати је у сферу приватног – то је програм који представници модерног либералног хуманизма покушавају да спроведу. Овај програм је надахнут мишљу раног грчког хуманизма, као и просветитељством са његовим карактеристичним идејама слободе и толеранције. Према овом програму, религију треба толерисати само у оној мери у којој не нарушава захтеве политичке коректности нити оспорава такозване „опште људске вредности“. Све што прекорачи ове границе мора се ограничити, забранити или у потпуности елиминисати. Категорично одбијање значајног броја европских политичара да помену хришћанство у европском уставу и одлучан отпор већине социјалних активиста Француске према свим видљивим манифестацијама вере, заједно са другим сличним појавама на многим подручјима Европе, само су врх леденог брега. У позадини оваквог деловања можемо да разликујемо доследан, систематичан, плански и добро усмерен напад милитантног секуларизма на оно што је остало од европске цивилизације, са жељом да се уништи једном и заувек. Овај напад су извршили заговарачи демократије и либералних вредности и уз гласне повике о одбрани људских права и слобода. Међутим, овај напад на религију, такође, повлачи са собом основно право човеково да отворено исповеда своју веру у Бога, што је под знаком питања. Такође угрожава слободу људских заједница да свој начин живота заснивају на сопственим религиозним погледима на свет. Милитантни секуларизам као псеудо-религија Када су бољшевици дошли на власт у Русији 1917. године, једна од главних тачака њиховог идеолошког програма била је објава рата свим манифестацијама религиозности. Агресија је убрзо прерасла у геноцид током двадесетих и тридесетих година, а рушилачки талас милитантног секуларизма никога није поштедео – ни епископе, ни свештенике, као ни монахе, монахиње и лаике. Горку судбина прогоњених клирика су осетили и њихове жене и деца, који су касније познати као „деца народних непријатеља“, били смештени у посебне интернате како би били одгојени у духу безбожништва. Сви верници: православни, римокатолици, протестанти, муслимани, Јевреји и будисти – једнако су били гоњени, и све се ово одвијало док су слогани борбе за „слободу, братство и јединство“, као наслеђе Француске револуције, узвикивани са највиших врхова. Идеје о слободи, међутим, биле су од врло малог значаја када је у питању религија. Стаљинистички устав из 1929. године дозволио је истовремено постојање религиозних култова као и пропагирање атеизма. Другим речима, било је могуће пропагирати, односно, отворено говорити само о атеизму, јер је проповедање религије званично било забрањено. У пракси, само припадање Цркви, чак иако појединац није проповедао веру, сматрано је велком претњом за совјетско друштво и готово неизбежно је водило ка губитку посла и социјалног статуса. У многим случајевима, нарочито у крвавим деценијама двадесетих и тридесетих година, бити верник је подразумевало ризиковање сопственог живота и живота својих рођака. Према тврдњи Берђајева, мржња руских комуниста према религији је узрокована чињеницом да су комунисти себе сматрали видом религије која је дошла да замени хришћанство.[1] Непомирљиво непријатељство комунизма према вери у Бога се може објаснити његовим полагањем права на монопол при формирању погледа не свет. Пошто је човек, према Берђајеву, „религиозна животиња“, „када одбије једног, истинског Бога, он себи ствара лажне богове и идоле и поштује их“.[2] Тако је руски комунизам постао антирелигија, псеудо-религија, замена за религију милионима људи који су насилно одвраћени од вере својих отаца. Комунизам није створио само идеологију, већ цео култ који је укључивао поштовање идола као саставни део, само што то поштовање није указивано светитељима, већ лидерима светског пролетеријата, чије су „иконе“ висиле у свим собама сваке јавне зграде. Пошто је атеистичка држава видела религиозни симболизам као опасност совјетском друштву, створила је сопствени сет симбола са намером да избрише из јавног сећања симболе засноване на вери: место крстова и икона је дато црвеној петокраки, српу и чекићу. Оваква ситуација је потрајала све до седамдесетих и осамдесетих година. Добро се сећам као школарац крајем седамдесетих година како ми је једна учитељица стргла крст, који је случајно приметила испод оковратника моје блузе. Са истом упорношћу су учитељи терали своје ђаке да носе црвене „пионирске“ мараме, без којих се школарци нису смели појављивати на јавним местима. Примера ради, када је једанаестогодишњи пијаниста Евгеније Кисин, чије је име сада добро познато у свету музике, одржао свој први соло концерт у Великој сали Московске конзерваторије почетком осамдесетих година, седео је за клавиром са пионирском марамом везаном око врата. Милитантни секуларизам, који се проширио модерном Европом, такође је псеудо-религија са сопственим чврстим доктринарним начелима, култом и симболима. Попут руског комунизма 20. века, такође је полагао права на монопол при формирању стоназора и остао нетолерантан када је у питању конкуренција. Зато лидери савременог секуларизма имају непријатну реакцију на религиозне симболе и трзају се када се помене Бог. Волтер је говорио: „Ако нема Бога, човек би морао да га измисли“, наглашавајући значај вере за морално здравље појединца и друштва. Данашњи либерални хуманисти, међутим, инсистирају на томе да „ако има Бога, преко тога се мора прећи ћутке“, верујући да за Бога нема места у јавности. За њих, помињање Бога у документима која су од јавног значаја или ношење религиозних симбола на јавним местима представља кршење права оних који нису верници или су агностици. Међутим, заборављају да забрана помињања Бога и ношења религиозних символа једнако дискриминише вернике којима је ускраћено право да отворено испољавају своја религиозна уверења. Савремени милитантни секуларизам, попут руског бољшевизма, себе сматра Weltanschauung-ом који треба да замени хришћанство. Отуда он није ни неутралан, нити индиферентан према хришћанству, већ отворено непријатељски настројен. Не ретко чујемо идеологе европског секуларизма како са уважавањем говоре о исламу, али готово никад не изговоре неку добру реч о хришћанству. Заиста, један од аргумената који се упућује против помињања хришћанства у уводном делу европског устава је да то представља увреду за муслимане и могућу препреку уласку Турске у Европску унију. Ово је, међутим, псеудо-аргумент, јер је, пре свега, Турска секуларна држава, а не муслиманска, а са друге стране, нико у уставу није одбио помињање ислама, јудаизма, будизма или било које друге традиционалне религије, поред хришћанства. Штавише, историја Турске није баш најбољи пример коегзистенције религиозних вероисповести унутар секуларне државе. У овој земљи је почетком 20. века, више од милион Јермена убијено, десељеници из Грчке и Асирије су готово сасвим избрисани и остале су само рушевине ове древне хришћанске цивилизације. Штавише, и у наше време, када је Турска обзнанила своју жељу да добије чланство у Европској унији, околности у којима се налази религиозна већина – пре свега, жалосни остаци некада моћних хришћанских цркава – остављају много неиспуњених жеља. Забрана ношења црквене одеће се и даље протеже на клирике свих религија, а хришћанске заједнице су стављене под веома строгу контролу власти.[3] Ако Европа, градећи секуларну супер-државу, изабере да уважи напомену у вези са Турском, хришћане чекају тешка времена. Милитантни секуларизам и хришћанство Зашто је владајући став либералних секулариста тако непријатељски настројен према хришћанству? Због чега се, ради политичке коректности, чија су правила понашања изумели и установили као непогрешиве „моралне кодексе градитеља нове Европе“, уздржавају од критике ислама, а очигледно охрабрују клеветање хришћанства? Зашто редовно слушамо о окрутности инквизиције у средњовековној Шпанији и холокаусту нацистичке Немачке, а никада о геноциду над Јерменима или над било којим хришћанским народом у Турској? Који је разлог такве пристрасности и једностраности у казивању историје? Зашто хришћанство увек бива жртвено јагње кад год религија треба да буде одговорна? Чему намерно искључивање хришћанства из европског устава, док су „грчко-римско наслеђе“ и баштина просветитељства одабране у пројекту израде устава као основни елементи европске цивилизације? Мислим да се одговори на ова питања могу наћи у особеностима историјског развоја Западне Европе у другом миленијуму после Христа. За већину западноевропљана, нарочито у земљама у којима доминирају римокатолици, хришћанство се изједначава са Римокатоличком црквом – црквом чија се историја састоји од више мрачних поглавља. Римокатолицизам у средњем веку је имао готово тоталитаран карактер, полажући права на монопол не само у сфери религиозног учења, већ и у другим областима социјалног живота. Западна црква је у идеолошком смислу контролисала уметност и науку, бискупи су се мешали у државне послове, папство је водило војне кампање и узимало активно учешће у политици. Да би оснажили своја уверења и политику, Латинска црква је прогонила дисиденте и сузбијала религиозне мањине. Одговор на апсолутну диктатуру римокатолицизма уследио је у облику снажне антипапске реакције у западном хришћанству, што је изнедрило напредовање протестантизма. Како тада, тако и сада, полемика са римокатолицизмом и напори који су чињени како би се надвладао његов утицај, остао је основа протестантске теологије до данашњих дана. Дру­ги одговор на римокатоличку хегемонију био је брза дехри­стијанизација (или, боље речено „деримокатолизација“) секуларне европске културе. Европска философска мисао се, такође, постепено дистанцирала од утицаја римокатолицизма, све док се, у доба просветитељства, у потпуности није ослободила тих утицаја, полажући тако темеље каснијег постхришћанског (или постримокатоличког) хуманизма. То је било пропраћено слабљењем политичке моћи Римокатоличке цркве. Одлучан ударац политичким амбицијама Рима задали су Француска револуција и Наполеонови ратови. Све што је остало од некадашње свемогуће папске империје, која је владала већим делом Западне Европе, јесте слаба ватиканска држава. Иако је савремено европско антихришћанство, пре свега, укорењено у антиримокатолицизму, оно води борбу против свих хришћанских вероисповести, против хришћанства као таквог. Ово се не буни у толикој мери против постојања хришћанске Цркве, већ против захтевног утицаја Цркве на социјалне процесе, политику, уметност, науку и културу. Милитантни секуларизам може да омогући појединцима унутар уједињене Европе право да исповедају било коју религију или да не припадају ниједној од њих, али оно не препознаје „легитимност религиозног погледа на свет као основу за деловање које је од социјалног значаја“. Ово је управо извор конфликта који траје између секуларног друштва и оних хришћанских заједница које настоје да „потврде хришћанске вредности у процесу доношења одлука у вези са најважнијим јавним питањима како на националном тако и на интернационалном нивоу.“ Религиозне и „основне људске“ вредности Шта подразумевамо под „хришћанским вредностима“ и на који начин се оне разликују од такозваних „основних људских вредности“ које обликују основу секуларног хуманизма? Пре свега, на почетку излагања сам напоменуо да је хришћански систем вредности теоцентричан и христоцентричан. Хришћанство потврђује да је његова врховна и апсолутна вредност, његов основни критеријум истине, један Бог који се свету открио у Исусу Христу. За хришћане, Бог је тај који се сматра извором правних и социјалних норми, а Христове заповести чине непроменљив морални закон. Секуларни хуманизам је антропоцентричан, јер гледа на човека као „меру свих ствари“, као апсолутну вредност и аршин истине. Хришћанство полази од идеје да људска природа, оштећена грехом, захтева исправљање, искупљење и обожење. Због тога Црква „не може да буде наклоњена светском поретку који у центар свега ставља човека затамњеног грехом“. Хуманизам, међутим, негира саму идеју греха. Јер за њега, као и за древне грчке софисте, ништа није искључиво добро или лоше, врлинско или грешно: оно што је грех за једну особу, за другу може бити врлина, и обрнуто. Слобода појединца се сматра универзалном вредношћу, и једино што може да ограничи његову слободу су правне норме које штите слободу других појединаца. Користећи изразе „хришћанин“ и „основне људске вредности“, свестан сам њихове дискутабилности и осетљивости. Можемо ли се разумно односити према основним људским вредностима, када свака цивилизација, култура и народ поседују стандарде који се увек не подударају са ставовима других? Да ли је могуће говорити о хришћанским вредностима у ситуацији када велики број савремених протестантских заједница подривају саме основе хришћанске догматике и моралног учења, модификујући их и доводећи у исту раван са нормама „политичке коректности“? Из тог разлога би било много прихватљивије описати тренутну амбиваленцију као антитезу „традиционалних“ и „либералних“ вредности. Генерализујући даље, могли бисмо да говоримо о конфликту између вере и безверја, основним разликама између религиозног погледа на свет и норми секуларног хуманизма. Многи конкретни примери овог конфликта су изложени у књизи Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, документу који систематски и на различитим нивоима афирмише предност традиционалних над либералним вредностима. Неколико наредних примера, што историјских, што из савременог живота, могли би да илуструју ову разлику. У садашњем секуларном праву, убиство, крађа личне и државне имовине, и ремећење јавног реда и мира се убрајају у најозбиљнија кривична дела – и сходно томе се за њих изричу најстроже казне. Међутим, то исто право које осуђује оне који одузму људски живот, такође штити живот убице, што је засновано на становишту о апсолутном вредношћу људ­ског живота. У религиозној традицији, човеков земаљски живот се не сматра нечим што има апсолутну вредност. Најужаснији злочини нису они који су извршени над другим човеком, већ против Бога и вере. Није случајно што су у древна времена, богохуљење и скрнављење светих места и објеката повлачиле најстроже казне. Примера ради, и у грчко-римској као и у јудејској традицији, криви за скрнављење су по правилу осуђивани на смрт. Истовремено, није непознато у многим културама да криминалци и осуђеници потраже прибежиште у светилишту. Иако то сада звучи готово апсурдно, имунитет криминалцима који би прибегли жртвенику Божијем би био загарантован истим правом које их је осудило на смрт. Штавише, хапшење некога унутар жртвеника се сматрало озбиљним злочином. За овакво изражену противречност нема другог објашњења од чињенице да је правна наука давних времена била заснована на идеји о првенству религиозних над „основним људским вредностима“. У наше доба, осудити некога на смрт због богохуљења или светогрђа сматрало би се варварским и окрутним – казна непомирљива са окрутношћу почињеног злочина. Међутим, наши преци су имали другачији систем вредности. Обесвећивање религиозних симбола се сматрало нечувеним у односу на оно што је најсветије у духовном животу људи – њихове вере, без које се нација није могла сматрати правом нацијом. Због тога се чак ни одузимање људског живота, по средњовековном праву, није сматрало делом исте јачине као насиље према вери. Још један пример се може навести из области просторног планирања. У Византији су се утврђења средњовековног Запада, по правилу, градила тако да црква остане последње упориште одбране: опкољени су ту видели своју последњу шансу, и на том месту су преостали грађани желели да дочекају свој крај. Са полазишта савремене војне науке било би потпуно сулудо имати цркву, грађевину која је сасвим непогодна за ратне услове, на последњем нивоу одбране. Међутим, веровања наших предака су била другачија. Најизванреднија архитектонска дела некада су била посвећена Богу; она су настала као плодови живе и ревносне вере њихових твораца. У периоду док је религиозни поглед на свет био доминантан, градитељи нису подигли ниједну палату која би могла да надмаши величину и раскош тих грађевина у којима се поштовао Бог. Највеличанственија катедрала Византијског царства је била црква Свете Софије, а у сваком руском граду најсликовитија локација је била резервисана за најлепше зграде – цркве. Наши преци су говорили: „најбоље за Бога, најбоље за нас“. Ово дубоко запажање сабира суштину њиховог погледа на свет. Савременом секуларном свету, опседнутом материјалним бла­гостањем и потрошачким култом, постаје све теже да схвати религиозни мотив оних који су одобрили градњу величанствених средњовековних катедрала, које до данашњих дана остају нешто најбоље од европске архитектуре. Иако верске заједнице нашег доба настављају да граде раскошне цркве, ово, по правилу, није случај у Западној Европи, која је ухваћена у канџе милитантног секуларизма, али то јесте случај изван њених граница. Пре десет година у Обали Слоноваче, земљи у којој је проблем глади још увек далеко од решења – саграђена је римокатоличка катедрала већа од катедрале Св. Петра у Ватикану. Њено пројектовање су пратиле узавреле дебате, током којих се расправљало о томе да нема смисла у економском погледу градити тако велику цркву у тако сиромашној земљи. Слични спорови су се водили током градње цркве Христа Спаситеља у главном граду Русије, у земљи у којој су многи дугогодишњи економски проблеми и даље нерешени, где једна четвртина популације чак и сада живи испод границе сиромаштва. Међутим, они који уложе свој труд и новац у градњу ових храмова, не постављају питање економске корисности. Њихова главна покретачка сила била је вера у Бога и жеља да Богу дарују оно најбоље што имају. Људи чије су религиозне вредности непомериве, не налазе се само у Обали Слоноваче и Русији. Приличан број оваквих људи, наравно, постоји и у Западној Европи. Према социолошким истраживањима, од 60% до 95% популације већине западноевропских земаља се и даље сматрају хришћанима. Међутим, број активних хришћана је у сталном опадању. Милитантни секуларизам користи сва могућа средства да хришћанство прикаже као застарело, као „остатак прошлости“, како би се поплочао пут за „прогресивније“ философије. Активно деловање у овом смеру је уперено ка младим људима; савремена култура младих, надахнута секуларним идејама, постала је изузетно непријатељски настројена према Цркви и хришћанству. Због тога социолози, не без разлога, предвиђају значајну стопу опадања броја европских хришћана за једну или две генерације (уз истовремен континуирани раст броја муслимана). Православље и изазови милитантног секуларизма Милитантни секуларизам је, као што сам раније навео, у својим настојањима да умањи утицај религије био инспирисан, пре свега, антиримокатоличким патосом. Римокатоличка црква је данас главни опонент секуларизму и либерализму у Европи. Међутим, на европском континенту живи такође и значајан број протестаната, као и не мање од 200 милиона православних. Жалосно је то што је одговор многих европских протестаната на проблем секуларизма био постепено одвајање од фундаменталних теолошких норми хришћанства, разарање доктринарних и моралних принципа и адаптација секуларном погледу на свет. Какав ће бити одговор Православне Цркве на овај изазов? Ко су наши главни саветници у борби да водимо живот заснован на првенству традиционалних над „основним људским“ вредностима? Дубоко сам убеђен да је Римокатоличка црква наш главни савезник у Европи. Проблеми који су и данас присутни у односима између римокатолика и православних у Украјини и Русији се свакако морају решити, али истовремено треба и да се ограниче и предају у надлежност посебних билатералних комисија. Што се тиче европског друштва, православни и римокатолици заједно морају да пронађу начине за сведочење секуларизованом свету који је одлутао далеко од Цркве. Одиста, конфликт који је у току између Православне и Римокатоличке цркве се мора размотрити у врло незгодном тренутку (да ли је уопште могуће постојање конфликта у право време?), пошто је букнуо у моменту када би удруживање сведока две традиционалне цркве, уједињених заједничком вером и бригом због напада милитантног секуларизма, било неопходно. Представници других традиционалних религија, као што су ислам и јудаизам, у многим стварима које поштују, такође су наши савезници, јер се њихова становишта по бројним питањима (која су предузели ради одбране традиционалних вредности) подударају са нашим. Када је Француска увела забрану ношења религиозних симбола („великих и јако видљивих религиозних обележја“), нарочито су били потенцирани hijab (муслимански вео за жене), yarmulke (јеврејске капе) и велики хришћански крстови. Овај ударац, очито намењен муслиманима, такође је утицао на вернике друге две монотеистичке религије. Није случајно што су хришћански лидери Француске, заједно са представницима јудаизма и ислама, образовали јединствени фронт, како би протестовали против такве одлуке. У светлу ових догађаја, још је очигледнија важност развоја међурелигијског дијалога. Донедавно је утицај православног хришћанства на европске процесе био прилично ограничен. У земљама у којима доминирају римокатоличка и протестантска популација, православље остаје мало познато општој јавности, не играјући неку запажену улогу у друштву, било на националном, било на европском нивоу. Има изгледа да ће се оваква ситуација изменити уласком православних земаља (Кипар, Бугарска, Румунија) у Европску унију. Заједно са Грчком (која је чланица Европске уније од 1981. године), и балтичким државама, као и другим државама са знатном православном мањином, ове државе чланице би могле да формирају „православни лоби“ од значајног утицаја, који би водио пуноправни дијалог са европским политичким структурама. Од виталне важности је да не само политичари, већ и представници православних Цркава ових земаља, учествују активно и одговорно у овом дијалогу. Такав дијалог је изузетно значајан сада када православно хришћанство, заједно са римокатолицизмом, често долази под удар, услед наметања секуларних норми. Почетком 2003. године Европски парламент је гласао у корист укидања забране женама да посећују Свету Гору – Атос, наводећи да ова забрана нарушава „универзално прихватање принципа једнакости полова“, као и законе који се тичу слободе свих грађана Европске уније да путују кроз њену територију. Ова резолуција одражава силовит напад европских политичара на специјални статус Атоса, православне монашке републике, у оквиру које поменута забрана постоји већ 1000 година. Европски делегати нису водили рачуна о томе да би укидање ове древне традиције неизбежно водило ка уништењу вековима старог атонског начина монашког живота, већ су били усредсређени само на сагласност или несагласност верских заједница са нормама које су они створили, које сматрају „општеприхваћеним“. Православна Црква инсистира на неутралности секуларних политичара и ауторитета по питању религије и погледа на свет, и на недопустивости да се влада меша у црквена питања. Позивајући секуларне ауторитете да поштују унутрашње прописе Цркве, она је истовремено спремна да сарађује са секуларним ауторитетима по питањима која служе на добробит саме Цркве, појединца и друштва. Црква поштује принцип секуларне државе, али одбија да тумачи ове принципе из перспективе која подразумева да „религију треба радикално протерати из свих сфера људских живота, да верска удружења треба искључити из процеса доношења одлука о питањима која су од друштвеног значаја“. Нажалост, постоје европски политичари који настоје да униште традиционални, црквени начин живота, јер управо у том светлу сагледавају функционисање секуларне државе – намера им је да раставе Цркву од социјалног попришта. Против оваквог става, Православне Цркве морају да се боре, удружујући своје напоре са свима који су данас спремни да бране традиционалне у односу на либералне ставове, религиозне у односу на „основне људске“ вредности, уједињујући се са онима који су вољни да бране право религија да се испољавају у друштву. У свом чланку претежно сам се фокусирао на процесе који се углавном одвијају у савременој Европи. Међутим, неће ме изненадити уколико је оно што је речено једнако важно и за Аустралију, Америку и друге територије, где секуларни Weltanschauung настоји да се прикаже као једини легитимни систем вредности. Може да се деси да целокупна западна цивилизација, а не само Европа, постане радикално антихришћанска и антирелигијска. У том случају јавља се потреба не само за паневропским, већ и универзалним, заједничким фронтом, формираним од стране традиционалних религиозних конфесија, ради сузбијања агресивног милитантног секуларизма. Извор: Теологија.нет View full Странице

Претходним текстом из броја 1229, обратили смо пажњу на расположиву количину интернет простора којим управља делом Српска Православна Црква, а делом “приватни незванични” сектор и он представља одраз потреба глобалног хришћанског друштва док се институционални сервис више бави информативним погледом на хришћански свет и разумљиво, окренут је СПЦ као институцији, а мање теолошким темама. На употреби нам је дакле, информативни сервис састављен од редакцијских служби црквених медија и гласила са једне стране и он сада чини око 50% регистрованих интернет адреса док садржајно обухвата мање од 10% целокупних ресурса под окриљем СПЦ. У рационалним бројевима изражено, СПЦ је остварила око један милион наслова информативног типа и преко десет милиона страница које обрађују хришћанске теме на најразличитије начине. Говоримо о ентитету који окупља проверене изворе СПЦ, врши јасну класификацију садржаја и аутора и на неки начин гарантује квалитет. Морамо изети у обзир да постоји и значајан број адреса које су у власништву вероучитеља, свештеника или црквених лаика које нису обухваћене системом Регистра СПЦ као и повећа количина страница на друштвеним мрежама, а упућене су на хришћанску тематику. Тиме се целокупан број увећава за скоро 10%. Колико у ствари Црква као институција има котролу над интернет мисијом и да ли је потребно да је уопште има? Не посматрамо дакле Цркву као репресивну институцију и цензора него као један систем који може да обрати пажњу н исправност ставова и одржи јединствени став хришћанске заједнице. У информатичком свету и на пољима обраде података који се заснива на ултимативним правилима и алгоритмима са “Буловом одлучношћу” (за разлику од елементарне алгебре, где променљиве за вредности имају бројеве, у Буловој алгебри вредности променљивих могу бити само тачно и нетачно – истина и лаж, што се обично означава са 1 и 0, где 1 представља тачно а 0 нетачно.), колико је могуће хуманистичком методом усмеравати (не управљати), мисије “приватног сектора”? Суштински, погрешан приступ би спровео одмазду и поставио нову врсту дигиталне диктатуре што би нанело несагледиву штету по хришћанску заједницу у целини. Практично, и када би постојала озбиљна намера, тако нешто није ни могуће спровести и прави цензор запрво јесте читалачка заједница која може и треба да зрелим критичким апаратом одбаци све претенциозне, екстремно радикалне и острашћене приступе. Али, управо поменут “зрели критички апарат” је проблем данашњег друштва, а тиме поље интернета може бити у служби медијума који су далеко од искрених хришћанских ставова али их радо употребљавају не би ли привукли пажњу на себе. О примерима увек вреди говорити нарочито уколико имају и адекватан статистички ресурс који пружа одговоре. Хришћанска заједница на порталу ПОУКЕ (pouke.org), жели неометано говорити о свакодневим темама. Узорак за статистичка па и социолошла посматрања је релевантан узимајући у обзир расположиве количине података које овај сајт пружа. Заједница форума окупља око 300.000 душа, а на дневном нивоу је укључено преко 20.000 корисника. Портал ПОУКЕ при томе има политику понашања која је у складу са хришћанским нормативом али нуди (демократску) толеранцију осим у случајевима повреде интегритета и достојанства православне Цркве али и других верских заједница. Овај узорак је валидан управо због сагледавања понашања велике заједнице која, осим у веома ретким ситуацијама није имала инцидентне испаде, а за све године постојања, није се догодило да се злонамерна објава отисне у медије и створи проблем. Говоримо дакле о “контроли” четвртине милиона корисника који су успоставили самодисциплину у складу са предложеним и постављеним нормативима. Умрежено хришћанство је ипак могуће са нагласком – и на корисно јер би у супротном, концепт сличних портала био бесмилен, а самим тим и њихово постојање безначајно. Овакве заједнице свакако носе једну врсту терета и искушења (ризик од празнословља, острашћеног приступа и сл), али том темом се треба бавити на микро нивоу, а потенцијални проблеми се могу избећи и решавати искуствима и примерима из праксе. Закључно мишљење је да су мреже хришћанских заједница дуже време неправедно запостављене управо због увреженог става да – нити је добро и корисно, а нити је могуће поставити одржив систем достојан постојања. Овакав однос се стекао првенствено недовољним сагледавањем потреба шире хришћанске заједнице али и непотпуним и површним посматрањем већ функсионалних примера из којих се могу извући многи потребни параметри који ће диктирати правила и одржати дисциплину. Портали од стотина хиљада корисника подлежу правилима “масе” и некој врсти социјалног инжењеринга који може веома добро употребити “ресурс” и оснажити га у корист свих. Такође, битне везе хришћанских ентитета треба сагледати са макро нивоа јер оне чина “острва” у целокупној мрежи интернета. “Острва” или дигитални ентитети јесу контекстуално повезана чворишта која нису условљена географским нити било којим другим везама осим тематском сродношћу и тиме чине једно (дигитално) тело, односно видљив скуп података. Таква структура оснажује мисију православне цркве. Задатак од приоритета за интернет заједницу јесте да се појединачне адресе што више приближе другим истоветним заједницама и да тиме остваре што већи број препорука тј. створе неку врсту “неуронске” мреже која одржава неку врсту сагласја заједнице. СПЦ је основала Централни регистар интернет адреса и он је на располагању свима док је уједно и гарант квалитета и исправности адреса и садржаја. Овим регистром се брани интегритет и идентитет СПЦ на итнернету, а уједно је створена умрежена целина која дејствује у јединству. Дакле, покренут је активан систем који делује на информатичким пољима користећи се циљним алгоритмима али са хуманистичким приступом. Корак даље јесте и оснивање .REL.RS подкласе националног домена која обухвата прецизно одређену религијску заједницу не реметећи резноликост појединачних приступа. Веома је важно искористити исправан метод који може оснажити заједницу, бити гарант квалитета, а који неће бити у служби цензора него може члановима заједнице пружити потпуну слободу избора у приступима. Српска Православна Црква је од почетка постојања на интернету била на мети злонамерних неистомишљеника и медија који су на најгрубљи начин искоришћавали лажне информације или и сами конструисали објаве помоћу информација које нису из правог извора СПЦ него су преузете са псеудо сајтова и адреса организација које су се одвојиле од СПЦ. Такође, искуства са преузимањем интернет адреса, показала су важност поштовања правилности током регистрације домена и нужност заштите над њиховим власништвом. Својевремено, преподобни Јустин Ћелијски је медије назвао “пијацом богова” што интернет данас и јесте ако узмемо у обзир “маштовите” приступе духовништвима и испразним квази-религијама, а обавеза хришћанске заједнице јесте да пружи квалитетну алтернативу и да при том буде заштићена и видљива у милијардама страница са другим понудама. Извор: Новине СПЦ "Православље" Преузмите текст у пдф формату ОВДЕ View full Странице

"Информатика и рачунарство су науке које се баве структуром и аутоматском (машинском) обрадом података. Информатика се бави проналажењем оптималних решења за проблеме. Једном пронађено решење се може користити за низ сличних проблема. На основу математичких аксиома се моделирају и анализирају структуре и процеси из стварног света. Описивање проблема и процеса омогућаваја симулације тих процеса. Решења проблема се дефинишу у облику алгоритама који обрађује одређену структуру података." - ово је дефиниција информатике, шта је у ствари посао информатичара, да ли је то занат или наука? Прилог смо преузели са интернет странице Радија Беседе View full Странице

Култура је вишемиленијумски феномен али је као тема људске мисли и дјелатности (дакле, и као тема саме себе) постала интлектуална опсесија тек у XIX вијеку. Иако су односи између хришћанства и културе такође старији од теолошке рефлексије ка том односу, тек је проблематика XIX в. (питање хеленизације хришћанства) дала шире мисаоне одразе у теологији XX вијека. Ако на полицама наших библиотека и књижара потражимо наслове на тему односа хришћанства и културе, све три књиге на које можемо да наиђемо биће написане од стране теолога XX вијека, јер би то највјероватније биле Хришћанство и култура оца Георгија Флоровског (сам средишњи есеј у књизи је заправо насловљен као Вера и култура), Основе хришћанске културе Ивана Иљина, а и у српским књижарама се донедавно могао наћи и класик западне хуманистике, Теологија културе Пола Тилиха. Оно што одмах пада у очи јесте да је сваки од поменутих аутора рачунао са културом као, тако рећи, „референтним системом“ спрам кога је хришћанство, тј. хришћанско богословље успостављало извјестан однос. Иако је данас више него очигледно да не живимо ни у Фукујамином „крају историје“, чак ни у „пост-религиозном“ или „пост-хришћанском“ свијету, тачније: у свијету који није монолитан тиме што је (увелико) глобализован, ипак је очигледно да тематика односа хришћанства и културе данас ни изблиза не може да рачуна са оном очигледношћу са којом су велики теолози ХХ вијека ипак могли да рачунају. Но није ствар само у добу „пост-хришћанства“. По много чему живимо у доба „пост-културе“ (бар колико и „пост-хришћанства“). Није само лице хришћанства у ХХI вијеку оно које гледамо са другачијим распоредом свјетлости и сјенки. И култура, у свим својим значењима, није оно што су XIX и XX вијеку под њом подразумијевали. Култура је прилично уопштен појам за један још општији феномен. Зато немамо намјеру да дисертујемо теоријске односе између хришћанске теологије и културе као такве (уосталом, Тилих и Иљин су по том питању писци на које се и даље могуће поуздано ослонити). Оно што јесте тема овог списа јесте однос хришћанске вјере (= теологије) и српске културе данас. Наравно, могуће је дати примједбу коју добровољно прихватам као тачну, а то је примједба да је српска култура данас релативно маргинална појава у глобалним културалним токовима, а да је притом моја перспектива сасвим провинцијална (јер не узима за мјеродавно оно најбоље или најактуелније у средиштима културног живота, у Београду, Новом Саду или Бањалуци). Проблем нереципрочности односа „малих“ и „великих“ култура сажео је већ Данило Киш (у јединој реченици коју му Н. Васовић није оспорио) говорећи о свом односу према француској култури: „све њихове теме су и моје теме, али све моје теме нису и њихове теме“. То значи да једна маргинално-провинцијална перспектива не мора бити нужно ни тематски ужа, ни дометима инфериорнија (није ли Е. Кустурица, иако прашки студент, свој режијски живот започео у Сарајеву, граду који никада није постао већи од сопствене чаршије?) Такође, сматрам провинцијално-маргиналну културу једино вриједном тога назива. Ако је култура заправо начин живљења и осмишљавања свијета, не само да тај начин не може бити фиксиран географски (не може се више бити човјек у Београду него у Ужицу), него је њену физиономију могуће схватити само тамо гдје се она, тако рећи, не очекује. Култура је заправо само онолико постојећа и јака, колико је присутна на својим „наслабијим“ мјестима. Културе има не онолико колико је мора бити у ЈДП, него онолико колико је има у Калиновику, вјере има онолико колико је има не на Светој Гори него у свакидашњем животу „обичног“ вјерника. À la recherche d’une culture perdue Можда би један ламент над том културом у свакодневици морао започети неким хронолошким фиксирањем доба губљења културе. Међутим, успоставити границу није лако, најприје зато што нити је онда све било прожето свемоћном културом, нити је данашње стање безнадежно лоше а култура непостојећи феномен. Па, опет, уз све обзире, култура као свакодневни феномен, а поготово као извјестан педагошки циљ друштвеног система очигледно се изгубила у распону од почетка деведесетих година ХХ вијека до данас. Култура, наравно, није престала да постоји, али је постала инцидентна појава у друштву у чијој свакодневици она не представља готово ништа. Када сам 2014–2015, пишући Гностички мит и мит о гностицизму схватио да не постоји ниједан велики српски писац који би за себе рекао да јесте хришћански писац (а постоје бар двојица, Б. Пекић и Д. Киш који су у некој прилици, ма шта под тим подразумијевали, рекли за себе „моје схватање живота је гностичко“), чинило ми се да не постоји дубља туга од оне коју хришћанин може да осјети када спозна да је давно ишчезла синкретистичка религија значајнија као културални оријентир српским писцима, него што би то било хришћанство. Међутим, једина туга већа од те јесте она коју сам осјетио послије, сазнањем да данас немамо ниједног великог писца (нека ми опросте другови-чланови свих удружења књижевника), реда величине једног Пекића или Киша. У међувремену сам, наравно, наишао на својеврсну хришћанственост поетике Горана Петровића у Опсади цркве Светог Спаса, дивне есеје Миодрага Павловића (Свечансоти на платоу)… Али утисак остаје исти. Поезија нам је, са друге стране, куд и камо богочежњивија од прозе, али чак је и она изгубила много од оне своје обредности, свештене епифаничности са којом је живјела у мом дјетињству када је пјесник по себи био нека врста божанског гласа, свештеника, небеског бића. Тачно је да су нам живи и здрави Матија Бећковић, Гојко Ђого и Рајко Петров Ного, али данас се гимназијске љубави углавном не одвијају у напону између сублимисане поетике и пробуђене чежње, нити икоме пада на памет да пјева у ова највуненија од свих вунених времена. Култура је престала да буде обзир (само петнаест година уназад студенти из провинције би се уписивали на факултете Универзитета у Београду макар правдајући се жељом да им пред очима буде Атеље 212 а не сплавови или недефинисано пространство „великог града“). Култура и даље постоји, али је престала да буде суштинска потреба друштва унутар кога постоји. На основу чега то можемо да видимо? На основу тога што нас култура данас не мијења. Пјесму/слику/књигу/представу не морамо нужно да разумијемо. Али послије ње – управо као послије литургије – не можемо тј. не би требало да можемо да останемо исти. А остајемо, као друштво постајемо отпорни на катарзу. Зашто је за вјеру толико битна култура? Управо овдје долазимо до једног суштински битног утиска који повезује вјеру и културу. Иако се чини да данас Црква има повољнији друштвени положај, него што је то било у периоду 1945–1990, и даље нисмо свједоци поправљања него декаденције друштва на српском културном подручју. Многи од разлога за такво стање напросто нису могли бити у моћи ни црквене јерархије, нити свих људи који себе поистовјећују са Црквом као Тијелом Христовим. Међутим, чињеница је да питање „зашто је тако како јесте у друштву, култури (и Цркви)“ представља по себи (врло важно) теолошко питање. Заправо, код нас, чини се, и у култури и у свакодневици црквеног живота, питање стварности се увијек поставља на два подједнако промашена начина: или се ламентира над неадекватношћу стварности спрам усвојених идеала („ох, зашто није боље?!“), или се прагматизам политичке и друштвене пропасти олако узима као једина могућа стварност, једини могући оквир живота који се у суштини и не може много измијенити („тако је како је и шта да се ради“). Оба ова погледа, која се понекад наизмјенично јављају код истог човјека и подједнако код поклоника либерализма и конзервативизма, суштински промашују оно што је концепту културе и вјере одувијек било суштинско, а то је педагошка диманзија која мијења стварност тако што мијења сваког појединачног човјека унутар шире заједнице. Ни култура, као ни вјера, није проста чињеница, него позив да човјек живи дубље, племенитије, смисленије. Култура, као и вјера, јесте потрага за смислом постојања, али човјек никада не трага сам. Ту потрагу човјек доживљава као потребу, али тек васпитање/образовањем. Управо зато је питање културе у суштини одувијек било нераздвојиво од питања образовања/васпитања. То је оно што је су још хеленски философи знали (данашњи свеопшти презир према философији и наводна нечитљивост античних философа подједнако дубоко говори о декаденцији друштва колико и баналност онога што се нашем човјеку данас да читати. Презрени Платон нас гледа из сваког примјерка масовно конзумираног шунда). Човјек је биће на размеђу свјетова, са способношћу да необразован буде гори од животиње. Управо је култура, живот у једној средини која није пука заједница интереса, него заједница потраге за племенитијим начином доживљаја стварности чинила један πόλις а из њега проистичу πολιτεία и πολιτισμός – један начин живљења потраге за смислом чини стварност и друштва и културе. Међутим, да би човјек управо постао „друштвено биће“, мимо инстинкта крда, потребно је образовање – оно што чини да човјек буде ζωόν πολιτικόν јесте παιδεία. Није зато чудно да је у најпознатијој изреци којом се већ стољећима истичу супротности између хеленског и хришћанског, оном саблажњеном Тертулијановом усклику „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? Quid haereticis et christianis? “ сам хришћански доживљај свијета (Јерусалим, Црква, хришћани) појмљен као, макар у супротстављености аналогна потрага за једним мјестом у коме се остварује оплемењивање човјековог бића. Иако је хришћанство вијековима градило понекад врло амбивалентан однос према античкој култури, усвајајући и негирајући њене тековине, оно што ниједном од Отаца Цркве не би пало на памет јесте да одустане од задатка оплемењивања човјековог бића као суштинског задатака Цркве, задатка који је нераздвојив од спасења свијета и човјека. Када је кападокијска мисао човјека, ону Аристотелову „друштвену-политичку-културну животињу“ (ζωόν πολιτικόν) позвала да постане „животиња-којој-је-могуће-обожење“ (ζωόν θεούμενον), тај позив није значио одустајање од продубљивања човјекових потреба да свијет доживи кроз културу, него је потреби за културом дао надвременски, есхатолошки смисао: обожење се остварује тако што човјек тражи и његује оно племенито, благородно у себи. Отуда култура није прости додатак – култура је мјесто спасења, култура има сотириолошки и есхатолошки смисао. Културе ће проћи тек кад човјечанство драматичним космичким догађајима досегне културу Небеског Јерусалима, пред лицем Јагњета. То значи да је не-култура немогућа као просто не-стање, као индиферентност спрам културе која не би имала никакав вриједносни предзнак из перспективе хришћанске вјере. Отуда хришћанско ширење писмености није било ствар техничког омогућавања комуникације између Заједница: хришћанство јесте неодвојиво од културе. Ако је о. Георгије Флоровски знао да истакне конститутивну вриједност хеленске културе за хришћанство позивом да „будемо више Хелени, како бисмо били више хришћани“, онда је његов позив данас потребно проширити у друштву у коме није очекивано да хришћанин нужно мора бити културан човјек (те тиме баштинити и хеленизам као један од конститутивних елемената јудео-хришћанске, европске или српске културе). Дакле: „будимо културни, како бисмо били више хришћани!“ Културни рат против замишљених противника и потрага за једном хришћанском културом И гдје смо онда у потрази за једном хришћанском културом данас? На жалост, чини се да ствари стоје понешто горе него прије неколико десетљећа уназад. Наиме, сигурно је да су деценије изопштености хришћанске вјере из српске културе оставиле свога трага, али је очигледно да смо данас у горој позицији чак и у односу на осамдесете године и сами почетак деведесетих година ХХ вијека. Наиме, данас је тако недосежна она међуповезаност тада младих епископа и јеромонаха и српске књижевне и културне сцене којој су свједочиле осамдесете године: од занимљиве полемике А. Радовића са Н. Милошевићем, преко чињенице да је А. Радовић говорио на сахрани Д. Кишу, а чак и побуна против драме Свети Сава С. Ковачевића говори колико је тај однос био жив, динамичан и суштински битан и за културу и за Цркву. То је доба када А. Јевтић у готово сваком свом предавању прави књижевне и драмске екскурсе, када се чини да је саставни дио теолошког свједочења – потреба да се хришћанска вјера опет доживи као саставни дио српске културе, а култура као референтни систем теологије, оно „ка чему“ и „у чему“ теологија говори. Тада настају обриси једног од најзначајнијих (и на жалост мало познатих) подухвата интеграције српске теологије и српске књижевности. Милан Радуловић, сарадник Института за књижевност и уметност уврштава о. Јустина Поповића и Еп. Николаја Велимировића у токове српске модерне књижевности. Чињеница да они тамо припадају, раме уз раме са једном Исидором Секулић као да није допрла ни до ширих књижевно-теоријским кругова, нити наишла на разумијевање „у Цркви“. Као да се понавља она скепса са којом су још у вријеме прије Другог свјетског рата гледали Владику Николаја: сумњив књижевницима због своје „религиозности“ и „мистицизма“, сумњив „у Цркви“ због своје „слободе“ и „књижевности“. А управо на таквим напорима и на плећима таквих људи гради се једна хришћанска култура. О томе колико су ратови деведесетих и како уназадили нашу свакодневицу не вриједи, нити има потребе казивати много. Али оно што се да највише видјети када је у питању изградња једне хришћанске културе јесте потпуни промашај да се увиди нова, изобличена стварност. Стварност унутар које је сама култура престала да постоји. Inter arma silent musae. Међутим, не би било сасвим право рећи да је однос Цркве и културе потпуности нестао. Чак и у златно доба заједништва, чини се да је било пукотина на тијелу још сасвим неуобличене хришћанске културе, идеолошки различитих позиција које је само опозиција према систему држала на окупу. Наше трагично искуство рата и глобалне несхваћености неминовно је појачало антизападни сентимент који је с временом растао у прави мали културни рат. Међутим, сам избор противника у културном рату који је деведесетих у Цркви још увијек био актуелан био је више плод инерције несхватања стварности унутар које је сама култура, чак и поп-култура, изгубила своје мјесто, па је битка била унапријед осуђена на ирелевантност. Пред очима великих личности наше црквене стварности, као и оних које су то тек постајале, као непријатељски се појављивао један културни образац чије је вријеме присутности престајало у српском културном простору. Док смо се ми обрачунавали са Доситејевим просветитељством, нашу дјецу већ нису у духу деизма и рационализма воспитавали совјети здраваго розума ни писма Харалампију, него су их масовно о-не-васпитавали смеће турбо-фолка, анималност нездравог разума и душе. Док смо ми још слушали сатанистичке поруке у пјесмама Лед Цепелина, наша дјеца нису постајала ни рокери, ни металци, у њима пориви за бунтом нису расли, јер их оно најдубље од живота никада није дотицало у затупљеној, банализованој и стално наметаној стварности која им се турбо-фолком проповиједала и која је са временом постала замјена за културу, вјеру и било који други поглед на свијет. Сви се сјеаћамо како се српска јавност прошле године узбуркала по питању односа шире научне и академске заједнице, па и оне теолошке, према теорији еволуције. То је, бар донекле, очекивано будући да је расправа о теорији еволуције од објављивања Поријекла врста увијек била препуна симболичког набоја. Много више од питања валидности научних истина, она је била и јесте питање о животињском (у) човјеку, о односу човјека и свијета. Међутим, свједоци смо да пред нашим очима, оно животињско се успоставља као нормативни начин постојања не научном расправом него свеобухватном окупацијом стварности музичким и визуелним садржајима који у човјеку управо афирмишу искључиво живот нагона. Више људи данас „прави мајмунима“ турбо-фолк стварност са својим вулгарним пансексуализмом, својом проповјеђу нормалне промискуитетности и свеопште животне плиткости него било која научна теорија и културна идеологија. Па зашто онда неспутани нагони и даље понекад звуче из наших порти, док смо на жалост спремни да према савременој науци, култури, па доенкле и технологији заузмемо унапријед резервисан или непријатељски став? Отуда данас наш задатак као Цркве није да дијелимо феномене културе и не-културе према „мјесту производње“ него према дометима у човјеку. Не може Хендл бити „туђи“ а Цеца „наша“., Борхес „туђи“ а „звијезде“ ријалити емисија „наше“, уколико „ми“ јесмо они који чекају Христа и свједочимо ту потрагу као нашу културу а не проста биолошка скупина (каквих има и изван боголиког људског рода). У међувремену се један свеопшти презрив став према било ком облику „западњачке“ културе раширио још више и постао суштински опасан за културно, црквено, па и национално биће српског народа. Опасан, зато што је проповједати данас „страх од клавира“ за нашу дјецу подједнако убитачно и дезоријентишуће колико и било који други облик културне капитулације. Не, управо супротно: данас су нам потребни епископи попут Владике Николаја, свештеници-пјесници, народ дубок, и у вјери и у култури. Не-култура није недостатак културе него негација потраге за Вјечношћу. Не-култура јесте негација не само културе – не-култура је негација литургије, човјекове тежње да свијет принесе Творцу. Отуда, данас тешко да има пречег задатка за нас као Цркву од отпора не-култури и стварања културе. Црква је и даље сабрање народа. Али Њу не може да интересује само оно „у Цркви“ него мора и оно „око Цркве“. Јер оно „око Цркве“ остаје засад препуштено стихији, ономе „шта народ жели“. Отуда више људи сабира Цеца у порти него Христос у храму. Тај простор „око“ засад је исупњен (у бољем случају) „етно“ садржајем, покушајем реминисценције прохујалог времена и прилика, упризорењем прошлости. У лошијем случају он је сасвим препуштен комерцијалном неукусу и не-култури „маса“. Са једне стране: одустајемо од педагогије, од вјежбања укуса, са друге стране, у нашој црквеној стварности толико је културних идеологија које се сукобљавају и троше: док се свештеник и појац договоре да ли ће се пјевати Барачки, Мокрањац или Византија, турбо фолк и даље доминира ушима и не-укусима највећег броја вјерника. Занимљиво је да, рецимо, црквена хорска музика и даље бива доживљена као нелитургијска иако је она заслужна за проповјед Јеванђеља на Западу од краја револуције до данас, за хиљаде обраћења Христу људи који су је слушали. Мени је лично било просвјетљујуће искуство руског Православља, гдје иста та, код нас често критикована „хорска“ музика, у „обичним“ црквама Москве и Кијева не само да не звучи „нелитургијски“ него, пјевана из гласа и срца хиљада музички образованих вјерника звучи управо литургијски, као израз саборног предавања своје муке Богочовјеку. Антагонизам „хор“ и „обичан народ“ може се ријешити и тако што ћемо укинути хор, али и тако што ће читав народ постати хор. То, наравно, захтијева својевољан напор, који је уједно напор за Цркву, са Сабрање и за културу. Слушајмо, зато и Чајковског, да бисмо били бољи хришћани. Гдје је тренутно хришћанска култура? Изгледа у настајању. Књижевност иначе као да не може да нађе магистрални правац, опсједнута углавном осјећајем увријеђености, располућена иземђу широких тема и оних наших, још увијек не налази начина да буде и своја и величанствена. Хришћанска књижевност, засад, бљесне, у поезији која је и данас боља од свега другог што имамо: од Ивана В. Лалића до Злате Коцић, она као да никада није заборављала поетику хришћанства. Понеко од прозних дијела није добило пажњу коју заслужује, макар се и трудили да књижевним поступком то буду сасвим савремени романи (поменута Опсада Цркве Св. Спаса и Цариградски друм о. Ненада Илића су прве асоцијације). О књижевним дометима Еп. Григорија Дурића књижевна јавност тек треба да каже свој суд. Можда ниједно од наведених прозних дијела не плијени величанственошћу Црњанског, оном вјером у људскост Селимовића и историјском проницљивошћу Андрића, али култура се не гради само на Достојевском, него и на Тургењеву. Битно је почети пут, из инерције и не-културе, као једној хришћанској култури. Извор: Теологија.нет View full Странице

Сматра се, и у виртуелном свету, да оно што искрена православна естетика (у свим формама), може да понуди, мало ко други може. Естетски доживљај православља се сажима у тачку кроз графички израз, лингвистички стил и наравно, кроз доживљај лепоте и радости живљења израженог начином тумачења! Благодарећи Радију Беседа доносимо звучни запис ове поучне емисије. View full Странице

Доносимо емисију Радија Беседа "Хришћанство и технологија" која је посвећена оцу Гаврилу, архимандриту и настојатељу манастира Лепавина поводом годишњице његовог упокојења! View full Странице

Извор: https://stanjestvari.com/2018/03/17/jovic-kolaric-hriscanstvo-fil/ Разговор Ивана Јовића и Владимира Коларића поводом изласка Коларићеве књиге „Хришћанство и филм“ (Отачник и Бернар, 2017). Црква Василија Острошког, Бежанијска Коса, 14. децембар 2017. Владимир Коларић: Вечерас овде мање представљамо књигу коју сам написао а више ћу се у разговору са Иваном Јовићем позабавити њеном темом, то јест односом хришћанства и филма. Да је ово што представљам роман, фикција или такозвана имагинативна проза, ја бих рекао да имам задовољство да поред мене седи један од јунака моје књиге, али ово је теоријска књига која говори о филмовима, неким проблемима филма и уметности уопште, из перспективе хришћанства. Шта то значи? Пре свега значи то како филмом и уметношћу можемо да изразимо доживљај света или искуство које бисмо могли назвати хришћанским, односно како ми као уметници, који смо верујући – ако смо то – можемо да изразимо своју веру и своје схватање света, своју слику света кроз уметност или филм. То је био проблем уметности од почетка – како кроз уметност, која увек мора да буде чулна, јер она се служи неким опипљивим формама, она се перципира, прихвата чулима, уметност увек зависи од наше чулне перцепције; даље, она увек мора бити у неком чулном материјалу, и музика је ипак треперење ваздуха, опет нека материја која посредује између нас и доживљаја тог дела – дакле, како кроз материју, кроз чула, нешто видљиво, опипљиво можемо да изразимо нешто што није видљиво, кроз нешто створено нешто што није створено. Како можемо уопште, опет кроз ту једну издвојену ствар, кроз материју и једну створену форму, да изразимо и целину света која је много више од оног што видимо. То је увек био проблем уметности. Већ раније, у старој Грчкој уметност је препозната као подржавање, постоји један термин мимесис, то на грчком значи подржавање, представљање; нешто се подражава, уметност има неки однос према стварности, према свету и подражава га. Како схватамо то подржавање, од тога зависи и наше схватање уметности али и света, оно како ми схватамо свет и шта је за нас свет. У хришћанству то добија једну специфичну конотацију, значење. Од самог почетка у хришћанству се поставља питање да ли слика уопште може да представља религијско искуство, пре свега да ли може да представља Бога. Ми знамо за забрану представљања Бога код Јевреја, у Старом Завету, јер Бог не може да се именује а поготово да се наслика. У Новом Завету је постојала од самог почетка једна недоумица када је то у питању, постојала је потреба да се слика Господ Исус Христос. Због те старозаветне забране сликања лика Божијег, прво је сликан алегоријски, дакле у облику хлебова или рибе или крста. Они су представљали Христа, а лик Христов се углавном није сликао. Пошто је Христ називан Јагњетом Божијим сликано је јагње и оно је представљало Христа. Међутим, врло брзо се код хришћана јавила потреба да сликају његов лик а тек касније је то теолошки оправдано. На чувеном Халкидонском сабору то је дефинисано на нивоу канона – христологија такозвана или учење о Христу – ту је речено једном за свагда, а потврђено после победом над иконоборством, да Христос може да се слика, да Бог може да се слика али искључиво у лику Бога Сина, Исуса Христа, који се овлапотио у телу. Дакле, он може да се слика зато што је историјски постојао у једном тренутку простора и времена, овлапоћен у опипљивом а не сабласном, фантомском људском телу; у потпуном целовитом, људском телу. Ми можемо да сликамо Бога као Христа, као друго лице Свете Тројице, Господа Исуса Христа зато што се он јавио у нашем свету, нашем времену и простору, ми смо могли да га видимо и опипамо. Поставља се и друго питање – шта ми сликамо када сликамо Христа, јер Христос има и људску и божанску природу, да ли ми тиме што сликамо само његову људску природу унижавамо Христа, да ли сликамо заправо њега као представу Бога Оца или целовите Свете Тројице. Постављала су се многа озбиљна питања. То је решено на један изванредан начин, коришћењем философске терминологије античке Грчке, Платона и Аристотела пре свега и неоплатонизма, тако што је речено – ми не сликамо природу божију, природу Господа Исуса Христа, не сликамо ни суштину, дакле то су појмови суштине и природе или усија и фисис, него сликамо његову личност, његов лик који су они именовали као ипостаси, ипостас. Дакле, не персону која може да има значење маске, спољашњег лика, оног што је видљиво него целине личности, једног издвојеног посебног постојања које као такво можемо да прикажемо и можемо да именујемо. Ми не можемо да именујемо и да прикажемо у виду слике суштину нити природу, можемо само да именујемо ону суштину и природу кроз лик, ми именујемо лик који има суштину и природу, али ми именујемо лик или сликамо лик. Дакле, ми сликамо лик Господа Исуса Христа, његов ипостас. То је решено једном за свагда. Самим тим можемо сликати и светитеље Божије, они су људи и ако можемо да сликамо Господа можемо да сликамо и људе. И они се увек сликају према обрасцу иконе Исуса Христа зато што на неки начин сваки светитељ иконизује Господа Исуса Христа; као што је Господ Исус Христос икона Бога Оца, тако је и човек икона Христова. У уметности се онда поставило питање како ту догматску поставку испунити у потпуности, како она може да се одржи са променама стилова, утицаја разних култура па и технолошких промена. У 19. и 20. веку настаје филм, прво фоторафија и затим и филм, и онда постављамо озбиљно питање – фотографија, а посебно филм, који је фотографија у покрету, има двоструку проблем. Кад сликате руком, колико год слика била реалистична ви је сликате у неком материјалу, неком вашом уметничком вештином и тиме преображавате стварност коју видите, јер ја кад сликам некога, макар потпуно верно, свима је јасно да то није та особа, да је то цртеж или слика те особе. Ако фотографишемо ми не видимо то посредовање, ми пресликавамо, и то пресликавамо спољашњи вид стварности само, као да фотографијом не говоримо ништа о стварности него је удвајамо. У једној књизи оца Сергеја Булгакова, Икона и иконопоштовање, коју је издао Отачник – издавач и моје књиге – каже се да је уметност често била оптуживана за луциферско удвајање стварности: јер, шта ће нам удвајање стварности кад већ имамо стварност саму. Међутим, уметност је на разне начине, укључујући и иконоборство односно иконобранитељство, оправдала себе и своју улогу у нашим животима, у нашем трагању за смислом, нашем постојању у свету. И филм је на нарочити начин оправдавао ту улогу, налазећи неки свој смисао. Од почетака, филм је био одбациван као озбиљна уметност или као уметност која може да сведочи о истини, или чак да изражава идеје а камоли неке више реалности. Али је истовремено био схваћен као уметност која ипак може или да сведочи, са једне стране, унутрашњи свет човека који не може бити представљив спољним формама или опет да види стварност својом способношћу да је перципира, без нашег посредовања, јер ми увек гледамо стварност кроз призму наших предрасуда или већ формираних ставова, формираних начина на који гледамо стварност. Када нам камера посредује стварност, без обзира што је она усмерена на одређени начин, она пушта самој техници да нам преноси ту реалности и ту нешто може да се појави или не. Са друге стране, од уметности не треба стварати идола, она је само уметност, један дијалог, један говор о стварности, и као што можемо говорити овим нашим говорним језиком о неком искуству, па и духовном и религијском, тако можемо говорити и филмским језиком. Ми знамо да постоји довољан број филмова који су то на неки начин успевали. Овде је са мном Иван Јовић који је направио филм Исцељење, који јесте филм који бисмо могли назвати ако не хришћанским, јер неки се не слажу да уопште филм треба звати хришћанским или не, у сваком случају филмом који је успео да изрази одређена религијска осећања и религијско искуство пре свега, али и да тематизује врло експлицитно живот хришћана стављајући монаха и његово духовно искуство у свој фокус, дакле одређујући априори то духовно искуство у формату хришћанског поимања света. Владимир Коларић Иване, да ли можеш да нам кажеш да ли постоје филмови који су на тебе утицали? Ти ниси имао претходно филмско образовање, па ме занима да ли постоје филмови који су одредили твој приступ овој теми и овом филму, који су ти на неки начин пружили одређена средства да изразиш оно што си желео? Иван Јовић: То је код мене мало блесаво, јер ти филмови које сам ја волео немају везе са оним што сам ја направио, попут Било једном у Америци, али пре свега Тарковски се у једном тренутку појавио, ако је то правац у којем размишљамо. Он се појавио врло чудно и необично, нешто што нисам умео одмах из прве да схватим, терало ме да размишљам. Прво се ту појавио Рубљов, како то обично и иде код Тарковског, прво сам огледао Рубљова а онда Носталгију, па онда Огледало или Сталкер, нисам сад сигуран, али то је једини опус редитељски који сам ја некако обухватио. Пре тога су све били неки филмови који су били некако носталгични у некој својој основи. Сећам се да је на мене јако утицао филм Идемо даље, са Драганом Николићем где је он учитељ, и ја сам више научио из тог филма него целе педагошке академије. Тако да су мени тада филмови били нека врста едукативног средства, мене је јако мало школа учила те неке ствари. Када сам дошао до тога да правим Исцељење, мени је заправо најмање у глави био филм, био је Тарковски, нешто мало Параџанов- Боја нара и Сенке заборављених предака – то држим у глави, да могу одмах да сетим, све остало бих мора да вртим још; али на прву лопту кад дођеш код психијатра па онда анализира прву твоју мисао, то је заиста био Тарковски и негде иза Параџанов, не могу да се сетим да је било ко други естетски утицао на мене када сам ушао у стварање Исцељења. Јако пуно литературе је утицало на стварање Исцељења, на пример да је то био Томас Ман, Достојевски тако и тако, Чехов рецимо и Чингиз Ајтматов, он ми је дао правац и усмерио како би то требало да изгледа. Онда су се појавиле и књиге које су ми указале како то не треба да изгледа и у томе шта волим а шта не волим је почела да се изграђује естетика Исцељења. Ипак, све ово што причам је моје довијање да изгледам као да сам имао неки посебан концепт, али сам заправо највише инстиктивно то урадио и највише сам то урадио из осећаја и потребе, скуп свих тих чуда, јер то је као кад почнеш да препричаваш сан: па био сам у Максију па ме је возио патријарх Павле па је дошао неко, заправо читав један конгломерат блесавости која се ту догоди, па ти то сад тумачи. Тако бих ја могао да испричам како сам стварао Исцељење и ту би се стварно нашло од Максија преко патријарха па Томаса Мана па одређених мојих бивших љубави и тако даље, и то кад испричаш, хајде то тумачи. Најискреније би било да ја стварно нисам имао ништа то у глави кад сам то радио, то је било негде изван мене, водила ме је страшна жеља и потреба и велика љубав да се то догоди са тим људима, у том тренутку, на том месту, и имао сам некако потребу за тим, ништа друго није постојало. То ти је као кад ти се рађа дете, па ти не читаш нешто књиге о томе како дојити, које кашице да узмеш, коју си комшиницу питао за искуство, вероватно си то нешто радио али у том тренутку кад узимаш дете ти имаш само то дете и то ти се не догађа у глави на неком нивоу концепта него та љубав једноставно потисне то искуство у други план и ти само летиш, јер ми смо тамо радили по 19 сати, батерије нису могле да се напуне колико смо ми брзо тамо радили, није било паузе, не дана него ни сата паузе, јер смо имали опрему 15 дана након чега смо морали да вратимо и то је скупо јако, и ако случајно нешто догодило онда не би био снимљен добар део филма. Владимир Коларић: Иваново сведочење говори једну ствар, а то је да не треба нарочито мистификовати уметност. У антици је уметност имала исту реч као занат, она је почивала на нечему што се звало поиесис, дакле грађење, прављење, готовљење. тако да ви практично следите извесна правила, начин грађења нечега што треба да буде лепо, треба да има неки облик. Са друге стране, ми увек изражавамо нешто, неки порив постоји, неко искуство, нека љубав али је она увек изражена као и у неком језику, као кад ми покушавамо својим језиком неке врло често тешко опипљиве, замисливе ствари да представимо – ми имамо проблем нека своја искуства и доживљаје представимо некоме, чак и врло блиском човеку, нашим говорним језиком; јако је тешко, увек постоји разлика између онога што смо осетили, доживели и искусили и онога што можемо некоме да пренесемо. Увек остаје неки остатак који не можемо, можда можемо на неком инстиктивном нивоу, на нивоу интуиције или нечега што можда и то превазилази, и превазилази наше људске снаге, али у сваком случају имамо проблем да то пренесемо. Свака уметност је неки језик, и Иван је опет без обзира на тај порив који је имао, морао да испољи у некој форми, да ипак научи како се филм прави, да научи неку врсту заната а не само како се укључује и искључује камера, него како се ипак филм прави да би се изградили ликови, испричала прича, радило са глумцима и тако даље. Тај филм неминовно почива на одређеним, прилично увреженим поступцима. Помињао је Тарковског, који је кодификован, постао је нека врста правила, препознатљивог код нечег што сматрамо хришћанским филмом. У третману ликова и приче видимо да његов филм Исцељење почива на неким наративним обрасцима житија или житијиних легенди, житија светитеља или стараца; имамо многе анегдоте које су директно пренете из житијних текстова. Друго, начин представљања је исто врло карактеристичан у тишинама, оним продуженим кадровима и тако даље, писао сам у томе у књизи. Који би на неки начин требало да сугеришу одређене духовне догађаје и неко растерећење од спољашње интеракције, која би надраживала чула и подстицала страсти код нас. Дакле, једна уметност која је мирнија, аскетскија и која може да нам отвори за неку другу врсту искустава. Исто је говорио једну ствар, врло важну а која се тицала иконописа – да никада личност уметника не може бити независна од онога што ствара. Вјачеслав Иванов, један велики руски философ са почетка 20. века, из оног периода Сребрног века када је живео и Берђајев и остали, каже да уметност није усхођење; ви не усходите преко уметности, него је нисхођење, ви се успете на одређену духовну висину и онда одатле стварате, уобличавате у некој форми, материји, своју уметност. А то је већ повезано и са оним да је сваки уметник и ствралац на неки начин потенцијални проводник одређених енергија Духа Светога и стваралачких енергија, где се састварава Господу. Тако да ми увек и кад стварамо не знамо довољно заправо колику ми ту улогу играмо. У филму постоји, а то ће и бити следеће питање Ивану, једна незгодна ствар, јер ми можемо да пишемо кад смо писци па чак и редитељи и сликари, да оправдамо себе и своју дистанцу према делу и кажемо – нисмо савршени људи али покушавамо да себе прочистимо кроз то дело, кроз то стварање или да макар изразимо неко своје виђење, да уђемо у дијалог и да изложимо нека своја виђења света, али са глумцем је то јако велики проблем. Позориште је било осуђивано од раних Светих отаца, јер је позориште у том времену било везано за ритуал, за паганске представе. Позориште је често било место подстицања страсти, дошло је и до декаденције огромне, чак су и убијани људи уживо на неким представама, робови, убијани су и хришћани, прогањани у време нечега што се сматрало позоришним представама. Занат глумца је био озлоглашен из више разлога и конкретно, сматрало се да глумац својим телом целокупним подражава реалност, глуми, он не контролише свој израз, као да је обузет неким вишим силама, као да је пасиван а не активан стваралац. То је било подозрење према уметнику и питање је како може један уметник, као несавршен човек, грешан, да на неки начин глуми Христа или неког светитеља. Иван Јовић Сад је овде питање како ми у филму – а постоји разлика између филма и позоришта, и што се тиче глумца али и у овом контексту – како ми можемо да доведемо глумца да он може да изрази одређена религијска искуства или осећања, на који начин се ради са њим, на који начин се он представља у филму да би служио оној сврси о којој ми вечерас говоримо- Да видимо шта о томе мисли Иван и какво је његово искуство, то је најбитније, он је то радио а не ми који причамо о томе… Иван Јовић: Да, ово је већ лакше питање. Прво је што је тај избор глумаца врло битан, да нађеш човека то ти је као кад правиш кућу па нађеш добру греду која ће то да држи, мораш да познајеш тај материјал којим ћеш да радиш, колико цола има одређена цев, ако ћеш да изолујеш кућу дебљину стиродура и тако даље. Тако ти је и са овим, мораш да знаш отприлике шта ће тој кући да прија и како то треба да изгледа. Прва ствар коју сам схватио кад сам почео да радим је да је сценска уметност литургична, да има све елементе литургије, као што је саборност, свештеник који осликава Христа, ђакони, деца која излазе… Онда сам имао доживај да иконостас и филм имају неку сличност јер као што кроз иконостас кроз видљиво улазимо у невидљиво тако се негде дешава и са филмом. Онда сам имао доживљај о томе шта ћемо ми радити тим филмом, а то јесте да ћемо сакупљати светлост. Каква год она била, она мора бити светлост и она ће бити концентрована у некој траци или на нечему, и онда се она таква кроз овај пројектор баца на одређену белину и ту се отвара тај свет који смо ми сакупили. И онда је тешко гледати у ту светлост и тај однос сакупљања те светлости одређује и глумца и оног који снима и заправо целу екипу, али глумац и директор фотографије су главни сакупљачи светлости. Они морају, а то је оно што сам ја са њима прво рашчистио на почетку, је то да нема глуме, то ми је било основно да применимо јер морамо да сведочимо, не можемо да глумимо јер глума у својој основи носи неку врсту лажи, како бих рекао, долази споља, није део нас. Морамо да пронађемо ту истину у себи како би посведочили да смо ми то. Знате већ како већ иде код редитеља, глумац очекује да му кажеш где да стави руку, где да погледа а ја му причам да сведочи, мало ти буде незгодно, апстрактно али срећом имао сам паметне глумце, што није увек случај, без жеље да увредим. То је такав свет који је једноставно научио да буде екстравагатан, има ту своју меру, добићу овације шта год да урадим у било ком позоришту. Ја још нисам био ни на једној представи, ма каква да је била, да је била и најблесавија, а да нису добили овације и да ниси изашли бар четири пута на бис. Такав човек једноставно нема потребу да буде добар јер шта год да уради он ће да добије 1000 евра, седи тамо, дође, дају му текст пред снимање, нешто прочита и уради, да ли се зове овако или онако али његово име одради за њега и то је; али видиш да то неће тако ићи и код мене је то преломило кад сам ја њима рекао да они морају свој лик да исповеде, да су они заправо свештеници у тој литургији, основи сценске уметности и да ту нема варања, нема глуме, мораш да будеш истинит и ти и твој лик. Прво мораш да будеш личност да би постао лик, односно да би пронашао тај лик, и ми смо ишли од личности ка лику а кад пронађеш тај лик онда мораш да га исповедиш, да га заволиш, разумеш, покријеш га епитрахиљом и ако играш Хитлера онда ти је мало незгодно али мораш и њега да волиш, да га исповедиш, шта да радиш… Срећом, ја нисам имао ту прилику да исповедају Хитлера али јесу исповедали своје ликове. Врло важно је да је током снимања било врло драматичних, унутрашњих тренутака за глумца Јову Максића јер ми смо ушли у његов лик тако што он у једном тренутку у филму отвара Јеванђеље а ту су се налазе фотографије његове жене и његовог детета. Док је он у њих гледао ја сам захтевао да не буде никаквих звукова, и иначе на снимању, што значи нема агрегата пре свега и све је било у свећама и пламену и апсолутној тишини која је морала да траје, чак и после оног „стоп“ нико други није могао да прича осим ја шапатом са Јовом или Паблом Живановићем, директором фотографије. Договор целе екипе био је да се тишина мора чувати јер ако одеш на врх неког брда и онда направиш тамо буку, онда тако можеш да снимаш и у Кнез Михаиловој улици. Тај концентрат тишине и та атмосфера је заправо помагала глумцу да исповеди свој лик јер ни служба се не врши у галами, осим причешћа. У принципу, мора да буде тишина и та тишина је помогла прво Јови, а онда и Радовану Миљанићу који је имао своје искуство болести, да пронађу све то и сада да не улазим са малим Немањом Јеремићем како је то ишло. И сада кад постављам нови филм и када постављам нову представу ја се заправо увек ослањам на то да ми служимо, да је то једна врста литургије и да је свако ко уђе на то јесте једна врста свештонослужитеља, службеника. И ми нисмо ту посебно битни, поготово у Србији, јер овде може да се буде не без позоришта него на пример пекаре, коме требају књиге и све то. Кад све то сагледаш – ми нисмо вода, ми не продајемо нешто што је битно, па није ни било позоришта доста дуго у Србији јер кад је тек дошао Јоаким Вујић и тако даље… И ја сам зато њима морао да кажем да ми дајемо људима смисао, јер ми смо попут пудлица, каранфила зато што кад ниси дога која чува ти си ту онда да мало улепшаш балкон и да живот постане лепши са тобом и да има мало више смисла. Ако не дамо људима смисао ми онда не треба ни да радимо ништа јер је то онда као они керићи који лају на гуму камиончине од две тоне, тако ми сад изгледамо, потпуно бесмислено. Да бисмо имали пуноту онога што радимо ја сам направио нешто што зовемо литургијска сцена и то сакупљање светлости, прожимање нетварне светлости. Има један део где сам поставио то питање – да ли сунце има своју светлост јер је месец нема, он је прима од сунца и емитује ка земљи, и ту сам поставио ту теорију у неком разговору – шта ако је сунце нека лопта, кугла која сакупља нетварне честице светлости из космоса и онда сабира ту светлост која није сунчева светлост јер прво је био дан кад је створен свет, па се онда појавила сунце што значи да светлост већ постоји? И ако та светлост улази у нас – јер без светлости нема нас, нема боје, нема ничега, пипамо се само – када та светлост улази у нас она се преображава у нешто што сам назвао музиком, ритмом који ми треба да пренесемо на сцени, то ослушкивање ритмова. То колико те нетварне светлости узмемо толико је богат наш музички садржај, толико ми имамо нота више у себи да одсвирамо на сцени. Наравно да ово треба да слегне мало и лако се схвати и дође до тога како треба да помери руку и где стане, дође се до мизансцене то крене само од себе, јер кад почне човек да ослушкује свој унутрашњи ритам, када се ослободи стега глуме он почиње да буде личност која сведочи, и онда му не требаш ту много, ми смо му само друштво у томе, у његовом сведочењу. Владимир Коларић: Добро је што се ово снима јер смо имали прилике да чујемо једно аутентично исповедање и схватање уметности које је опет на трагу оног најсуптилнијег истраживања уметности уопште у цивилизацији, у нашем цивилизацијском кругу, да не идемо ван овог нашег круга који полази од антике и Блиског Истока. Отац Павле Флоренски – ових дана се навршила осамдесета годишњица његовог убиства у совјетском логору – назвао је храм синтезом уметности а иконостас исто једним примером, он није помињао филм као иконостас али је заправо иконостас поставио као једну од парадигми уметности. Чувена је његова књига о икони – једна од оних које се морају прочитати – говори о томе. Такође, тај круг руских мислилаца са почетка века, такозвани Сребрни век руске мисли, говорио је о религијском смислу уметности, о томе да уметност има смисао, али нема сопствени смисао већ је њен смисао религијски. То је доста слично овоме што је Иван говорио, а да не спомињемо да ово што је он говорио има доста платонистичке или врло директно питагорејске увиде, готово од речи до речи, при томе не мислим да је он то препричавао или плагирао, већ то говори да се умови дотичу и да се некакви обрасци некада преносе свесним или несвесним, оваквим или онаквим путевима. То је јако важно, а пошто смо овде у храму исто сведочи једну врло занимљиву ствар – то је да је за уметнике некако, поготово у последње време, од те неопатристике, те патристичке обнове где је вероватно Григорије Палама најважнији – сад смо слушали о нествореним енергијама и о светлости – од свих отаца се Григорије Палама највише примио код уметника у покушају да изразе оно чиме се баве. Ово искуство опет говори да Иван Јовић вероватно имао увиде који су заиста најсуптилнији у историји филма, што не значи да је он редитељ на нивоу тих редитеља, али имају ту исту интуицију о светлости. Та интуиција и та потреба редитеља који се баве оваквим питањима да не користе професионалне глумце него аматере је врло препознатљива. У генијалном филму о Јованки Орлеанки, од оних који се морају погледати, редитеља Карла Теодора Драјера, имамо Марију Фалконети у једној од највећих улога филмских икада, а она је била конобарица, никада се није појавила у филму пре тога. Велики хришћански редитељ, један од највећих, можда и највећи, Робер Бресон је користио готово искључиво, нарочито у познијим филмовима, глумце аматере, непрофесионалне глумце. И каснији редитељи су то радили, готово по правилу. Код самог Тарковског кога неминовно помињемо, хтели то или не, карактеристично је да за његов први целовечерњи филм, Иваново детињство, за главну улогу, која је била фасцинантна, узео дечака коме је то била прва улога, касније заиста славног совјетског глумца Николаја Бурљајева, кажем совјетског јер је престао да ради рано као глумац, још док је постојао Совјетски Савез, а касније је почео да се бави нажалост политиком у разним видовима. Тарковски је открио једног великог глумца у њему још као дечаку, дакле као некоме ко није био до тада обележен некаквим другим искуством, глумачким и уметничким. То ме сад подсећа на Платовов дијалог Ијон, где он каже да онај ко тумачи уметност заправо то не ради на основу заната, неког знања или заната, него на основу божанског откровења јер њему Бог говори како треба да разуме оно што говори. То су интуиције које потичу од тада. Није џаба код нас велики Жарко Видовић, покојни, говорио веома сличне ствари овима које говори сада Иван Јовић. Дакле, недавно преминули Жарко Видовић, највећи хришћански философ српски, после владике Николаја, наслутио је многе од ових ствари на један супериоран начин а то је тема за себе, треба једно вече овако и многа друга посветити само Жарку Видовићу и његовом схватању уметности. Постоји једна контроверза у овој причи коју је Иван рекао и која би могла да занима све нас: када кажемо да је глума исповест, да глумац треба да дође у ситуацију исповести, имамо једну контоверзу – у чије име глумац говори, у чије име глумац исповеда? Он глуми лик, он је приватна личност која се зове на пример Јово Максић, а глуми неименованог, безименог, у филму безименог у сваком случају, а у свету дела именованог монаха. Ми знамо да када се исповедамо или причешћујемо прво кажемо своје име, то је и довољно да кажемо, оно остало не говоримо, оно остало је неизрециво а оно што се од нас тражи да кажемо то је име. Ту је онај идентитет, истост између слике и речи, иконе и речи, иконе и логоса, јединство иконе и речи. Христос је онај који се може именовати, јер има име, и онај који се може насликати. Овде се између тога помиње неко ко изводи лик – у чије име он говори, како доводимо то да нечије аутентично, можда приватно искуство прихватимо као аутентично искуство лика а да при томе то има некакву улогу у нашим животима? И друго, ако говоримо о светлости, оно што је занимњиво је где иде светлост, да ли иде ка нама или да ли неки други свет, како то каже Јоргос Кордис, велики савремени иконописац, продире у нашу реалност кроз икону. Или можда, на неки начин, ми продиремо у неки други свет неким спознајним начинима, интуицијама или како већ, или пак пуштамо неке друге енергије да када продру у наш свет, као кроз неки прозор, у наш простор стварност, у нашу историју, наше временито постојање, тада улази оно што је вечно, што је нестворено, оно што нас застрашује и како каже митрополит Антоније Блум, оно нешто што чини да се при сусрету са тим осећамо као са тигром у кавезу, осећамо да је то нешто што нас превазилази као нестворено… Дакле парадокс лика и личности. Иване? Иван Јовић: Да, то јесте највеће питање јер сам и ја схватио да све ово што радим мора да добије неки облик, концепт, и почео да стављам то у нешто што може да испадне књига која за сад има радни наслов Скупљачи светлости и која заправо говори о целом процесу уласка те нетворене светлости која се налази у самом тексту и где заправо исисаваш ту светлост коју писац ту ставља, јер постоји светлост у јеванђељима, у речима светитеља, у свему што се ствара, у сваком детету које се роди постоји потенцијални светитељ и све има душу – у то се поставља тај тренутак када се светлост претвара у музику, музика се претвара у ритам, ритам у окрет а тај покрет осликава свет који је у теби. Истини за вољу, ту се догоди та врста биполарности између личности и лика, и то није нимало једноставно, уопште у уметности се догађа биполарност јер оно што каже Достојевски не мора да каже Достојевски него његов лик. Причам како се то дели јер кад уђемо у тај простор уметности са разлогом се каже да је то опасан простор и да ту треба водити рачуна. Ја сам завршио и дефектологију и радио као терапеут и много пута видео људе са сцене који би требало да потраже савет од неких људи зато што то заиста мрви унутрашњи свет човека ако је неопрезан, ако олако улази у све то, његова психа, морал и етика се помеша и направи конфузију у човеку. Личност заправо познаје свој лик онолико добро колико свештеник познаје свог исповедника. Њих двојица у једном тајанству, у једној светој тајни стварања, и не мора цела црква да зна како се зове човек који се исповеда али мора да зна свештеник који га покрије епитрахиљом. Тако да ми не морамо да знамо како се глумац Јово зове у филму, односно лик, али Јово га је знао, његово име и презиме, Јово је знао све о њему боље него сви ми остали, боље него Моња Јовић, писац сценарија. Он је са њим имао то тајанствено, ја сам лик довео до цркве а Јово га је преузео у цркви, како бих то рекао. Моје је било да га препустим. Моња га је направила као лик, уденула у његов живот и те светлосне ствари, ја сам га обрадио и прегледао и рекао да мислим да ће ћеш ти бити најбољи свештеник овом лику, овде говорим о Јови Максићу и лику монаха у филму Исцељење. Онда сам препустио њих двојицу заједно и оно што је најважније ту, од изузетне важности за мој рад бар – мора да постоји време које проведе лик и личност заједно. Ми смо филм радили годину дана. То је као кад спустиш шећер у воду, он мора да проведе ту неко време да би се растопио и у томе сам ја само нека кашичица која то промеша, да евентуално убрза тај процес. Ти на крају исто видиш воду али ћеш знати да је то шећерна водица тек кад је пробаш, кад буде на филму, односно кад се процес заврши. У процесу стварања морамо да дамо шећеру времена да се истопи, као што морамо да дамо лику време да се утопи у личност, да се лик и личност сједине. Да би глумац могао да посведочи нешто и да би он заиста био аутентичан – то заиста јесте лакше код натуршчика и то сад кад радим на новом филму често видим, многи редитељи су ту брљали јер кад дође глумац онда свакаквих модела ту има и док се све то рашчисти има прилично посла, па и проблема, а да је код натуршчика лакше сам видео и кад сам радио са дечаком из филма Исцељење, Немањом Јеремићем из Зворника, са којим је радио претходно неки његов учитељ глуме – но да се вратим на тај тренутак када долазим у контакт са глумцем, и што је најважније јер ја доживљавам да је филм у принципу глума, тачније слика плус глума, мада душу и ритам донесе глумац, тај тренутак је оно кад треба да га убедим да буде свој, да буде личност. Сад, човек тражи слободу али и слобода тражи човека, он мора да дорасте до зрелости слободе јер чим дође глумац он хоће неку слободу, типа немој да ми говориш како, пусти ја ћу сам, што није проблем, али то тражи и дете од четири године али ће после да погине на улици. Мора да се дорасте до те слободе и говорити некоме ко је велики глумац, коме су већ сви рекли да је сјајан, окружен ловорикама, заправо је говорити му да он и ми сами нисмо дошли до тог процеса, да сви морамо да се променимо. Кад смо радили филм Завештање, ја сам рекао целој екипи – ако нас овај процес не доведе да се сви променимо, нисмо ништа урадили. И сваки филм мора да нас доведе дотле да ми нисмо више исти људи, морамо да будемо бољи људи јер ако ми не постанемо бољи како ће постати они који гледају. Ако то нема ту идеју, која можда јесте клиначка али ја у њу верујем, да ми ту мењамо неки свет, пре свега наш свет, свет моје породице, пријатеља, ових људи који нас слушају, можда оду донекле промењени одавде, онда смо им ставили нешто у руке а сад шта ће они са тим да раде то је њихово, али ми треба да им кажемо да то што имају у рукама вреди нешто. Онда покушавам да људе са којима радим наговорим да се сви заједно пременимо у том процесу. У том процесу промене они мењају мене и ја мењам њих, и у том процесу саборности, у тој једној заједници која може само сценска уметност да ти да View full Странице

Спомен на светог Григорија Паламу Црква слави спомен на светог Григорија Паламу, великог богослова XIV века, “проповедника благодати”, како му појемо у тропару. Свети Григорије је учио о Нетварној, Таворској, Божанској светлости Преображења, која никада не почиње и никада се не завршава, већ свагда пребива тамо где и Господ, у Цркви Његовој, и ми смо призвани да будемо сведоци ове светлости, ми можемо видети ову светлост, присаједињујући јој се по дару Христовом, по мери очишћења наших срдаца. Када хришћанство изгуби своје назначење, тако да не буде више никоме опасно, тада ће његови непријатељи, јавни или тајни, са усхићењем фокусирати поглед ка временима његове минуле славе. Без страха од благодати која љубављу сагорева срца, они неће штедети на похвалама монашког делања, ни са чим упоредиве лепоте богослужења, црквене речи, савршенства његове философије. Био је то, рећи ће они, велики тренутак наше цивилизације. Они ће признати способност хришћанства да продре у дубине људског духа. О његовим моралним и културним вредностима говориће са уважавањем, помешаним са жалошћу. Подвући ће да без обзира на неке непожељне карактеристике, на сувишни догматизам и елементе фанатизма, оно је помогло људском роду у његовм формирању и развоју. Постепено изгубивши своју бескорисну устремљеност ка небесима, оно је успело да се оваплоти у земаљском. Али, додаће они, на крају крајева, као и све на свету, оно је исцрпљено, превазиђено. У то време у предивним храмовима са иконама ремек-делима, чуће се древни знамени распеви и на очиглед радозналаца биће демонстрирани евхаристијски сасуди – драгоцени музејски експонати. Када хришћанство не буде више никоме сметало, како је рекао један богослов, одаће му хвалу, на крају, по правди, и она ће бити нешто попут посмртне похвале. И тада ће наступити потпуна надмоћ греха и смрти. Због умножења безакоња охладнеће љубав; со ће престати да буде слана, сунце ће се помрачити и месец неће сијати својом светлошћу. Ми видимо да су намере непријатеља озбиљне, и зато у време Великог Поста не иштемо једноставно утеху у неиздрживим невољама, већ Самог Утешитеља, Духа Истине. Свети Игњатије Брјанчанинов се молио за свога пријатеља: “Господе, дај Леониду духовну утеху, да би његова вера постала жива, срдачна, а не једноставно слушање речи!” Преподобни Силуан Атонски се на тај начин молио за сав народ. А оптински старац Нектарије, који је често говорио: “Како ја могу да будем наследник претходних стараца! У њима је благодат била читав хлеб, а у мени кришка”, одговорио је једној својој поштоватељки, на питање да ли је тачно да су се испунили сви знаци Другог Доласка: “Не, не сви. Али свакако да је и телесном виду јасно, а духовном откривено, да је раније Црква обухватала широк опсег читавог хоризонта, а сада је као мали кружић; а у последње дане, сачуваће се у оваквом облику: један православни епископ, један православни јереј и један православни мирјанин. Не кажем ти да неће бити Цркве, биће је, али ће се Православље сачувати само у таквом облику” “Обрати пажњу на ове речи”, додао је, “схвати. Ето то је у читавом свету.” Наравно, старац Нектарије није говорио буквално да ће остати један епископ, један свештеник и један мирјанин, већ у смислу да док у Цркви постоји макар један човек који истински иште спасење, ради тог једног човека Господ неће одузети благодат од ње. И наилазе таква искушења да без двоструке благодати нико, ниједан човек, не може се одржати у истини и љубави. Ето о чему нам говори данашњи празник. У простору у коме влада лаж сваки хришћанин треба да буде богослов, онај који може рећи реч, слово, о Богу, не зато што зна све о Христу, већ зато што познаје Христа. Као што и сам Христос говори: “И Ја знам моје и моји знају Мене” (Јн. 10, 14). На овај начин треба да идемо кроз пост, да би на његовом крају, заједно са Црквом многим устима појали: “Васкрсење Христово видевши”. Слично апостолима о којима смо слушали у Јеванђељу које се читало на бдењу, требамо да сами додирнемо ране Његове и Васкрсење Његово, јер је без тога немогуће живети даље. Да би смо могли говорити другима, не само оно што смо слушали, већ и оно што смо својим очима видели, оно што су дотакле наше руке. Реч Живота, јер Живот нам се јави. Богослов се постаје молитвом и постом. Богословље је продужетак молитве (треба бити на једном и истом језику, на оном на ком се говори са Богом) и продужетак поста, као одговорно давање себе, душом и телом, Христу Богу. Сви памтимо ове речи: “Ако си богослов онда се чисто молиш, и ако се чисто молиш, онда си богослов” Ето, у каквим се опасностима налазимо. У почетку, чисто људска мудрост, за коју неопходност живота у духу изгледа као лудост, а након ње, колапс свести и погибао. Не иде одмах, како је говорио свети Теофан Затворник, богоборни атеизам, већ у почетку једноставно, прихватање “врховног ума”. Али наш Бог је више него “врховни ум”, Он је Отац Који воли, Син Који је био распет и победио свет, и Дух Свети – Светлост Која просвећује свакога човека који долази у свет. Време је поста и молитве. Буди спреман, хришћанине, да свом својом крвљу исплатиш једну кап благодати, купљену бесценом ценом! Ми морамо да им засметамо, да задржимо зло, да будемо “они који задржавају”, они који су на самом делу причасни сили Божјој, благодати Светог Духа, да запушимо уста корупције и лажи, већ отворена за изрицање последње пресуде Цркви. http://manastirpodmaine.org/protojerej-aleksandar-sargunov-kada-hriscanstvo-izgubi-svoje-naznacenje/ View full Странице

Помислили бисте да су прогони и ограничавање вероисповедања у временима борбе Римског царства са ранохришћанима. Или бар у веку иза нас, оличеног у совјетској тортури. Ипак то се дешава и данас. И то не мислим на терористичке групе на Блиском истоку, које нису под контролом својих држава. Прогон се дешава у сред Европе, плански, под диктатом државе — у сред цивилизованог друштва, које би требало да гарантује основна људска права. Параклис Св. вмч.-це Екатерине у Скопљу Раскол у БЈР Македонији отпочет је 1967. године. Осим аутономних граница које су припремане за нешто касније, где би Србија као једина република добила покрајине, а српски народ био разбијен, требало је ограничити и српску цркву. Једина република где је народ традиционално био православно опредељен, а да се национално није осећао Србима, јесте СР Македонија. Тако је створен пројекат „Македонске Православне Цркве“, планиран и потпомогнут и раније од свештенства које се залагало за аутокефалност. За поглавара „МПЦ“, изабран је негдашњи викарни епископ топлички, именом Доситеј (Димитрије) Стојковић (ни Стојковски ни Стојков), рођен у Смедереву, 7. децембра 1906. године. Често, у његовој биографији на македонском, изоставља се презиме, што је случај и са надгробном плочом у цркви св. Димитрија у Скопљу. Раскол је ескалирао много касније, распадом југословенских република. Праћен таласом национализма, и затирањем свега српског зарад стварања сопственог националног идентитета, 2002. отпочео је прогон Православне Охридске Архиепископије под јурисдикцијом СПЦ, једине канонске православне цркве у БЈРМ и данас. Градња храма Светог Јована Златоустог у близини Битоља, и рушење храма месец дана касније од стране власти БЈРМ и „МПЦ“ Са благословом државног врха затварано је монаштво, верници заплашивани, а светиње одузимане. Врхунац терора оличен је у забрани Православној охридској архиепископији да се региструје од стране „Македонске државне комисије за религију“ под основом да је могуће регистровати само једну верску заједницу за сваку конфесију (пошто је претходно регистрована канонски непризната „МПЦ“). Капела Светог Нектарија Егинског у Скопљу Године 2005. правоснажном пресудом Апелационог суда у Битољу, осуђен је и Архиепскоп охридски Јован на 18 месеци затвора за кривично дело „распиривања националне и верске мржње, раздора и нетрпељивости“. Тек 10 година касније, после многобројних жалби и 3 године и 52 дана тамновања у најтежим условима, пуштен је на слободу. Јавност је можда и чула за страдање Арх. Јована, али ипак мало је оних који су упознати како данас функционише Охридска Архиепископија након заплењивања цркава и манастира, и година прогона и државног терора. Ставропигијални манастир Светог Јована Златоустог у Битољу Многе куће, поседи и објекти дароване од верног народа постале су параклиси, манастири, цркве. Брод цркве (централни део између улаза и олтара) не већи од просечне дневне собе, постао је дом монаха, монахиња, место молитве, и окупљалиште верног народа, који се после година прогона и застрашивања није одрекао Христа. Већа окупљалишта резервисана су у земљама Европе чак и за секташке организације. Правда је дочекана тек 16. новембра 2017. када је Европски суд за људска права у Стразбуру пресудио у корист ПОАрхиепископије по њеној тужби против БЈРМ, и затражио одштету од 9.500 евра. Примораност да се Црква Христова у БЈРМ врати у катакомбе и сведе на маргине, са једне стране показује страхоту, кршење људских права у сред Европе које је мало људи и свесно; али и са друге стране храброст и истрајност хришћана да се остане на својим огњиштима, бирајући уместо раскола место у заједници свих помесних цркава које чине једну велику породицу — Једну Свету Саборну и Апостолску Цркву! Порта манастира Успења Пресвете Богородице у Скопљу Нека нам пример Охридске Архиепскопије буди свима на подстрек, а епископима и пастирима повереног им стада, многаја љета! View full Странице

ЦРКВА И БИБЛИЈА Две парадигме: традиционално и неопротестантско хришћанство - Владимир Ђошић - „Треба се држати само онога што пише у Библији“. Вероватно сте, посебно ако имате пријатеља неопротестанта[1], некад у животу чули ову реченицу, а уколико сте и сами неопротестантски настројени, можда и Ви мислите тако. Хајде да се, не негирајући искреност онога ко је изговара, поближе позабавимо овом изјавом. Најпре, откуда нам уопште Библија? Свето Писмо је део хришћанског Предања, дакле књига Цркве. Извадити Библију из Цркве би било као када бисмо ишчупали срце из људског организма и рекли: „Нас занима само ово, а не цео човек“. Црква је писала Писмо, сачувала га, канонизовала. Уколико бисмо прихватили тезу да је Црква „пала“ после смрти апостолâ, требало би да одбацимо и канон Новог Завета, јер он је коначно утврђен тек крајем четвртог века[2], дакле од стране већ увелико „пале Цркве“. „Али, зар не пише да је ’све Писмо од Бога дано’ (2. Тимотију 3:16)?“ Свакако, но када је то речено постојало је само Писмо Старог завета, и то, највероватније, са девтероканонским књигама.[3] „Да, али Црква је постепено одступала од онога што пише у Писму.“ Од чега? „Па, ето, зар не пише на толико места да је Божије име Јехова?“, рећи ће припадник једне верске заједнице. Да, то је једно од Божијих имена која се помињу у Старом Завету. Али, тешко да су Му се и грчки хришћани тако обраћали. „Како може неко да каже да је дозвољено јести свињетину, када, ено, цело поглавље постоји о чистој и нечистој храни?“, рећи ће, са искреном убеђеношћу, припадник друге верске заједнице. Заиста постоји. Но, то се поглавље налази у сред Левитске књиге, па се поставља питање зашто не бисмо практиковали и све друге ствари из те књиге? „Хоћеш да кажеш да је Закон укинут?“ Не, пријатељу. Није укинут, али је - барем за нејевреје - промењен начин на који се Закон држи (вид. на пример, Дела апостолска 15:24-29; 21:25; Колошанима 2:16,17[4]). Не обрезујемо се више телесно, већ обрезујемо наша срца. Не светкујемо суботу телесно, већ се свагда одмарамо у Господу (вид. Јеврејима 4), и свагда не чинимо оно што нам је драго, а то проглашавамо милином (вид. Исаија 58:13). Не светкујемо дословно бесквасне хлебове, него се чистимо од квасца пакости и лукавства (вид. 1. Коринћанима 5:8). Не славимо стару Пасху, већ верујемо у Христа који је наша Пасха (вид. 1. Коринћанима 5:7). Не избегавамо дословно свињетину, него се трудимо да не будемо „свињског“ карактера, то јест, да се не враћамо у каљугу греха из које смо изашли (вид. 1. Петрова 2:22). Дакле, ништа није укинуто, већ се све држи на један много стварнији начин.[5] „Али, речено је да ће онај ко поквари једну од најмањих заповести бити најмањи у Царству небеском (вид. Матеј 5:19).“ Да, драги пријатељу, но ништа се не квари, него, напротив, још и утврђује (вид. Римљанима 3:31). Уосталом, ако бисмо читали тај текст на начин који предлажеш, сви бисмо били у прилично незгодном положају, јер чисто сумњам да ико од нас дословно држи сваку заповест из Торе. Све су то ствари које се лако могу разумети ако се погледа како су их хришћани од раних дана схватали. Али, ако пођемо од претпоставке да је Црква након смрти апостолâ пала, и да ју је било потребно подићи у 19-ом (или, евентуално, 16-ом) веку, врло лако ћемо прихватити погрешно тумачење Писма, а искрено мислећи да се само непристрасно држимо онога што пише у Библији. „Али, рани хришћани су светковали суботу.“ У ранохришћанским списима можемо видети другачију слику (вид. на пример, Павлове посланице, Дидахи, Варнавина посланица, Дијалог Јустина Философа са Трифоном, Посланица Диогнету). „Добро, можда нису, али откривење је прогресивно, па је светковање суботе истина за данашње време.“ Слажем се да је откривење прогресивно, но прогресија тешко да може ићи путањом: апостоли → 18 векова (малтене) ништа → одређена верска заједница. Прогресивно откривење подразумева да су неке ствари у Библији дате у рудиментарном облику, па су онда разрађиване следећом путањом: апостоли → апостолски оци (директни ученици апостолâ[6]: Климент Римски, Игњатије Антиохијски, Поликарп Смирнски, итд.) → апологете и теолози 2. и 3. века (Јустин Философ, Иринеј Лионски, Кирил Јерусалимски, Климент Александријски, Кипријан Картагински, итд.) → оци 4.[7], 5., 6. и 7. века (Атанасије Александријски, Василије Цезарејски, Григорије Нанзијански, Григорије Ниски, Јефрем Сирин, Јован Златоусти, Августин Хипонски, Кирил Александријски, пустињски оци, Јован Лествичник, Максим Исповедник, Исак Сирин, Андреј Критски, итд.) → Васељенски сабори (од 4. до 8. века) → каснији оци (Јован Дамаскин, Симеон Нови Богослов, Григорије Палама, Никола Кавасила, Марко Ефески, Серафим Саровски, Јован Кронштатски, итд.) → све до савремених богослова[8]. „Али, Црква је тако корумпирана!“ Наравно. У њој и данас, као и некада, седе Ане и Кајафе. Но, за њу нам је речено да је „стуб и тврђава истине“ (1. Тимотију 3:15) и да је „врата пакла неће надвладати“ (Матеј 16:18). У њој се, дакле, налазе исправни догмати и пунина вере. Уосталом, Кајафа је, чак и док је планирао смрт нашег Господа, учио исправну доктрину, рекавши да Један треба да умре за све (вид. Јован 11:49-51). Вратимо се сада на почетак нашег текста: да ли се треба држати онога што пише у Библији? Наравно да треба. Питање је само како читамо и тумачимо Писмо. А, да ли се треба држати само онога што пише у Библији? Не, нити то ико и чини. Свака верска заједница прихвата Библију + још неке списе. То просто тако мора да буде, јер Библији је потребно тумачење. На нама је да изаберемо да ли ћемо прихватити историјско тумачење Цркве или каснија тумачења. Да ли сматрамо да је Дух Свети, након смрти Дванаесторице, ћутао 18 векова и онда проговорио? Или је, пак, водио, усмеравао, чувао и подучавао Своју Цркву? Да ли се можда, тиме што нисмо заинтересовани за списе црквених отаца, оглушујемо о апостолов савет да „не гасимо Духа“ (вид. 1. Солуњанима 5:19[9])? На крају, кажимо и ово: међу браћом неопротестантима има дивних људи, на чији хришћански карактер и љубав према Библији можемо само да се угледамо. Па и Господ нам је за узор у милосрђу дао милостивог Самарјанина (= кривоверника), а не милостивог Јеврејина (= правоверника). Али, као и Самарјанки[10] на студенцу, и нашим драгим пријатељима неопротестантима могу бити упућене следеће речи: „Ви не знате чему се молите; а ми знамо чему се молимо: јер спасење долази од Цркве“ (параф. Јован 4:22). [1] Под неопротестантским заједницама подразумевамо заједнице реформацијске баштине (настале након првог таласа реформације): баптисте, адвентисте, пентакосталце, па и Јеховине сведоке (иако не признају нека темељна хришћанска учења, те нису у потпуности упоредиви са осталим неопротестантима). [2] На помесним саборима у Хипону (393. г. н.е.) и Картагини (397. г. н.е). Пре тога је Атанасије Александријски, у ускршњој посланици 367. г. н.е., први пут набројао 27 књига Новог Завета које и ми данас прихватамо. О каноничности Откривења Јовановог се дискутовало још пар векова након тога. Дакле, свако ко изговори реч „Библија“, већ тиме признаје ауторитет Цркве. Препорука за даље читање: Џејмс Бернштајн, „Шта је било прво: Црква или Нови Завет?“, (http://www.verujem.org/sveti_oci/stajebilo.html) [3] Наиме, стручњаци се слажу да је Библија ране Цркве била Септуагинта – грчки превод Старог завета (који је садржао и: 2. и 3. књигу Јездрину, Књигу о Товији, Књигу о Јудити, Премудрости Соломонове, Премудрости Исуса сина Сирахова, Посланицу Јеремијину, Књигу пророка Варуха, 1.,2. и 3. књигу Макавејску, као и проширеније верзије неких старозаветних књига). То мишљење се темељи на чињеници да је велика већина старозаветних цитата у Новом Завету (и другим ранохришћанским списима), укључујући и веома важне месијанске текстове, узета управо из Септуагинте. [4] Наша сабатаријанска браћа често аргументују да се у Колошанима 2:16,17 говори о годишњим суботама. Међутим, довољно је погледати логику самог текста: да вас нико не осуђује за годишње, месечно, седмично. Не би, дакле, имало много смисла да се каже: „да вас нико не осуђује за празнике, младине и празнике“. Још један занимљив аргумент је да се ту заправо говори о приношењу жртава. Не спорим да се можда мисли и на жртве, али је очигледно да није реч само о томе, већ о целокупном старозаветном систему. „Ту не може бити речи о седмичној суботи, јер Сам Бог је ’починуо’ након шест дана Стварања (вид. 1. Мојсијева 2:2,3)“, рећи ће наш искрени сабатаријански брат у Христу. Да, и ми вером улазимо управо у тај благословени и посвећени ’Дан’ (који се једини није завршио вечери и јутром, као остали дани Стварања), и у њему свагда пребивамо, чистећи се од греха. Јер, Христос је наш Одмор, наша Субота (вид. Матеј 11:28-30). Дакле, Јевреји су телесно улазили у тај одмор, а ми духовно, као што је случај и са осталим заповестима из те категорије Закона. [5] Евентуално би се могло рећи да је укинут стари начин држања Закона. [6] Заиста је мала вероватноћа да ми можемо боље разумети апостолску науку од оних који су познавали апостоле. [7] Четврти век је посебно занимљив у контексту наше теме, јер се у односу на њега најочигледније примећују разлике између две парадигме о којима говоримо. Наиме, браћа неопротестанти тај век сматрају веком највећег кварења хришћанске вере, а традиционални хришћани веком највећег процвата теологије; јер гоњења су престала, па су теолози најзад могли да се посвете богословљу. Наравно, и једни и други се слажу да су тада многи људи постали хришћани из опортунистичких разлога. [8] Јер Црква је, заправо, континуирана Педесетница. [9] Овде се, наравно, може упутити контрааргумент да апостол у наставку каже и „све кушајући добро држите“ (1. Солуњанима 5:20). Но, Црква је управо то и радила, бранећи се од погрешних учења која су долазила у наредним временима: гностицизма, докетизма, маркионитства, манихејства, аријанства, савелијанства, монофизитства, несторијанства, пелагијанства, монотелитства, месалијанизма, евионитизма, итд. [10] Занимљиво је да је једно од значења речи „Самарија“ – кула стражара (http://www.biblestudytools.com/dictionary/samaria/), како гласи наслов најпознатијег магазина Јеховиних сведока. ИЗВОР: Поуке.орг View full Странице

Шта одговорити тинејџеру на питање „А ЗАШТО да будем моралан?“ Постављамо овај инспиративан снимак беседе свештеномученика Данила Сисојева – у вези са тиме који је једини одговор на разне проблеме које млади имају. Отац Данило јако добро запажа и истиче да је морално понашање само по себи, без Бога као његовог аутентичног извора, бесмислено. А посебно је бесмислено за младе људе који по развојим карактеристикама пубертетског узраста, имају отпор према било чему што им се вештачки намеће. Млад човек ће, када му ми као родитељи објашњавамо да неко његово понашање, навика или поступак није добар и да треба другачије, са правом поставити питање : „Зашто? Зашто да будем добар, поштен, да се клоним различитих порока/греха, да се уздржавам од овога или онога, да не живим искључиво по свом егоизму и хедонизму? Шта, само зато што ми ви тако кажете да треба? Свашта.“ Родитељи који нису истински верујући православни хришћани једноставно неће моћи на ово питање да дају иоле смислен а камоли тачан одговор. Јер се решење налази у другој „равни“ у којој се они не крећу или је свесно одбацују, не признају. Погледајте како отац Данило објашњава суштину овог проблема и сведочи библијски одговор на пороке младих (и не само младих) људи. Овај свештеник, који је пострадао за Христа у сред Москве, у сред храма у коме је служио и то у 21.веку – 2009.године, је један од малобројних наших савременика на коме се могло видети и из далека да је био свети Божији човек. Велика је срећа што су неке његове беседе снимане, макар и овако као овај снимак телефоном, јер имамо прилику да видимо како из човека – свештеника Дух Свети исијава. извор

Kažu da je najstarija hrišćanaska crkva na svetu. Datira iz 1. veka. Na vama je da protumačite autentičnost teksta. http://srbinaokup.info/?p=77716

данас је празник сабора 70 светих Апостола и славимо Човекољупчеву радост благе вести пронесену за све људе у духу празника, замолио бих вас да учините једно добро дело у Христово име, поготово онима који их ретко примају или немају радост живота као ми - поклоните осмех, добро дело, милостињу, радост, нежни додир, лепу реч, један смс, помозите детету или баки да пређе преко улице, помислите неком нешто лепо, помирите се са неким, не започињите свађу, извините се ако нагазите неког, понашајте се према људима као да су цвеће у које је уложено труда, макар не изгледали као цвеће ... ал учините га зато што сте људи, не зато што ћете добити нешто заузврат. учините као да се неће потрошити и као да тога има бесконачно и да не буде само један дан, колико год чешће пожелите bighugbighug молим вас