Претражи Живе Речи Утехе

У оквиру емисије "Хришћански траг" о литургијском предању ране Цркве говори проф. др Србољуб Убипариповић. View full Странице

Поводом освештавања новообновљене цркве Светог Стефана Штиљановића у Ђенашима, самог празника Светих Стефана и Јелене Штиљановића – славе Кола српских сестара и Дјечијег хора који носе име „Света Јелена Штиљановић“, 19. октобра је у згради Академије знања у Будви одржано предавање на тему “Васпитни значај савремене жене – хришћански аспекти”. Предавање су, у организацији Парохије паштровско-тудоровићке, одржале монахиња Текла из манастира Рустово и протиница Оливера Балабан, новинар Радија „Светигора“. Парох паштровски протојереј Драгослав Ракић је отворио предавање и рекао да је оно конципиран тако да тема буде обрађена из перспективе монашког и породичног начина живота.. Монахиња Текла се у свом излагању о монашком начину живота, полазећи од Пресвете Богородице, дотакла примјера многих светитељки, које су својим трудом и стремљењима задобиле вјечност. Оливера Блабан теми је приступила из перспективе породице, медицине, психологије и друштвеног живота. Предавању су присуствовали вјерници са простора Светог Стефана и Будве. Извор: Митрополија црногорско-приморска View full Странице

Са интернет странице Човек и технологија доносимо интервју са презвитером др Оливером Суботићем, који је објављен у Православљу - новинама Срспке Патријаршије (бр. 1055/2011). -Пред којим се изазовима глобализације налазе чланови Православне Цркве у савременом свету и каква решења постоје за мисију Цркве? Глобализација је у ужем смислу процес који настаје после Другог светског рата под утицајем формирања великих војно-политичких блокова, економских савеза, широком употребом интерконтиненталних транспортних средстава и развојем информационо-комуникационих технологија. Сматрам да је кључни глобализациони изазов за Цркву временско-просторна компресија, која се односи на превазилажење просторних дистанци и изражена мобилност људи, као и свеопште учешће у сфери глобалних комуникација. И други изазови, попут културне хомогенизације, транстериторијалности и слабљења суверенитета националних држава су важни, али су у неком виду постојали и у претходним историјским епохама, док је временско просторна компресија par excellence глобализациони феномен. Ови феномени несумњиво отварају нове могућности за мисију Цркве, али упоредо стварају и нове проблеме. -Како се дефинише црквени однос према аспектима глобализације који су неспојиви са подвижничко-литургијским етосом Цркве? Претпостављам да сте мислили на феномене вредносног релативизма, хедонизма и нехуманог израбљивања сиромашних земаља од стране мултинационалних компанија? У том погледу нема потребе тражити неко посебно решење већ треба дати јасан и недвосмислен негативан став, по могућству у званичној социјалној концепцији. Велики проблем представља и глобални потрошачки етос, који је само споља гледано вредносно неутралан. Тај етос покушава да под своју логику сведе чак и духовни живот – колико само верника данас долази у храмове да би „задовољили духовне потребе“, а не да би остварили свој идентитет у Христу? Или се срећу са свештеником само за „водице“ и сличне требе? А то је ништа друго до верна пројекција потрошачког менталитета на црквени живот који на тај начин поприма сервисни карактер. Такво стање на дужи рок је веома штетно и захтева озбиљну критичку опсервацију. -На који начин се СПЦ одупире моделу тоталне културне унификације? Она то чини самим својим бићем. Сетимо се да у историјском смислу Источна Црква никада није имала искушење културне унификације унутар свог организма, што се поготово види у погледу језика богослужења и културних особености сваке помесне Цркве. Наше крсне славе и хришћански обичаји су још једна потврда културне особености једне помесне Православне Цркве. Једино што је међу помесним Црквама на глобалном нивоу у неку руку „унификовано“ јесте исповедање вере – један Господ, једна вера (Еф. 4, 5). -Може ли се литургијски доживљај поделити и у интернет простору, под условом да поуздано знамо да припада Цркви? Литургијски доживљај се у виртуелном простору може само делимично пренети из једног једноставног разлога: човек се не може „виртуелно“ причестити. Интернет може помоћи да људе информишемо о литургијском животу, али искуство тог живота се стиче непосредно. Стога виртуелни простор треба јасно одвојити од реалног живота конкретне литургијске заједнице којој одређени хришћанин припада. Форсирање концепта тзв. „електронске Цркве“ који пропагирају неки модернистички кругови да би задобили што више младих је огроман промашај јер заводи људе од основног циља који је сједињење са Христом и активно учешће у животу Цркве. -Колико је примамљив електронски дневник, блог за хришћански ритам живота? Лично поседујем електронску презентацију организовану у виду блога (на адреси www.covekitehnologija.com) на којој повремено објављујем своје чланке, предавања, мишљења о одређеним темама. У том смислу сматрам да форма блога може бити веома корисна за православне теологе који повремено треба да објављују своје мисионарске текстове. Свакако да се блог може искористити и за опсервације актуелних тема хришћанског живота које би биле поучне за друге хришћане. -Да ли Црква треба да користи Фејсбук социјалну мрежу и да ли је она погодна за пренос црквених порука и међуцрквену комуникацију? Лично нисам склон овој нити сличним социјалним мрежама, из више разлога. Први је чињеница да је реч о пројекту који је у рукама једне корпорације, што ће рећи да она одређује не само садашњи изглед, правила, концепт… већ и будући развој. Да ли ћемо већ сутра поред Фејсбук профила имати, рецимо, рекламне банере на чији садржај не можемо утицати? То нико не може гарантовати. Друго, постоји и проблем креативности и површности комуникације с обзиром да се спроводи на уско конципиран начин који је творац мреже предефинисао. Треће, постоји проблем аутентичности – свако може под произвољним именом да отвори налог на Фејсбуку. Посебан проблем је парадокс повећања асоцијалности чланова социјалних мрежа, који се односи на истовремено приближавање људи који су просторно удаљени, а фактичко отуђење од оних који су у најнепосреднијој близини. Видећемо шта ће време показати у том погледу, али ми се чини да концепт социјалних мрежа већ сада има много недостатака. -Како апеловати на хришћанску одговорност младих који се све више одлучују да буду отуђени актери виртуелних интернет сабрања, него активни литургијски чланови Цркве? Једино развијањем здраве литургијске свести. Свештеници су прва и најважнија карика – Христос је тај који призива људе, а ми свештеници морамо да им пружимо све од себе да у подвижничко-литургијском животу своје Цркве осете „Очев дом“ и пронађу свој идентитет. Ту имам и лично искуство – Господу сам благодаран што ми је у почетку хришћанског живота послао изузетног духовника у личности о. Бранка (данас архимандрита Нектарија) Татарина. Друга важна карика су вероучитељи који имају огромну мисију да својим ученицима не преносе само знање већ и један здрав однос према литургијском животу. Веронаука је велика шанса за нашу Цркву да младима пренесе аутентичан хришћански доживљај. Зато је важно да вероучитељ са ученицима, поред радна на часу, заједно буде у храму на молитви и на причешћу. А тек потом да оствари и неки вид електронске комуникације са њима, тиме се посредно даје до знања да је непосредан физички контакт незаменљив. И трећа важна карика јесу академске богословске установе које формирају свештенике и вероучитеље. Овде опет имам лично искуство у погледу огромног значаја Православног богословског факултета у Београду за сопствено теолошко образовање. -Можете ли нам изнети податке колико грађана Србије учествује у интернет комуникацији, а колико верника активно приступа савременим информационим технологијама? Према прошлогодишњим истраживањима употребе информационо-комуникационих технологија које је спровео Републички завод за статистику, само половина домаћинстава Србије је поседовало рачунар, а четрдесет посто интернет прикључак. Свакако да је тако мали проценат условљен факторима различите врсте: вишегодишњом тешком економском ситуацијом у нашој земљи, старошћу нације (највећи број корисника интернета увек су млади људи), неадекватном институционалном подршком информатичком сектору. А што се тиче броја православних хришћана који су активни на интернету, субјективан утисак је да он у потпуности зависи од старосне доби: млади су потпуно активни, а старији готово неактивни. -СПЦ је аргументовано критиковала тзв. „чиповање Србије“, односно пројекат увођења биометријских система идентификације за све грађане, што је наишло и на подршку светских организација које се боре за право на приватност уз нескривено одушевљење што се српски народ, толико медијски оцрњен задњих година, бори са својом Црквом за своја електронска права. Зашто је опасан тзв. „информациони тоталитаризам“? Не можемо говорити о тоталитаризму у историјском, правно-политичком смислу који је дефинисан помоћу тачно одређених друштвених параматера, али можемо у смислу тоталног покривања информационог спектра у једном друштву, било да је реч о тоталном електронском надзору популације, контроли над мас-медијском сфером или њиховој комбинацији. Биометријски системи које сте поменули су само једна карика у сложеном ланцу. Друштво под надзором не рађа слободне људе, већ конформисте и ту је основна опасност која се тиче слободе и дигнитета личности и могућности њене спонтане делатности у друштву. -Познато је да је СПЦ Жичким апелом актуелизовала питање заштите приватности и дигнитета грађана Србије у контексту биометријских система идентификације. Да ли су ови закључци и данас актуелни и колико су утицали на недоумице верника и осталих грађана? Закључци који су пре шест година донети у Жичи су и дан-данас актуелни уколико се контекстуализују. Велика Британија је, рецимо, пре неколико месеци после вишегодишњих дебата, притиска једног дела академске заједнице и невладиног сектора потпуно укинула биометријске личне карте и централну базу биометријских података, иако је то био пројекат који је лабуристичка влада годинама здушно пропагирала. Немачка је такође укинула обавезно узимање биометрије од грађана још пре три године. У Србији је стање у том погледу неодређено – СПЦ јесте извојевала једну важну битку на пољу приватности, али је свест о значају приватности међу нашим грађанима на веома ниском нивоу. Мишљења међу верницима се, нажалост, често крећу између два екстремна пола: један је површна релативизација значаја борбе за приватност, а други је подизање претеране панике без трезвеног промишљања. -Може ли се подвући јасна граница када „електронска демократија“ престаје да буде један од саставних концепата информационог друштва, а када угрожава слободу и критичку мисао у технолошкој цивилизацији? Мера је положај човека – уколико је он скрајнут, подређен неком безличном циљу или му се намеће неко технолошко решење, онда се налазимо на клизавом терену, ма чиме се исти правдао. Информационо друштво данашњице у великој мери постаје информационо-контролисано друштво под утицајем некритичког модернизма, процеса релативизације приватности, наметањем културе безбедности у императивном смислу, дехуманизоване рационализације и оним што неки аутори називају доктрином „фискалног детерминизма“, која се ослања искључиво на смањење трошкова. Потребно је вратити човеку место које му припада, а то није једноставан задатак, захтева мобилизацију свих мислених капацитета једног друштва. -Црква је преузела цивилизацијску одговорност и покренула питање друштвене одговорности осталих институција и академске заједнице. Да ли је за проширивање базе података у Србији потребна масовна сагласност грађана, отварање јавне дебате и дискусија, обзиром да се планирају масовне централизоване базе података у будућности? Јавна дебата у погледу питања која сте навели је свакако потребна и логично је да постоји у свим савременим друштвима која негују права и слободе грађана. У Србији та јавна дебата још увек није на задовољавајућем нивоу, али је приметно да се појављује све више припадника академске заједнице који препознају важност ове проблематике. Није наодмет поменути и огроман значај формирања Покрета за електронску приватност, који води познати информатички стручњак Александар Арсенин. Та грађанска иницијатива је покренула нека важна питања у широј јавности. Проблематиком афирмације и заштите приватности примарно и треба да се баве таква удружења и академска заједница, док је Црква ту да пружи подршку. -При Архиепископији београдско-карловачкој постоји Центар за проучавање и употребу савремених технологија, који је јединствен у православном свету. Које су досадашње заслуге овог Центра? Многи су били затечени авангардним покретањем овог питања. Чланови поменутог Центра су у протекле три године били активни на више поља. Поменућу само најважније: учешће у великом броју стручних скупова на тему употребе информационо-комуникационих технологија, стратегија сигурности и безбедности информација у савременом друштву, ангажовање у Радној групи за ћирилични интернет домен Србије, израде критичких опсервација у погледу предлога неких законских решења. Посебан куриозитет је што су наши стручни сарадници ангажовани на потпуно добровољној основи. -На који начин Црква може да утиче на почетак преображаја Србије у институционалном погледу подсећајући на етос жртве за другог који је вечити одговор хришћанина на изазове времена? Како у потрошачкој цивилизацији крајњег индивидуализма афирмисати видовдански етос? О томе сам говорио пре две године на отварању Видовданског сабора на Љубићу. Глобално потрошачко друштво нас моделује као људе са својим потребама, материјалним и духовним, које је потребно задовољити, док се наш ближњи у тој поставци слабо примећује. Хришћанство, са друге стране, говори о ближњем као кључној шанси за спасење. Конкретан пример: свако од нас ће током седмице наићи на макар једног човека у оскудици, материјалној или духовној. Потрошачка свест ће поћи од тога да је то његов проблем, или у најбољем случају, да има неко други ко брине за социјално угрожене слојеве становништва. За хришћанску свест, међутим, тај човек је онај за кога ће се дати одговор на Страшном Суду и одмах се поставља питање шта смо учинили да га нахранимо, оденемо, заштитимо или макар утешимо. Заборавите велике институционалне „пројекте“ ако на микросоцијалном плану не изведемо ову кључну трансформацију на плану свести српског народа који себе у највећем проценту сматра православним. То је видовдански етос у времену глобализације – етос пожртвованости за ближњег у свакој животној ситуацији. Тај етос је гарант нашег опстанка овде, али и путоказ за живот вечни. View full Странице

View full Странице

View full Странице

Сукоб концепта политичког и хришћанског схватања месијанизма најбоље се може видети у Новом Завету, односно у опису догађаја Великог Петка. У Старом Завету, израз месија употребљавао се за израиљске цареве и има политички контекст. Израз машијах преведено са јеврејског значи: онај који је помазан да буде цар, помазаник. Зато се морамо упитати: у ком смислу је Исус Месија-Цар, где је извршено његово помазање и његова интронизација? Коначно, да ли данас хришћани умеју да разликују концепт политичког месијанизма од хришћанског? Каспар Давид Фридрих, Крст на брегу [1] Темељ месијанског ишчекивања представља специфично библијско виђење историје. За разлику од других народа који су историју схватали циклично, Израиљ је историју схватао праволинијски: историја почиње од стварања света, преко Савеза са Аврамом повезује се са Израиљем, учвршћује у Савезу под Синајем након Изласка из Египта и увођења у Обећану земљу и врхуни у последњем раздобљу, у очекивању славне будућности. У њему ће бити успостављено Царство Божије у Израиљу, а преко њега успоставиће се у целом свету. Реч месија као титула или назив потиче из Старог Завета (јевр. машијах, грч. христос). Први помазаник, односно први израиљски цар био је Саул (1Сам 9). Помазање је био символичко-ритуални чин инаугурације и вршио га је пророк. Обичан израиљски сељак је клечао док му је пророк на главу изливао уље из зделе, да би потом устајао као цар. У то време, људска лица била су опрљена сунцем, кожа сува, а маслиново уље чинило је да засијају. Оно је било скупо и драгоцено, а користило се и као козметички препарат (као и данас понекад). Изливало се на главу и лице помазаног, сливајући се низ груди, чинећи да и физички „сјаји“ пред људима. Осим физичког, сам чин помазања носио је са собом и духовну компоненту, јер након помазања Саула „силази на њега Дух Господњи“ и још се додаје: „И кад се окрете да иде од Самуила, Бог му даде друго срце“ (1Сам 9, 6.9). Ипак, Саулова династија била је разочарење и на њено место ступа Давидова. Исто се збива и са Давидом: „Тада Самуило узе рог с уљем, и помаза га усред браће његове; и сиђе дух Господњи на Давида и оста на њему од тога дана“. Међутим, за разлику од Саулове династије, Бог преко пророка Натана Давиду даје још једно обећање у 2Сам 7, 12-16: „Кад се наврше дани твоји, и починеш код отаца својих, подигнућу сјеме твоје након тебе, које ће изаћи из утробе твоје, и утврдићу царство његово“, а затим додаје: „Ја ћу му бити Отац и он ће ми бити син и тврд ће бити дом твој и царство твоје довека пред тобом, и престо ће твој стајати довека.“ Овде су важна два момента: Давидовог потомка ће Бог у једном тренутку звати Сином, а царство ће његово бити вечно. Нешто слично објављује и други псалам: на дан зацарења обећаног цара на Сиону Бог ће му се обратити речима: Ти си Син мој (Пс 2, 7). Ова Божија обећања условила су настанак тзв. династичког месијанизма. Овакво схватање месијанизма подразумевало је да ће на престо ступити неки Давидов потомак који ће у политичком смислу уз Божију подршку остварити славну будућност, који ће сломити отпор околних народа и остварити државу која ће се протезати на све крајеве света. Реалност је, међутим, изгледала сасвим другачије. Осим неколико добрих примера попут Језекије и Јосије, после Давида Библија нема много похвалних речи за његове наследнике. Међу њима је било великих идолопоклоника и апсолутиста који не поштују Закон, многи су страдали у мучким превратима, многи се нису обазирали на пророчке речи. Коначно, Јерусалим и Храм су срушени и запаљени и Давидов трон се није обновио, односно самосталност јудејске монархије више никада није у потпуности остварена, а камоли њена славна будућност. Испоставља се, фактички, да је најславније време, тј. златно доба Израиља било управо под Давидом и његовим сином Соломоном. Тако долазимо до питања: да ли је могуће да Бог није испунио своје обећање о вечном царству на чијем ће челу бити Давидов потомак? У сваком случају, сумње у Божије обећање није могло бити, па су пророци постављали питање: ако се оно није (још) историјски остварило у улози царева, на кога се онда оно односи? Поред свих историјских неуспеха и иако не на трону, Давидови потомци су преживели и њихов родослов пратимо све до Исуса из Назарета (уп. Мт 1). Међутим, месијанско очекивање се више није везивало само за династију, за цара као политичку фигуру, већ за једну посебну, изванредну личност – Месију са великим словом. Тај Месија је још увек је морао бити Давидов потомак и био је посматран као цар, али код пророка се другим терминима проширује значење речи Месија: он је Слуга Јахвеов (Ис 53) који трпи и страда. Он је мучен и злостављан, вођен на заклање, бива стрпан у гроб, невин и нем. У том смислу по први пут код пророка Исаије имамо помен Месије, слуге Јахвеовог, који треба да страда. Ипак, након страдања његова власт ће се проширити над целим светом (уп. Ис 11, 10). Даље, код пророка Данила месијанско ишчекивање повезано је са називом Син Човечији (Дан 7, 13-14) за којег се каже да ће му се дати власт и слава и царство и да његова владавина неће проћи. Захарија објављује да ће праведни и кротки цар ујахати на магарцу у Јерусалим (Зах 9, 9), а Михеј (5, 2) додаје да тај господар који ће бити у Израиљу има „изласке од почетка, од вечних времена“. Он, дакле, није само „сада“, већ је од вечности. Ипак, и поред ових пророчких речи, концепт династичког односно политичког месијанизма није ишчезао у Израиљу. Многи су Христа пре разумевали, односно ишчекивали као политичког месију, а не као скромног и страдалног. Ово се не односи само на фарисеје и књижевнике, него пре свега на оне који су Христу били најближи: апостоле. У Новом Завету се управо назив месија избегава у његовој јеврејској форми (помиње се само два пута Јн 1, 41 и 4, 25 и то у контексту разговора са Самарјанком) управо да би се избегле његове тадашње политичке конотације. Када мудраци долазе да се поклоне Христу они питају Ирода: „где је јудејски цар (василевс) који се родио?“ На те речи Ирод реагује бурно, сматрајући да је у питању политички опонент, и заповеда масакр витлејемске деце. Неразумевање Христовог идентитета на више места се показује код апостола. Оно кулминира у Петровом исповедању (Мк 8, 29) где он говори да је Исус јесте Христос, а кад му Христос каже да ће пострадати, да ће га убити и да ће трећи дан устати, Петар га одвраћа од тога. Христос му зато каже: „Иди од мене сотоно!“ желећи да му покаже да он очекује политичког месију („мисли оно што је људско“) и да је самим тим што га одвраћа од страдања противник Богу (сотона). Ово неразумевање се даље види у Мк 10 када Јаков и Јован, синови Зеведејеви, траже да у његовој слави седну њему са десне и леве стране, односно преведено данас: „кад постанеш (земаљски) цар дај да ти будемо генерал и саветник с леве и десне стране твог престола“. На ово Исус одговара: „Не знате шта иштете“. Зато у Марковом јеванђељу Исус себе ни на једном месту не назива Месијом. У том смислу ништа мање није проблематичан и израз Син Божији у новозаветно време. Римски императори су, иначе, себе сматрали синовима римских богова, па и сам тај израз такође тада има политичку конотацију. Онда се враћамо на питање од почетка: у ком смислу је онда Исус цар, односно Месија? Одговор налазимо у наративној стратегији Марковог јеванђеља. На самом почетку стоји опис Исусовог крштења – ово је сцена његове инаугурације за цара. Јован Крститељ наступа као некада пророк Самуило (или Натан), небо се отвара и Бог говори речи „Ово је Син мој“ објављујући их пред свима, а Дух Свети као голуб силази на Христа. У Књизи постања голуб Ноју носи маслинову гранчицу па је силазак голуба, односно Духа Светог, заправо, чин помазања. У том смислу је његово помазање за цара са небеса, а не од људи од маслиновог уља из зделе, при чему је пророк само сведок. Он тада прима „власт“ (exusia): следе сцене исцељења немоћних и истеривања демона из поседнутих, а вести о његовој сили путују целим Израиљем. Због његових речи многи тада долазе к њему, чак и када се налази на пустим местима. Кључне речи „Ово је Син мој“ понављају се и у сцени Преображења у Мк 9 када се показује како му се хаљине засветлеше „беље од снега“. Откривање ове светлости која иза њега „стоји“ наступа тачно након Мк 8 где се говори о неразумевању Петровом. Кулминација Христовог зацарења односно интронизације описана је Мк 15 и Мт 27. Војници му стављају скерлетну хаљину и круну од трња што су карикатурна обележја вазалног римског владара. Царски скиптар у овом случају је заправо палица којом га туку по глави. Исмевају га и тако што му се поклањају и говоре: „Здраво царе јудејски!“. Он се пење се ка узвишеном трону, на костурницу по имену Голгота. Прикуцавају га на његов престо, на крст, и стављају натпис изнад: „цар јудејски“. Зашто Христос све ово вољно трпи? Зато што је овим вољним чином и кроз овај опис израз месија-цар бива у потпуности испражњен од својег политичког контекста. Он није дошао да покори и да му служе, већ да служи. Управо у том смислу је Христос истински Цар: иако има силу божанских прерогатива да спречи сопствено страдање, он се вољно потчињава људима над којима реално има власт. Сви који верују у њега и следе га до страдања то чине слободно, а не под присилом као у случају политичког месијанизма. Царство овог Цара није политичка, већ духовна реалност. На Голготи је, дакле, интронизован страдални јудејски цар-месија, Слуга Јахвеов, а након зацарења умире. Међутим, тада по последњи пут у Јеванђељу читамо оне кључне речи: „Заиста овај човек беше Син Божији“ и то изговорене не од апостола, већ од римског капетана. У тим речима римски капетан сажима и први хришћански credo. Приповест се, наравно, тиме не завршава, већ почиње. На самом крају Марковог јеванђеља, жене наилазе на празан гроб и на тајанственог младића у белом који им каже: „Исуса тражите, Назарећанина, распетога? Уста, није овде“. Од тог тренутка шачица преплашених Јудејаца постаје снажна проповедачка група која око себе окупља све више људи, како Јудеја, тако и странаца. Глас о васкрсењу и Царству Божијем шири се на све крајеве света. Шта их је могло толико променити? Од оних разочараних и девастираних људи чији је Учитељ убијен пре три дана, који се боје и за сопствени живот и правдају пред светом (као Петар) да га не познају, постају група несаломових весника нечег сасвим неуобичајеног: васкрсења из мртвих. То би тешко могло бити, ако и сами нису били сведоци истог. [2] На самом крају треба да поставимо питање да ли је сукоб политичког и хришћанског месијанизма био везан само за новозаветно време или траје и данас? Да ли се данашњи хришћани налазе у искушењу да не препознају политички месијанизам и да заборављају на хришћански? Политички месијанизам и данас постоји у политичкој идеологији и испољава се двојако: а) кроз оправдање империјализма великих народа и држава и б) кроз ауторитаризам владара малих народа и држава. У политичком месијанизму великих империја, месија није везан само за једну личност, владара, политичара, већ се преноси на читаву нацију која има неки „месијански“ задатак. Према сопственом саморазумевању такав народ треба да изврши неку посебну „мисију“ или „позвање“ за које верују да им је управо наменио Бог. У древној историји такав пример дала је Асирија, држава са изразито милитантном идеологијом, која је осмислила етничке депортације и систем „државног терора“ како би вазале држала у покорности. Она сама са таквим методама није имала никакав проблем: освајање других народа посматрала је као creatio continua, односно стално стварање у којем се Асирија као остварење божанског поретка, непрекидно шири на мале, „примитивне“ и „дивље“ народе који нису још успели да сагледају ту „месијанску“ улогу Асирије. Асирски цар је сматран за сина бога Ашура. Овај асирски концепт остаје, мање-више, исти за све империје у историји света. О том концепту у оквиру немачког национал-социјализма не треба ни трошити речи. У колонизацији Америке, наиме, Пилгрими или дошљаци видели су себе као Нови Израиљ, а конквистадори позивали на Књигу Исуса Навина. Касније, председник Томас Џеферсон у свом инаугурационом говору користи библијске слике у којима види амерички народ као онај који је дошао у Обећану земљу. Слично томе, Теодор Рузвелт дефинише доктрину западњачке експанзије као „гутање свих народа који су преслаби да би нам се супротставили“. Тиме се оправдавао геноцид над америчким Индијанцима. Међутим, политички месијанизам САД-а није овде престао: наметање сопственог начина живота као једино могућег постао је окосница спољне политике. Заузевши позицију суперсиле, политички месијанизам је додатно еволуирао. Председници САД-а себе сматрају за заштитника новог Израела (што се може видети, рецимо, у Бушовим говорима) сматрајући да тиме употпуњавају своју „месијанску“, заштитничку улогу. Овај политички месијанизам кулминира код америчких екстремних еванђеоских заједница: они Доналда Трампа након подршке премештању амбасаде САД-а у Јерусалим виде као отеловљење Кира Персијског (који је био наклоњен Израиљу). На политички месијанизам нису имуни ни православни словенски народи. О руском националном месијанизму читали смо текстТрубецкојa управо на овом порталу. О политичком месијанизму у својој секуларној верзији – комунизму, такође не треба трошити речи. Даље, нарочито су балкански народи склони политичко-династичком месијанизму кроз стварање култа личности која треба да донесе „обећано доба“ (рецимо Броз). Он се даље наставља у свакој личности која се намеће као „спаситељ“, који ће опоравити економију, изградити градове, путеве и мостове, отворити радна места и једном за свагда сломити отпор свих суседа који су нас вековима неправедно кињили. Политички месијанизам генерално код својих следбеника има озбиљне религијске црте: они су спремни да за њега погину, да на његов олтар ставе сопствене кости, и да убију друге који се са њима не слажу као препреку ка остварењу „краја историје“ или „свеопштег благостања“. Политички месијанизам се у антици испољавао кроз јерес хилијазма. Зато је Црква осудила ову јерес и увела у Символ вере одељак: „и његовом царству неће бити краја“, за разлику од хилијастичког ишчекивања у оквиру којег ће Христос доћи да влада на земљи 1000 година. Међутим, велико је питање да ли данашњи хришћани увек умеју да разликују политички од хришћанског месијанизма управо зато што данас често прећутно прелазимо преко савремених форми хилијазма и политичког месијанизма: политичких покрета и странака које обећавају напредно будуће време у контексту њихове изванредне историјске улоге у неком народу. Све ово показује да је и данас однос између политичког и религијског месијанизма понекад врло сложен: политички месијанизам може имати скоро религијске црте, а хришћански месијанизам може имати политичке последице. Ипак, ова два концепта нису иста и њихов сукоб се најбоље види на Велики Петак. Кључна разлика међу њима је да политички месијанизам обећано доба остварује насиљем, а хришћански месијанизам трпљењем насиља. Сви који верују у Христа то чине слободно, а не под присилом. Чак се и Христос након Васкрсења јавља само у ужем круг људи, да не би својом појавом присилио људе да верују. Притом, политички месијанизам траје најдуже колико и епоха која га је изнедрила, а хришћански траје, без прекида већ два миленијума и као концепт може трајати вечно. Ако је политички месијанизам промашен концепт за једног хришћанина, шта онда да очекујемо? Шта уопште „добијамо“ хришћанским месијанизмом? Добијамо разбијање илузија да овај свет може само уз људски напор, без Божије интервенције, да постане рај. Даље, он доноси отрежњење да не постоји спасење које ће у политичком смислу донети неко „са стране“: промена долази од нас самих прихватањем сопственог крста и ношењем истог до голготског страдања. У том смислу промена се не постиже насиљем као у случају политичког месијанизма, већ трпљењем насиља. Тиме крст постаје и мера трпљења за свагда. Да ли то значи да треба у потпуности да оставимо овај свет и да се надамо само будућем који ће наступити о Другом Христовом доласку? Не, морамо учинити све да овај свет не постане пакао, да останемо „со света“, да понесемо крст истовремено знајући да овај свет само нашим напором не може постати рај. А како ћемо да испунимо овако велики хришћански императив? Једино веровањем у Васкрсење Христово. Васкрсење које следи након (његовог) страдања, јесте оно што добијамо хришћанским месијанизмом. То је снажна промена унутар људског бића коју вера узрокује, већ овде и сада, и која до сржи уздрмава онога који поверује. Ова вера без икакве бојазни и страха пред било ким исповеда да је живот неуништив и да увек побеђује. Та вера је освојила Римско царство не подигнутим мачем, већ крвљу мученика, и до дана данашњег нас надахњује. View full Странице

Књига Јована Зизјуласа Евхаристија, епископ, Црква, са поднасловом: Јединство Цркве у епископу и Евхаристији у прва три века, имала је драматичан утицај на развој савремене православне еклисиологије. Она представља рану мисао једног од најзначајнијих православних еклисиолога данашњице. Упркос евхаристијској еклисиологији Николаја Афанасјева, дуго „вавилонско ропство“ православне еклисиологије, која се приклањала час римокатоличком институционализму, час протестантском институционалном релативизму, спречило je развој специфично православне конфесионалне еклисиологије или чак и узимање у обзир еклисиологије ране Цркве. Зизјулас се прихватио изазова да установи нову евхаристијску еклисиологију исправно саграђену на древним патристичким темељима. Он је то урадио указујући на то да је епископ био суштинска компонента јединства у древној Цркви. Његово достигнуће има велики значај не само за православну теологију, него и за целу Цркву. Паул Кле, Крстови и стубови, 1931. Овакво велико достигнуће неповратно је изазвало „падање и дизање многих“. Зизјуласова идентификација епископа са извором јединства Цркве изгледала је многима тако да дозвољава претерано легалистичко, институционално уздизање епископа као скоро једине претпоставке овог јединства. Структурално, законско и институционално потврђивање епископовог примата изгледало је да ставља у позадину заједнички живот Цркве и да стога нема потребе за другим црквеним даровима и службама. Ако је јединство Цркве идентификовано само са јединством око епископа, онда нема потребе за било каквом заједницом и јединством свих духовних дарова уепископу. Епископ долази да изрази пуноћу Цркве и њезину харизму истине као једини наследник апостола, као што се мислило.[1] Ово деградира службу презвитера. Презвитери нису схваћени као саслужитељи епископа и било је доживљено као револуција када је служење евхаристије поверено њима, као нешто страно служби презвитера. Али, како је могло доћи до такве „револуције“ ако презвитер није већ поседовао неке евхаристијске функције, што би било уколико је епископ схваћен као први презвитер. У Новом Завету постоје две свештеничке службе, она епископа-презвитера и ђакона. Уздизање епископа у статус служитеља јединства par exellance долази из унутрашње диференцијације древне јединствене службе епископа-презвитера. Ова древна служба била је суштински евхаристијска. Растући број евхаристијских сабрања и стварање парохија довело је до ове диференцијације из једне изворне службе. У данашњем облику изражавања јединства Цркве, епископ и презвитер имају самостални свештенички статус. Природа свих свештеничких служби је христолошка. Због тога свети Игњатије Богоносац види епископа као икону Христа (Смир. 8, 2), или другде Бога (Магн. 6, 1). У другим посланицама он изненада повезује епископа са Оцем, презвитере са апостолима, ђаконе са анђелима (Магн. 6, 1; 13, 2; Трал, 3, 1). Ова флексибилност иконичности ове три службе је подсетник на заједничку христолошку природу свих свештеничких дарова и служби. „Јер ваше славног имена свештенство, достојно Бога, сагласно је са епископом као струне са гитаром. Зато са вашом сагласношћу (једномисленошћу) и сложном љубављу. И ви сви будите један хор да тако сагласни у једномислености и добивши тон Божији у јединству, певате једним гласом Оцу кроз Исуса Христа, да вас Он чује и препозна, по ономе што добро чините, да сте чланови (удови) сина Његовог. Стога је корисно за вас да будете у беспрекорном јединству, да бисте и у Богу свагда заједничарили.“[2] Јасно је да презвитери не сачињавају само сабор епископа, тј. његов „административни савет“.[3] Они су били христолошке манифестације хармоније љубави. Без лире нема жица, као што ни без жица нема лире. Служба епископа је есхатолошки примарна, као рам лире у који се стављају жице. Онтолошка основа овог јединства није увек запажена од стране Зизјуласових читалаца, па су користили њега да заступају претерано уздизање службе епископа у један јуридички ауторитет у институционалној структури. Јединство Цркве у епископу и евхаристији израз је њеног јединства у Христу. Верност Цркве том јединству непрестано је опробавана Светим Духом и огњем. (Мт. 3, 11) Ако заборавимо ово, живот Цркве биће одређен њеним институцијама са свим проблемима који одатле произилазе. Али, јединство Цркве је изражено не само символички, него и кроз страдање. Служитељ овог јединства је Христос који је себе испразнио на крсту и владавину Оца показао собом у његовом вечном испражњивању себе у љубави за Сина и Светог Духа. Ако епископ не испразни себе на крсту изражавајући и садржавајући све дарове, чак иако символички изражава јединство на натуралистичком и психолошком нивоу, црквеност коју он представља ће недостајати. У ствари, сваки духовни цркво-изграђујући дар ће нестати, ако он не призива све дарове у постојање. Служба епископа условљена је овим крстовођеним себедавањем, које усмерава све дарове тако да Христос може себе учинити присутним у Цркви. Зизјуласов рад вођен је страственом бригом за Цркву. Његова каснија инспирација у теолошком раду показује схватање по коме Црква долази у биће за нас. Поновним разматрањем православне и западне еклисиолошке традиције, посебно захваљујући Хенрију де Лубаку и Дитриху Бонхоферу, мисао овог великог богослова доживљава свој врхунац. У Being as a Comunion (1985) видимо да је он достигао уравнотежену еклисиолошку синтезу. Зизјулас повезује апостолско прејемство, не само са линијом епископа, него са целом заједницом. Он наглашава да различити духовни дарови делују заједно и валидни су само ако су у заједници. Концепт корпоративне личности од виталног је значаја. Христос постоји у Цркви, не само као један – епископ, већ такође, као многи, као свеукупност дарова. Ниједан носилац службе нема њихову пуноћу, тако да они нису субјекти индивидуалистичког поседовања или употребе, и не стварају институционалну пирамиду. Епископ усклађује ове духовне дарове да служе динамичкој манифестацији живог конституисања Цркве-као-цркве. Структура Цркве је икона есхатона која даје своје првине у садашњости. Ово је најпотпунија еклисиолошка синтеза у савременој теологији. Са Зизјуласом стојимо на чврстом темељу предања древне Цркве и то у њеним најкреативнијим изразима. Црквене харизме и службе су „релациони догађаји“, који имају смисао у њиховој међусобној зависности у заједници, пре него у индивидуалним функцијама и служењима. Без пневматологије, која показује како Дух дела да отвори бића једна за друге, црквена онтологија постаје есенцијалистичка и индивидуалистичка. Али, ова афирмација дарова, кроз њихово међусобно заједништво у Духу, мора бити посматрана искључиво заједно са истовременом афирмацијом чињенице да су ове духовне службе и дарови индивидуалне и јединствене пројаве христолошке пуноће у заједници. Посебност функције црквених служби не чини их индивидуалистичким. Православна теологија неоправдано се плаши речи „индивидуализам“. Насупрот томе, Максимова теологија црквене једносуштости обезбеђује индивидуалност служби или функција у заједници, без губитка њиховог заједничког садржаја. Потребно је нагласити христолошку „индивидуалност“ подједнако као и „заједничност“ духовних дарова. Дух остварује једносушто међусобно прожимање сваког дара у свим другим. Свети Дух не „чини заједницу“, осим кроз једносушту „индивидуацију“ сваког дара. Индивидуација која афирмише сваки посебан људски субјект, ствара велики проблем за православну еклисиологију и антропологију. Сви покушаји у једној еклисиологији – увек инспирисаној Дионисијем Ареопагитом – да се Црква схвати као икона есхатололошких стварности, онтолошки и егзистенцијално интерпретираних у божанској евхаристији, јесте начин да се схвати (искључиво) институција Цркве. Морамо обратити више пажње на посебност индивидуалног субјекта. Наш страх од индивидуализације, интернализиције или субјективизма не сме нас одвести до институционалног схватања Цркве и хришћанског живота, у којем личност и њени дарови само служе институцији. Овде постоје две опасности. Прва је губитак стварног људског субјекта. Поента „структурализма“ шездесетих била је да избегне субјективизам, али је то, наравно, довело до „деконструкције“ сâмог субјекта. Субјекат је, ипак, више него просто скуп „односâ“. Зато постоји потреба за теологијом једносуштости која може да покаже да индивидуални или субјективни интернализам није опасан када је одређен крстом Христовим, који је место на ком се сва створена бића сабирају (synaxis) кроз Христа, у Духу, са нама. Једносуштост оцрковљује индивидуу и њен унутрашњи живот. Институционална структура Цркве постаје апофатичко лично подражавање и пројава Христа. Христос, као Црква, изражен је у институционалној структури, али се не може идентификовати са њом. Појам „икономија“ неопходан је у православном канонском праву, као подсетник на апофатичност институционалне структуре. Наглашавање структуре у вези је са страхом од индивидуализма, али подједнако морамо бити пажљиви да не изгубимо индивидуу због црквене институције и јерархије. Једино Свети Дух отеловљује заједницу. Целовитост и заједница могу бити изгубљени или неаутентични када идентитет индивидуе и његових или њених дарова није обезбеђен. Нећемо избећи индивидуализам тиме што ћемо институцију Цркве претворити у неку врсту мета-индивидуе. Друга опасност за еклисиологију заједнице је губитак везе између заједнице и историје. Када није повезано са позивом на католицитет, свако разматрање институције Цркве је у опасности да изгуби везу са својим историјским коренима. Ако „односи“ постану значајнији него заједница, Црква ће престати да буде путовање предвођено крстом. Дух није присутан кроз статичне социјалне структуре, него нас уводи у заједницу, слободно и по нашој вољи. Као што је Максим инсистирао, Дух нам даје христоцентричну оријентацију и ослобађа нас за ово заједнично апофатичко подражавање живота Божијег. Оно што се догађа индивидуи управо је оно што се догађа у његовој или њеној заједници са Христом: биће те личности постаје део тајне. Иако је тај живот дат, искусиво и самерљиво, он је садржан у егзистенцији отвореној за живот. Црква, како је схваћена у евхаристијској онтологији Максима Исповедника, учи нас томе да сагледамо евхаристијску активност унутар времена и простора. Она није искључиво и једино изнад нас, него је и делатност у сарадњи у Христу и са Христом. Дар Цркве је конституисан од „живота“ и од „институције“, истовремено и неодвојиво. „Живот“ и „институција“ превазилазе се тиме што је сваки духовни дар „појединачна“ пројава целе Цркве. Савремена православна еклисиологија балансира између протестантских и римокатоличких становишта. „Протестантско“ становиште, које представља отац Романидис, посматра духовне дарове као оно што структуира Цркву. „Римокатоличка“ становишта виде институцију или структуру као дар који конституише Цркву. Насупрот томе, у теологији једносуштости, која схвата све црквене харизме као пројаве Христа у Духу, ова противречност нестаје. Институција не конституше „биће“ Цркве, нити духовни дарови њену „делатност“. Црквено постојање није такво да просто „постоји“; оно је дијалошки побуђено. Нема дара нити делатности који би заменио Цркву. Пре би се могло рећи да се, по Максиму, они заједно крећу ка есхатону, зато што је то аутентични и објективни акт и Реч Божија, у Христу, у историји. Апостол Павле повезује ову теологију харизми са љубаљу. У Првој посланици Коринћанима апостол каже да су дарови важећи једино када су узајамно уобличени у љубави, у телу Христовом. Љубав сачињава крајњу еклисиолошку супстанцу свих дарова, чинећи их аутентичним пројавама Христа. Христолошко функционисање сваког дара „у Духу Светом“ (1. Кор. 12, 12) има за последицу три ствари. Прво, указује на присуство и делатност Бога који воли у Христу, који у Духу образује чланове Тела Христовог, кроз ове дарове. Друго, указује на истински љубеће субјекте, који кроз ову истинску љубав чине ове дарове пројавама целога Христа. Треће, ово доводи у биће истинску заједницу онтолошке љубави – једно Тело – где се ови дарови деле. Концепт корпоративне личности, као и онај заједнице, јесте апстракција док ова сложена стварност вољне љубави није изражена. За оне који су у љубави, интерналност истинског субјекта и екстерналност његове заједнице апсолутно и неразориво су повезани. Тако заједница није трансцедентна структура, или објективни или подсвесни „збир односа“. Дарови нису структурални или институционални, него они који воле и слободно желе дијалог Бога и његовог народа. Само теолошки концепт једносуштости дозвољава заснивање еклисиологије истинске личности, и спаја све ове елементе. Можда тада можемо рећи да Црква поседује истину у самој њеној структури. Без концепта једносуштости, корпоративна личност и заједница једноставно постају статичне трансцедентне структуре заједнице једног и многих, као код Хегела и Шелинга. Противречност у људском друштву, дубоки конфликти, крст и слобода, укратко, борба за остваривање заједнице и њених могућностина тај начин биће превиђени. То раздваја концепт историје од концепта слободе. Историцитет значи корак-по-корак показивање заједничности,што је једнако ономе што апостол Павле подразумева под „плодовима Светог Духа“, постојање које потврђује наш напредак у погледу црквеног заједништва и историцитета. Љубав као христолошко испуњење дарова код Павла, или Максимов концепт једносуштости дозвољава потврду овога зато што ми, није да толико схватамо зајединицу колико у ствари растемо у њој. Појмови као што су koinonia и корпоративна личност исувише су апстрактни за ово. Ово је разлог због чега се у дискусији између Флоровског и Зизјуласа, о томе да ли Свети Дух делује у историји или превазилазећи историју, зарад „појединачног“ у историји, морамо одлучити за формулацију „у историји“. Делатост Светог Духа не узима нас из историје толико колико преображава појединачности у историји. Овде се не ради о екстатичком уздизању изван историје, него о преображају историје као такве, тако да су ова два гледишта потпуно реинтерпретирана. Продирање Светог Духа у историју стварно производи видљиве емпиријске резултате. Ако нема историјског „уздизања“ или „прочишћења“ (Ниче) које је видљиво у историјски дугом периоду, наша еклисиологија је „екстатичка“, једно уздизање изнад историје, а не кенотички силазак у њено дубоко страдање. Ово је корекција која је била потребна Ареопагиту, а коју је Максим извршио. Али, поставља се питање, да ли су овакви апстрактни структурални модели, као што је „један и многи“, који користи Зизјулас, вероватно под утицајем Бонхофера, одговарајући. По овом моделу Отац је „један“ у Светој Тројици, док су друге личности „многи“. Један у Цркви је Христос, чланови његовог Тела су многи. У Цркви један је епископ, многи су остали чланови. О овоме треба рећи неколико ствари. Прво, у патристичком тријадолошком предању „монархија“ Оца не уздиже онтолошки изнад других који су „узроковани“ њиме. „Отац није Бог зато што је Отац, већ због заједничке суштине, која је Отац и Син и у којој је Отац Бог, и Син је Бог, и Свети Дух је Бог.“, по Григорију Ниском, који пише против Евномија. Григорије додаје: „Бог је Један и исти, зато што има једну и исту суштину, тако да је свака од три Личности, у суштини, и Бог“.[4] Тако да у Светој Тројици постоји само једна личност „у суштини“ – Отац, која је принцип рађања и исхођења других личности. Бог је ове три личности, узрок и узроковани, а не инхерентни принцип заједнице. Ово је тако за учење о Светој Тројици, али не и за учење о Цркви. Не можемо рећи да су на исти начин Христос и његови чланови „са-конституисани“, или подједнако условљени једни другим. На јединствен начин асиметрично Христос је основа и иницијатор који сазива и садржи своје чланове, са њиховом слободном сагласношћу, као своје Тело. „Јер које унапријед позна, унапријед и одреди, да буду саобразни лику Сина његова, да он буде прворођени међу многом браћом. А које унапријед одреди, оне и призва; а које оправда, оне и прослави.“[5] Овде нема пуне онтолошке узајамности воље, или онтолошке идентификације воље између Христа и његових чланова, као између Оца и друге две личности. Ту се само може радити о крају постављања њихове аутономије насупрот њему. Однос „једног и многих“ у Тројици и „једног и многих“ у Цркви није исти. У првом случају постоји апсолутна онтолошка идентичност суштине и воље између „једног и многих“, док у другом случају нема чак ни онтолошке идентичности по природи (због божанске природе Христа), нити, наравно, онтолошке идентичности воље. Постоји само тајна учествовања по благодати кроз тајне у нествореној вољи и делатости Бога у Христу кроз Духа. Ствари су још компликованије у трећем случају, у коме се модел једног и многих односи на епископа и Цркву. Овде воља да се уједине многи не припада епископу, него Христу. Епископ, пак (који као члан Цркве сам, такође, припада „многим“ за које је „један“ Христос), може, кроз понизно уступање његове autexusion (самовласности) Христу бити, по речима Светог Игнатија, „у уму Христовом“, актуализујући дар јединства у име Христа. Епископ не „поседује“ различите дарове које раздељује сходно својој вољи, као што је то у случају Христа. Епископ не „представља“ Христа у Цркви као да је Христос стварно одсутан, како би то било схваћено у римокатоличком маниру. Овде се ради о Христу који даје дарове кроз тајне, а сваки тај дар је он сâм у специфичном и појединачном оваплоћењу. Христос тако поседује дарове и раздаје их. Епископ, када је „у уму Христовом“, обавља у његово име раздавање (без поседовања) ових дарова. Он то чини, не као да он поседује неки супериорни дар, него проглашавајући њихово онтолошко испуњење у заједеничкој пројави Христа кроз њих. Његов дар је управо пројава „заједничности“ дарова као сукцесивних оваплоћења целог Христа у Духу. Епископска служба показује многострукост и једносушти католоцитет сваког посебног дара. То потврђује интегритет и есхатолошку усмереност сваког од њих. Ово је разлог зашто је служба епископа изнад свега служба пастира. Епископ показује, зато што учествује у њему, љубеће пастирско старање Христа, које је основа Цркве. По Римокатоличкој цркви папа је једини пастир који заузима место апостола Петра. Његов пастирски дар је суштински супериоран дар, који садржи све пастирске дарове у Цркви, зато што је папа „намесник“ Христа на Земљи, који у својој личности садржи сву Христову пастирску бригу и раздаје све друге дарове као његов викар. Упркос томе што ово учење има одјека у православној еклисиологији данас, морамо нагласити да је по нашем предању Христос апсолутно присутан у Цркви кроз нестворену делатност тројичног Бога, и сваки дар, као што је дар пастирства, директно је учествовање у њему. То не води порекло од неког посредника који представља Христа, или раздаје благодат у његово име. Пастирска харизма епископа и презвитера (а ове две службе су изворно биле једна) учествовање је у божанској пастирској делатности Христа директно. Разлика између њих је то што епископ изражава ову енергију видљиво, уједињујући све њене специфичне манифестације, у пастирској енергији једног Христа који пастирствује, и тако је епископ икона (не представник) целе Цркве у једном месту. Морамо обратити више пажње када правимо паралеле између Свете Тројице, христологије и Цркве. Ова три проблема несумњиво су повезана, али аналогије између њих у опасности су да постану просте измишљотине побожности. Црква је истинска икона есхатолошких стварности, али апофатички, не трансцедентално. Структурални, институционални и харизматски елементи у Цркви су апофатичке иконе Царства, под вођством крста, кроз страдање у којем се „Христос уобличава у нама“ тако да су сви обновљени „у Христу“. Овај задатак, наравно, није производ принудне дисциплине, него резултат „пријатељства и захвалности“ као што свети Никола Кавасила указује. „По закону Духа, љубавно пријатељство је оно које влада и чини све кроз захвалност“.[6] Ово значи да је наше црквено биће добијено у тајнама крштења, миропомазања и евхаристије. Ово и само ово је благодат Божија. Ово није заслугом оних који учествују у њима, него је откривено од њих доксолошки, као дарови даровани у светим тајнама. Ми не треба да установимо „равнотежу“ између Хришћанског живота и евхаристије. Живот у Христу и савршена благодат коју он садржи, неповратно је дата у светим тајнама. Нема додатне благодати у православној теологији, него се овде ради о одржавању живота који је већ дарован кроз свете тајне. Дисциплина хришћанског живота је благодарно неговање благодати дароване у светим тајнама. Романидис је веровао да се благодат „акумулира“ кроз такво неговање молитве. Али благодат се не може „додати“, зато што је она просто дар дарован у евхаристији. Ова дисциплина произилази из слободног и намерног прихватања кроз врлине, и најпре кроз молитву. Евхаристијске тајне су аспекти живота у Христу, и због тога, у четвртој беседи свог дела: О животу у Христу, Кавасила наглашава њихов „евхаристијски“ карактер. Божанска евхаристија је њихово испуњење, циљ, смисао и христолошка пуноћа. Крштење није независан, самодовољан, сакраментални догађај, нити је миропомазање неки самодовољан извор дарова. За Кавасилу, који наставља традицију Ареопагита и Максима Исповедника, ове три тајне сачињавају светотајински увод сваког члана Цркве у пуноћу Христа, кроз које сваки члан на јединствен начин прима Христа у божанској евхаристији. Овај евхаристијски дијалог између Христа и човека је католичански принос личносно примљеног дара вечног живота човеку од Христа, и католичански одговор, у сталном појављивању нових облика пуноће у овом животу, у даровима Христа крштеном хришћанину. Ово нам дозвољава да кажемо да је евхаристија основ живота у Христу. Евхаристијски однос човека са Богом у Христу не може истински напредовати ако није истински „дијалошки“, што бива ако људи умом и хтењем не учествују активно у овом односу. Ученички однос у хришћанском животу је евхаристија проживљена као захвални љубећи одговор и повратак мог већ добијеног вечног бића, натраг његовом даваоцу, који ме воли себе-давајући. Ово разумевање евхаристије, занемарено од „евхаристијске еклисиологије“, захтева дијалошку онтологију, пре него трансцедентну структуру која једноставно „одражава“ Царство. Евхаристија чини аутентичним биће сваке твари кроз љубавни дијалог Бога и човека. Евхаристијски садржај дарова у Цркви, чини их истовремено и христолошком манифестацијом и суштински дијалошким. Постоји непрестани дијалог у Духу између човека и Христа који води до пуне и потпуне реализације њиховог христолошког садржаја, једносуште пројаве пуноће Цркве у заједници. Тако нема разлике у деловању између харизме и институције јер обе изграђују Цркву. Све су дијалошки, евхаристијски, христолошки догађаји једносуште пуноће у Духу, дате од Бога и одржаване слободно од човека, сарађујући са серијама различитих оваплоћења Христа који конституише Цркву у мноштву њених чланова. Са овим дијалогом постоји увек учествовни однос са преображавајућим дејством Светог Духа, који уводи христолошку савршеност сваког духовног дара у стварну историју. Овај живи однос одражава, апофатички, у „земљаним судовима“, раскош Цркве као многоструке реализације Христа у историји и творевини, и као слободно подражавање божанске делатности, која остварује ову реализацију. Свети Дух оваплоћује, у истинској радионици наше слободе, вечно, Христа за све и у свима. Извор: Nicholas Loudovikos, „Christian Life and Institutional Church“, in: The Theology of John Zizioulas, ed. Douglas H. Knight, Ashgate Publishing Company 2007. Превод: Бојан Бошковић [1] John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2001) p. 160. [2] Игњатије, Ефесцима 4. 1–2, Ante-Nicene Christian Library, vol. 1, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1867.). [3] Zizioulas: Eucharist, Bishop, Church, p. 249. [4] Григорије Ниски, Против Евномија 3, Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1954. [1892]) vol. 5. [5] Рим. 8, 29–30. [6] Никола Кавасила, Живот у Христу (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1998) 6, 8. View full Странице

У забринутости за будућност наше земље, нарочито наше дјеце која ће живјети у њој, Високопреосвећени Архиепископ цетињски и Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије, ових дана је упутио писмо министру за људска и мањинска права г. Мехмеду Зенки, доставивши га и предсједнику државе, односно предсједнику Владе Црне Горе, господи Филипу Вујановићу и Душку Марковићу, а у вези са најављеним законом о тзв. грађанском партнерству, који је велики корак у правцу разарања породице и потпуно морално посрнуће нашег друштва, које неће бити добро ни за кога, па ни за оне за које се овакав закон доноси. У наставку је Митрополитов текст под називом ”Хришћански осврт на најављени закон о тзв. регистрованом партнерству”, који овом приликом представљамо и јавности. Истичемо да текст представља једну цјелину и да је недопустиво сензационалистички тргати из контекста поједине његове дијелове. Митрополит црногорско-приморски Амфилохије: Хришћански осврт на највљени закон о тзв. регистраваном партнерству у Црној Гори Ових дана је актуелизована прича о припреми Закона о регистрованом партнерству истополних особа у Црној Гори. Незванично се сазнаје да је, ради припреме и доношења тог Закона, формирана и Радна група која ће свој предлог упутити Влади, а ова Скупштини Црне Горе. Несумњиво је да та активност представља наставак свега онога што је по том питању чињено током претходних година, а што је обзнањено у ”Анализи модела закона о регистрованом партнерству”, коју је у децембру 2015. године припремило Министарство за људска и мањинска права Црне Горе. У тој Анализи су наведене све европске државе, почевши од Данске до Хрватске и Словеније, које су донијеле овакве законе. У свим тим државама, започињало се, као и сада у Црној Гори, са озакоњењем тзв. регистрованог партнерства особа истог пола, а настављено је са претварањем партнерства у брачну заједеницу. У неким државама је као трећи корак прописивана законска могућност за усвајање дјеце од стране тих једнополних ”партнера”. ”Заиста је то крупан залогај, не можемо очекивати да ће све ићи једноставно и глатко” – да цитирамо ријечи Бланке Радошевић-Маровић из Министарства за људска и мањинска права. У том духу, једна од учесница кампање у оквиру пројекта ”Допринос унапређењу квалитета живота ЛГБТ особа у Црној Гори”, то подржава сматрајући ”да сви треба да имају иста права” и да ”све што има везе са љубављу треба да буде легално”. Но, основно питање је: шта је то, у ствари, љубав и шта ”има везе са љубављу”? Има неких афричких племена која воле да пију људску крв, преузимајући тиме снагу онога чију крв пију. Многе убице људи то чине зато што то воле и у томе уживају. На ”љубави према народу” су засноване тоталитарне идеологије нацифашизма и комунизма. На ”љубави према Алаху” је у наше вријеме засновано стварање ИСИЛ-а као исламске државе у Азији. На ”љубави” је засновано и отимање од других. И себељубље (егоизам) је љубав. И сама ријеч то каже – егоизам који је извор највећих несрећа рода људског. Што се тиче сексуалне љубави – има доста оних који је виде као скотолоштво, односно као општење са животињама. Зар и то није ”љубав”? У шта спадају инцест и педофилија? И сама ријеч ”педофилија” – не значи ли ”љубав према дјеци”, али ”љубав” која скрнави чудесну дјечију природу! Зар то све не спада у ”људска права”? Човјек има право и на самоубиство… Треба ли онда да се у Црној Гори формирају и ”Радне групе” за остваривање и тих и многих других њима сличних права? Не варајмо се, јер је, по свему судећи, већ почело да се ”озбиљно размишља” и ”о могућностима озакоњења испољавања сексуалне љубави код најмлађе дјеце”. То се већ уводи и у школске програме. Гдје је крај и ко поставља границе? Не постоји ли у Холандији као држави која је признала истополне бракове, политичка странка која отворено заступа педофилију под маском ”разбијања табуа и борбе против нетрпељивости”? Током претходних деценија се ”разбијао табу” мужелоштва (хомосексуалности), а у наредном периоду ће се ”разбијати табу” неке друге врсте сексуалности, нпр. педофилије, инцеста, зоофилије и других содомских грехова. И то све у име ”љубави” и ”људских права”!?! Поставља се питање: у шта спада ”љубав” коју пропагира ЛГБТ популација? Само она љубав која рађа јесте истинска љубав. Шта рађа и да ли уопште може да рађа ова ”љубав” чија права се траже? Божанска љубав је ”ни из чега” створила свијет и уградила у њега животну силу и силу љубави. Није ли и човјек, мушко и женско, створен по ”слици и прилици” те божанске љубави? Само је љубав која рађа – истинска љубав. Зато је и прва заповијест човјеку: ”Рађајте се и множите се и напуните земљу”. Таква љубав је уграђена и у сва жива створења, од најпростијег до најсавршенијег. Истинска љубав не само што рађа него и препорађа. Она је много дубља и од нормалног брачног сексуалног општења. Свети Петар Цетињски и њему слични људи у свим временима и земаљским народима, нису се женили ни удавали, али су били носиоци и свједоци најсавршеније саможртвене божанске љубави, откривене у дјевственом рођењу од Богородице – самог Бога Љубави, Исуса Христа. И то потврђује да је права љубав само она која рађа. Постоје многи који, из различитих разлога, не могу тјелесно да рађају, али се тиме не одричу самог благослова Божијег. Јалова љубав, заправо ”љубав” која свјесно бира да не доноси плод, није љубав. Она само може бити псевдољубав, себељубље, радионица смрти, а не живота. Евидентно је да се не само на друштвеном, него сада и на нормативном плану истрајава на разарању и уништењу Светиње брака и породице. Светиња брака не представља просто озакоњење билошко-социјалне заједнице мушког и женског, него преко ње, пут и начин остварења те и такве саможртвене љубави на коју је Бог призвао човјека. Утолико више јалова заједница лица истог пола као озакоњење биолошко-социјалне заједнице – шта у ствари представља? Ништа друго до озакоњење тјелесне похоти – похоти очију и надмености смртног, пролазног човјековог живљења. Била озакоњена или неозакоњена, она је лажна, бесплодна, неразумна, бесмислена ”љубав”. Озакоњење и наметање таквог бесмисла другима могу тражити и чинити само они који су изгубили дубљи вјечни смисао људског живота, истинског људског достојанства и једине праве и истинске љубави. Изгледа да је дошло, и то по први пут у историји човјечанства, до масовне експанзије појаве људи, озакоњујућих и тражећих озакоњење свога гријеха, у суштини, озакоњење смртности и ништавила људског бића. Но, они су, као и сви ми и посебно наша дјеца, жртве псевдоцивилизације која је сексуалност поставила као забаву за масе и одбацила сваку врсту чедности и стида и то ”у име ослобођења, слободе и љубави”. Слободе од чега – слободе од свог најдубљег призвања и позвања – да се превазиђу земаљске похоте, себичне страсти и сласти које нас воде из невоље у невољу. Ако се данашњи човјек води само својим сексуалним инстинктима (без обзира како се они пројављивали), које проглашава за ”љубав” и претварајући их у идол, по чему се онда разликује од бесловесних животиња? Оне чак узвишеније користе своје инстинкте, дајући им прокреацијом смисао, смисао рађања, који је и у животињску природу уграђен. Има међу заговорницима овакве ”љубави” и оних који тврде да вјерују у Бога, што је могуће, али очевидно је да тај њихов Бог није Бог љубави него Бог смрти и бесплодности, ”мртви Бог”, како га је назвао Ниче, Бог који не рађа за вјечност и који се не рађа као човјек. Да су њихови родитељи заговарали озакоњење такве, мртворађајуће љубави – откуд би се они сами родили? Зар се они тиме у ствари не одричу родитељске љубави која их је родила? Као и себе самих и начина како су се родили? Заговорници тзв. регистрованог партнерства и брака истополних особа још тврде да, наводно, неће тражити ”усвајање дјеце”. Но, гдје год је озакоњено ово прво – тражено је и ово друго, а код њих то ипак показује скривену потребу за рађањем, извитопереном у манипулацију са дјететом… кроз злоупотребу сопствене природе… Јасно је да ће се Законом о регистрованом партнерству особа истог пола у потпуности изједначити права и обавезе брачних супружника и ”грађанских регистрованих партнера” по принципу ”није шија него врат”. ”Грађанско регистровано партнерство” је у свему брак, али се за сада тако не зове. Стручњаци из области психологије и психијатрије већ дуже вријеме упозоравају на погубне посљедице по дјечију психу кроз суочавања незреле дјеце са сексуалношћу и друштвом које је просто бомбардовано бестидношћу и баналношћу, нарочито из масовних медија, пред којима савремени човјек стоји као хипнотисан. Позната је изрека да је дјечија природа као сунђер – упија све што је окружује. Жалосно је чути на шта личе разговори већине дјеце школског узраста и које су њихове теме. Невина душа дјечија се од најранијег доба излаже оваквој хиперсексуалности и природно је да због тога многа дјеца изгубе оријентир у свему томе и почињу да живе тако као да је живот одређен само сексуалношћу и као да је његов смисао у њеном остваривању. Губе, као што рекосмо, дубљи смисао живота. До промашаја смисла живота доводи сваки гријех, па и содомски гријех хомосексуалности, који обузима човјека великом страшћу и дубоко се у њему укоријењује, па га они који се њему препусте сматрају неотуђивим дијелом своје личности и јединим смислом своје ”љубави” и свога постојања. Дакле, овдје се не ради о ”људским правима” и ”љубави”. Ради се о агресивном пропагирању и наметању које се поставља пред савременог човјека у нашем друштву. Пред нама су два пута: или ћемо ићи у правцу потпуне декаденције друштва и људске личности, одбацујући свако морално начело у име ”права” или ћемо здраво, промишљено и одговорно стати у одбрану вриједности на којим је изграђена људска природа, уз то не мрзећи никога и не вршећи насиље ни према коме. Крајње је вријеме да наши законодавци почну на овакав начин да приступају овако сложеним темама. Не преписујући рецепте и законске моделе других, макар се они звали и ”европски”, нити их непромишљено и незналачки имплементирајући у наше друштво, него доносећи законе за наш народ и у име нашег народа и на темељу оних вриједности на којима је саграђена сва његова часна историја. Не може политичка, економска, идеолошка или било каква интеграција у какву год заједницу бити на штету наше дјеце и Светиње брака и породице, а овакви закони, без икакве сумње, само могу да доведу до општег посрнућа нашег већ раслабљеног и морално посрнулог друштва. У већини земаља су слични прописи производили, а и данас стварају, са пуним правом, много буре у јавном мњењу. И у Црној Гори је потребна озбиљна јавна друштвена расправа по овом питању, а не изгласавање закона у Скупштини, уз сво поштовање, од стране четрдесетак посланика, какав год легитимитет имали као изабрани представници грађана. С обзиром да је из досадашњих јавних иступа јасно да је надлежно Министарство за људска и мањинска права, а самим тим и Влада, у потпуности на страни доношења овог законског акта, надамо се да неће свако противљење овом потпуно новом институту, правој револуцији у схватању породице у нашем друштву, а тиме и тајне љубави, разумјети, по маниру који се често примјењује, нарочито према Православној Цркви, као противљење самој држави или као тзв. хомофобија. Наш хришћански осврт на ову небивалу појаву у нашем народу једино се може схватити као противљење злоупотреби власти кроз указивање на свечовјечански признате темељне вриједности људског бића и људске заједнице као истинског човјeкoкољубља. View full Странице

Јели неко зна можда, дали је данас хлеб присутан у верским, храмским обредима других религија, рецимо Исламу или Јудеизму?

У организацији Мисијског фонда Епархије зворничко тузланске, а у сарадњи са World Vision организацијом, професор Драгомир Сандо одржао је предавање у Епархијском центру у Бијељини, 18. октобра 2017. г. на тему: Хришћански начин образовања и васпитања. Овоме предавању присуствовали су ученици бијељинске гимназије са својим директором и професорима, на чему им се неизмјерно захваљујемо. Професор Сандо је говорио о црквеном образовању и васпитању и охристовљењу човјека у Цркви, а све како би човјек у заједници достигао светост. Професор је нарочито истакао педагогију Христову, у исто вријеме подсјетивши се и старозавјетне педагогије која је у Христу доживљела пуноћу. Након предавања професора, Епископ Фотије се захвалио уваженом предавачу на ријечима које су биле прилагођене слушаоцима, а нарочито узрасту гимназијалаца. Владика Фотије се осврнуо на Светогорску педагогију, подсјећајући нас на живот двојице великих педагога и духовника, светих отаца Пајсија и Порфирија. Читајући њихова житија схватамо шта је светост. Приликом сусрета са таквим људима, препознајемо обожену личност и схватамо да је њихова наука од самога Господа Исуса Христа, да је њихов живот Богонадахнут, напоменуо је Владика Фотије. Пред крај овога благословеног сабрања услиједила су питања, која су посвједочила заинтересованост младих људи за светост живота и чежњу за Господом. ВИДЕО ЗАПИС ПРЕДАВАЊА ПРОТЕ ДРАГОМИРА САНДА: ВИДЕО ЗАПИС ОБРАЋАЊА ЕПИСКОПА ЗВОРНИЧКО-ТУЗЛАНСКОГ ФОТИЈА: Извор: Епархија зворничко-тузланска View full Странице

У издању Отачника, Православља и Бернара изашла је књига др Александра Раковића Историја, вера, политика, његови сабрани чланци објављени у "Православљу" 2013-2016. „Посветимо се уједињењу. Ширимо идеју гласом и пером.“ Александар Раковић Бити хришћански оптимист не значи имати слијепу вјеру у „правилан“ ток Историје, било да вјерујете у свемогући „Прогрес“, било у неког геополитичког месију, што је можда најраширенија јерес нашег доба. То – бити хришћански оптимист – значи управо супротно – с повјерењем у милост Божију истрајно и рационално радити на сопственом и спасавању ближњих. Читав приказ др Александра Живковића, прочитајте на сајту Светосавске омладинске заједнице АБК: http://sozbg.rs/tekstovi/hriscanski-rodoljubivi-optimizam-realizam-dr-aleksandra-rakovica/ View full Странице