Претражи Живе Речи Утехе

“Дани патријарха Павла“ у Чачку са огранцима у Кућанцима, Гацку, Никшићу и Призрену, у сарадњи са Епархијом жичком, покровитељeм манифестације градом Чачком у организацији удружења „Павле – живот по Јеванђељу“, објављују јавни позив за учешће на деветој дрворезбарској колонији „Крст патријарха Павла“. Колонија се организује у част дела патријарха Павла и основни је садржај манифестације "Дани патријарха Павла". Радови, ручно резбарени крстови, се трајно чувају, од прве колоније која је одржана 2016. године. Награђени и најлепши крстови се јавности представљају изложбама које ће се организовати где за то постоји интересовање, широм васељене. Удружење „Павле – живот по Јеванђељу“ као организатор Манифестације ће, у сарадњи са градом Чачком од крстова Колоније и портрета патријарха Павла, како је и наговештено, приредити сталну поставку у Чачку када град Чачак обезбеди адекватан простор. Потребно је ручно изрезбарити дрвени крст и доставити га до 31. августа 2024. године на адресу „Дани патријарха Павла“, Кнеза Васе Поповића 14/5, 32000 Чачак. Вашу намеру учешћа на колонији доставите организатору до 30. јуна 2024. године на електронску адресу [email protected]. Стручни жири ће оценити приспеле радове и одабрати најлепши крст чији аутор добија главну новчану награду и плакету, а остали учесници новчану награду и захвалницу. Висина крста је највише 33 цм (укључујући и постамент уколико је крст са постаментом). На свечаности, сабору, у манастиру Благовештење кабларско у Овчар Бањи, на Дан Воздвижења Часног Крста (Крстовдан), 27. септембра 2024. године, после Свете Литургије ће се на свечаности, уз изложбу крстова и беседе о делу патријарха Павла, доделити награда и плакета за најлепши крст и награде и захвалнице осталим учесницима колоније. Свечаност прати и појање хора. Изрезбарите и принесите и Ви крст у знак поштовања према лику и делу патријарха Павла који ћемо заједно узнети њему у част, на свечаности, 27. септембра 2024. године у манстиру Благовештење кабларско у Овчар Бањи код Чачка. Будите и ви део приче која промовише највеће вредности овоземаљског живота, живот по Јеванђељу, угледањем на патријарха Павла! Извор: Епархија жичка

”Иако у сваком делићу свемира влада разноликост, његово уређење као целине представља једну тајанствену хармонију, једну задивљујуће искомпоновану химну неизрецивој слави свемоћног Бога”. (Панајотис Христу) Свет је простор у којем се показује сила Божја и у којем се остварује Његово откривење. Кроз стварање Бог остварује свет и сам улази у њега. Наравно, у Божанству не постоје простор и време, али пошто Бог својом свемоћи проузрукује рађање простора и времена, Он улази у њих и бива сазнат, док изван њих остаје несазнатљив. На овај начин свет постаје средство Божјег пројављивања, средство поучавања и богопознања: у њему се „показује Бог ћутањем проповедан”[ii]. Тако је оправдано становиште да се истински смисао света налази изван њега самог, у томе што производи слике пуне духовних значења. За кога? За та иста бића, а посебно за човека, кога и помаже у поимању сопствене и Божије егзистенције. Зато се, дакле, свет може схватити као позорница на којој се открива и делује Божанска енергија, као поље сусрета личности: Бога са човеком, човека са ближњим, човека са самим собом. Ипак, свет jе нешто више од једног поља, пошто други члан овог сусрета, човек, и сам припада свету. Свет, несавршен под призмом вечности и савршен под призмом творевине, има вредности и смисла, с том разликом што се његова вредност не налази искључиво у њему самом и што се његов циљ не испуњава у њему самом. Он је једна релативно независна стварност која себе довршава спајањем са божанском стварношћу, а повезујућа карика је човек. Циљ стварања се не довршава произвођењем створења, које jе као такво без разлога, те дакле и без циља. Циљ стварања је осигурање заједнице добара. Пошто се његов узрок налази у божанском еросу који као општа Божија енергија покреће ка његовом испољавању, онда стварање не може имати други циљ до предавања доброте створењима. Створења ће одбећи из подручја времена и простора и достићи у вечност У природу бића је заложена божанска умешност и дах који њима управља својим енергијама[iii]. Енергија која се испољила у творевини није само стваралачка него и промислитељска, и она наставља дело стварања. Ова енергиjа се изражава присуством „логоса“. Бића и предмети бивају узведени у постојање логосом који постоји у њима и који их чини причасницима Божијим. Раздвојена од логоса они постају не-бића, враћају се у ништа. Зато се у природи примећује разлика између логоса и поjава, као што се код човека примећује разлика између умности и осећања[iv]. Присуство логоса – или још више Божанског Логоса – у свету обезбеђује свету неуздрмано јединство. Иако у сваком делићу свемира влада разноликост, његово уређење као целине представља једну тајанствену хармонију, једну задивљујуће искомпоновану химну неизрецивој слави свемоћног Бога[v]. Свет је једна релативно независна стварност која себе довршава спајањем са божанском стварношћу Небеска и земаљска бића узносе Богу јединствено славословље, повезана међу собом човеком који jе причасник обеју. Циљ стварања се у извесном смислу враћа Богу. Стварање бића смера на то да ова прихвате откривење Божије и да се насладе његовим добрима, али и да прославе Бога. И поред свог пада свет се налази на путу ка усавршењу. Присуство Божанске енергије у свету допушта нам да очекујемо једно обновљено стварање, једну нову творевину, да сходно Божијем обећању очекујемо „нова небеса и нову земљу“[vi]. Творевина је на неки начин заиста постепена, једно непрестано бивање које иде ка довршењу (савршенству). У једном тренутку, после обнове свега, сва ће створења добити своју највишу вредност, уколико нису одабрала своје поништење: несловесна ћe се преобразити, а словесна продуховити. Одбећи ће из подручја времена и простора, да би достигла у вечност. И тако ће творевина стићи на своју истинску одредницу која je учешће у нествореној Божанској слави. Василије Велики, Омилије на шестоднев 1, 6. PG 29, 1693 C. [ii] Григорије Богослов, Слово 6, 14. PG 35, 740 C. [iii] Григорије Ниски, О стварању човека 1. PG 44, 128. [iv] Максим Исповедник, О недоумицама, PG 91, 1080 АВ. [v] Григорије Ниски, Тумачење наслова Псалама 4, РG 44, 441 [vi] 2. Петрова 3, 13 Панајотис Христу, Тајна Бога, Београд 1999, 86-88 Извор: Митрополија загребачко-љубљанска, ФБ

"Дани Патријарха Павла“ у Чачку са огранцима у Кућанцима, Гацку, Никшићу и Призрену, у сарадњи са Епархијом жичком, покровитељом манифестације градом Чачком у организацији удружења „Павле – живот по Јеванђељу“, објавили су јавни позив за учешће на осмој дрворезбарској колонији „Крст Патријарха Павла“, која се организује у славу лика и дела Патријарха Павла. Манифестација је ове године део пројекта Чачак - престоница културе Србије 2023 (Чачанска Родна). Сви заинтересовани који се баве дрворезом а желе да учествују на осмој колонији „Крст патријарха Павла“ - потребно је да доставе ручно изрезбарен дрвени крст до 31. августа 2023. године на адресу: „Дани Патријарха Павла“, Кнеза Васе Поповића 14/5, 32000 Чачак. Стручни жири ће оценити приспеле радове и одабрати најлепши крст чији аутор добија главну новчану награду и плакету, а остали учесници новчану награду и захвалницу. Висина крста треба да буде највише 33 цм (укључујући и постамент уколико је крст са постаментом). На свечаности, сабору, у манастиру Благовештење кабларско у Овчар Бањи, на Дан Воздвижења Часног Крста (Крстовдан), 27. септембра 2023. године, после Свете Литургије, организује се свечаност на којој се додељује награда и захвалнице учесницима колоније. Трајно се чувају радови, ручно резбарени крстови, од прве колоније која је одржана 2016. године. Награђени и најлепши крстови се јавности представљају изложбама које ће се организовати где за то постоји интересовање, широм васељене. Удружење „Павле - живот по Јеванђељу“ као организатор Манифестације ће, у сарадњи са градом Чачком од крстова Колоније и портрета Патријарха Павла, како је и наговештено, приредити сталну поставку у Чачку када се за то обезбеди адекватан простор. Организатори поручују: "Изрезбарите и принесите и Ви крст у знак поштовања према лику и делу Патријарха Павла који ћемо заједно узнети њему у част, на свечаности, 27. септембра 2023. године у манастиру Благовештење у Овчар Бањи код Чачка. Будите и ви део приче која промовише највеће вредности овоземаљског живота, живот по Јеванђељу, угледањем на живот и дело Патријарха Павла". Извор: "Дани Патријарха Павла" Чачак

Сретенска и Минска богословска академија од 14. до 15. марта 2023. године организују III Међународну научно-богословску конференцију „Бог – човек – свет“, која је ове године посвећена теми „Човек и васиона: трагање за хармонијом“, преноси Патриархия.ru. На учешће су позвани црквени и световни научници, наставници богословских академија и богословија, богословских и световних универзитета. Сврха конференције је да изгради интеракцију између научника, теолога и филозофа у решавању актуелних хуманитарних проблема. Планиране су следеће теме конференције: сукоб човека и животне средине: теолошки, филозофски и научни аспекти; хармонија човечанства и васионеа: услови, средства, начини; узроци штете по животну средину: технолошки, друштвени, морални, духовни, други; еко-, техно-, био-, дигитални системи: изгледи за интеракцију природе и друштва; напредак и деградација човечанства: знаци, критеријуми, могућности, препреке; религија у глобализованом свету у светлу православне апологетике. За оне који не буду у могућности да присуствују лично, биће омогућено излагање на даљину преко Зоом платформе. Временско ограничење за говор: 20 минута на пленарној седници, 15 минута на секцијама. Видео снимак извештаја биће постављен на сајту и на Јутјуб каналу Сретенске богословске академије. Сви говорници ће добити сертификат о учешћу. На основу резултата конференције планирано је објављивање материјала. Они који желе да учествују морају поднети пријаву организационом комитету конференције до 1. фебруара 2023. године на е-маил адресу: [email protected]. Услови за учешће на конференцији, попуњавање пријаве, детаљне информације о учешћу, као и контакти организатора објављени су на сајту Сретенске богословске академије. https://mitropolija.com/2022/11/17/poziv-za-ucesce-na-medjunarodnu-naucno-bogoslovsku-konferenciju-bog-covek-svet/

Позивају се сви који се баве дрворезом да учествују на седмој колонији „Крст патријарха Павла“. Дрворезбарска колонија се организује у славу лика и дела патријарха Павла у оквиру манифестације „Дани патријарха Павла“ у Чачку са огранцима у Кућанцима, Гацку, Никшићу и Призрену. Потребно је ручно изрезбарити дрвени крст и доставити га до 31. августа 2022. године на адресу „Дани патријарха Павла“, Пиварска 1, 32000 Чачак. Вашу намеру учешћа на колонији доставите организатору до 30. јуна 2022. године на електронску адресу [email protected]. Стручни жири ће оценити приспеле радове и одабрати најлепши крст чији аутор добија главну новчану награду и плакету, а остали учесници новчану награду и захвалницу. Величина крста не сме бити већа од 33 цм (укључујући и постамент уколико је крст са постаментом). На свечаности, сабору, у манастиру Благовештење у Овчар Бањи, на Дан Воздвижења Часног Крста (Крстовдан), 27. септембра 2022. године, после Свете Литургије, отвара се манифестација и додељује награда и захвалнице учесницима колоније. Детаљније прочитајте на сајту https://danipatrijarhapavla.rs/ (Најаве и Јавни позиви). „Дани патријарха Павла“ трајно чувају све радове, крстове, од прве колоније (2016. године) па надаље. Радови, најлепши и награђени крстови, се јавности представљају изложбама које ће се организовати где за то постоји интересовање, широм васељене. Изрезбарите и принесите и Ви крст у знак поштовања према лику и делу патријарха Павла који ћемо заједно узнети њему у част, на свечаности, 27. септембра 2022. године у манастиру Благовештење у Овчар Бањи код Чачка. Будите и ви део приче која промовише највеће вредности овоземаљског живота, живот по Јеванђељу, угледањем на живот и дело патријарха Павла! „Дани патријарха Павла“ Извор: Епархија жичка

У уторак, 2/15. фебруара 2022. године, када света Црква прославља празник Сретења Господњег, литургијским сабрањем у Светођурђевском храму у Сомбору је началствовао протојереј-ставрофор Миливој Мијатов, умировљени парох, уз саслужење свештеног братства Светођурђевског храма. После прочитаног јеванђелског зачала, прота Миливој је беседио о празнику. Извор: Инфо-служба Епархије бачке

На празник Преображења Господњег, 19. августа 2021. године, Дечји хор Црквене општине новосадске, предвођен протопрезвитером Миодрагом Шипком, архијерејским намесником новосадским првим, отпочео је поклоничко путовање светињама Епархије бачке. Повезана вест: Смотра дечјих хорова у Суботици Првог дана путовања посетили су манастир Светог Стефана у Сомбору, где су појали на светој Литургији, после чега су обишли храм Светог великомученика Георгија у Сомбору и били дочекани у просторијама Црквене општине сомборске. После гостољубивог пријема и трпезе љубави, деца су обишла знаменитости града Сомбора, међу којима и зграду Бачко-бодрошке жупаније и Српску читаоницу „Лаза Костић“, у којој је била отворена изложба слика Саве Стојкова. О сомборској културној баштини говорио је господин Владо Ђурковић. Другог дана путовања, деца су посетила храм Успења Пресвете Богородице на Водици крај Суботице, где су уживали у природи, дружењу и песми, а љубазношћу презвитера Илије Анђелића, пароха суботичког, и његове породице, приређена им је трпеза љубави. Ходочасно путовање настављено је обалом реке Тисе, дубоко у равници Панонске низије, ка самој граници наше земље са суседном Мађарском, до храма Преображења Господњег у Хоргошу, о којем је говорио протонамесник Бошко Симић. Градња православног храма у Хоргошу започела је 1934. године, а већ 1936. године, богомоља је саграђена и започела је свој богослужбени живот. Чланови Дечјег хора Црквене општине новосадске посетилили су и цркву Преноса моштију светог Николе у Мартоношу, која је уједно и најстарија светиња Епархије бачке, сазидана 1600. године. О овој велелепној светињи надахнуто је говорио наш домаћин протопрезвитер Јовица Мојсиловић. Због радова на реконструкцији храма и безбедности деце, није било прилике да се посети храм Светог архангела Михаила у Кањижи. У целој кањишкој општини данас има око сто двадесет српских домова. Према црквеним књигама, последње крштење српског детета које је живело у Мартоношу је било 1975. године. Млади одлазе за бољим животом, деце је све мање. Ова мала места деле судбину свих мањих места у нашој земљи. Статистика је неумољива, али нада живи са човеком, како сведочи и чврсто верује отац Јовица. Поклоници из Новог Сада су се затим упутили до Суботице, где су у храму Светог Вазнесења Господњег узели активног учешћа на манифестацији Богородичини дани, у оквиру Смотре дечјих црквених хорова. Смотру је отворио протопрезвитер Душан Ђукић, архијерејски намесник суботички, а Богородици у част певали су чланови новосадског, сомборског и суботичког Дечјег хора, предвођени својим диригентима Милицом Грубишић, Владом Ђурковићем и Исидором Аном Стамболић. Програм је завршен извођењем заједничке композиције свих учесника овогодишње смотре. Духовно оснажени, чланови Дечјег хора Црквене општине новосадске вратили су се својим домовима, радујући се новим путовањима и поклоњењима светињама. Извор: Инфо-служба Епархије бачке

(Поглавље из књиге „Трпеза Господња„, Светигора, Цетиње 1997, прев. Ксенија Кончаревић, стр. 125-141) Евхаристија је Трпеза Господња на коју Господ позива све, и која се и савршава ради свију сабраних заједно (на окупу). Бити учесником Евхаристије значи бити удеоник Трпезе Господње, али бити удеоник Трпезе значи „јести и пити“ од ње. Другачијег учешћа у Евхаристији не може бити, и другачијег учешћа, почев од прве Евхаристије, коју су савршили Апостоли после Педесетнице, није ни било. То је предање кога се строго држала древна Црква. Овако је било на трпезама Господњим за Његовог земног живота, овако и на јудејским трпезама, почев од свакодневних до оних најсвечанијих. Само су они који јеђаху и пијаху за трпезом били учесници гозби, док они који се нису служили не само што нису били удеоници, већ нису могли ни да присуствују за трпезом. Тако, дакле, за трпезом су били само учесници, док „посматрача“ уопште није било. Ово се толико већ само по себи разумело, да није било никакве потребе да се о томе посебно говори. Тиме се и објашњава чињеница да у равинској литератури не налазимо посредне податке о овоме. Пошто би чланови друштва или породице сели за трпезу и пошто би се узнело „благодарење“ над хлебом, више нико није могао да им се прикључи. Од тог момента трпеза је била затворена: на њој није могло бити никога сем учесника. „А кад оне отидоше да купе, дође женик, и готове уђоше с њим на свадбу, и затворише се врата.“ (Мт. 25, 10). Ове детаље из приче о мудрим и лудим девојкама Христос је узео из обичног живота. Наиме, када би гозба отпочела, затварала су се врата просторије где би она била уготовљена. Обично је на свечаним гозбама обеду претходила, да употребимо данашњи термин, закуска. Најчешће се она служила стојећи, али је, ипак, било случајева да се она послужи и након седања за сто. У тим тренуцима трпеза би још увек била отворена. Христова Тајна Вечера такође је, по јудејском обичају, била затворена. Немамо никаквих доказа да је на њој био присутан неко од житеља дома у коме се Тајна Вечера одржала. Њој су присуствовали само Христос и Апостоли. У томе није било ничег необичног, пошто су се на овај начин уготовљавале све трпезе појединих заједница. Само су позвани могли да се нађу на њима, и само су такви, уколико би стигли на време, пре но што гозба почне, могли да на њој учествују. Овог „предања“ о савршењу Евхаристије, које одводи до Самог Господа, Црква се држала од самог почетка. Ако се евхаристијско сабрање отварало „синаксисом“, после проповеди оглашени су напуштали сабрање. На трпези су остајали само верни, који су сви заједно кушали од евхаристијског Хлеба и Вина. У том смислу у древној Цркви евхаристијско сабрање остајало је тајно или затворено. „Нека ђакони стоје код мушких двери, а ипођакони код женских, како за време узношења нико не би излазио, и како се двери не би отварале, па макар дошао и неко од верних“. Када би отпочињала Евхаристија, затварале су се двери просторије у којој се приређивало евхаристијско сабрање. Уочи тог момента изашли би оглашени, да затим више нико не би могао да уђе на сабрање како би учествовао у Евхаристији. Нема сумње да ова пракса води порекло још из доба првих хришћана, пошто она није могла да се појави после Никејског сабора. А та првобитна пракса вршења Евхаристије представља, са своје стране, наставак традиције приређивања јудејских гозби. На сабрању би остајали само верни, односно људи „достојни“ да узму учешћа у трпези Господњој. Апсолутно не можемо да замислимо да би неко од верних који су дошли да учествују на евхаристијском сабрању одбио да прими евхаристијски Хлеб и Чашу. Већ смо истицали да на евхаристијском сабрању нису сви чланови помесне Цркве могли да свагда узму учешћа. Готово је увек било болесних и заузетих, који су фактички били лишени могућности да се придруже сабрању. Такође је скоро од самог почетка било својевољно одсутних. Ориген је јетко тужио због тога што свакодневне бриге, па чак и разонода, неке верне одбијају од сабрања 8. Но без обзира на све, на евхаристијском сабрању није било “ присутних“ (посматрача). Ако не грешим, до IV века нигде не налазимо ни алузију на то да је неко од учесника евхаристијског сабрања, не при мајући евхаристијске Дарове, самог себе искључивао са њега. Немогуће је замислити члана Цркве који би се добровољно одрицао онога ради чега је и постао члан Цркве. Црква, пак, није могла да у својој средини трпи оне који би одбијали да учествују у Трпези Господњој, претпостављајући учествовање простом присуству. Одбити учешће у Трпези Господњој, односно одбити примање Евхаристијских Дарова, било је истоветно одлучењу од Цркве. Ово потоње представљало је одлучење од евхаристијског општења (заједничење). Одлучени не би прелазио у скупину „посматрача“, пошто таквих тада уопште није било. Одлученом, наиме, није допуштано да дође на евхаристијско сабрање: таквима су двери од почетка Евхаристије биле затворене. У свим околностима евхаристијско сабрање остајало је сабрање његових учесника, односно удеоника у Трпези Господњој преко примања Евхаристијских Дарова. Свагда сви и свагда на окупу учесници евхаристијског сабрања удеоничарили су у Трпези Господњој. Такав је био закон живота Цркве, и тај је закон остајао непроменљив током читавог преникејског раздобља, пошто се у њему и кроз њега изражавала суштина Евхаристије. Четврти век унео је велике измене у црквени живот, које су се могле приметити већ крајем III века. Улазак у Цркву огромне масе незнабожачког становништва Римске империје после Константиновог едикта има за последицу пад духовног и моралног нивоа живота хришћана. Мир је носио са собом и своје невоље, као што је то већ показало краће мирно раздобље уочи Диоклетијанових прогона. Извесно снижавање моралног нивоа хришћана било је повезано са изменама у самим основама црквеног живота. Све се то очитовало и на Евхаристији. Елвирски сабор нашао је за сходно да изда посебан указ у вези са онима који својевољно избегавају да учествују на евхаристијском сабрању. Сабор је донео одлуку о одлучивању оних који у три недељна дана не дођу на евхаристијско сабрање 9. Већ нам је познато да ова појава није била нова. Новина се састојала у томе да се број одсутних, очигледно, изузетно повећао, при чему до тога долази у доба када готово нестају разлози који су раније изазивали изостајање неких чланова Цркве са евхаристајских сабрања. Недеља је, рецимо, већ за Константинове владе била проглашена за нерадан дан. Немајући више никаквих нарочитих препрека, верни својевољно одбијају да учествују у евхаристијском сабрању. Највећа новина састојала се у самом доношењу овакве одлуке потезу апсолутно непотребном у доба прогона. Испоставило се да је неопходно подсетити неке чланове Цркве на оно што представља суштину црквеног живота. Црквена власт морала је да узме у обзир настало чињенично стање у црквеном животу и да учини први уступак. Она је допустила могућност својевољног неучествовања верних у евхаристијском сабрању, али је ту могућност ограничила на три недељна дана. Само се по себи разуме да су у овај интервал улазила и евхаристијска сабрања сазивана у неке друге дане осим недеље. А управо број тих сабрања почиње да се повећава. Ово повећање броја евхаристијских сабрања, о чему ћемо још говорити, по први пут почиње да мења основни принцип Евхаристије као сабрања свију на једно исто. Био је то почетак деградације евхаристијског живота, која је за релативно кратко време нашла одраза и у још једној чињеници. На евхаристијском сабрању сада су присутни не само учесници, него и „посматрачи“. У почетку се црквена власт томе одлучно противила, не желећи да чини ма какве уступке. Ко жели да само присуствује евхаристијском сабрању, тај самог себе одлучује од евхаристијског општења, пошто на евхаристијском сабрању не може бити присутних: постоје само верни, одлучени и оглашени. „Сви који улазе у цркву и слушају Писмо, али због неког непридржавања поретка не учествују у молитви са народом или се одвраћају од причешћивања свете Евхаристије, има да буду одлучени од Цркве докле год се не исповеде, не роде плодове покајања и не буду молили за опроштај, те се тако удостоје да ово задобију“ 10. Уколико овоме приступимо без некаквих предубеђења, смисао 2. правила Антиохијског сабора биће нам потпуно јасан. У њему се констатују две аномалије у литургијском животу. Прва да неки чланови Цркве одлазе по завршетку првог дела евхаристијског сабрања („синаксиса“, који приближно одговара нашој Литургији оглашених). Овај део састојао се од читања Писма и проповеди епископа. На први поглед може се учинити чудним то што се овај одлазак пре почетка Евхаристије још налази на линији древне праксе, будући да он представља израз основног учења о Евхаристији да се на њој могу налазити само учесници, а не посматрачи. На овоме се и завршава веза између напуштања сабрања од неких верника, констатованог од стране сабора, са древном евхаристијском праксом. Премда се он налази на линији основног учења о Евхаристији, древна Црква за такав одлазак није знала. Верни који би дошли на први део евхаристијског сабрања остајали би и на Евхаристији, пошто је циљ њиховог доласка било учешће у Евхаристији, а не у синаксису. По завршетку синаксиса излазили би оглашени, тако да би одлазак верних у овом моменту био истозначан властитој деградацији са свештеног нивоа верних на ниво оглашених. Са почетком „Литургије верних“ напуштање сабрања било је принципијелно немогуће. Синаксису је следило „општење (кинонија) “ у молитви и причешћивање светом Евхаристијом. Ово двоје било је тесно повезано: заједничење у молитви није могло бити без причешћивања светом Евхаристијом. Онај које имао једно, имао је и друго. Због овога, као што знамо, оглашени нису могли да имају општење (заједничење) не само у причешћивању него и у молитвама. Верни који би одбијао да се причешћује није могао да општи (заједничи) са народом у молитви, пошто је молитва на евхаристијском сабрању носила евхаристијски карактер. Уздржавање од евхаристијског учешћа било је знак прибрајања одлученима. Доносећи уредбу о одлучивању од Цркве оних који не учествују у молитви с верним народом и који се не причешћују, сабор је само извлачио природан закључак из поступања оних о којима је правило говорило, будући да је удаљавање од Цркве удаљавање од учешћа у Евхаристији. Претећи онима који одбацују свету Евхаристију одлучењем од Цркве, сабор је самим тим свечано објавио да учешће у Евхаристији мора да буде крунисано причешћивањем. Састављач Апостолских уредаба, које датирају најраније с краја IV, али, вероватно, из V века, реконструише 2. правило Антиохијског сабора са незнатним изменама. „Све верне који улазе у цркву и слушају Писмо, али не пребивају на молитви и у светом причешћу (до краја), ваља, као непристојне у цркви, одлучивати од црквеног општења (заједнице)“ 11 Истовремено, састављач Апостолских установа уноси и одредбу да епископ, презвитер, ђакон или било које свештено лице подлеже одлучењу уколико се не причешћује при савршавању Евхаристије 12. Овде ћемо приметити да је последње поменуто правило још једно сведочанство у прилог тезе о непостојању „саслуживања“ у V веку, пошто описани случај приликом саслуживања не би био могућ. У погледу причешћивања клир и лаици стављени су у Апостолским уредбама у исти положај. Враћајући се на 9. правило, истаћи ћемо да се у њему, као и 2. правилу Антиохијског сабора, говори о особама које напуштају храм након читања Писма и о онима који се не причешћују. Без обзира на то, ово ће правило касније постати упориште за апологију новије праксе. Састављач Апостолских уредаба, говорећи о учешћу у молитви и причешћивању, користи глагол „парамено“, што значи пребивати или остајати до краја, желећи тиме да укаже да су верне дужни остајати до краја Евхаристије, како би узета учешћа у молитви и причешћу. За филолога и коментатора правила не може бити никакве сумње у погледу овог значења глагола „парамено)“ са дативом. Била је потребна велика умешност Валсамона, познатог коментатора правила из XII века, како би се дати глагол протумачио у смислу “ присуствовати“. Судбина 2. Антиохијског правила и 8. и 9. апостолског правила била је необична. Трулски сабор је, заједно са другим канонским уредбама, призвао и Апостолским и Антиохијским правилима општеобавезни значај. Ово ће потврдити Седми васељенски сабор. Истовремено је Трулски сабор сва правила на њему прихваћена свечано прогласио за непроменљива. Парадокс црквеног живота састоји се у чињеници да се догматизовање правила подударило са почетком њихових фактичких измена. Овим је путем кренуо је сам Трулски сабор, изменивши својим 12. правилом апостолску одредбу о брачном животу епископа. Да ли је одредба садржана у 12. правилу Трулског сабора правилна или неправилна с тачке гледишта црквене икономије то је посебно питање, али, ма колико се сабор трудио да вербално прикрије чињеницу да је извршена измена, његова одредба није представљала ништа друго до нарушавање онога што је он сам прогласио за непроменљиво. Други парадокс састоји се у томе да црквена свест приписује карактер непроменљивости превасходно одлукама које се тичу црквеног устројства, односно онима које по својој суштини не могу да претендују на ту непроменљивост. А што се тиче одредаба које проистичу из природе саме Цркве и које је стога реално не подлежу променама, оне постепено губе свој значај. Црквени живот на њихово место поставио је другачију праксу, која их је укидала de facto, премда не и de jure. Тако је било и са горепоменутим правилима. Њих нико није укинуо, али је постепено дошло до укорењивања управо оне праксе која је у тим правилима својсвремено осуђена. Познато нам је да су се у XII веку водиле расправе везане за њихово поимање и њихов обавезујући карактер у пракси. Из ових спорова може се закључити да је пракса тога доба била веома блиска нашој садашњој пракси. Дозвољавало се у овој или оној мери да верни могу да напуштају Литургију, у сваком случају њен први део, а затим се, у овој или оној мери, допуштало да они који остану на Евхаристији могу да се не причешћују. Тешко је рећи када је отпочела оваква пракса. Судећи према 66. правилу Трулског сабора, у његово доба такве праксе, највероватније, још није било. И док је Зонара сматрао да верни који се не причешћују за време Литургије, чак и уколико то чине, како он наводи, „из страхопоштовања и, рекло би се, смиреноумља“, подлежу одлучењу 13. Валсамон је одлучно заговарао тезу да верне не треба „принуђивати“ дасе причешћују сваки пут када дођу на Литургију. „Тврдити да смо ми, верни (лаици) и свештенослужитељи који не савршавамо сами Светиње, сваки пут дужни да се причешћујемо Светим Тајнама, те да у противном подлежемо одлучењу, нити је сагласно правилу, нити је могућно“14. А што се тиче црквених правила, она, по Валсамоновом мишљењу, говоре само да „они што улазе у цркву“ треба да остану до краја Литургије, да би добили антидор. Своје мишљење Валсамон је заснивао на 9. апостолском правилу, у коме је, како је истицао, глагол „дараћего“ значио присуствовати до краја. Истовремено са овим, Валсамон је држао за могућно да верни одлазе с Литургије до почетка Евхаристијског канона. Веома је занимљиво да и Валсамон приповеда о незадовољству обичног света због тога што патријарх напушта Литургију пре њеног завршетка. „Патријарх добро поступа када одлази пре овога (тј. пре почетка Евхаристијског канона) и после Еванђеља, и тиме не крши правила. На исти начин нико не крши правила уколико одлази после Еванђеља или пре Еванђеља, разуме се, због нужне потребе и из благочастивог разлога, а не због нечега што подлеже осуди“, казује Валсамон 15. Препустићемо Валсамоновој савести мишљење да је патријарх ваљано поступао, а овде ћемо истаћи само то даје обичан свет још у Валсамоново доба чувао сећање на древну праксу. Не треба да нас чуди што је после Валсамонових тумачења црквена власт прекинула да брани стару праксу. Као последица тога на Литургији се појавила друга група верних, која је само присуствовала Евхаристији, без подвргавања одлучењу због тога. Временом је та група бројчано преовладала. Јединство самог евхаристијског сабрања било је нарушено: на њему су се нашли и они који су се причешћивали, и они присутни приликом причешћивања других. Верни престају да се причешћују сви заједно, онако како се то чинило од самог почетка постојања Цркве. У потоњој литургијској пракси биће још периода са знатнијим бројем појединачних причасника, али ће се појавити и периоди без њих. „Трпеза Господња“ престаће да представља Трпезу која се савршава у Цркви и ради Цркве. Добро су познати главни аргументи против „честог причешћивања“. У интерпретацији 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следеће: „Неки каноничари ово правило поимају у смислу да верни не само што морају да остају у цркви до краја свете Литургије, већ су и били дужни да се сви причешћују Светим Тајнама. Могуће је да је овакво тумачење правилно, јер у прилог томе иду места из Светог Писма, напред наведена при објашњавању тога правила (1. Кор. 10,1617; Дап. 2,46 и 20, 7). Међутим, не може бити да су сви верни били принуђавани да се причешћују сваки пут када би дошли у цркву, односно, лако је могло да се деси да нису сви увек били приправни за причешће или због гласа властите савести, или због неких других разлога, из приватног или јавног живота“ 16. Изрекавши први аргумент против „честог причешћивања“ неприпремљеност, Никодим Милаш је заправо скоро дословце поновио Валсамонов став. И један, и други аутор говоре „није могуће“, али код Милаша ово „није могуће“ задобија донекле трагичан карактер, пошто се аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешћивању свих верних који учествују у Евхаристији. Чудно је, међутим, како то да тако проницљив коментатор, као што је био Н. Милаш, није поставио питање због чега је оно што је у древној Цркви било „могућно“ сада постало „немогуће“. Он истиче да је појава 8. апостолског правила била условљена хлађењем ревности код хришћана 17. Црквена власт је, дакле, настојала да превазиђе ово немање ревности, док сада она не само што признаје ту чињеницу, него и прокламује: „није могуће“. Да је Милаш ово питање поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку одговорио „није могуће“. Овом првом аргументу придружује се најглавнији аргумент о недостојности верних 18. Оба ова аргумента сведоче о губљењу разумевања евхаристијског општења (заједничења). Ваљало би приметити да су се аргументи против „честог причешћивања“ појавили post factum, односно када се у црквеном животу већ усталила пракса ретког причешћивања. За там аргументама посеже се да би се оправдало већ постојеће стање црквеног живота, због чега је њихова богословска вредност веома сумњива. Неоспорно, питање о личној недостојности неправилно је постављено. Само то питање сведочи о извесном неразумевању природе Цркве. Ако је лична недостојност ма кога од нас препрека за евхаристијско општење, онда је оно потпуно недопустиво. При томе није битно колико пута се остварује, да ли чешће или ређе, јер у том питању аритметика не може играти никакву улогу. Али то вије најважније што ваља казати поводом аргумента о личној недостојности. Најглавније је да ли је допустиво само питање о недостојности верних за учешће у евхаристијском сабрању? Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој даној пуноти и свом њеном јединству, а евхаристијско општење израз је живота у Цркви. Одбацимо ли евхаристијско општење, шта остаје од живота у Цркви? Може ли молитва, макар привремено, заменити евхаристијско општење? Молитва Цркве јесте молитва „у Христу“, али не може се бити у Христу без евхаристијског општења са Њим. Оглашени нису могли да учествују у молитви Цркве, будући да је ово претпостављало могућност удеоничења у Евхаристији. Сматрајући своју личну недостојност за препреку „чешћем причешћивању“, ми самим тим држимо да смо недостојни пребивања у Цркви, јер је ово потоње потпуно истоветно са учешћем у евхаристијском сабрању. Тиме не само што себи присвајамо право да судимо о нашем достојном или недостојном пребивању у Цркви а тај суд припада само Цркви већ и право да посумњамо у Свету Тајну Крштења. У Светој Тајни примања у Цркву („Крштења водом и Духом“) ми бивамо постављени у вишње звање члана народа Божијег те постајемо достојни удеоничења у евхаристијском сабрању. У древној Цркви новокрштени је одмах након Миропомазања свечано увођен на евхаристијско сабрање. Евхаристијом се завршава и крунише пријем у Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостојни удеовичења у Евхаристији, као да тајна пријема у Цркву није постигла свој циљ. Лична достојност или недостојног не треба да се додатно усложњава питањем о нашој личној греховности. Она је увек присутна, па чак ни светост људска није безгрешност. Спасење се постиже преко благодати, која представља дар Божији, и до њега се долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико је то могућно у Цркви, онда подразумева учешће у Евхаристији „на отпуштење“ грехова“. Иза питања о достојности или недостојности, које се поставља у школском богословљу у вези са учествовањем у Евхаристији, скрива се питање о индивидуалном или црквеном путу ка спасењу. Хришћанство је „Црква Божија у Христу“, и „Црква Божија у Христу“ јесте Хришћанство. Ко каже Христос, тај каже Црква, а ко каже Црква, тај каже евхаристијско сабрање. Зато Хришћанство без Цркве значи нешто чега није било нити може бити. „Изван Цркве нема спасења“. Ове речи Светог Кипријана Картагинског имају евхаристијско значење. Изван Цркве нема спасења, јер нема спасења изван евхаристијског сабрања. Сваки другачији пут је пут индивидуализма, који Црква не познаје, али који је, под утицајем индивидуализма у емпиријском животу, преплавио црквени живот. Када је реч о неприпремљеност као аргументу против честог причешћивања, његова вредност је веома релативна. Сем тога, тај аргумент уноси у црквени живот релативизам, коме у њему нема места, пошто припремљеност никада не може да буде апсолутна. Даље, неприпремљеност се не може проценити, исто као што се не може одредити који степен припремљености допушта хришћанину да се причести. Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовање на евхаристијском сабрању, а тим више наш благочастиви обичај „говенија“ (припремања постом и молитвом), који, уосталом, не мора да обавезно буде везан за Причешће. Но без обзира на то, ваља приметити да је питање о спремности заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древној Цркви није се постављало питање о припремљености или неприпремљености за примање Причешћа. Нема потребе да идеализујемо живот првих хришћана како бисмо себи дали основа за тврдњу да је читав њихов живот био непрестано припремање за удеоничење у евхаристијском сабрању. Када се живот хришћана толико удаљио од захтева које је сваки верни дужан да себи постави, јавља се потреба да се он промени макар за неко краће време, како би се више ускладио са захтевима хришћанског морала. Иза овога стоји трагична спознаја да нисмо у стању да кренемо таквим путем на коме ће читав наш живот бити припрема за удеоничење у „Трпези Господњој“. Самим тим ми потврђујемо двоструки аршин нашег живота: с једне стране живот у Цркви, а с друге наш живот изван Цркве. Истовремено се показује да смо немоћни да превазиђемо такву подвојеност сопственог живота. Штавише, наша воља у том погледу све је слабија. Немамо овде намеру да се дотичемо и питања о исповести пре причешћа. Својевремено је то питање представљало предмет бројних полемика. Истаћи ћемо само да је данашња пракса исповести уочи причешћа придала Светој Тајни Покајања готово магијски карактер. Отпуштење грехова неопходно је уочи самог причешћа, како бисмо их после причешћа опет понављали. Због овога смо изгубили елементарну свест древног Хришћанства да за чланове Цркве постоји само један једини живот, који је у Светој Тајни „Крштења водом и Духом“ предат Христу. „Свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1. Кор. 3, 22-23). У IV веку је црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазиђе недостатак ревности код хришћана у вези са њиховим учешћем у Евхаристији, а у VII или VIII столећу не само што је од тога одустала, већ је легализовала оно што се раније подвргавало одлучној осуди. Штавише, школско богословље, као што смо видели, настоји да теолошки заснује праксу, неадекватну црквеним правилима. У чему је ствар? Да ли је кривица једино до самих чланова Цркве који су изгубили дужну ревност? Да је тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава пракса која је својевремено бивала осуђивана. Одговор је садржан у самој формулацији питања. Ми говоримо о честом или ретком причешћивању, док се раније постављало пи тање о учествовању или неучествовању у Евхаристији. На ово учешће смо призвани, и не можемо да удеоничење у евхаристијском сабрању заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV је столећу дошло до извесног опадања ревности у погледу учествовања на евхаристијским сабрањима. Огромне масе становништва Римске империје које су преплавиле Цркву постају хришћани само номинално. Од њих се није могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у Цркву уносе своју незнабожачку свест, које ни не желе да се одрекну. Све је то добро познато, и све је то тачно, али, поред овога, и сама литургијска пракса допринела је постепеном помањкању ревносног односа хришћана према учешћу у евхаристијском сабрању. У апостолско доба и у древној Цркви евхаристијска сабрања приређивала су се знатно ређе него данас. Већ нам је познато да су се та сабрања редовно сазивала на „Дан Господњи“, док су у друге дане она одржавана веома ретко. Судећи према Тертулијановом сведочанству, у Картагини су евхаристијска сабрања сазивана, осим недеље, средом и петком, а уз то и у дане спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предања Иполита Римског доста је тешко извести закључак колико пута недељно је одржавано евхаристијско сабрање, и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У IV веку, како проистиче из сведочанства Василија Великог, Евхаристија се вршила обично четири пута недељно: недељом, средом, петком и суботом 19. Међутим, опет смо дужни да се оградимо: да ли је та пракса била општеприхваћена? Василије Велики држао је да је веома позитивно, да је „добро и надасве пожељно свакодневно се причешћивати се Телом и Крвљу Христовом“; ипак је то, наравно, био идеал за који је и сам Василије Велики знао да је у животу недостижан. Има извесних основа за претпоставку да се у Константинопољу, Александрији и у неким другим местима Евхаристија, осим недељом, савршавала и у дан суботњи. Остављајући по страни питање из којих разлога је настала тежња да се свакодневно или готово сваки дан савршава Евхаристија 20, ваља констатовати да је то настојање довело до слабљења евхаристијског живота, а не до његовог јачања. Ово није парадокс, већ неизбежна последица. Када је евхаристијско сабрање било сабрање свију, тада се није ни могло постављати питање о честом или ретком причешћивању. Међутим, када се Евхаристија почиње одржавати неколико пута недељно, а нарочито свакодневно, она је престала да буде сабрање свију, пошто фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у њој узму учешћа. Учесници Евхаристије мењају се од једне до друге прилике. У свести верних постепено се учвршћује мисао да Евхаристија није дело Цркве и, следствено томе, служење читавог народа, већ сакраментални чин који се врши независно од тога јесу ли сви заједно сабрани на једно исто (епи то авто). Црквена власт није могла да захтева од верних да учествују у свакој Литургији, као што, разумљиво, није могла ни да им забрани да долазе на део Литургије. Сама по себи, оваква забрана била је недопустива, да и не говоримо да би она противречила све израженијој пракси честих Литургија. Долажење на Литургију представљало је пројаву ревности верних. Валсамон је исказао доминантну свест своје епохе, тврдећи да се верни не смеју принуђивати да се сваки пут када дођу на Литургију причесте. Валсамоново „не смеју“ било је валај из дубине душе човека који је схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристији нашли њени учесници и посматрачи. Истовремено са тим, појам учешћа у Евхаристији знатно се сужава. Евхаристијске молитве почињу се читати тајно у олтару. Народ није чуо и потврђивао читаве те молитве, већ само поједине возгласе свештенослужитеља, који заправо представљају завршне речи молитава. Проћи ће много векова, и у литургијском животу биће обновљена „disciplina arcana“, али не у односу према невернима, већ према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваја од верних иконостасом, који скрива од њих савршавање Евхаристије 21. Евхаристија постаје велика мистерија, али не у новозаветном, већ скоро у јелинистичком смислу. „Ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захваливши преломи и рече…“ (1. Кор. 11, 23-24), али све је то постало затворено за верне. Велика тајна савршава се у олтару, али верни немају удела у њеном вршењу. Њима преостаје само причешћивање. За Хришћане који живе у свету Причешће се издвојило у засебан светотајински чин. Као такав, он није везан за дело Цркве или служење народа. Евхаристију савршавају они који су преко посвећења задобили могућност да је савршавају. При таквом поимању причешћивања, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се поставља питање колико се често он може понављати, пошто је условљен личним стањем онога ко га прима. То питање, са своје стране, изазива и друго о припремљености или неприпремљености, о достојности или недостојности онога ко приступа светим Даровима. Али као дело Цркве, дело које све сједињује и које се савршава од народа сабраног са својим предстојатељем, Евхаристија искључује постављање таквог питања. „Јер кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1. Кор. 11, 26). Напомене: 6) Поредак приређивања јудејске трпезе у извесној мери пружа могућност да се одговори на питање да ли је Јуда учествовао на Тајној Вечери Христовој. Из описа у Мт. 26, 20 и Мк. 14, 18 следи да је Јуда напустио просторију пре но што је вечера отпочела, док Лука казује да је Јуда отишао тек после установљења Евхаристије. Јован предочава само податак да је Јуда отишао после обреда умивања ногу. Из овог податка очигледно је да трпеза још није била заиста отпочела. Тако се Јованово сведочанство више подудара са Матејевим и Марковим, него са Лукиним описом. Нема могућности за усаглашавање тих описа на основу података из Еванђеља. Потребао је да се питање реши или у Лукину, или у корист осталих еванђелиста. Ако узмемо у обзир речи Христове: „А он одговарајући рече им: Један од Дванаесторице који умочи са Мном у здјелу“ (Мк. 14, 20; исп.. Мт. 26, 23), јасно је да је реч о почетном делу гозбе, када обед у правом смислу још није био отпочео. Овим можемо да објаснимо зашто Марко и Матеј два пута спомињу: „кад јеђаху“. Друго помињање (Мк. 14, 22; Мт. 26, 26) непосредно уочи благосиљања хлеба било би сувишно, да је прави обед већ почео после седања за сто. Управо у времену од седања за сто до благосиљања хлеба Јуда је изашао. У истом том интервалу извршен је обред омивања ногу. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

(Поглавље из књиге „Трпеза Господња„, Светигора, Цетиње 1997, прев. Ксенија Кончаревић, стр. 125-141) Евхаристија је Трпеза Господња на коју Господ позива све, и која се и савршава ради свију сабраних заједно (на окупу). Бити учесником Евхаристије значи бити удеоник Трпезе Господње, али бити удеоник Трпезе значи „јести и пити“ од ње. Другачијег учешћа у Евхаристији не може бити, и другачијег учешћа, почев од прве Евхаристије, коју су савршили Апостоли после Педесетнице, није ни било. То је предање кога се строго држала древна Црква. Овако је било на трпезама Господњим за Његовог земног живота, овако и на јудејским трпезама, почев од свакодневних до оних најсвечанијих. Само су они који јеђаху и пијаху за трпезом били учесници гозби, док они који се нису служили не само што нису били удеоници, већ нису могли ни да присуствују за трпезом. Тако, дакле, за трпезом су били само учесници, док „посматрача“ уопште није било. Ово се толико већ само по себи разумело, да није било никакве потребе да се о томе посебно говори. Тиме се и објашњава чињеница да у равинској литератури не налазимо посредне податке о овоме. Пошто би чланови друштва или породице сели за трпезу и пошто би се узнело „благодарење“ над хлебом, више нико није могао да им се прикључи. Од тог момента трпеза је била затворена: на њој није могло бити никога сем учесника. „А кад оне отидоше да купе, дође женик, и готове уђоше с њим на свадбу, и затворише се врата.“ (Мт. 25, 10). Ове детаље из приче о мудрим и лудим девојкама Христос је узео из обичног живота. Наиме, када би гозба отпочела, затварала су се врата просторије где би она била уготовљена. Обично је на свечаним гозбама обеду претходила, да употребимо данашњи термин, закуска. Најчешће се она служила стојећи, али је, ипак, било случајева да се она послужи и након седања за сто. У тим тренуцима трпеза би још увек била отворена. Христова Тајна Вечера такође је, по јудејском обичају, била затворена. Немамо никаквих доказа да је на њој био присутан неко од житеља дома у коме се Тајна Вечера одржала. Њој су присуствовали само Христос и Апостоли. У томе није било ничег необичног, пошто су се на овај начин уготовљавале све трпезе појединих заједница. Само су позвани могли да се нађу на њима, и само су такви, уколико би стигли на време, пре но што гозба почне, могли да на њој учествују. Овог „предања“ о савршењу Евхаристије, које одводи до Самог Господа, Црква се држала од самог почетка. Ако се евхаристијско сабрање отварало „синаксисом“, после проповеди оглашени су напуштали сабрање. На трпези су остајали само верни, који су сви заједно кушали од евхаристијског Хлеба и Вина. У том смислу у древној Цркви евхаристијско сабрање остајало је тајно или затворено. „Нека ђакони стоје код мушких двери, а ипођакони код женских, како за време узношења нико не би излазио, и како се двери не би отварале, па макар дошао и неко од верних“. Када би отпочињала Евхаристија, затварале су се двери просторије у којој се приређивало евхаристијско сабрање. Уочи тог момента изашли би оглашени, да затим више нико не би могао да уђе на сабрање како би учествовао у Евхаристији. Нема сумње да ова пракса води порекло још из доба првих хришћана, пошто она није могла да се појави после Никејског сабора. А та првобитна пракса вршења Евхаристије представља, са своје стране, наставак традиције приређивања јудејских гозби. На сабрању би остајали само верни, односно људи „достојни“ да узму учешћа у трпези Господњој. Апсолутно не можемо да замислимо да би неко од верних који су дошли да учествују на евхаристијском сабрању одбио да прими евхаристијски Хлеб и Чашу. Већ смо истицали да на евхаристијском сабрању нису сви чланови помесне Цркве могли да свагда узму учешћа. Готово је увек било болесних и заузетих, који су фактички били лишени могућности да се придруже сабрању. Такође је скоро од самог почетка било својевољно одсутних. Ориген је јетко тужио због тога што свакодневне бриге, па чак и разонода, неке верне одбијају од сабрања 8. Но без обзира на све, на евхаристијском сабрању није било “ присутних“ (посматрача). Ако не грешим, до IV века нигде не налазимо ни алузију на то да је неко од учесника евхаристијског сабрања, не при мајући евхаристијске Дарове, самог себе искључивао са њега. Немогуће је замислити члана Цркве који би се добровољно одрицао онога ради чега је и постао члан Цркве. Црква, пак, није могла да у својој средини трпи оне који би одбијали да учествују у Трпези Господњој, претпостављајући учествовање простом присуству. Одбити учешће у Трпези Господњој, односно одбити примање Евхаристијских Дарова, било је истоветно одлучењу од Цркве. Ово потоње представљало је одлучење од евхаристијског општења (заједничење). Одлучени не би прелазио у скупину „посматрача“, пошто таквих тада уопште није било. Одлученом, наиме, није допуштано да дође на евхаристијско сабрање: таквима су двери од почетка Евхаристије биле затворене. У свим околностима евхаристијско сабрање остајало је сабрање његових учесника, односно удеоника у Трпези Господњој преко примања Евхаристијских Дарова. Свагда сви и свагда на окупу учесници евхаристијског сабрања удеоничарили су у Трпези Господњој. Такав је био закон живота Цркве, и тај је закон остајао непроменљив током читавог преникејског раздобља, пошто се у њему и кроз њега изражавала суштина Евхаристије. Четврти век унео је велике измене у црквени живот, које су се могле приметити већ крајем III века. Улазак у Цркву огромне масе незнабожачког становништва Римске империје после Константиновог едикта има за последицу пад духовног и моралног нивоа живота хришћана. Мир је носио са собом и своје невоље, као што је то већ показало краће мирно раздобље уочи Диоклетијанових прогона. Извесно снижавање моралног нивоа хришћана било је повезано са изменама у самим основама црквеног живота. Све се то очитовало и на Евхаристији. Елвирски сабор нашао је за сходно да изда посебан указ у вези са онима који својевољно избегавају да учествују на евхаристијском сабрању. Сабор је донео одлуку о одлучивању оних који у три недељна дана не дођу на евхаристијско сабрање 9. Већ нам је познато да ова појава није била нова. Новина се састојала у томе да се број одсутних, очигледно, изузетно повећао, при чему до тога долази у доба када готово нестају разлози који су раније изазивали изостајање неких чланова Цркве са евхаристајских сабрања. Недеља је, рецимо, већ за Константинове владе била проглашена за нерадан дан. Немајући више никаквих нарочитих препрека, верни својевољно одбијају да учествују у евхаристијском сабрању. Највећа новина састојала се у самом доношењу овакве одлуке потезу апсолутно непотребном у доба прогона. Испоставило се да је неопходно подсетити неке чланове Цркве на оно што представља суштину црквеног живота. Црквена власт морала је да узме у обзир настало чињенично стање у црквеном животу и да учини први уступак. Она је допустила могућност својевољног неучествовања верних у евхаристијском сабрању, али је ту могућност ограничила на три недељна дана. Само се по себи разуме да су у овај интервал улазила и евхаристијска сабрања сазивана у неке друге дане осим недеље. А управо број тих сабрања почиње да се повећава. Ово повећање броја евхаристијских сабрања, о чему ћемо још говорити, по први пут почиње да мења основни принцип Евхаристије као сабрања свију на једно исто. Био је то почетак деградације евхаристијског живота, која је за релативно кратко време нашла одраза и у још једној чињеници. На евхаристијском сабрању сада су присутни не само учесници, него и „посматрачи“. У почетку се црквена власт томе одлучно противила, не желећи да чини ма какве уступке. Ко жели да само присуствује евхаристијском сабрању, тај самог себе одлучује од евхаристијског општења, пошто на евхаристијском сабрању не може бити присутних: постоје само верни, одлучени и оглашени. „Сви који улазе у цркву и слушају Писмо, али због неког непридржавања поретка не учествују у молитви са народом или се одвраћају од причешћивања свете Евхаристије, има да буду одлучени од Цркве докле год се не исповеде, не роде плодове покајања и не буду молили за опроштај, те се тако удостоје да ово задобију“ 10. Уколико овоме приступимо без некаквих предубеђења, смисао 2. правила Антиохијског сабора биће нам потпуно јасан. У њему се констатују две аномалије у литургијском животу. Прва да неки чланови Цркве одлазе по завршетку првог дела евхаристијског сабрања („синаксиса“, који приближно одговара нашој Литургији оглашених). Овај део састојао се од читања Писма и проповеди епископа. На први поглед може се учинити чудним то што се овај одлазак пре почетка Евхаристије још налази на линији древне праксе, будући да он представља израз основног учења о Евхаристији да се на њој могу налазити само учесници, а не посматрачи. На овоме се и завршава веза између напуштања сабрања од неких верника, констатованог од стране сабора, са древном евхаристијском праксом. Премда се он налази на линији основног учења о Евхаристији, древна Црква за такав одлазак није знала. Верни који би дошли на први део евхаристијског сабрања остајали би и на Евхаристији, пошто је циљ њиховог доласка било учешће у Евхаристији, а не у синаксису. По завршетку синаксиса излазили би оглашени, тако да би одлазак верних у овом моменту био истозначан властитој деградацији са свештеног нивоа верних на ниво оглашених. Са почетком „Литургије верних“ напуштање сабрања било је принципијелно немогуће. Синаксису је следило „општење (кинонија) “ у молитви и причешћивање светом Евхаристијом. Ово двоје било је тесно повезано: заједничење у молитви није могло бити без причешћивања светом Евхаристијом. Онај које имао једно, имао је и друго. Због овога, као што знамо, оглашени нису могли да имају општење (заједничење) не само у причешћивању него и у молитвама. Верни који би одбијао да се причешћује није могао да општи (заједничи) са народом у молитви, пошто је молитва на евхаристијском сабрању носила евхаристијски карактер. Уздржавање од евхаристијског учешћа било је знак прибрајања одлученима. Доносећи уредбу о одлучивању од Цркве оних који не учествују у молитви с верним народом и који се не причешћују, сабор је само извлачио природан закључак из поступања оних о којима је правило говорило, будући да је удаљавање од Цркве удаљавање од учешћа у Евхаристији. Претећи онима који одбацују свету Евхаристију одлучењем од Цркве, сабор је самим тим свечано објавио да учешће у Евхаристији мора да буде крунисано причешћивањем. Састављач Апостолских уредаба, које датирају најраније с краја IV, али, вероватно, из V века, реконструише 2. правило Антиохијског сабора са незнатним изменама. „Све верне који улазе у цркву и слушају Писмо, али не пребивају на молитви и у светом причешћу (до краја), ваља, као непристојне у цркви, одлучивати од црквеног општења (заједнице)“ 11 Истовремено, састављач Апостолских установа уноси и одредбу да епископ, презвитер, ђакон или било које свештено лице подлеже одлучењу уколико се не причешћује при савршавању Евхаристије 12. Овде ћемо приметити да је последње поменуто правило још једно сведочанство у прилог тезе о непостојању „саслуживања“ у V веку, пошто описани случај приликом саслуживања не би био могућ. У погледу причешћивања клир и лаици стављени су у Апостолским уредбама у исти положај. Враћајући се на 9. правило, истаћи ћемо да се у њему, као и 2. правилу Антиохијског сабора, говори о особама које напуштају храм након читања Писма и о онима који се не причешћују. Без обзира на то, ово ће правило касније постати упориште за апологију новије праксе. Састављач Апостолских уредаба, говорећи о учешћу у молитви и причешћивању, користи глагол „парамено“, што значи пребивати или остајати до краја, желећи тиме да укаже да су верне дужни остајати до краја Евхаристије, како би узета учешћа у молитви и причешћу. За филолога и коментатора правила не може бити никакве сумње у погледу овог значења глагола „парамено)“ са дативом. Била је потребна велика умешност Валсамона, познатог коментатора правила из XII века, како би се дати глагол протумачио у смислу “ присуствовати“. Судбина 2. Антиохијског правила и 8. и 9. апостолског правила била је необична. Трулски сабор је, заједно са другим канонским уредбама, призвао и Апостолским и Антиохијским правилима општеобавезни значај. Ово ће потврдити Седми васељенски сабор. Истовремено је Трулски сабор сва правила на њему прихваћена свечано прогласио за непроменљива. Парадокс црквеног живота састоји се у чињеници да се догматизовање правила подударило са почетком њихових фактичких измена. Овим је путем кренуо је сам Трулски сабор, изменивши својим 12. правилом апостолску одредбу о брачном животу епископа. Да ли је одредба садржана у 12. правилу Трулског сабора правилна или неправилна с тачке гледишта црквене икономије то је посебно питање, али, ма колико се сабор трудио да вербално прикрије чињеницу да је извршена измена, његова одредба није представљала ништа друго до нарушавање онога што је он сам прогласио за непроменљиво. Други парадокс састоји се у томе да црквена свест приписује карактер непроменљивости превасходно одлукама које се тичу црквеног устројства, односно онима које по својој суштини не могу да претендују на ту непроменљивост. А што се тиче одредаба које проистичу из природе саме Цркве и које је стога реално не подлежу променама, оне постепено губе свој значај. Црквени живот на њихово место поставио је другачију праксу, која их је укидала de facto, премда не и de jure. Тако је било и са горепоменутим правилима. Њих нико није укинуо, али је постепено дошло до укорењивања управо оне праксе која је у тим правилима својсвремено осуђена. Познато нам је да су се у XII веку водиле расправе везане за њихово поимање и њихов обавезујући карактер у пракси. Из ових спорова може се закључити да је пракса тога доба била веома блиска нашој садашњој пракси. Дозвољавало се у овој или оној мери да верни могу да напуштају Литургију, у сваком случају њен први део, а затим се, у овој или оној мери, допуштало да они који остану на Евхаристији могу да се не причешћују. Тешко је рећи када је отпочела оваква пракса. Судећи према 66. правилу Трулског сабора, у његово доба такве праксе, највероватније, још није било. И док је Зонара сматрао да верни који се не причешћују за време Литургије, чак и уколико то чине, како он наводи, „из страхопоштовања и, рекло би се, смиреноумља“, подлежу одлучењу 13. Валсамон је одлучно заговарао тезу да верне не треба „принуђивати“ дасе причешћују сваки пут када дођу на Литургију. „Тврдити да смо ми, верни (лаици) и свештенослужитељи који не савршавамо сами Светиње, сваки пут дужни да се причешћујемо Светим Тајнама, те да у противном подлежемо одлучењу, нити је сагласно правилу, нити је могућно“14. А што се тиче црквених правила, она, по Валсамоновом мишљењу, говоре само да „они што улазе у цркву“ треба да остану до краја Литургије, да би добили антидор. Своје мишљење Валсамон је заснивао на 9. апостолском правилу, у коме је, како је истицао, глагол „дараћего“ значио присуствовати до краја. Истовремено са овим, Валсамон је држао за могућно да верни одлазе с Литургије до почетка Евхаристијског канона. Веома је занимљиво да и Валсамон приповеда о незадовољству обичног света због тога што патријарх напушта Литургију пре њеног завршетка. „Патријарх добро поступа када одлази пре овога (тј. пре почетка Евхаристијског канона) и после Еванђеља, и тиме не крши правила. На исти начин нико не крши правила уколико одлази после Еванђеља или пре Еванђеља, разуме се, због нужне потребе и из благочастивог разлога, а не због нечега што подлеже осуди“, казује Валсамон 15. Препустићемо Валсамоновој савести мишљење да је патријарх ваљано поступао, а овде ћемо истаћи само то даје обичан свет још у Валсамоново доба чувао сећање на древну праксу. Не треба да нас чуди што је после Валсамонових тумачења црквена власт прекинула да брани стару праксу. Као последица тога на Литургији се појавила друга група верних, која је само присуствовала Евхаристији, без подвргавања одлучењу због тога. Временом је та група бројчано преовладала. Јединство самог евхаристијског сабрања било је нарушено: на њему су се нашли и они који су се причешћивали, и они присутни приликом причешћивања других. Верни престају да се причешћују сви заједно, онако како се то чинило од самог почетка постојања Цркве. У потоњој литургијској пракси биће још периода са знатнијим бројем појединачних причасника, али ће се појавити и периоди без њих. „Трпеза Господња“ престаће да представља Трпезу која се савршава у Цркви и ради Цркве. Добро су познати главни аргументи против „честог причешћивања“. У интерпретацији 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следеће: „Неки каноничари ово правило поимају у смислу да верни не само што морају да остају у цркви до краја свете Литургије, већ су и били дужни да се сви причешћују Светим Тајнама. Могуће је да је овакво тумачење правилно, јер у прилог томе иду места из Светог Писма, напред наведена при објашњавању тога правила (1. Кор. 10,1617; Дап. 2,46 и 20, 7). Међутим, не може бити да су сви верни били принуђавани да се причешћују сваки пут када би дошли у цркву, односно, лако је могло да се деси да нису сви увек били приправни за причешће или због гласа властите савести, или због неких других разлога, из приватног или јавног живота“ 16. Изрекавши први аргумент против „честог причешћивања“ неприпремљеност, Никодим Милаш је заправо скоро дословце поновио Валсамонов став. И један, и други аутор говоре „није могуће“, али код Милаша ово „није могуће“ задобија донекле трагичан карактер, пошто се аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешћивању свих верних који учествују у Евхаристији. Чудно је, међутим, како то да тако проницљив коментатор, као што је био Н. Милаш, није поставио питање због чега је оно што је у древној Цркви било „могућно“ сада постало „немогуће“. Он истиче да је појава 8. апостолског правила била условљена хлађењем ревности код хришћана 17. Црквена власт је, дакле, настојала да превазиђе ово немање ревности, док сада она не само што признаје ту чињеницу, него и прокламује: „није могуће“. Да је Милаш ово питање поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку одговорио „није могуће“. Овом првом аргументу придружује се најглавнији аргумент о недостојности верних 18. Оба ова аргумента сведоче о губљењу разумевања евхаристијског општења (заједничења). Ваљало би приметити да су се аргументи против „честог причешћивања“ појавили post factum, односно када се у црквеном животу већ усталила пракса ретког причешћивања. За там аргументама посеже се да би се оправдало већ постојеће стање црквеног живота, због чега је њихова богословска вредност веома сумњива. Неоспорно, питање о личној недостојности неправилно је постављено. Само то питање сведочи о извесном неразумевању природе Цркве. Ако је лична недостојност ма кога од нас препрека за евхаристијско општење, онда је оно потпуно недопустиво. При томе није битно колико пута се остварује, да ли чешће или ређе, јер у том питању аритметика не може играти никакву улогу. Али то вије најважније што ваља казати поводом аргумента о личној недостојности. Најглавније је да ли је допустиво само питање о недостојности верних за учешће у евхаристијском сабрању? Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој даној пуноти и свом њеном јединству, а евхаристијско општење израз је живота у Цркви. Одбацимо ли евхаристијско општење, шта остаје од живота у Цркви? Може ли молитва, макар привремено, заменити евхаристијско општење? Молитва Цркве јесте молитва „у Христу“, али не може се бити у Христу без евхаристијског општења са Њим. Оглашени нису могли да учествују у молитви Цркве, будући да је ово претпостављало могућност удеоничења у Евхаристији. Сматрајући своју личну недостојност за препреку „чешћем причешћивању“, ми самим тим држимо да смо недостојни пребивања у Цркви, јер је ово потоње потпуно истоветно са учешћем у евхаристијском сабрању. Тиме не само што себи присвајамо право да судимо о нашем достојном или недостојном пребивању у Цркви а тај суд припада само Цркви већ и право да посумњамо у Свету Тајну Крштења. У Светој Тајни примања у Цркву („Крштења водом и Духом“) ми бивамо постављени у вишње звање члана народа Божијег те постајемо достојни удеоничења у евхаристијском сабрању. У древној Цркви новокрштени је одмах након Миропомазања свечано увођен на евхаристијско сабрање. Евхаристијом се завршава и крунише пријем у Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостојни удеовичења у Евхаристији, као да тајна пријема у Цркву није постигла свој циљ. Лична достојност или недостојног не треба да се додатно усложњава питањем о нашој личној греховности. Она је увек присутна, па чак ни светост људска није безгрешност. Спасење се постиже преко благодати, која представља дар Божији, и до њега се долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико је то могућно у Цркви, онда подразумева учешће у Евхаристији „на отпуштење“ грехова“. Иза питања о достојности или недостојности, које се поставља у школском богословљу у вези са учествовањем у Евхаристији, скрива се питање о индивидуалном или црквеном путу ка спасењу. Хришћанство је „Црква Божија у Христу“, и „Црква Божија у Христу“ јесте Хришћанство. Ко каже Христос, тај каже Црква, а ко каже Црква, тај каже евхаристијско сабрање. Зато Хришћанство без Цркве значи нешто чега није било нити може бити. „Изван Цркве нема спасења“. Ове речи Светог Кипријана Картагинског имају евхаристијско значење. Изван Цркве нема спасења, јер нема спасења изван евхаристијског сабрања. Сваки другачији пут је пут индивидуализма, који Црква не познаје, али који је, под утицајем индивидуализма у емпиријском животу, преплавио црквени живот. Када је реч о неприпремљеност као аргументу против честог причешћивања, његова вредност је веома релативна. Сем тога, тај аргумент уноси у црквени живот релативизам, коме у њему нема места, пошто припремљеност никада не може да буде апсолутна. Даље, неприпремљеност се не може проценити, исто као што се не може одредити који степен припремљености допушта хришћанину да се причести. Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовање на евхаристијском сабрању, а тим више наш благочастиви обичај „говенија“ (припремања постом и молитвом), који, уосталом, не мора да обавезно буде везан за Причешће. Но без обзира на то, ваља приметити да је питање о спремности заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древној Цркви није се постављало питање о припремљености или неприпремљености за примање Причешћа. Нема потребе да идеализујемо живот првих хришћана како бисмо себи дали основа за тврдњу да је читав њихов живот био непрестано припремање за удеоничење у евхаристијском сабрању. Када се живот хришћана толико удаљио од захтева које је сваки верни дужан да себи постави, јавља се потреба да се он промени макар за неко краће време, како би се више ускладио са захтевима хришћанског морала. Иза овога стоји трагична спознаја да нисмо у стању да кренемо таквим путем на коме ће читав наш живот бити припрема за удеоничење у „Трпези Господњој“. Самим тим ми потврђујемо двоструки аршин нашег живота: с једне стране живот у Цркви, а с друге наш живот изван Цркве. Истовремено се показује да смо немоћни да превазиђемо такву подвојеност сопственог живота. Штавише, наша воља у том погледу све је слабија. Немамо овде намеру да се дотичемо и питања о исповести пре причешћа. Својевремено је то питање представљало предмет бројних полемика. Истаћи ћемо само да је данашња пракса исповести уочи причешћа придала Светој Тајни Покајања готово магијски карактер. Отпуштење грехова неопходно је уочи самог причешћа, како бисмо их после причешћа опет понављали. Због овога смо изгубили елементарну свест древног Хришћанства да за чланове Цркве постоји само један једини живот, који је у Светој Тајни „Крштења водом и Духом“ предат Христу. „Свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1. Кор. 3, 22-23). У IV веку је црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазиђе недостатак ревности код хришћана у вези са њиховим учешћем у Евхаристији, а у VII или VIII столећу не само што је од тога одустала, већ је легализовала оно што се раније подвргавало одлучној осуди. Штавише, школско богословље, као што смо видели, настоји да теолошки заснује праксу, неадекватну црквеним правилима. У чему је ствар? Да ли је кривица једино до самих чланова Цркве који су изгубили дужну ревност? Да је тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава пракса која је својевремено бивала осуђивана. Одговор је садржан у самој формулацији питања. Ми говоримо о честом или ретком причешћивању, док се раније постављало пи тање о учествовању или неучествовању у Евхаристији. На ово учешће смо призвани, и не можемо да удеоничење у евхаристијском сабрању заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV је столећу дошло до извесног опадања ревности у погледу учествовања на евхаристијским сабрањима. Огромне масе становништва Римске империје које су преплавиле Цркву постају хришћани само номинално. Од њих се није могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у Цркву уносе своју незнабожачку свест, које ни не желе да се одрекну. Све је то добро познато, и све је то тачно, али, поред овога, и сама литургијска пракса допринела је постепеном помањкању ревносног односа хришћана према учешћу у евхаристијском сабрању. У апостолско доба и у древној Цркви евхаристијска сабрања приређивала су се знатно ређе него данас. Већ нам је познато да су се та сабрања редовно сазивала на „Дан Господњи“, док су у друге дане она одржавана веома ретко. Судећи према Тертулијановом сведочанству, у Картагини су евхаристијска сабрања сазивана, осим недеље, средом и петком, а уз то и у дане спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предања Иполита Римског доста је тешко извести закључак колико пута недељно је одржавано евхаристијско сабрање, и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У IV веку, како проистиче из сведочанства Василија Великог, Евхаристија се вршила обично четири пута недељно: недељом, средом, петком и суботом 19. Међутим, опет смо дужни да се оградимо: да ли је та пракса била општеприхваћена? Василије Велики држао је да је веома позитивно, да је „добро и надасве пожељно свакодневно се причешћивати се Телом и Крвљу Христовом“; ипак је то, наравно, био идеал за који је и сам Василије Велики знао да је у животу недостижан. Има извесних основа за претпоставку да се у Константинопољу, Александрији и у неким другим местима Евхаристија, осим недељом, савршавала и у дан суботњи. Остављајући по страни питање из којих разлога је настала тежња да се свакодневно или готово сваки дан савршава Евхаристија 20, ваља констатовати да је то настојање довело до слабљења евхаристијског живота, а не до његовог јачања. Ово није парадокс, већ неизбежна последица. Када је евхаристијско сабрање било сабрање свију, тада се није ни могло постављати питање о честом или ретком причешћивању. Међутим, када се Евхаристија почиње одржавати неколико пута недељно, а нарочито свакодневно, она је престала да буде сабрање свију, пошто фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у њој узму учешћа. Учесници Евхаристије мењају се од једне до друге прилике. У свести верних постепено се учвршћује мисао да Евхаристија није дело Цркве и, следствено томе, служење читавог народа, већ сакраментални чин који се врши независно од тога јесу ли сви заједно сабрани на једно исто (епи то авто). Црквена власт није могла да захтева од верних да учествују у свакој Литургији, као што, разумљиво, није могла ни да им забрани да долазе на део Литургије. Сама по себи, оваква забрана била је недопустива, да и не говоримо да би она противречила све израженијој пракси честих Литургија. Долажење на Литургију представљало је пројаву ревности верних. Валсамон је исказао доминантну свест своје епохе, тврдећи да се верни не смеју принуђивати да се сваки пут када дођу на Литургију причесте. Валсамоново „не смеју“ било је валај из дубине душе човека који је схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристији нашли њени учесници и посматрачи. Истовремено са тим, појам учешћа у Евхаристији знатно се сужава. Евхаристијске молитве почињу се читати тајно у олтару. Народ није чуо и потврђивао читаве те молитве, већ само поједине возгласе свештенослужитеља, који заправо представљају завршне речи молитава. Проћи ће много векова, и у литургијском животу биће обновљена „disciplina arcana“, али не у односу према невернима, већ према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваја од верних иконостасом, који скрива од њих савршавање Евхаристије 21. Евхаристија постаје велика мистерија, али не у новозаветном, већ скоро у јелинистичком смислу. „Ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захваливши преломи и рече…“ (1. Кор. 11, 23-24), али све је то постало затворено за верне. Велика тајна савршава се у олтару, али верни немају удела у њеном вршењу. Њима преостаје само причешћивање. За Хришћане који живе у свету Причешће се издвојило у засебан светотајински чин. Као такав, он није везан за дело Цркве или служење народа. Евхаристију савршавају они који су преко посвећења задобили могућност да је савршавају. При таквом поимању причешћивања, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се поставља питање колико се често он може понављати, пошто је условљен личним стањем онога ко га прима. То питање, са своје стране, изазива и друго о припремљености или неприпремљености, о достојности или недостојности онога ко приступа светим Даровима. Али као дело Цркве, дело које све сједињује и које се савршава од народа сабраног са својим предстојатељем, Евхаристија искључује постављање таквог питања. „Јер кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1. Кор. 11, 26). Напомене: 6) Поредак приређивања јудејске трпезе у извесној мери пружа могућност да се одговори на питање да ли је Јуда учествовао на Тајној Вечери Христовој. Из описа у Мт. 26, 20 и Мк. 14, 18 следи да је Јуда напустио просторију пре но што је вечера отпочела, док Лука казује да је Јуда отишао тек после установљења Евхаристије. Јован предочава само податак да је Јуда отишао после обреда умивања ногу. Из овог податка очигледно је да трпеза још није била заиста отпочела. Тако се Јованово сведочанство више подудара са Матејевим и Марковим, него са Лукиним описом. Нема могућности за усаглашавање тих описа на основу података из Еванђеља. Потребао је да се питање реши или у Лукину, или у корист осталих еванђелиста. Ако узмемо у обзир речи Христове: „А он одговарајући рече им: Један од Дванаесторице који умочи са Мном у здјелу“ (Мк. 14, 20; исп.. Мт. 26, 23), јасно је да је реч о почетном делу гозбе, када обед у правом смислу још није био отпочео. Овим можемо да објаснимо зашто Марко и Матеј два пута спомињу: „кад јеђаху“. Друго помињање (Мк. 14, 22; Мт. 26, 26) непосредно уочи благосиљања хлеба било би сувишно, да је прави обед већ почео после седања за сто. Управо у времену од седања за сто до благосиљања хлеба Јуда је изашао. У истом том интервалу извршен је обред омивања ногу. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Манифестација „Дани патријарха Павла” у Чачку (огранци манифестације – Кућанци, Хрватска; Гацко, Република Српска; Никшић, Црна Гора), настала је из колоније „Крст патријарха Павла” која је постала важан део манифестације. Идеја за колонију родила се 2015. године, са жељом идејног творца и оснивача да се анимирају креативни људи, који се баве дрворезом, да учествују у изради крстова које приносе у част јеванђеоског дела патријарха Павла, а који ће својим делима – крстовима обогатити манифестацију и трајно се уградити у културну баштину града Чачка и шире. Прва колонија одржана је 2016. године, а наредне 2017 и 2018. године. Дефинисан је облик и садржај какав би требало и убудуће неговати. Патријарх Павле посебно је био везан за овај крај, будући да се његово духовно рођење одвијало, управо, у манастирима у околини Чачка, које је, с нескривеном радошћу, посећивао све до краја свог овоземаљског живота. Као искушеник, боравио је у манастирима: Вујан, Тројице и Благовештење, у којем се замонашио 1948. године. Као искушеник у манастиру Вујан (Гојко Стојчевић, патријарх Павле), изрезбарио је дрвени крст, који се, и данас, чува у ризници тог манастира, и у вези с којим се и родила идеја о организовању колоније под називом „Крст патријарха Павла”. Колонија је основана у циљу баштињења дела патријарха Павла, а сада је у саставу манифестације „Дани патријарха Павла”. Темељ колоније био би – приношење ручно резбарених дрвених крстова (или у комбинацији дрвета са другим материјалима) , у знак поштовања према делу патријарха Павла. Сваке године се, од стране компетентног жирија, уочи Крстовдана (27. септембра), обавља оцењивање приспелих радова и бира најбољи, чијем аутору се и додељује годишња награда. Аутор најбољег крста се и новчано награђује, а добија и луксузно урађену плакету (диплому, у кожном повезу) са знаком манифестације. Аутори осталих крстова добијају награде за учешће, и, такође луксузно урађене захвалнице – у папирном повезу. Покровитељ ове, као и свих других активности манифестације је град Чачак. Крстови се трајно чувају у Народном музеју у Чачку са подацима о делу и ауторима. Када буде сакупљен довољан број крстова, биће организована изложба и то – широм света, свуда где живе Срби и где се чува сећање на почившег патријарха Павла. Изложбе ће пратити штампани, адекватно опремљени каталози крстова. На дан Воздвижења Часног Крста – Крстовдан (27. септембар) уприличава се свечаност у манастиру Благовештење (Овчар бања), поводом завршетка рада колоније и доделе награда. Тада се позивају сви учесници који су даровали крст, представници носиоца активности (ЈУ Туристичка организација Чачка), представници покровитеља носиоца активности (ЈУ Туристичка организација Чачка), представници покровитеља (град Чачак), поштоваоци дела патријарха Павла, верни народ и средства јавног информисања. Очекујемо крст и од вас, у знак поштовања према човеку који је живео по Јеванђељу. Ваше радове очекујемо најкасније до 31.8.2019. године, а радови који не буду благовремено приспели, ући ће у конкуренцију за наредну годину. Име аутора остаће забележено уз његово дело, које ће се чувати док траје људски род. Изрезбарите и принесите и Ви крст у част богоугодног дела и лика патријарха Павла! Укупна висина крста да не прелази 33 цм (ако се ради постамент, и он се урачунава се у укупну висину). Вашу намеру да изрезбарите крст у част светог Павла патријарха српског и његово г дела, предочите до 31. 5. 2019, на адресу [email protected], а крст урађен по вашој замисли доставите, до 31.8.2019, на адресу: „Дани патријарха Павла” (Туристичка организација Града Чачка), Градско шеталиште бб, 32000 Чачак. За додатне информације обратите се оснивачу и старешини колоније Драгу Милошевићу на горе наведену електронску адресу. Организациони одбор манифестације „Дани патријарха Павла” Извор: Епархија жичка

На Нову годину по јулијанском календару и празнике Обрезања Господњег и Светог Василија Великог, Његово Преосвештенство Епископ зворничко-тузлански Господин Фотије, служио је свету архијерејску Литургију у храму Вазнесења Господњег у Горњем Црњелову. Његовом Пеосвештенству су саслуживали протојереји-ставрофори Јово Јовић и Љубомир Ђокић, умировљени свештеници, протонамјесници Слободан Мићић и Предраг Гаврић, те протођакон Славољуб Милошевић. Звучни запис беседе На крају Литургије Преосвећени Владика је узнио благодарствене молитве на почетку Новог љета Господњег, а потом је окупљену дјечицу даривао поклон пакетићима. У својој бесједи је истакао суштину празника Обрезања и указао на личност Светог Василија Великог и његов допринос Цркви. Преосвећени Владика је посебно нагласио значај свете тајне Причешћа, те позвао вјерујуће да активно учествују у овој светој тајни. Извор: Епархија зворничко-тузланска

Излагање Његовог високопреосвештенства Архиепископа цетињског Митрополита црногорско-приморског Г. Амфилохија на тему „Митрополит Митрофан Бан и митрополит Гаврило Дожић – учешће у ослобођењу и уједињењу“ које је одржао у недјељу 11. новембра 2018. године у хотелу „Војводина“ у Игалу на Научном скупу „11. новембар – 100 година од ослобођења и уједињења“, који се одржава у организацији „Матице српске – Друштва чланова у Црној Гори“. Звучни запис излагања Извор: Радио Светигора