Претражи Живе Речи Утехе

И, без сумње, сваком од нас се десило да, када нас је нешто мучило или бринуло, дођемо у храм да се мало помолимо, да одстојимо пред иконама - и одједном, добили смо утеху, унутрашњи мир, благодатне силе. Све то сведочи да у храму присуствује и делује Бог, у храму - чији нас зидови ограђују - јесу Анђели и свети. Код преподобног Јустина постоје овакве речи: "Сваки свети храм - то је честица неба на земљи. Када си у храму, тада, пази, ти си већ на небу. Када те земља измучи својим адом, похитај у храм, уђи у њега, и ево - ушао си у рај. Ако ти људи дојаде својим злом, прибегни храму, припадни Богу, и Он ће те примити под Своју благу и свемогућу заштиту. И ако се деси да те нападну читави легиони демона, трчи у храм - стани међу свете Анђеле, јер је храм увек пун Анђела, и Анђели Божији сачуваће те од свих демона овог света. И ништа те не може повредити. Не заборављајте, браћо: ми, хришћани, силни смо Богом. Ко тада може бити силнији од нас? Нико, нико!" * "Ви сте вероватно приметили да чак и ако просто залазимо у храм када се тамо не врши служба, тада осећамо страхопоштовање и мир. Срцем осећамо да је храм нешто надсветско, свето. Поборавивши макар неколико минута у храму, не можемо да се не изменимо..." https://vaznesenjeovcarbanja.blogspot.com/2020/11/2.html

Сергеј Фудељ: КЊИЖЕВНИК ДОСТОЈЕВСКИ ЈЕ ВИДЕО СВОГ ХРИСТА Предсмртна болест Достојевског је почела изненада крварењем плућа 26. јануара 1881. Смрт је наступила 28. јануара (по старом календару), на дан спомена на преподобног Јефрема Сирина у чијој покајничкој молитви је писац видео суштину хришћанства. Смрт Достојевског нас запањује својом лакоћом, која је налик на милосрђе. Сетимо се како је страшно умирао Тургењев. Достојевски је већ увече позвао свештеника како би се исповедио и причести. „Кад је свештеник отишао, — сећа се Ана Григорјевна, — ушла сам с децом у кабинет да честитам Фјодору Михајловичу причешћивање Светим Тајнама, он је благословио мене и децу, молио их је да живе у миру, да се воле, да мене воле и чувају. Опростивши се са децом Фјодор Михајлович ми се захвалио за срећу коју сам му дала и замолио ме је да му опростим ако ме је нечим ражалостио. Стајала сам ни живи, ни мртва, немајући снаге да било шта одговорим.“ Кћерка Достојевског се сећа да је отац опраштајући се с децом заповедио њиховој мајци да наглас прочита 15. главу Јеванђеља по Луки — причу о блудном сину коју је изузетно волео. Коначно се враћао у Очев Дом. „Око седам ујутро (28. јануара) видела сам, — пише Ана Григорјевна, — да муж гледа према мени… ‘Знаш Ања, — рече Фјодор Михајлович полушапатом — већ три сада не спавам и стално мислим и тек сад сам постао потпуно свестан да ћу данас умрети… Упали свећу, Ања, и додај ми Јеванђеље.’ Ово су Јеванђеље Фјодору Михајловичу у Тобољску (кад је ишао на робију) поклониле жене декабриста. Увек се налазило у мужевљевом видокругу, на писаћем столу, и он би често, замисливши се о нечему или кад би осетио недоумицу, отварао Јеванђеље где се отвори и читао је оно што би се налазило на првој страници (с леве стране). И сад је Фјодор Михајлович желео да своју сумњу провери по Јеванђељу. Сам је отворио свету књигу и замолио да му прочитам. Отворило се Јеванђеље по Матеју, гл. III, ст. 14—15: ‘А Јован му брањаше говорећи: Ти треба мене да крстиш, а ти ли долазиш мени? А Исус одговори и рече му: Остави сада, јер тако нам треба испунити сваку правду’ ‘Чујеш? — ‘остави сада’ значи, умрећу,’ — рекао је муж и затворио књигу… Око девет ујутру Фјодор Михалович је мирно уснуо не испуштајући моју руку… У осам сати и тридесет осам минута увече Фјодор Михајлович је отишао у вечност.“ /…/ „Никада раније нико није имао такву сахрану; Петербург ништа слично није видео, — пише И. Аксаков неколико дана после погреба. — Све ове изненадне, неприпремљене, непланиране и зато несумњиво искрене изјаве саучешћа, захвалности и поштовања, — све ово указивање части, до чега је дошло тако изненада, само по себи је надахнуто — и испуњено важним смислом.“ Убрзо после сахране, у фебруару 1881. године И. Аксаков је писао Победоносцеву: „Смрт Достојевског је права казна Божија. Тек сад се у потпуности открива његов морални значај као учитеља младих душа. У њему су ослонац и смелост имали највиши, морални идеали, које је нејасно и бојаживо у души носио овај или онај младић. Јер, у суштини, ‘пониженим’ и ‘увређеним’ треба сматрати религиозно и морално осећање у средини руске интелигенције. Младом човеку је потребно много храбрости и самосталности да се усуди да га гаји и исповеда.„ „Отишао сам да се поклоним његовом праху, — пише Кони. — На полумрачном и непријатном степеништу куће на углу Јамске и Кузнечне улице, где је покојник живео било је већ много људи који су се кретали ка вратима опшивеним похабаном мушемом. Иза њих се налазило мрачно предсобље с истим таквим оскудним и неугледним намештајем који сам већ имао прилике да видим. Фјодор Михајлович је лежао на ниском одру, тако да су сви могли да виде његово лице. Какво лице! Оно се не може заборавити… На њему није било ни оног као зачуђеног, ни оног камено-спокојног израза који имају мртви људи… Ово лице је било речито, изгледало је продуховљено и дивно… Трулеж га се још није дотакла и на њему се није видео печат смрти, већ као да је на њему био одсјај другог, бољег живота… Дуго нисам могао да одвојим поглед од овог лица које је изгледало као да свим својим изразом говори: „Па да! Тако је — увек сам говорио да мора бити тако, а сад знам.“ И Ана Григорјевна се сећа: „Нешто пред поноћ наш драги покојник је већ лежао на смртном одру насред свог кабинета. Покрај узглавља је стајала полица с иконом и упаљеним кандилом. Покојниково лице је било мирно и чинило се да није умро, већ спава и осмехује се у сну некој ‘великој истини’ коју је сад сазнао.“ Постоји још један документ који у потпуности потврђује речи и Ане Григорјевне и Конија — изванредан цртеж оловком „Ф.М. Достојевски на смртном одру“ који је Кримски урадио сутрадан после смрти. На лицу покојника је ‘мир суботњег дана’. Књижевник Достојевски је видео свог Христа и Његов Васкрс. Сергеј Фудељ, НАСЛЕДСТВО ДОСТОЈЕВСКОГ, (одломак, стр. 208-212) Панонске нити, Крушчић, 2019. Превели: Драган Буковички и Марина Тодић

Ми се стално питамо шта је битно Европској унији (ЕУ), а ниједног тренутка се не запитасмо колико смо ми заиста битни тој ЕУ, написао је данас на свом приватном Твитер налогу председник Покрета слободних грађана Сергеј Трифуновић. „Дајте Слобу, Младића, Караџића, дајте ово и оно, па ћете у ЕУ. И тако 18 година. Нисам еуроскептик, већ мислим да је ЕУ сербоскептик. Они имају доста главобоља“, оценио је Трифуновић. Реагујући на поједине коментаре на свој твит, он је поручио да не мисли ни да је ЕУ непријатељ и позвао да се не лепе етикете. „Имају нове чланице с којима не знају шта ће. Имају Брегзит с којим тек имају мигрене. Нас одлажу системом штап и шаргарепа, стара шума за магарце. Имају и договор са влашћу, којој такође не одговара да уђемо у ЕУ“, сматра Трифуновић. Према његовом ставу, „цела је истина“ да Унију не хаје за Србију и „зато ми и не смемо да мислимо да ће нам улазак у ЕУ априори решити проблеме“. 141 people are talking about this „Неће. Све и да нас приме. Морамо сами да их решимо“, предочио је Трифуновић и објаснио да ћемо једино тако показати зрелост и снагу. „То ће наравно бити спор и болан процес, али смо на путу. Што пре укапирамо да ће бити споро и болно“, проценио је Трифуновић, „лакше ће нам бити“. „Имамо сопствену власт против нас, године уништавања духа и мозга, те на крају и стране силе. Све ћемо радити упркос“, предвидео је Труфуновић. (Фонет)

Vasa omiljena muzika na temu...

Шта значи добити благослов од свештеника за неки подухват? Теоретски, када човек смисли нешто добро, он се обраћа свештенику како би овај призвао Божију благодат на извршење плана. Фактички, сам Господ, при благослову, силази с Небеса у срце човека, усмеравајући га ка доброму. У данашње време тај обичај практично трпи различите мутације. Неко тежи да разуме благослов као одређену врсту магије: ако га добијеш, све ће се збити, а ако га не добијеш, пиши пропало. Као код златне рибице. Само је много теже ухватити златну рибицу него попа.

Човеку су, у различитим временима, приписивана различита одређења: човек је друштвено биће; човек је мислеће биће; човек је „поетичко“ биће (у грчком смислу речи, тј. оно биће које стваралачки делује у свету). Ова трећа дефиниција најпотпуније изражава човекову суштину, јер свет, као што каже руски мислилац Фјодоров, „није дат човеку да би га посматрао, већ да би делао“. Бог је човека створио као врхунац света, као космичко бивствујуће, а свет као људско биће. Другим речима: човек је космичан, а свет човечан. Човеку је дато да остварује своју човечност, тј. да буде поетичко, стваралачки делатно бивствујуће у свету – не пасивно, него активно, и он ту дужност не може избећи. Бог је створио човека како би овај владао над творевином, обделавао и чувао рај и живим створењима, спознавши их, давао је имена. Човек је саздан по икони и подобију Божијој, што за њега уједно представља и датост и задатост. Човек је од Бога створен да у свом подобију остварује образ Божији. Човек је себи самоме стављен у задатак, да би стваралачким напором остваривао свој предвечни лик. То не значи да су Божије и људско стваралаштво истоветни, јер се биће Божијим стваралаштвом изводи из празнине, док човек ствара из Божанствене пунине. Може се рећи да је човек тема коју је у људско биће унео Бог, те да је задатак човековог стваралаштва да ту тему реализује и развије. Човек је призван да буде са-творац света. То, наравно, не значи да човек може створити нешто што Бог није створио, него да он наставља раскривање божанске замисли о свету. У осмој глави Премудрости Соломонових о томе је речено: премудрост је за Бога била „радост“: „и радост је моја са синовима човечијим“. Могли бисмо рећи да је Бог у шестодневу створио свет „веома добро“, оставивши човеку у задатак да стварање доврши. Рај је, на пример, био саздан у једном делу Земље, а човек је дужан да га прошири на сву васељену. Ако свет човеку није дат зрења ради, тј. објективно, онда то значи да му је дат пројективно [као нацрт]. Стваралаштво је, дакле, црта Божијег лица у човеку. Али човек није створен као индивидуално, већ као родовско биће, као живо и живуће мноштво у јединству. Зато стваралаштво човека појединца свагда припада стваралачком делу човечанства као целине, заједничком делу – и у томе лице Божије оставља свој печат. Да ли је пад у грех избрисао образ Божији у човеку? Није, јер се образ Божији не може избрисати. Бог се због својих дела не каје. Али снага и степен подобија се може изменити, и управо то се након пада и догодило. Стваралачке човекове силе су ослабиле. Нарушен је однос човека према свету и себи самом. Човек више није био у стању да Божије постојање и постојање сопственог духа сазнаје с очигледношћу. За њега је остало несумњиво једино постојање светске плоти. Стога му се показало нужним да аскетски освешћује свој богоподобни дух, избављујући се из робовања свету. Услед недоличног односа према свету, човек је себе учинио заточеником космоса. Након грехопада, човеку је суђено да робује својим телесним потребама. Он је заточен у плоти. Али човек је свакако заточеник, не и роб, и у њему остају црте његовог царског порекла. Исход пада у грех био је трагичан расцеп у човековом стваралаштву, из чега и произлази борба духа и плоти – аскетско супротстављање двеју могућности човековог стваралаштва: с једне стране, човек који се потчињава светским стихијама, живећи животом тих истих стихија, а с друге – човек који се са стихијама бори и у себи остварује лик Божији. Тако се отварају два пута за остварење стваралачких способности човекових: пут цивилизације и пут стваралаштва (културе). Цивилизација је прилагођавање условима природног живота. Култура је пак стваралачки однос човека према свету и према самом себи, којим човек на свет и себе самога утискује печат свог духа. Али не постоје апсолутна култура и апсолутна цивилизација, зато што човек не може бити ни потпуни роб ни потпуни стваралац. Већ у Библији су назначена ова два пута – пут робовања свету, пут Каина и каиноваца, ковача и оних који праве оруђа – и пут културе – пут народа Божијег. Како се стваралачки однос према свету остварује у паганству и Старом Завету? Паганство је, не само у поређењу са Старим Заветом, већ и у поређењу са хришћанством, нека врста првобитног Едена, када су људи „били наги“ и пребивали у првобитној невиности и чистоти. У поређењу с виделаштвом Старог Завета и изоштреним видом датим у хришћанству, паганство је слепо. Паганство не зна за грех, не види сенку коју првородни грех баца на целокупно биће. Предност древног паганства је преимућство религиозног слепила, предност и мудрост некаквог детињег стања. Али то није она мудрост коју би требало да стекне зрео човек. Међутим, паганство је, макар и у нејасним обрисима, ипак знало за грех. У свести старог света била је присутна „мојра“ – трагична нужност бића. Зато је стари свет домовина трагедије. За стену приковани Прометеј је слика титанског супротстављања човека природним стихијама (које се у паганству јављају у лику немилосрдних богова). С једне стране – Прометеј, с друге Дионис – менаде, оргијазам: све ово представља сведочанство да је стари свет слушао подземне ударе. Али, уопште узев, могли бисмо рећи да је паганство наивније и срећније од нас, јер оно није раздвајало религију и цивилизацију од трагизма културног стваралаштва у мери у којој то чинимо ми – старина није знала за секуларизацију. Древни пагански живот је у том смислу одиста безазленији и побожнији. Када је реч о односу према култури и стваралаштву, Стари Завет стоји у знаку педагошкe забране. Паганска култура је за Израиљ била отров и опасност. Иконопоштовање и философија, које су за Хелене биле Божији дар – Израиљу су били забрањени. Али у оном животном оквиру који му је био допуштен, Израиљ је живео у културном јединству и није, као ни Хеленство, знао за секуларизацију. Израиљу су били Богом дани извесни закони живота, државе, грађанског поретка, па и свештене поезије повезане с култом. Општење са другим културама било је забрањено; такво општење је било могуће једино путем „блуда“, тј. отпадништва од властитог култа. Живот Израиља је религиозно надахнут (Давидови Псалми, уметност скиније), па у том смислу и културан. Још једна црта је карактеристична за културу Израиља: своју историју они су доживљавали као свештену, свештено-родословну повест која народ чини једном породицом, као свештено дèло културе поверено јеврејском народу. Израиљу је био дарован идеал Царства Божијег на путевима историје. То је култура која се надахњује откривењем истинитог Бога, култура као јединство живота – изгубљени Еден за којим трагамо, а нисмо кадри да га се домогнемо. Стари Завет и јесте „стари“ утолико што претходи Новоме. Нови Завет је испразнио Стари, испунивши га. Христос није дошао да суди, већ да спаси свет. „Јер Бог тако заволе свет да је Сина својега јединороднога дао.“ Христос је светлост која „обасјава сваког човека који долази на свет“ (Јн. 1, 9). У овим речима свет означава космос у коме је човек космијург. Исус Христос испуњава и осигурава то учешће човека у стварању света, учешће које му је било дато од самог почетка. У хришћанској литератури, међутим, непрестано наилазимо на супротстављање Бога и света. Христос је говорио апостолима: „Не љубите свет, ни што је у свету“ (1 Јн, 2, 15). Постоје два значења, два разумавања света: 1) свет као космос, као неба и земља – у том смислу је свет неуништив и биће преображен; 2) свет који болује, којим влада „кнез овога света“ – и тај свет ће бити спасен. Хришћанство не ограничава однос према свету ниједним од ових значења. Кроз свога Сина, кога је послао свету, објавио је истински однос према свету. У хришћанству је супротност два различита значења – света и „света“ – достигла заслепљујућу бистрину. Хришћански живот представља непрестану борбу са светом, борбу за духовно постојање. Уколико у тој борби посустајемо, култура бива жртвована зарад цивилизације. Победа у тој борби културу чини стваралачком. Аскетизам и култура нису супротстављени: реч је о јединственом духовном начелу у човеку, о остварењу јединственог лика Божијег у човечанству. Човек је створен у свету и плоти, то је нужан услов постојања, и од тога се нико, док је жив, тј. док ствара, не може одбранити. Али, ако не твори, не дела, ако је према свом делу неодговоран, ако у делање не улаже снаге своје мисли, снаге љубави, он не остварује аскетизам, већ нихилизам. Ако се то и назива аскетизмом, онда је такав аскетизам сужањ свету и значи признавање света у још већој мери но што је то случај у секуларној цивилизацији. Нихилистичко схватање аскетизма изражено је у ослобођењу себе од одговорности за свет. Истински аскетизам показује се као највећа културна и стваралачка сила у свету. Хришћанско владање, оштрина хришћанског ока уноси у срце стваралачки трагизам противништва. У подручју остварења културе неоспоран је принцип Фјодорова: „Ништа не сме бити бесплатно.“ Све што човек чини треба да буде заслужено стваралачким напором, трудом. Човек је противречно бивствујуће, његова је судбина трагична, и само благодат Божија може дати човеку мир, спокојство и радост. Супротност културе и цивилизације у хришћанству поприма нарочито изразите форме. Цивилизација би у свом развоју могла да овлада човеком и разруши његов дух, тј. да га врати у препотопско стање (потомци каиноваца). Уколико би бољшевици у Русији и могли остварити свој идеал цивилизације, вратили би човека у допотопска времена. То је данас, међутим, немогуће: у свет је ступила светлост хришћанства. Било би утопијски и неблагочестиво мислити да се човечанство може ослободити од јарма првородног греха, од бремена цивилизације, и да може вратити сав живот у култ-културу. Али човеку је дато да се тим путем креће и да у том смеру непрестано осваја нове области. Схватање односа према култури и цивилизацији различито је у протестантизму, католичанству и православљу. Протестантизам оштро раздваја две области живота хришћанина: област личног духовног живота и област светског делања, светских послова, рада. Такво раздвајање је за протестанта часно и религиозно оправдано. Друга област служења свету регулисана је моралом, те отуда и сама има значење за религиозни живот човека. Протестант морално чини све што је могуће како би спасио културу од цивилизације, али пошто му то не полази за руком, остаје у власти секуларизације. Католичанство сва животна питања решава на основу хијерархијског потчињавања клерикалној организацији живота. Култура и цивилизација су у односу узајамне потчињености. У католичанству црквени живот надахњује светско стваралаштво, и у томе је његова заслуга. Али за нас је немогућ пут стваралачке борбе за културу уколико признајемо хијерархијску потчињеност култури. Православни пут је пут слободе, а то значи: одсуства потчињавања црквеног стваралаштва одређеним клерикално-хијерархијским налозима. Понекад се ово схвата упрошћено и уско, а понекад се поима и шире. Али управо животна благочестивост руског народа, која је узрастала вековима, представља изразит пример победе културе над цивилизацијом. Руски народ није проткан религиозним надахнућем само у храмовном, већ и у целокупном животу, изван храма, у свакодневици. Утолико се може сматрати исправном древни опис руских сељака: „Кад не бисмо псовали и пили, били бисмо свети.“ Проницање у свакодневицу и освештавање обичног живота типична је одлика православља. У чему се састоји последњи задатак културе? Задатак културе је дело богочовечанства, тј. очовечење света и обожење човека. У том смислу, задатак културе је потпуно безграничан. Христос је постао истински човек и извршио дело очовечења светског живота. Стога смо ми хришћани дужни да непрекидно идемо тим путем, иако знамо да циљ нећемо достићи. Али достигнућâ свакако мора бити. Ми морамо стварати, односећи се с религиозном љубављу према том делу које чинимо, како би свако наше дело било попут камена принесеног за изградњу Царства Божијег. Недостижна граница културног стваралаштва је Царство Божије. Сасвим је неумесно и неубедљиво ослањати се на то што у Светом Писму недостају упутства у вези с подручјима, границама и карактером човековог стваралаштва. У Речи Божијој о томе ништа није казано, јер се на ту тему ништа не може ни рећи: циљеви човековог стваралаштва одређени су слободом која је у човека уписана – и отуда не могу бити детерминисани у Писму. У сваком случају, из овог ћутања Речи Божије нипошто се не може извести нихилистички однос према стваралаштву по принципу „било како“, јер то „било како“ значи одрицање од културе у корист цивилизације. Бог је почаствовао човека дајући му удела у сопственом творачком делу. И зато стваралаштво има религиозну вредност, оно је могуће само ако је пређен аскетски пут, јер аскетски пут је иманентан стваралачком акту. Ту се показује супротност аскетизма и нихилизма. Аскетизам је неотуђиви део стваралачког пута, док је нихилизам гранично порицање стваралаштва. Људско стваралаштво није само унутрашње стање, већ и спољашње делање које мења лик света. У стваралаштво спада ликовна и свака друга уметност, свако људско делање које се пројектује као ars. Стваралаштво мора бити повезано с религиозном вредношћу човека (аскетски моменат мора бити иманентно заложен у стваралачком акту). Спој спољашњег и религиозног делања је надахнуће (духовни артизам). Култ је духовно средиште културе. Два руска мислиоца, која изражавају расположење и карактер своје епохе, овако су одговорила на питање смисла и норме религиозне културе: Ал. Бухарев је приповедао како све треба извршавати у духу Исуса Христа, са Њим бити и у Његово име творити. Фјодоров је сматрао да стваралаштво није само унутрашње, већ и спољашње делање, и на том темељу је видео могућност обнове палог човека на путевима културе. Као што материја воли форму и уметника који јој форму даје, тако и човек трага за оном формом која је драга његовој материји. Али он не сме деловати као Прометеј и роб, него као син ком је казано: „Без мене не можеш чинити ништа“, и који о себи самом говори: „Све могу у Исусу који ми даје снагу.“ Извор: Сергей Н. Булгаков, „Догматическое обоснование культуры (Речь о. С. Булгакова на съезде православной культуры)“, Вестник РСХД, № 7 (1930), 8–12. Превeo Милосав Гудовић Преузето: Теологија.нет View full Странице

Ономе ко је навикао да се мислећи опходи према стварности која га окружује, да ослушкује изворни глас живота, потајни и интимни његов шапат, шапат који за неистанчан слух обично остаје заглушен буком и вревом трга, једва да ће сматрати неочекиваним и спорним тврђење да у духовној свакидашњици савременог човечанства одавно влада известан несклад у којем се назире нека врста кризе, а можда и наговештај будућег слома. Tу кризу je припремала читава новија историја. Почевши од краја средњег века, духовни живот човечанства које је створило невиђена чуда технике и материјалне културе уопште, које је до неслућених размера развило научно знање, испољило неупоредив замах социјалног стваралаштва, које је философску мисао довело до изванредне оштрине и финоће и створило велику уметност у разним њеним гранама – сав тај духовни живот развијао се у знаку светског, ванрелигијског и, штавише, антирелигијског животног начела, утврђивао је једнострано људски, антибожански принцип, култивисао је завете једностраног или апстрактног хуманизма. У том смислу, цео такозвани нови век би требало да носи име којим је названа само једна од његових почетних епоха – раздобље хуманизма, у чисто натуралистичком, незнабожачком смислу, у смислу бунта човечанства, које је постало свесно својих моћи, против средњовековног аскетског погледа на свет (погрешно поистовећеним с истинским, тј. универзалним хришћанством), против средњовековног инквизиторског клерикализма, које се погрешно схвата као Христова црква. (За нашу отаџбину [Русију] епоха хуманизма наступила је тек у XIX веку, нарочито у његовој другој половини, делимично као природни одраз западног хуманизма, а делом и као неизбежни протест против филаретовског катихизиса, који је сматран пуним и тачним изложењем хришћанског учења, па и против полицијског побједоносцевског клерикализма, помешаног са истинском црквеношћу). Човечанство је заувек раскинуло с патријархалним старатељством и заувек напустило величанствене сводове средњовековне готике који су га притискали. Син је узео своје наследство и оставио очев дом, отишавши у „далеку земљу“ да живи слободно. Рембрант, Повратак блудног сина, 1669. И ето: слобода је испитана, опитно задобијена духовна зрелост је достигнута, али наследство понесено из очевог дома нестаје. Наступа време кушања горких рошчића, време духовне глади, у којем се син у невољи сећа и напуштеног очевог дома. Савремени блудни син тек почиње кришом, у дубини душе, да уздише за изгубљеном отаџбином, и можда још није близу час када ће извршити подвиг духовног самоодрицања, победити своје надмено самоутврђивање и рећи: Оче, сагрешио сам небу и теби. Данас је, међутим, већ извесно да се савремено човечанство духовно не храни прижељкиваним раскошним јелима, него тешким и горким рошчићима, који само обмањују, не умирујући глад. „Униније народа и збуњеност“ – то је коначни исход савремене културе, који се невидљиво одражава у интимном животу, у дубини дубина општељудског сазнања. Размислите само о вишим и последњим вредностима на чију се поновну процену спрема препотентни и злуради век. Импотентност савремене философске мисли која се вратила схоластичком формалном поступку, или бесплодна умна и морална неурастенија њених амбициознијих представника, попут Ничеа, са његовим скептичким адогматизмом уздигнутим на ниво догме и аморализмом преобраћеним у систем морала, или, најзад, разиграни, распојасани Ренанов скептицизам, с аскетским религиозним примесама и с булеварским романом уместо Јеванђеља – зар све то нису горки рошчићи? И савремена наука је необично изоштрила духовни вид човечанства у свему што се тиче спољашње скраме појава, али нимало није подигла Изидин вео, који скрива природу појавног. Садашња техника направила је од човека чудног занатлију, избрусила и истанчала његова средства за рад, али је човек који у том занатлији живи остао, као и пре, испружене руке. Савремена уметност, и поред свег богатства и раскоши нових облика уметничке технике, запада у мртви формализма или самоубилачку тенденциозност; будући по својој суштини мистична, она више од свега пати због религиозне неукорењености епохе. Сва савремена култура, која се разрасла у дивно, велелепно дрво почиње да се суши и вене услед недостатка религиозно-мистичне хране. Највећу горчину човек је осетио у узајамним односима. Век хуманизма усвојио је велике хришћанске завете, старо очево наслеђе – идеале слободе, једнакости и братства, али их је прогласио за своју творевину и своје власништво, откинувши прекрасни цвет са његовог властитог стабла. Како би остварио тај образац, покренуо је највеће социјалне снаге, створивши читаву међународну социјалистичку војску која води успешан рат за ове идеале. Стварају се нове, све савршеније форме општења и спољашњег уједињавања људи, зидови зграде социјализма уздижу се до крова и неће проћи још много времена а принципијелна победа социјализма ће постати (и већ постаје) свршена ствар, капиталистички свет ће се срушити, уступивши место социјалистичком. И поставља се судбоносно и страшно питање: Зар се плодови и ове победе не показују само као горки рошчићи? Да ли ће спољашња победа социјализма уродити истинском људском солидарношћу? Хоће ли људи постати ближи једни другима, да ли ће међу њима бити установљена не само једнакост, већ и братство, хоће ли бити више љубави на земљи, да ли ће се људи који припадају једном савезу, једној партији, они који су себи поставили задатак да помоћу спољашњих реформи учине човечанство бољим, ближе сјединити унутрашњом везом? По нашем мишљењу, искрен и савестан одговор на ово питање не може бити потврдан. За нашу епоху није карактеристично зближавање, макар и спољашње сједињених, него разједињење и усамљеништво; некакав стаклени, прозрачни, али опазиви зид раздваја људска срца. И поред све спољашње солидарности, духовно усамљеништво није братство, него убиствени, безизлазни индивидуализам; није једнакост, заснована на унутрашњем смирењу појединих личности, него самоувереност и жудња (за) моћи (Wille zur Macht!) – такво је право духовно стање човечанства. Прочитајте генијалну причу једнога од најтананијих психолога новијег времена, Мoпасана, под насловом „Solitude“ („Самоћа“). То је исповест савремене душе. И када усамљени (по изразу Достојевској) наклоњени светој (а упоредо с тим и несветој) мржњи, изгубивши представу о томе шта је света љубав, говоре о будућем „рају на земљи“, који ће сам по себи наступити након уништења капитализма, онда човек не зна чему пре да се чуди – њиховој наивности или духовном слепилу. Мора се извршити највећа духовна револуција, људи морају успоставити изгубљену тајну сједињења не само спољашњег, механичкога, него и унутрашњег, мистичног, не само у заједничкој мржњи или интересу, него и у заједничкој љубави, да би заиста могао завладати мир на земљи и добра воља међу људима. У супротном, и поред свих настојања да се уједине, људи ће се (према изразу истога Мопасана) само сударати главама, израдиће само добро уређени мравињак у којем ће због одсуства социјалне борбе почети да царује још већа пустош и пометња (упоредо с самозадовољним малограђанштином), али неће бити савладано униније и тренутни демонски или неурастенични индивидуализам. Спољашње уједињење око одређеног циља лако је остварити принудном или штавише добровољном дисциплином, својеврсном социјалном вежбом, али она нипошто неће отклонити ужасе усамљеништва и разједињења ни у царству социјалистичког и економског колективизма. Стварно уједињење људи може бити само мистично, религиозно; уколико тежимо његовом достизању изван религије, оно је потпуно недостижан циљ. Не треба одрицати вредност и значај благородних напора савремених хуманиста да униште спољашне узроке зла и непријатељства; они су пак у великој заблуди ако мисле да се уклањањем спољашњих препрека решава и питање слободе и једнакости. Економски савез, социјалистичка држава, може одстранити спољашње преградице, које постоје међу људима и грубо нарушавају праведност, али он је лишен стваралачке силе сједињења, какву има само религиозно-мистични савез вере и љубави, који се заснива на реалном мистичном јединству, тј. на Цркви. Само је Црква способна да разреши задатак, који социјализам на себе преузима, задатак сједињења и организације човечанства на основу благодатних дарова, даних од Спаситеља, на основу љубави према Њему, и личне и заједничке у исти мах. Они који априорно одричу religio, тј. једину реалну унутарњу везу међу људима, установљену њиховом заједничком везом са Христом, зидају своју кућу на песку, не схватајући стварну природу људске заједнице. Васељенско-историјски одлазак блудног сина из очевог дома, eпоха хуманизма у току које човечанство испитује своје силе и чини очајан покушај да се уреди и да живи без Бога, има свој смисао и своју нужност. У изградњи Царства Божијег, које представља богочовечански процес заснован на томе да човечанство самоделатно усваја божански садржај живота, неопходан је слободан развој чисто људске стихије, окушавање снага у туђини; зато је хуманистички, ванрелигијски, па чак и антирелигиозни период историјског стваралаштва неопходан за богочовечанско дело. Показујући очигледну једностраност и испољавајући своју крајњу немоћ, он у себи истовремено остварује дијалектички моменат развоја, религиозну антитезу, која води вишој синтези. Није, међутим, читаво човечанство отишло из очевог дома; тамо је остао старији брат, који је све време био уз оца и са онако ревносном недобронамерношћу срео брата који се вратио. Шта је било са њим, шта је било са људима у овом нецрквеном и антицрквеном хуманистичком веку? Не треба одрицати да су они, у ово време, примили неке одлике старијег брата, како је он представљен у јеванђелској причи. И поред свеколике верности и строгости свог суђења, они су усвојили и гордо непријатељски и фарисејски однос према млађем брату, који је, упркос томе што је током својих странствовања, „сагрешио пред небом и пред оцем“ ипак сачувао отворену живу душу. Хоће ли се браћа помирити и разумети један другога? То је велико и судбинско питање, који се сада поставља пред историју. Подела живота на „световни“ и црквени, – нецрквеност и нерелигиозност савреме културе и ванкултурни (делимично и антикултурни) карактер савремене цркве уносе велику забринутост и страх у душе оних који су свесни колико је тај раскол историјски важан и интимно неприродан. Створити оригинално хришћанску, црквену културу и побудити живот у црквеној порти, изнутра победити ту супротстављеност црквеног и световног – у томе је историјски задатак духовног стваралаштва савремене цркве и савременог човечанства. Управо изречена мисао ће вероватно ожалостити многе црквене људе старог кова. Они Цркву замишљају као савршену пуноћу благодатних дарова, коју само треба чувати сагласно предању, и зато ће говор о новом стваралаштву, по њиховом мишљењу, бити неумесан. Таквом схватању Цркве, по којем се њој приписују само функције чувања, само конзервативизам предања, ми противстављамо идеал Цркве која ствара, расте и развија се. Као богочовечанска установа она има непокретну основу у лику своје Божанствене Главе и садржи/одржава [содержать] истинито догматско учење о Њему, док другом страном свог бића претпоставља људску стихију, која се историјски развија у границама простора и времена. Узајамним дејством мистичне основе и људске стихије и условљава се историјски процес Цркве, призване да уводи историјско човечанство у сферу Царства Божијег. Стога би било погрешно ограничити и област утицаја Цркве, а следствено, и црквеног живота или, тачније, живота у Цркви, на било коју уску сферу, нпр. на само богослужење или на храмовну побожност. Захваљујући оваком сужавању појма цркве у уобичајеном употреби језика, она се обично поима само као црква – храм, али не и као Црква – човечанство, Црква – култура, Црква – друштво, – и то сужавање сфера утицаја и живота Цркве и јесте главни узрок, а самим тим и симптом њене историјске слабости у датом моменту. Религија, па следствено томе и црква, као област религиозног живота, по својој идеји мора бити све, мора обухватати све области живота верних. Не треба да постоји ништа што је принципијелно „световно“, никаква неутрална зона, која би била религиозно индиферентна, и не би имала овај или онај религиозни коефицијент. Духовна активност историјског човечанства, тј. култура, која се остварује и у спољашним, материјалним објектима и у плодовима духовнога стваралаштва, треба да израста из црквене духовне основе, да расте у црквеном врту; њоме се морају освештавати и у интимној заједници с њом пребивати све стране живота. До извесне мере, та духовна потреба је остваривана у средњем веку, али по цену духовног деспотизма, чије је време заувек прошло. Због свог одрицања од права на слободно стваралаштво, средњовековна Црква је кажњена, с једне стране, тиме што је хуманизам од ње отцепио њен најактивнији део, док је с друге стране платила својим сопственим духовним сиромаштвом. Због гашења духа и непријатељског супротстављања световне и црквене стихије је и дошло до извитоперења црквеног живота и делатности изван оквира храма. Црквена организација није постала стваралачка, него конзервативна, па чак и реакционарна сила у историји, нашавши се у природном и жалосном савезу са тамним историјским силама, унижавајући се при том до улоге која уопште не доликује њеном достојанству. Али, ако црквена организација није дужна да заувек остане тврђава опскурантизма и реакције и да буде више уточиште уморних и засталих, него радника и активних мужева, у Цркви нужно мора започети, упоредо са заједничком молитвом, и заједнички саборни живот, живот пун духовних дарова, у таквом размаху и дијапазону, којег савремени човек не треба и не може да се одрекне, чак и кад би хтео; треба отпочети културно стварање. Црквени врт у себе треба да смести не само домове за хендикепиране и сиротишта, за које у њему и до данас има места, него и радничку радионицу, и научни кабинет, и уметнички студио. Поново се мора родити црквени живот, али не на основу инквизиторског режима, већ на основу слободне заједнице и саборног стваралаштва, тако да се ради учешћа у културном стварању не треба удаљавати у „далеки крај“, ван саборне области живота и црквене заједнице. Дакле, хришћанска култура, црквено стваралаштво, управљено је ad extra, – такав је свесветско-историјски задатак који се поставља нашем веку. Није наше да питамо у којој мери је остварив овај задатак, – то ће уместо нас решити вишња воља, а ми смо само дужни одредити постоји ли тај задатак доиста, и ако постоји, дужни смо да радимо колико је у нашој моћи на његовом разрешењу. Тешко је и замислити колико би се променио читав наш живот, у каквим би се шареним бојама расцветао, како би постао лак, када би се разгорео истински пламен хришћанског стваралаштва и надахнућа, кад би се у Цркви успоставила она пуноћа живота коју савремени човек жедно ишчекује. Наука би изнутра оживела, престала би да се мучи мртвом и безидејном „специјалношћу“, отргнутом од целине; престала би да мучи фаустовске муке због празне претензије да уместо целине устоличи део, да наука замени и философију и религију. Колико би празних питања и с њима повезаних празних теорија, које апсорбују толике умне моћи, отпало када би се наука ослободила стега позитивизма и материјализма, и успоставила веза са религиозним коренима. Философија, оплођена религијом, добила би снагу да изађе из понора импотентног скептицизма и јаловости у којој се сада налази. Тачно је једно: или је европска философија већ окончала свој поредак развоја и рекла своју последњу реч (као што је пред крај живота мислио Вл. Соловјов), или се њен препород може извршити само на основу новог понирања у религиозно-мистичне дубине. Само под тим условом се може поново искусити радост метафизичког стваралаштва, дело великих мислилаца може наћи нове настављаче, а стваралачки ум, логос, победити апстрактне принципе савремене философије и над њима изрећи суд. Још већу важност мора имати хришћанска уметност. Можда баш у оријентацији уметности и леже нова открића, јер истинита је изрека да ће „лепота спасти свет“, да „савршена уметност у свом коначном задатку мора да оваплоти апсолутни идеал не само у машти, већ и стварно – мора да одухови, преобрази наш стварни живот“. Наравно, за уметност данашњице oвај задатак не само да је недостижан, већ са њом нема никакве везе, уколико у њој господари приземни натурализам, утилитарна тенденциозност или слабашни естетизам. Нове сфере активности и нови задаци уметности могући су само у новој религиозној уметности, у мистерији будућности. Када би, најзад, било остварено хришћанско, црквено друштво, и социјализам би изгубио свој мртви карактер, какав има сада; постао би живо оваплоћење васељенске јеванђељске љубави и не би се изједначавао с духовним опустошењем, које својом уском проповеди сада уноси у срца својих присталица. Сав политички и социjални живот изгубио би своју принудну, прозаичну нијансу која се осећа данас, и добио би надахнути и пророчки карактер. И сва култура, осветљена унутрашњом светлошћу, постала би пуна светлости и живота. Овај задатак превазилази не само моћи, него и схватање једног покољења, то је идеал, а не практични програм. Но, овај идеал пружа сасвим одређене путоказе, изазива одговарајуће расположење и осећања, нагонећи нас да се боримо са расположењима, осећањима и мишљењима која су му противна. А њему противречи овај дух одвојености, чврсто устаљен у савременој црквеној свести, која се храни самозадовољним али неоснованим мишљењем да у „култури“ царује тамни сатански принцип. У њој, међутим, ври живот, који у црквеном врту није нашао своје место, прибира се васељенско-историјско и општечовечанско искуство, које је неопходно и црквеној свести, jер је и са строго догматске тачке гледишта допуштено такозвано „природно“ откривење – и ко му може поставити границе, ко може рећи да за њега у садашњој „световној“ култури нема места? Стога је потребно с љубављу, без ароганције, с хришћанским смирењем отворити своје срце за „световни“ свет, те ће тада можда и старији брат, заједно са Оцем, дочекати радосни дан у ком ће видети да је блудни син био умро и оживео, да се изгубио па изнова пронашао себе. И једна и друга страна треба да признају узајамну кривицу и принесу духовну жртву; тада ће се, по природи ствари, јавити међусобна приврженост, и биће саздана жива, стваралачка, истинска „војујућа“ Црква [Ecclesia Militans]. „Ево, стојим на вратима и куцам…“ [Отк. 3, 20]. Проширење црквене самосвести неопходно је и ради окончања васељенско-историјске трагедије, ради коначне пројаве сила добра и зла и рушења границе која их раздваја. Све док постоји пространа религиозно-неутрална зона „световне“ културе, последњи одлучујући судар добра и зла није сазрео за последњу жетву, јер не може бити схватљив у свој својој ширини и непомирљивости. „Ништа у васељени не треба да остане двосмислено“ (Шелинг). Само уношењем светлости у до сада неосвећене области испољавају се тачке које светлошћу продиру у свет. Док се год жена обучена у сунце скрива у пустињи, још увек није раскривена сва супротност између Невесте Христове, која у брачном руху чека женика, и жене што седи на порфирном одру, обучена у порфиру и пурпур, с именом на челу: Тајна, Вавилон велики, мајка блудницама и гадостима земаљским (Откр. 17, 5). Нека би се што пре распламсао овај пламен религиозног надахнућа, који ће обасјати и свет и културу; човечанство ће се тада уздићи на највиши, последњи ступањ васељенско-историјског и религиозног сазнања. Да, дођи, Господе Исусе! Извор: Сергей Н. Булгаков, „Церковь и культура“, Вопросы религии, вып. I (1906); прештампано у: С. Н. Булгаков, Два града. Исследование о природе общественных идеалов, СПб.: РХГИ, 1997, 347–348. Превод: X. и Б. П. View full Странице

"USTAŠAMA TREBAJU ČETNICI, ČETNICIMA USTAŠE" Hrvatski desničari pobesneli nakon gostovanja Sergeja Trifunovića na HRT-u FOTO: HRT / SCREENSHOT Desničarski portali u Hrvatskoj žestoko su kritikovali voditelja emisije "Nedjeljom u dva" Aleksandra Stankovića i njegovog gosta srpskog glumca Sergeja Trifunovića, koji je rat u Hrvatskoj nazvao građanskim i naveo da su srpski i hrvatski - jedan jezik. Desničarima, i portalima i posetiocima, zasmetala je Trifunovićeva tvrdnja da su "ustašama potrebni četnici, a četnicima ustaše", kao i Trifunovićev komentar u vezi sa ustaškom pločom u Jasenovcu. Trifunović je bio gost HRT-ove emisije "Nedjeljom u dva", a jedan broj gledalaca osudio je izjavu glumca da narodi na ovim prostorima, računajući i Hrvate, nisu doživjeli katarzu nakon zločina koji su počinjeni. FOTO: HRT / SCREENSHOTTrifunović u studiju HRT-a sa Aleksandrom StankovićemVoditelj i urednik emisije Aleksandar Staknović optužen je da "preko izabranog gosta proglašava Hrvatsku - ustaškom državom".Desničarski listovi prenose stavove svojih posetilaca da bi Sergej Trifunović "trebao da se drži glume", te da su mu "neviđene besmislice, neukusne izjave i smešne istorijske činjenice - nepotrebne".Srpskom glumcu i voditelju HRT-a poručeno je da "hrvatski i srpski jezik nisu isti", te da u "Srbiji postoji četnički pokret, a u Hrvatskoj ne postoji ustaški", kao i da je "srpska četnička čizma gazila hrvatsko tlo, a ne obrnuto".Poručeno im je i da je "srpska politika prema Hrvatskoj i svim srpskim susedima uvek u svojoj srži bila i ostala, fašistoidna i genocidna", te da su i Stanković i Trifunović "dno dna. https://www.blic.rs/vesti/drustvo/ustasama-trebaju-cetnici-cetnicima-ustase-hrvatski-desnicari-pobesneli-nakon/btqz0y7

Језик Цркве… Да, ми треба да размишљамо о примеру језика Господњег и језика ране Цркве. Какав је био језик, и то не само словесни језик, него целокупан начин Христовог обраћања савременицима? Како су они реаговали? Чујемо: „Никада човек није говорио тако“ (Јн 7, 46). Чујемо чак и жалбе његових сопствених ученика: „Какве чудне речи! Ко то може да слуша?“ (Јн 6, 60) С друге стране, ми сваки пут осећамо да Господње речи и гестови нису упућени изнад глава слушалаца, у некакав нечовечански простор, него управо њима, међу њих. И онај који је говорио „као онај који власт има“ (Мт 7, 29), који је, по нашој вери, имао пуно право да каже онако како је рекао у Беседи на гори: „Оцима вашим је казано… А ја вам кажем…“ (в. Мт 5, 21–48), у самој форми свог понашања, онако како је излазио пред људе, почев од одеће па надаље, одржавао је везу са нормама традиције свог народа. Код синоптичарâ читамо како је крвоточива жена хтела да дотакне „τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ“ (Мт 9, 20), што је, не само у [руском] синодском, него и у низу нових, поприлично смелих [руских] превода (нпр. код Кузњецове) преведено са: „к краю одежд“ [„краја одеће“; у српским преводима: „скута / ресе (од) хаљине“]. Но, зар је толико неважно, и зар не наводи на размишљање (не само у оквирима тзв. хришћанско-јудејског дијалога), то да грчка реч коју јеванђелиста користи означава „цицит“ [ציצית] – ресе на кошуљи побожног Јевреја, исте оне „цицит“, „скуте“, због чијег продужавања Христос критикује фарисеје (Мт 23, 5)? Зар се одавде не може извући духовна поука: не одбацуј традиционалну обредну пристојност које се придржавају људи око тебе, не постављај се као да си изнад тога: једини који је могао да се постави тако није се поставио, него је, као што каже Aпостол Павле, „био под законом“ (Гал 4, 4); али немој ни да се заносиш, да претерујеш са тим ресама и скутима, не буди као фарисеји. Опет, дакле, питање мере и укуса, духовног укуса. Прописано нам је да се уздржавамо и од неукусно демонстративног одбацивања традиционалних форми, и од улагања своје ревности, читавог свог духовног жара, уместо у духовне ствари и дела љубави, у придржавање и хиперболисану разраду тих истих форми… У наше време, када је синтагма „језик културе“ ушла у уобичајену употребу образованог читаоца, вероватно нема потребе објашњавати због чега се ово, мада посредно, али ипак веома блиско, односи и на питања језика. Михај Коман, Педесетница, Црква Св. Григорија Паламе у Букурешту, 2010. Црква је у једном тренутку прихватила грчки језик, језик међуетничке комуникације на подручју Средоземља. По предању које препричава Папије, а које је сачувао Јевсевије Кесаријски, Јеванђеље по Матеју је најпре било написано „на јеврејском наречју“. Међутим, Четворојеванђеље које је прихватила Црква већ је превод, делом и усменог предања, делом неких текстова, неких записа, на грчки језик, иначе свеопшти секуларни језик источног дела Римског царства (знатним делом и у западној). Наравно, то јесте био језик наследникâ хеленске културе, али и простих људи. Интересантно је да је у Риму језик Цркве дуго био грчки, зато што се локална заједница састојала у знатној мери од ослобођеника, од људи који су у Рим дошли одасвуд, и који међу собом, јасна ствар, махом нису говорили на латинском. С друге стране, можемо ли овај пример посматрати као парадигму на коју бисмо се могли угледати приликом превођења на савремени језик, и да ли је претходни, јеврејско-арамејски период Откривења и Предања, био препуштен забораву? Колико само често код јеванђелиста наилазимо на поједине арамејске речи: „Талита, куми!“ (Мк 5, 41), „Елои, Елои, лима савахтани?“ (Мк 15, 34; Мт 27, 46), увек са коментаром: „што значи…“ Арамејске речи су посебно важне код Марка. Још је интересантнија стратегија понављања семитских језичких конструкција, подстсакнута и утицајем Септуагинте. Иако код већине новозаветних аутора имамо могућност, па и право, да то доживимо као особину њиховог личног начина изражавања, постоји најмање један случај где такво схватање семитизама, као просте чињенице свакодневног говора Јевреја и представника других семитских народа који су се користили грчким језиком, тешко да би било могуће: када је реч о почетку Јеванђеља по Луки, ја не видим ни најмању могућност да се стилистички контраст који се јавља на самом почетку, на почетку прве главе, схвати другачије сем као свесна стратегија јеванђелисте. Сећате се да све до краја четвртог стиха траје дугачка, компликована фраза на чистом грчком језику, без икаквих семитизама, а затим од петог стиха нагло почиње нарација: „И бејаше…“ То је, очито, угледање на модел Септуагинте, тј. истовремено световни и светски језик разумљив највећем броју читалаца и слушалаца, али, због тога што се управља према Септуагинти, као и због жеље да понешто сачува – као што деца желе да сачувају понешто од ствари својих родитеља – то је, такође, и језик сачуваних арамејских речи, које се одмах и објашњавају. То је језик који ни на који начин не потискује, не елминише прошлост. Језик се наслеђује и одмах, у склопу самог чина наслеђивања, преображава. Треба рећи (ми, вероватно, премало о томе размишљамо) да у нашој вери, као и у све три аврамистичке монотеистичке религије, најфундаменталније речи представљају примере одређеног преосмишљавања, јер, у супротном, вера Старог Завета више не би могла да се изрази. Вера Аврама, Исака и Јакова и вера Христова себе изражавају речима које су све до једне паганског порекла. Реч „Бог“ у нашем језику потиче од потпуно паганског индоевропског корена, истог оног који је садржан у речима „богатство“ и „убог“: ту је Бог, у паганском схватању, као делилац који сваком одсеца део који му следује, и то је богатство, а онај ко није добио део, тај је убог – ово у-, исто као и грчко алфа приватум, јесте префикс који означава одсуство нечега. Али, идентично је и у другим језицима: и грчко Θεός, и латинско Deus – све се то односило на олимпска божанства. Штавише, чак и јеврејски Ел, Елохим, Елоха – све то има своје паралеле у семитским језицима паганских народа. Или Елјон – Вишњи; семитолози могу навести велики број језичких паралела. Кад човек само помисли да су се верници вековима трудили да о томе не размишљају, да су неверници то с радошћу предочавали Цркви као оптужбу, док би, међутим, то за вернике требало да буде разлог за радост, а за невернике пре разлог да буду постиђени – чудо преображења које се догодило речима у хришћанској употреби, и компликована веза тих речи, веза која и даље задржава континуитет, ма колико компликован и драматичан, са целокупним човечанством пре Аврама! Авраму је било заповеђено да изађе из свог народа, и исти такав излазак из своје прошлости остваривао је сваки човек и сваки народ приликом примања хришћанске вере. Али, тај излазак није пука елиминација, није пуко рушење. Однос вере према паганским митовима и обичајима, обредима, је као однос реалности према сновима. Сан је једино зато и могућ што за свој предмет има нешто реално, мада ће само сујеверан човек, човек у заблуди, обраћати претерану пажњу на оно што се догађа у сновима. Али, сви предмети снова су преузети из реалности. У том смислу, можемо рећи да модификација значења речи, битни семантички помак, јесте нешто што се налази на самом изворишту хришћанства и библијске вере уопште. Језик се непрекидно мења, а у простору вере он има заповест од Бога да уђе у контекст изражен речима: „Ево све чиним новим“, и: „Старо прође, гле, све ново постаде“, као што стоји у Отк 21, 5 и 2Кор 5, 17, али језик остаје језик, и у том смислу он је нешто што, руски речено, „нити је од нас почело, нити ће се на нама завршити“. И у том смислу, колико различито изгледају саме Христове изреке у Јеванђељима, толико су различито испричане и јеванђелске приче, са својом сликовитошћу преузетом из свакодневице, и исто толико различито прокламовани (сасвим могуће певљиво, речитативно) „макаризми“, тј. блаженства у Беседи на гори, као и други слични текстови. Питање превода се обично поставља на један уопштавајући начин: конзервативац брани апсолутну свечаност, узвишени карактер језика, прогресивац од језика захтева једну исто тако равномерну савременост. Међутим, такву хомогеност и равномерност у Јеванђељима не налазимо. О узвишеном и свечаном језику ипак не треба говорити. Категорија узвишеног, важна категорија античке естетике, није баш хришћанска категорија, и примењивати на језик Цркве норме узвишеног у класицистичком схватању није баш разумно. Сасвим је друго питање то да постоје предмети који се, информативно довољно јасно, не могу изразити другачије сем на посебном, традиционалном језику, не зарад естетске узвишености и, уопште, не зарад естетике, него искључиво из разлога смисла. Постоје одређене реалије које имају своје називе, и те је називе веома проблематично превести у неки други кључ. Оне уопште не подразумевају класицистичку узвишеност и гестове скулптура са тогама, већ патријархалну структуираност, обредност начина живота, свакодневице, најобичнијих ситуација; оног начина живота у ком, на пример, седети за нечијим столом значи учествовати у супсакраменталном чину и преузимати важне, доживотне обавезе пред оним са ким седиш за тим столом. Што се тиче језика богослужења, хтео бих (након што замолим за опроштај због оволиког искушавања вашег стрпљења) да пред крај изнесем неколико општих теза. Мислим да је превод неопходан у свим случајевима када се нешто очигледно, експлицитно и емфатички изговара у име свих који се моле. То се односи и на молитве за личну употребу. Човек не треба да се навикава на могућност да пред Богом и Богу каже нешто што изговара а не разуме, нешто за шта не може да преузме потпуну одговорност. Тада се молитва претвара у пуко, да тако кажем, ишчитавање текста, не баш у своје име… То је страшно. С друге стране, мислим да постоји низ богослужбених текстова, пре свега, свечаних и тајанствених химни, које уопште не би било лоше оставити у њиховом словенском облику, управо да би се тиме нагласила њихова свечаност и тајанственост, а притом их је понекад страшно тешко превести, као, рецимо, у случају кључне, по значају и по литургијској функцији, Херувимске песме. Али, ако их већ преводимо, онда језик превода треба да буде интензивно словенизован. Да, што се тиче руског језика, то је, хвала Богу, језик који ни на који начин не искључује словенизме. Када је то руски језик могао да функционише без словенизама? Као да и сад може без њих, као да груби и несносни новински језик потпуно искључује словенизме! Као да се (извињавам се због фразе, коју није баш пристојно изговорити на овом месту) парола из наше прошлости: „Да здравствует советская власть!“ [„Живела совјетска власт!“] не састоји, као што је Борис Андрејевич Успенски давно приметио, и у шта се свако ко жели може лако уверити, од самих словенизама! Што се, пак, тиче одређене врсте текстова које, као прво, доживљавамо управо као наслеђе (сада немам времена да дајем примере), и које изговара свештеник, наравно, у јединству са свим верницима, али ипак не толико у њихово име, ту се, мислим, може поступати различито, и могу се оставити својеврсне енклаве, како би се фиксирао мистеријски карактер богослужбеног текста. Језик је, наравно, средство комуникације, али је и средство иницијације. Извињавам се што морам да користим речи „мистерија“ и „иницијација“, данашње покољење људи оне снажно асоцирају на окултизам, тајна друштва и остало, у најбољем случају на античко паганство или на неке уско етнолошке предмете из структуралистичког фаха – не дао Бог да неког саблазним – међутим, језик православне химнографије, православног богослужења и православног богословља од искона је пун термина који се тичу „мистагошке“ реалности иницијације. „Мистагогија“ је уобичајен наслов светоотачког трактата на литургијске теме, а у Акатисту се за Богородицу каже да је посвећена у мистеријске тајне „савета неизрецивог“. Примера је обиље, и мислим да одређена лексичка маркираност мистеријског као мистеријског треба да постоји. Треба да буде јасно да се, у том смислу, не може све подједнако приближити језику немистеријске реалности, и да не би било лоше када би црквена педагогија пронашла неки нови језик помоћу ког би обичним људима објашњавала да се реалност Цркве, богослужења, црквене дисциплине и много тога другог, као и човековог живота са патњама и смрћу, не може без остатка објаснити помоћу рационалистичко-моралистичког дискурса; да послушност – ево, узгред, о питању антиномије између слободе и послушности! – треба да буде не само и не толико послушан карактер храброг војника који салутира официру (иако се од војника и то очекује), него најпре спремност да се буде уздигнут, спремност да се прихвати нешто што ниси сам домислио, спремност да се буде посвећен. И то је, такође, проблем језика: требало би пронаћи термине који нису тако саблажњиво окултистички или структуралистичко-етнографски као „иницијација“… Шта се може, све је то изгубљено: шта значи „тајник“, шта значи „тајница“? Ко се још сећа да су на грчком то најнормалније, најобичније речи за означавање некога ко је прошао одређену иницијацију, ко је посвећен у тајне? Као да се све распршило и некуд нестало… Извор: Язык Церкви: Материалы международной богословской конференции (Москва, сентябрь 1998), Москва: Свято-Филаретовский институт, 2002. Превод: Иван С. Недић и Јелена Недић View full Странице