Претражи Живе Речи Утехе

Од аријанског рационализма до савременог атеизма 16. фебруара 2022. Видовдан.орг Аутор: мр Иван Марковић Аријанска криза Треба у самоме почетку нагласити да у богословљу Цркве никада није било никаквог развоја или еволуције догме, већ само терминолошког усавршавања и појашњења ствари које су некоме могле бити спорне, а биле су спорне онима који су почевши да крше Божје заповести дате у Светоме Писму почели погрешно да разумеју исто то Писмо и да измишљају учења о Богу, Тројици, човеку, Цркви и спасењу каквих пре њих није било нити је могло бити. Па су тако гностичка учења настала не зато што је Господ оставио нека специјална тајна знања Марији Магдалени, већ због покушаја Симона Мага да од апостола купи дар чудотворства за новац. Пошто је из Цркве због тога добио ногу, одлучио је да сам оснује своју религијску заједницу и на основу његових измишљотина је настао рани гностицизам. На сличан начин су еволуирала гностичка учења. Пошто није прошао на изборима за римског папу, Валентин се покупио из Цркве и основао своју секту, а Маркиона је, како се чини, из Цркве избацио рођени отац, епископ Синопе, јер је (Маркион) починио неки тежак грех. На сличан начин су касније настајала и друга јеретичка учења, обично као резултат гордости њихових покретача, а под лажним изговорима да се штити изворна порука Јеванђеља од њених тобожњих кваритеља, то јест саме Цркве. Па је тако јеванђељски стих „Ја и Отац једно смо“(Јован, 10,30) послужио монархијанској јереси за тумачење да су Отац и Син једна личност, која само игра различите улоге. Против ових интерпретација је реаговала пунота Цркве и расписали су се Тертулијан и свети Иполит Римски, а само монархијанство је осуђено на низу Сабора Цркве. Заиста, да је Господ Христос рекао „Ја и Отац један сам…“ то би можда и могло да оправда монархијанско тумачење стиха, али „Ја и Отац једно смо“ сасвим јасно указује на једну природу а не једну личност. Ипак, александријски свештеник Арије није се задовољио православним и црквеним тумачењем као реакцијом на монархијанство, већ је измислио своју сопствену: Отац и Син не само да нису иста личност (што је истина) већ они нису чак ни иста природа. Син је, по Аријевом тумачењу, савршени Бог кроз Кога је све створено, али је и сам Он створен ни из чега и било је када га није било. Иако је у наукама, како богословској, тако и другима изнето пуно теорија о настанку аријанства, ни једна од њих заправо није погодила основни нерв настанка јереси: интелектуалну гордост и умишљену псеудоревност за одбрану вере од стварних или измишљених непријатеља. Тумачити настанак аријанства као последицу екстремног оригенизма или било каквог доникејског (измишљеног) субординационизма јесте плитко и једнострано. Са друге стране, није ни Арију ово тек тако могло само пасти на памет, а то се може закључити из писма које је свети Александар Александријски упутио поводом избијања аријанске кризе ( Historia Eclesiastica 1.4.6 ff) где је Арије приказан као део шире групе иза које стоји Јевсевије Никомедијски. И сам Арије потврђује то у свом писму Јевсевију (Historia eclesiastica 1,4) где наводи ко га све подржава. Било како било, аријански решење „проблема“ Тројице није настало као последица неразвијеног црквеног учења и више струја већ као увозни филозофски производ који је наводно требао да сачува са једне стране различитост Оца и Сина (и Светога Духа) као личности пред изазовима монархијанства, а са друге стране начело Божије једноставности и такозвани „строги монотеизам“ ма шта то значило. Да би сачували Божју једноставност, аријанци су библијски појам рађања поистоветили са појмом стварања ни из чега јер тобож ако би Бог Отац рађао из своје Природе он би самим тим „изгубио“ део своје Природе, а говорити о деловима Божије Природе је забрањено јер би то значило да је Бог сложен из делова те самим тим подложан промени, распадању и смрти. Затим, по аријанцима је било забрањено и говорити о Божјој Природи и/ли Суштини јер је Бог творац свега што није Бог па и природе и суштине, те је стога природно рађање Сина и Његова јединосуштност Оцу сама по себи контрадикторна. Бог, говорили су аријанци, нема ни природу ни суштину, па је бесмислено говорити о јединосушности Сина Оцу. Међутим, њихово решење „проблема“ Тројице није успело да оствари ни један од горе поменутих циљева, а отворило је мноштво нових проблема. Прво, не само да монотеизам није сачуван, већ је поред једног нествореног Бога „уведен“ и један створени па су хришћани уместо једног имали да обожавају два Бога. Даље, уколико је било какав покрет Бога уједно и промена која нарушава једноставност Бога, онда је или и стварање ни из чега покрет па самим тим и промена, или није сваки покрет промена, у ком случају природно рађање Сина од Оца не нарушава Божију једноставност. Најзад, појам Божије Природе се јавља у Светом Писму, а такође и Суштине, а овде је реч о најприближнијој људским речима коришћеној аналогији која би могла ограниченом уму створених бића приближити оно што је заједничко Тројици нестворених Личности. Поред неуспешне одбране „строгог“ монотеизма, и неуспеха да се Божјом једноставношћу искључи сваки покрет (ова реч је само приближна аналогија) унутар Божије Природе, те самим тим и природно рађање Сина, аријанци су показали колико импликације њихових учења противрече спасењу човека. Наиме, ако је Христос спасење условио једењем Свога Тела и пијењем Своје Крви, а сам је створен ни из чега, поставља се питање на који начин је то храњење спасоносно а једење пилетине и испијање пива није. Сврставањем Сина у створења, аријанци су Га у овом смислу изједначили са пилетом или било каквим другим створењем које човеку може тренутно задовољити глад, али не и обезбедити спасење које се може обезбедити само, по Павловим речима, причешћивањем Божанском Природом. Најзад, независно од свега горе поменутог, поставља се и питање зашто је Богу Оцу било потребно стварање Сина, да би кроз Њега створио свет, када је и Сам то могао да учини. Било како било чист аријанизам иако филозофско-теолошка јерес, није се могао одржати ни на плану спасења ни на плану филозофије, а ни Библија га није подржавала. Тада је дошло (код већег дела аријанаца) до ублажавања ставова па је тако признато да Бог има Суштину и ускоро су се почели правити екуменистички компромиси (звучи познато?) које је подржавала и римска власт зарад, тобоже, стабилизације државе. Па је тако Син постао сличне суштине Оцу (омиусиос) или „само“ сличан (омиос). Нас овде даље неће занимати ове политички мотивисане махинације, осим што ћемо поменути да је овај царски екуменизам завршио онако како једино и може да заврши мешање истине са лажју. Цар Валенс, главни „промицатељ“ сличности, је завршио каријеру жив спаљен у једној колиби где се сакрио са својом пратњом, после тоталног пораза који је римска војска претрпела у бици са Готима код данашњег Једрена (Хадријанополис). После овог пораза, римском државном врху није преостало ништа друго до да западни део Царства препусте варварима. Толико о екуменизму. А сада ћемо се позабавити аријанском мањином која је одлучила да остане доследна Арију али је уједно и схватила да је потребно боље филозофски оправдати своју позицију. Тада је на сцену ступио Евномије из Кизика Евномијев изазов Евномије је био довољно промућуран да схвати да се позиција да Бог нема природу и суштину не може бранити и да је то ћорсокак када је у питању начин како јединосушност Сина Оцу учинити бесмисленом. Уместо тога, он је кренуо другим путем и посегао за једном заиста радикалном, иновативном методом, која до тада није била виђена не само у хришћанској теологији већ и у оним нехришћанским попут класичне Платонове и новоплатонистичке. Пошто Бог већ има Суштину, резоновао је Евномије, а да би се из те Суштине избацили Син и Дух, потребно ју је дефинисати и то на такав начин да се из те дефиниције искључе рађање и исхођење. Што на ум, то на друм, па је тако Евномије Божију Суштину дефинисао као нерођеност, јер Бог Отац није рођен. А пошто је нерођеност логички противречна рођености јасно је зашто је нужна импликација тога да је Син различите суштине Очевој, јер је рођен. Тако је Евномије мислио да једним шибицарским логичким триком потврди да суштина Сина директно искључује суштину Оца и обрнуто. Оно што је Евномије пропустио да примети је чињеница да је изједначењем Бога са нерођеношћу поистоветио Бога са једним Божијим атрибутом, који додуше поред Оца припада и Духу, јер и Дух је нерођен зато што је исхођен, а да је тај атрибут добијен апстракцијом уствари апстрактни ентитет који као такав не само да не може бити личност (јер личност није апстракција нити се може изједначити са неким од њених атрибута односно својстава) него не може бити ни каузални агент то јест творац свега што постоји. Тако је списку проблема које је отворила првобитна верзија аријанства додат још један – деперсонализација Бога Оца и Његово претварање у апстракцију а онда сходно томе и Сина и Духа. Тако је овај „апгрејдовани“ аријанизам верзија 2.0 теологију претворио у чисту филозофију а Бога „отерао“ у свет платонистичких апстрактних ентитета који не само да немају личност већ и никакво дејство. Но као да им то није било доста, евномијанци су следећи импликације својих учења тврдили како им је Божија Суштина савршено позната и како, према речима једног од њих, Бог не познаје Себе ништа више него што Га познаје дотични евномијанац. Ово најновије филозофско замешатељство је изазвало ужас код свих отаца Цркве како на Истоку, тако и на Западу па су за врло кратко време и (у мерилима историјског времена) готово истовремено у акцију ступили свети Атанасије Александријски, Марије Викторин, Василије Велики, Григорије Назијанзин, Григорије Ниски, Јован Златоусти, блажени Августин и многи други. Њихов јединствени и недвосмисленк закључак био је у складу са Светим Писмом и ранијим предањем Цркве и гласио је: Божја Суштина је изнад људске (и не само људске) моћи поимања, схватања и разумевања. Но пре него што наставимо даље, потребно је да савременом читаоцу приближимо тај појам Суштине односно разјаснимо позадину самога тог термина. Појам Божије Суштине У савременом колоквијалном говору, термин „суштина“ се углавном користи прилошки „суштински“, „у суштини“ и значи „заиста“, „битно“, „у ствари“ и томе слично. Ова прилошка употреба у савременом језику води порекло из филозофске именичке употребе термина у класичном језику где је суштина означавала одговор на питање шта је нешто а на то питање одговор се морао дати што прецизније, дакле не просто показивањем на то нешто (што би била остензивна дефиниција) нити просто понављањем имена тог нечега (што би била аналитичка дефиниција) нити пак негирањем њему противречног појма и томе слично. Па би на питање „Шта је то пас“ одговори „Пас није мачка“, „Пас је пас“ или просто „Пас је ова овде животиња“ ( показујући при томе на неког пса у близини) били неправилни. Уместо тога, најбољи одговор би био :“Пас је животиња која припада породици canidae, која припада подкласи сисара, класи кичмењака, подврсти животиња, врсти живих бића и роду бића, односно постојећих ствари“. Дакле, суштина пса би била његова дефиниција као одговор на питање шта је то пас. Према Аристотеловом схватању, правилно дефинисање подразумева да се оно што треба дефинисати (definiendum) мора ставити као субјекат у реченицу где копула мора бити глагол „јесте“ а definiens (то јест оно чиме се дефинише definiendum) мора садржавати најближи род (у случају пса, то је род сисара) и специфичну разлику (фамилија canidae). Другим речима, најближи род је категорија у коју ствар за коју питамо спада, а специфична разлика је оно што поменуту ствар чини различитом у односу на друге ствари које припадају истом најближем роду. Па би скраћена, али ништа мање правилна дефиниција пса била да је пас члан рода сисара који спада у фамилију канида. Укратко, могли би рећи (иако ово не исцрпљује значење појма суштине) да је суштина одговор на питање шта је нешто у виду дефинисања тог нечег. Одмах постаје јасно зашто је Суштина Божија изнад могућности људског поимања. Како смо горе видели, суштина је одговор на питање шта је нешто, а тај одговор је дефиниција која ствар за коју се пита шта је она повезује са најближим родом (категоријом) у коју спада и специфичном разликом која служи томе да поменуту ствар разлучи од других чланова тог рода/категорије. Такође смо видели из горњег примера пса да најближи род (у овом случају род сисара) уједно није и једини а није ни највиши. Род сисара јесте врста која спада у виши (и њему најближи) род кичмењака, а род кичмењака је опет врста која спада у род животиња, а род животиња јесте врста која спада у род живих бића. Најзад, род живих бића или живих постојећих ствари спада у род бића или род постојећих ствари. А у шта спада род постојећих ствари или чија је врста тај род? Ту одговора нема, јер је супротно скупу постојећих ствари скуп непостојећих ствари који је по сили самог свог назива празан скуп те као такав по савременој математичкој теорији скупова јесте елемент било ког скупа па тако и скупа свих постојећих ствари. Другим речима, скуп, род или категорија свих постојећих ствари није елемент никаквог другог скупа нити пак врста неког другог вишег рода. Управо из овог разлога, услед непостојања вишег рода у односу на биће али и специфичне разлике јер не постоји ништа што би се разликовали од њега, биће или постојање се не може дефинисати и његова суштина је самим тим непозната. Сад, творац свега постојећег је Бог, Који је с обзиром на то да је створио све што постоји сам не припада категорији постојања што Га чини надпостојећим или не-постојећим, у смислу да је тотално другачији од свега што постоји. Самим тим одговор на питање;“Шта је Бог?“ не постоји, јер Бог нема ни најближи (тј.виши) род где би могао бити сврстан. Ово логичко разматрање се допуњава потпуним слагањем како Светога Писма и Предања тако и Платона и платонизма све до Евномијевог „открића“. Свети оци о Суштини Како Платон каже;“Тежак је, дакле, подухват открити Оца и Творитеља овога свемира, па ако се и открије, немогуће га је свима објавити (Тимај, 28, d). А свети Григорије Богослов на то:“Дакле, опет треба да се вратимо почетку. „Веома је тешко схватити Бога, а изрећи Га сасвим је немогуће“, овако размишља један јелински богослов, а по моме мишљењу није реч о брзоплетој мисли; да не бисмо сматрали да смо Га схватили, он каже: тешко, а да бисмо избегли било какво поређење, он је ово назвао неизрецивим. Међутим, како ја на то гледам, немогуће Га је изрећи, а још је немогућије схватити Га.“(XVIII беседа). Такође и: „Али, шта се то десило са мном, пријатељи, паство и мени налик љубитељи истине? Ја сам ишао са циљем да схватим Бога; са том мишљу, раздвојивши се од вештаства и вештаственога, удубивши се у себе колико је то могуће, усходио сам ја на гору. Међутим, када сам упро свој поглед, једва да сам назрео позадину Божју и то прикривену Каменом тј. оваплоћеним, ради нас, Словом. И проникнувши донекле нисам сазерцавао прву и чисту природу која је позната једино Њој самој, односно, Тројици;(ibid.). Свети Василије у писму 234 које је веома битно за полемику са Евномијем каже:“Да ли обожаваш оно што познајеш или оно што не познајеш?Ако одговоримо, ономе што знамо томе се и клањамо, брзо ће нам одвратити, шта је суштина онога чему се клањамо? Ако ћемо признати да ту суштину не познајемо, опет, одвративши нам, кажу:“Па ви не знате чему се клањате“. А ми кажемо да је појам знања вишезначан. И то зато јер знамо величину Божију и моћ и мудрост и доброту и промишљање у вођењу бриге о нама и праведност Његовог суда; саму Суштину пак не познајемо.“ Свети Григорије Ниски у Мојсијевом животу:“Али ум….што се више приближава созерцању, тим више опажа неопазивост Божанске природе…“. Свети Јован Златоусти у Incomprehensible 5.27-29, каже да Суштина Бога бескрајно је онострана свему што није Бог и не може се упознати ни аналогијом ни откровењем. У томе да је Бог несхватљив, слажу се и блажени Августин и Марије Викторин. Но, несхватљивост Божије Суштине била је присутна и у делима отаца и учитеља Цркве пре Никеје. Божије Енергије Али ако нам је Божија Суштина сасвим у сваком смислу неприступачна, како уопште знамо да Он постоји? Један од одговора би био да то можемо закључити из саме творевине, односно њене уређености. То би била природна теологија која је и без посебног откровења била доступна филозофима попут Платона и Аристотела. Ипак, ова теологија је сасвим недовољна јер осим тога да постоји Творац не говори ништа или говори сувише мало о Њему. Други одговор је откровење дато Светим Писмом и Црквом, али како? Дајмо опет реч светоме Василију:“Ми кажемо да је појам знања вишезначан. И то зато јер знамо величину Божију и моћ и мудрост и доброту и промишљање у вођењу бриге о нама и праведност Његовог суда; саму Суштину пак не познајемо. Али су Енергије разноврсне а Суштина је проста. Ми пак кажемо да знамо нашега Бога по Енергијама, али нисмо покушавали да приђемо Његовој Суштини. Његове Енергије силазе на нас, а Суштина остаје неприступачна…И нека се постави контрапитање. Бога нико никада није видео; Син јединородни који му је у наручју, Он га објави. И шта је то Јединородни објавио Очево? Суштину или Силу? Ако је Силу, колико нам је објављено, толико знамо. Ако је пак објавио Суштину, реци, где је Син то рекао да је Очева Суштина нерођеност? Када се Аврам поклонио? Зар то није било када је поверовао? А када је поверовао? Зар то није било када је позван? Где је овде дакле икакво сведочанство да је Адам разумео (Суштину)? Јел кроз Писмо? А ученици његови када су се поклонили? Зар то није било онда када су видели да Му (Христу) се творевина покорава? Јер од мора и ветрова чуше да у Њему спознају Његово Божанство. Дакле, знање потиче од Енергија а од знања поклоњење. Верујеш ли да могу то да учиним? Верујем, Господе: и поклони му се. И тако дакле поклоњење Богу следи вери. А вера се потврђује Божјом силом. А ако кажеш за онога који верује и да зна, од онога у шта верује од тога и зна. И обрнуто, од знања и верује. Наше се познање дакле темељи на моћи Божјој. Као што дакле верујемо у Њега који је познат и клањамо се Ономе у кога верујемо.“ (писмо 234). Дакле, Бог се не може познати по Суштини али може по Енергијама, деловањима или операцијама. Шта би овде значио појам енергије? Као што у физици енергија означава способност тела да изврши рад, тако и овде Енергије Бога представљају Његова дејства и способности да та дејства врши. Нека од њих је свети Василије поменуо у свом писму када је рекао да су се ученици поклонили Исусу као Богу када су видели шта Он све може. Познање Бога по његовим Енергијама (које су исте за свакога од Свете Тројице) ни мало не умањује највиши могући ниво богопознања који је доступан створеним природама (па и човеку) јер је у Енергији и Енергијама присутан сав Бог а да при томе Енергије и Суштина нису исто. Ово учење Цркве је саборски потврђено тек у четрнаестом столећу, када га је код православних први јасно и недвосмислено оспорио Варлаам Калабријски а одбранио свети Григорије Палама. Али је оно било присутно као такво од почетка Цркве, па и пре тога, у Старом Завету. Догмат о богопознања кроз Божије Енергије уједно и решава питање спасења човека на начин да одговара шта је то спасење, шта значи Царство Небеско и шта је то рајско стање. Спасење човека значи учешће у Божијим Енергијама на начин да се човек до краја уподоби истима колико је то могуће људској природи уопште и свакоме појединцу засебно. То значи да човек постане бог по Енергијама тиме што ће бити мудар, праведан, савршен, кротак, пун љубави, смирен баш као Бог и уједно стећи све способности Бога укључујући и предзнање, свезнање и свемоћ, у чему се и састоји тајна бројних Божијих изрека: ‘Кажем вам, богови сте“, „будите савршени као Отац ваш који је на небесима“, као и тврдње да човек може ако има вере да каже овој или оној планини да скочи у море и да ће она то и учинити. Разуме се, учешће у Божијим Енергијама не подразумева да човек има додира са Божијом Суштином јер би то значило да човек престаје да буде човек и постаје Бог по природи, то јест по Суштини што је немогуће. Међутим, показаће се из даљег излагања да неки оци Запада нису добро разумели евномијански проблем у смислу неразликовања Суштине и Енергије/а у Богу. Ово ће почев од првобитног благог неразумевања током дужег временског периода прерасти у озбиљан проблем. Како је Запад упао у евномијанску клопку Пре него што пређемо на корен западног неразумевања поменутог аспекта евномијанског проблема, напоменимо то да је и Евномије имао своје учење о Енергијама Божијим, али их је он, да би како је мислио, сачувао учење о Божијој једноставности и недељивости Енергије сасвим „откинуо“ од Суштине, и пребацио их у домен створених ствари, приписавши их Христу као створењу. На тај начин Божија Суштина, у Евномијевом схватању, иако сасвим позната, остала је потпуно неактивна, без икаквог дејства ван себе саме и без икаквог односа са створеним светом. Све Божије активности, почев од стварања света преузео је на себе аријански Христос, који је и сам био створен. Тако свака Божија Енергија и све Божије Енергије заједно јесу, по Евномију, биле створене заједно са Христом чиме је, како је Евномије мислио, Божија једноставност била сачувана (Лоски, Боговиђење,стр.57). Отачки православни став по овом питању био је такав да одвојеност Енергије од Суштине нипошто не представља увођење делова и сложености у једног Бога, на исти начин на који то не представљају ни Тројица Личности. А ово из разлога што појмови који су означени терминима „суштина“, „личност“ и „енергија“ просто не припадају истом категоријалном апарату и њихово бркање представља (употребимо термин савременог филозофа Рајла) категоријалну грешку. Другим речима, када би суштина, личност и енергија биле иста категорија, Евномије би био у праву. Аријанце је збунило то што у Аристотеловом попису категорија не постоји појам личности односно ипостаси, а да при томе нису обратили пажњу на Аристотелово разликовање појединачних и општих ствари означених појмовима првих и других суштина респективно. Можемо то рећи и на овај начин: суштина је одговор на питање:“Шта је нешто уопште“, ипостас је одговор на питање „Шта или ко је нешто/неко појединачно“, личност је одговор на питање :“Ко је неко“ а енергија је одговор на питање „шта је неко/нешто способан/способно да чини“. Додајмо и то да је постојање било какве суштине немогуће или у најмању руку та суштина, све и да постоји, би била потпуно непозната ако не би имала дејства, односно енергију. Основна примедба атеиста и агностика, или боље рећи агностичких атеиста се састоји у томе што се било шта што се у свету може опазити може протумачити тако као да Бога има али и не мора да га има, то јест они нису у стању да разлуче Божија дејства у створеној природи од дејстава саме те природе. Ово ваља добро запамтити пре него кренемо даље. Сада ћемо се вратити концепту Божије једноставности и рећи да постојање Тројице различитих Личности и Њихових заједничких Енергија нипошто не утиче на једноставност једног Бога, просто зато што Личности Божије Природе (Суштина плус Енергије) нису делови те Суштине, већ њени носиоци. Суштина остаје једна и једноставна у смислу недељивости у свој Тројици. Енергије такође нису део Суштине, већ начин на који та Суштина, односно њени Носиоци дејствују. Отачке аналогије су уобичајене са ватром и сунцем. Ватра има сјај и топлоту као што и сунце има зраке који сијају и топли су. Као што се ватра не може поистоветити са својим сјајем и топлотом, тако се ни Бог не може поистоветити са својим Енергијама иако је Сав у њима присутан. Наиме суштина ватре односно одговор на питање „Шта је то ватра“ не може бити да је ватра топлота или да је сјај већ да је ватра брз и самоодржив процес оксидације који прати ослобађање топлоте и светлости. Јасно је да су топлота о светлост нужни пратиоци ватре, односно њени атрибути или дејства али сами нису ватра нити њени делови (делови могу бити варнице или честице актери хемијске реакције оксидације). Посматрањем сјаја и осећајем топлоте човек и даље не мора да зна шта је ватра (животиња то свакако не зна, али види сјај и осећа топлоту). Човек може да се греје топлотом ватре и тиме да се користи енергијом њене топлоте а да му суштина ватре буде сасвим непозната (рецимо мало дете које не разуме процес оксидације или човек који није ишао у школу) али то не значи да он тиме дели ватру нити да је смањује или повећава као ни да постаје део ње, односно њене суштине. Слично томе, човек може учествовати у Божијим Енергијама а да при томе нити зна шта је Бог, нити га дели нити му се приближава на начин да се приближи Његовој Суштини. Ово Евномије уопште није разумео али, како се чини, нису разумели ни неки оци на Западу. Тако блажени Августин „Дакле ако кажемо ‘Вечан, бесмртан, несклон кварењу, непроменљив, жив, мудар, моћан, врстан, праведан, добар, блажен, дух’ од свега овога само последње се чини да на неки начин означава суштину, а остало су пак својства те суштине. Али није тако у овој неизрецивој простој природи. Шта год да се овде чини да је речено као да је својство, под тим треба подразумевати супстанцу или суштину. Разлика је у томе што се за Бога према супстанци каже да је дух, а да је добар по својству. Али оба ова јесу суштина“ ( О Тројству 15, 5,8). Јасно је овде да Августин у решавању „проблема“ Божије једноставности полази са сасвим супротног краја од Евномија. Док је Евномије како смо видели „одвојио“ сасвим Енергије од Суштине, Августин их је на неки начин сасвим идентификовао са Суштином. У време када је Августин ово писао то је изгледало, како се чини, као безазлено неразумевање јер је и Августин о Енергијама, макар у говору, говорио различито, али их је он како изгледа сматрао само апстрактним атрибутима који се у реалности нимало не разликују од Суштине. Даљи посао је обавила историја. После Августина и још неколико отаца, на Западу се од седмог столећа није појавио ни један значајнији богослов који би се посветио овом проблему. Запад је одлично схватао суштину аријанске јереси и неприхватљивост Сина и Духа као створења, али му је мање било јасан однос Суштине и Енергија Божијих у контексту Божије недељивости. Губитак културних веза са Истоком услед сеобе народа и слома царске власти на Западу, или савременим речником речено сценарио побеснелог Макса који је завладао у западној Европи од седмог до десетог столећа са кратком каролиншком паузом између германске и мађарско-норманске инвазије учинио је да се број људи који је разумео грчки језик сведе на најмању могућу меру а у таквим условима о неком превођењу није могло бити ни говора. Западу су били познати Викторинови и Августинови аргументи противу Евномија али не и Василијеви и оба Григорија из већине њихових полемичких дела противу Евномија. Преводи које је Јован Шкот Ериугена урадио (пре свих светог Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника) нису били довољни да промене августиновску визуру којом је Запад могао да посматра евномијански проблем, ово тим пре што се Ериугенини преводи нису углавном директно ни односили на овај проблем. У колективној свести Запада опстало је сећање на Евномија као на клетог јеретика аријанца али је погрешност аспеката овог учења у погледу Божије Суштине остала мање уочљива и мање јасна. И то је било плодно тле да се паралелно са великим Расколом 1054, на споредан улаз поново прошверцује Евномије. Није сасвим јасно како се то десило и сасвим је сигурно да је то био резултат једног процеса дугог трајања тек 1244 на једном сабору у Паризу париски бискуп Вилијам од Оверња, ректор универзитета Одо од Шатороа и фрањевачки професор Александар Хејлски су осудили православну црквену догму да „ни човек ни анђео неће видети Суштину Божију по себи.“ Сходно томе „тврдо верујемо и потврђујемо да ће анђели и сви свети видети Бога у својој Суштини или супстанци и да је гледају прослављене душе.“ (202). Убрзо затим се на то надовезао и Тома Аквински рекавши у Суми Теологије (питање 92, члан 1, одговор на другу примедбу) да ћемо гледати Божију Суштину као што је и Бог гледа, мада не тако јасно. Истина, Тома и његови истомишљеници нису тврдили да је Божија Суштина схватљива већ „само“ видљива. Али су се ствари у позној схоластици сасвим отеле контроли. Докле је то у римокатоличкој теологији отишло касније , сведочи и суптилна апологија Евномија, (Commentariorum ac disputationum in primam partem sancti Thomae, disput. XXXVII, cap. II, 6,7) чији је аутор Габријел Васкез, шпански теолог и, мислим, језуита. Васкез (ibid. Cap.I,1) дискутује о информацијама о наводној јереси која се појавила код Јермена, па каже:“Било је дакле погрешно мишљење код Јермена (Fuit ergo error Armenorum)…и Грка у скорије време, како приповеда исти аутор, да тврде да блажени не могу јасно видети Бога према Његовој Суштини, већ само по некаквом Његовом подобију или светлости коју Он излучује (…recentiorum Graecorum, ut narrat idem auctor, asserentium, Deum nec a Beatis secundum essentiam suam clare videri, sed tantum per quandam illius similitudinem, aut lucem ab eo derivatam). Јасно је дакле да је за римокатоличку теологију учење о невидљивости Божје Суштине јерес. Васкез у следећој глави налази ово учење и код светаца Цркве отачког периода, као на пример Јована Златоустог и то ни мање ни више него у његовим полемичким делима противу евномијана. Васкез налази да су неки римокатолички теолози покушали да оправдају Златоустог због ове „јереси“ и то на начин да је Златоусти оспоравао код евномијана управо оно што би оспоравали и средњевековни схоластичари а то је да постоји Божја природа која је заиста непојмљива и да евномијани, односно аномијци тврде да се то може спознати. Васкез међутим оспорава тезу да се уопште код Јована и других из отачког периода може говорити о томе да се њихов концепт „појмљивости“ Божије природе поклапа са истим таквим концептом код схоластика. Напротив „…не слаже се да су они (аномијци) учили да блажени тако савршено виде Бога да Га појме у оном смислу у ком неки схоластици говоре о појмљивости. Нити ћемо доказати да је пре времена схоластика (то јест пре средњевековне римокатоличке филозофске теологије) икоји отац Цркве говорио на овај начин о појмљивости“.(ibid.cap II,6) Али „Само су аномијци заступали став да створени ум доличном врлином, јасно може видети целог Бога какав Он јесте и то су називали појмљивошћу“.(ibid) Међутим, „Нити користи оно што Теодорит (блажени Теодорит Кирски)…каже о Евномију, који беше у аномијској заблуди, да се био усудио да тврди да о Богу не да не зна само нешто, напротив, Евномије Божију Суштину тако јасно спознаје, да исту спознају има о Богу као што је и сам Бог има о Себи. Није Евномије свакако хтео да изједначи знање које је он сам имао о Богу са знањем и познањем које Бог има о Себи.“(ibid, 7). Напослетку „Сматрам да је супротно мишљење не само веродостојније, него да по католичкој вери нужно треба додати и ово: јамачно свеци могу јасно видети Суштину Божију каква она јесте (essentiam nimirum Dei a Beatis clare videri, sicuti ipsa est.). (Ibid, cap.V)… Шта се ту десило са Божијим Енергијама? У суштини, на Западу је почев од тринаестог столећа потпуно преовладао томистички приступ који енергију није схватао на начин да је то способност неког бића да делује већ на други начин (такође аристотеловски) да је енергија заправо делатно стање неког бића. На пример, дрво у шуми је актуелно (делатно) у стању стабла али потенцијално може бити грађа за сто или огревно дрво. Када је Бог у питању, пошто је Он непроменљив самим тим не може бити ништа потенцијално, па следи да је вечна дејственост, вечни акт или чиста енергија. Другим речима, по римокатоличком схватању Енергија, оне се не разликују од Суштине односно идентичне су Суштини. Тако Тома позивајући се на Аристотелово разликовање суштине од атрибута (акцидената) износи примедбу на своје поистовећивање Божије Суштине и Атрибута тако што каже да топлота није суштина (супстанцијална форма) ватре јер је топлота својство и других ствари. Али мудрост, врлина и тако даље који могу бити акциденти (случајни, могући атрибути) неких људи такође су атрибути Бога па према томе и Бог има акциденте. Тома ово обара тако што, позивајући се на Боеција, каже како сваки субјекат (под-лежуће) има нешто што належе на њега (објекат) или атрибут, али Бог „као проста форма“ не може бити субјекат те тако ни имати акциденте. Затим, атрибути се у односу на субјекат показују као актуелности односно енергије у односу на потенцијалност, то јест служе томе да актуелизују неку могућност односно потенцијалност а пошто, како смо видели, Бог нема ништа потенцијално (Сума Теологије, питање три, члан шест, одговор на другу примедбу) самим тим нема никакве атрибуте или када говоримо о атрибутима ми уствари мислимо на Суштину када је Бог у питању. Стога су Суштина Бога, постојање те енергија једно те исто, за разлику од свега створеног где се разликују. Последица овог филозофског галиматијаса била је та да литургијски верници немају никакве шансе да у овоземаљском животу имају контакт са нествореном Божијом Суштином, јер не могу да осете њена дејства која су неразлучива од ње саме, пошто је како су римокатолици делимично задржали елементе изворне догме она просто неприступачна и несхавтљива. Они су морали да чекају смрт да би после ако заслуже могли да гледају Божију Суштину како је унапред горе описано. Њима је остало (и то онима који су разумели ову схоластичку компликацију) да размишљају о атрибутима као идентичнима Суштини, а они који то нису могли били су препуштени да се препусте некој од три врсте римокатоличке мистике од којих је доминантна ( и једина као таква призната до краја) била фантазирање на теме из Христовог живота укључив муке и распеће, како је маштао Фрања Асишки или замишљање раја и пакла како је практиковао Игњатије Лојола, оснивач језуитског реда. Сувишно је рећи колико је фантазија и машта лплодно поље за делање демонских сила и колико су сви Оци пустиње инсистирали на њеном потпуном брисању приликом молитве. Уместо потпуне Евхаристије која је подразумевала како једење Тела тако и пијење Крви (пијте из ње сви…), те непрекидне умносрдачне молитве лишене свих маштања, римокатолички верни народ је био осуђен на делимичну Евхаристију (само хостија) те субјективно фантазирање услед немогућности додира са Енергијама Бога које по римокатолицима нису могле бити различите од Суштине, а ова је пак неприступачна током живота све до смрти. Јасно је да је верни народ у римокатоличкој цркви уместо Енергија Божијих држао на окупу папски ауторитет у комбинацији са фантазерском мистиком заснованом на сентиментализму и емоцијама, које је додатно подгрејавала све већа лепота храмова попут светог Петра у Ватикану, Сикстинске капеле и томе слично. Иронично је да је управо овај луксуз то јест прецизније речено, један од начина на који се до њега долазило послужио као окидач да се цела та идила распадне. Када је Мартин Лутер, изнервиран због продаја опроштајница грехова одлучио је да са прљавом водом, то јест папством, избаци и мноштво деце. Па је тако реформација, осим папе одбацила и целокупно предање Цркве, које се макар и делимично и у искривљеном виду сачувало у римокатолика. Сада је за спасење била довољна само вера а за оно што Бог хоће да каже само Свето Писмо, које је сваки верник могао да тумачи како му падне на памет. На ово су језуити смислили колико оригиналан толико и глуп начин да се томе супротставе. Превели су дела античких скептика и, како је приметио професор Милан Брдар, покушали да скептичким филозофским аргументима оповргну протестантске ставове „само вера“, „само Писмо“ и тако даље. Али нису приметили да је скептицизам батина са два краја. И тако се пред очима запрепашћене европске интелигенције позног шеснаестог и раног седамнаестог века одигравао до тада невиђени процес. Тамо где нема осећаја реалног присуства Бога кроз Евхаристију и умносрдачну молитву, тамо преостају идеологија и метафизика. А и једно и друго је лако разорити скептицизмом. Било да се Божије Енергије не разликују ни на који начин од Суштине или да се поистовете са ефектима и феноменима створеног света, како су то тврдили Евномије те касније позна римокатоличка о протестантска теологија, човек није у могућности да разликује Божија од не-божијих дејстава. Он и даље може интелектуално на основу поретка универзума да закључује да има Творца али више ништа од тога не може да закључи. Управо је тако негде током седамнаестог столећа настао деизам, учење да универзум има свог Творца, који је, пошто је створио свет, престао да се меша у исти препустивши га сопственој судбини те пантеизам-учење да између Бога и творевине не постоји разлика а одатле није било тешко да се извуку коначне последице.

Много пута сам овдје на форуму прочитао мисао ( парафразирам ):"Ове нове вриједности које пропагирају заснивају се на неограниченој слободи која уништава, док се највећа слобода налази у "ограниченој" слободи која поштује одређена правила". У великој већини случајева та се мисао односи на неку нову друштвену промјену која се покушава успоставити у српском друштву, а у складу са неким савременим западњачким тумачењима начела слободе, једнакости, правде... Теме у којима је ово изречено варирају од геј брака до општег савременог менталитета. Неки у тим новотаријама препознају неки нови комунизам, други пак неолиберализам, трећи екстремни индивидуализам, а четврти у томе виде просто декаденцију без обзира на политичку подлогу. Колико је, дакле, хришћанство у сукобу са савременим западњачким вриједностима ( ако јесте у сукобу са њима )? На који начин, зашто?

„Ми морамо да се дружимо са песницима, списатељима, беседницима и свим људима који нам могу рећи нешто корисно за нашу бригу о души.“ Св. Василије Велики, Беседа младима о користи од јелинских списа Свима је добро познато да образовање, тј. ученост и знање играју веома важну улогу у свакоj друштвеној заједници. Успех неког друштва непосредно је зависан од квалитета образовања. Све велике културе своју су моћ заснивале на образовању. Неки народи чак и када су војно и економски били слабији од противника, побеђивали су на културно-интелектуалном плану као нпр. стари Јелини Римљане. Иако су Римљани војно поразили Јелине, ови су их надвладали на пољу духа – културно су их окупирали. Кроз историју се вишеструко показало да је ученост кључ успеха како у смислу креативног изналажења идеја, тако и њиховог даљег преношења. Добар пример тога су већ помињани Јелини, утемељивачи велике културе која се раширила над највећим делом античког света, а своје изданке пустила све до данас. Западни свет је такође доживео свој интелектуални, економски и политички процват управо захваљујући универзитетима и знању које је на њима стицано. Важност образовања као духовне моћи, којом се човек као појединац и друштво у целини уздижу изнад примитивизма и заосталости, неспоран је и универзалан феномен. Респект према знању и учености био је присутан већ код раних хришћана. Додуше, на почетку је Еванђеље проповедано нижим слојевима друштва. Међутим, како се временом долазило у све јачи додир са јелинским културом, показала се потреба да се хришћанске истине вере проповедају у једној вишој форми, а не само „језиком рибара“. Добар пример је и Апостол Павле, који је био образованији од осталих апостола. Стога и не чуди његов мисионарски успех. Значај образовања за хришћане види се у томе што је већ у 2. веку настала хришћанска богословска школа у Александрији, чувени Дидаскалион. У њему су временом предавали Св. Пантен, Ориген, Климент, Дионисије Александријски и Дидим Слепи. Поред изучавања Светог Писма, студенти су добијали и знања из других тада важних области, као што су реторика, класична литература и философија. Евсевије Кесаријски извештава да је Ориген даровите ученике „уводио у философске дисциплине, предавао им аритметику, геометрију и друге предмете, а такође их је упознавао и са философским теоријама“ (ЦИ, 6, 18, 3–4). Убрзо су настале и друге хришћанске школе, чији је циљ био образовање младих хришћанских проповедника, управо стога да би могли да се сучељавају са тадашњим интелектуалним изазовима, какви су били неоплатонизам и стоицизам. Занимљиво је и то да су хришћани своје школе саображавали јелинским. Тако је поменути Дидаскалион био уређен према класичном јелинском моделу, што је већ урадио Св. Пантен – оснивач школе. Поред тога што су оснивали сопствене школе, још је упадљивије да су се истакнути хришћански теолози и проповедници образовали у јелинским училиштима. Тако је Св. Василије Велики студирао у Кесарији, док је у Константинопољу био ученик чувеног професора реторике Ливанија. Потом је и на Атинском универзитету студирао књижевност, реторику и философију код професорâ Проересија и Имерија. Сличне путеве образовања пролазили су и други велики теолози древне Цркве. Григорије Богослов је студирао у Кесарији Кападокијској, Кесарији Палестинској, Александрији и Атини – у оно доба најзначајнијим центрима класичног образовања. Јован Златоусти је у Антиохији код Андрагатија изучавао философију, а код Ливанија реторику. У антиохијском Аскетириону учио је егзегезу код Диодора. Занимљиво је да је Св. Василије своје ученике исто слао код ретора Ливанија да би их овај, с једне стране, подучавао беседништву, а с друге, ништа мање важне, да би им пружао отпор у њиховим хришћанским уверењима. Такође су многи хришћански егзегети учили у јелинским школама, где су тумачени Хомерови епови. Разлог је био да се обуче како би сличне методе могли употребљавати приликом тумачења Светог Писма. Црквени каноничари су студирали права у незнабожачким школама, управо зато што се у њима изучавао правни оквир у којем је живео тадашњи свет. Мисионарски успех античког хришћанства незамислив је без учености и знања. Иако је значај и духовни ауторитет многих светаца који нису били посебно образовани (као нпр. Св. Никола) огроман, ипак су путеве црквеног живота и догматске формулације вере одредили образовани и учени оци, као што су нпр. Св. Иринеј Лионски, Св. Атанасије Велики, Кападокијци, Св. Јован Златоуст, Св. Кирил Александријски, Св. Максим Исповедник и други. Та историјска чињеница се не сме изгубити из вида. Истовремено са значајем образовања и учености за Цркву и улоге образовања у богословски формативном раздобљу живота Цркве, важно је обратити пажњу на још један феномен, а он се тиче актуелности и садржаја знања. Наиме, хришћански богослови су изучавали тада владајуће теорије, које су се тицале философије, астрономије, медицине, географије и осталих наука. Наглашавамо да су проучавали уверења и теорије које су тада важили. Управо у интеракцији са њима настајали су хришћански теолошки искази. То се нарочито добро види у тумачењу Шестоднева Св. Василија. Он стварање света тумачи у оквирима тадашњих сазнања, тако да су његова физика, ботаника, географија и др. плод античке учености и виртуозног богословског промишљања. На Василијевом примеру се види колико су садржај знања и начини његовог стицања били у непосредој вези са тадашњим јелинским светом. Такође је занимљиво упоредити језик јелинских философа тога доба са језиком хришћанских богослова. Сличности у многим формулација су више него очигледне. Стога су хришћански теолози и били кадри да се ухвате у коштац са моћном јелинском културом и да је временом „наткриле свештеним сводовима Цркве“. Наравно, садржај вере је био другачији, што хришћанство и чини посебним у односу на остатак света. Ако ствари погледамо из савремене перспективе, добићемо једну у много чему супротну слику у односу на поменути период. Довољан је само летимичан поглед на концепт савеременог богословског образовања да се увиде базични проблеми у којима се оно налази. Основни проблем је у томе што се теологија мање-више третира као самодовољна наука. То је својеврсни „l’artpourl’art“. Наиме, систем данашњег богословског образовања је затворен систем који нема никакву озбиљнију интеракцију са светом у којем живимо. Тако се нпр. у богословијама и на факултетима изучава Канонско право, где се студенти упознавају са многим канонима и уредбама, што само по себи није бесмислено. Али, проблем је у томе што млади теолози немају могућност да се упознају са савременим концептом права. Теме као што су Декларација о људским правима и уопште правно устројство земље остају непознате. Ми немамо дидактичког простора у којем би млади теолози научили нешто више о томе шта је нпр. парламентарна демократија или либерални капитализам,а управо то је друштвени оквир у којем живимо. Слично се дешава и у другим областима. Тако нпр. савремени трендови у уметности или информатичкој технологији представљају теме којих се ми у оквиру школског курикулума не дотичемо. Примера ради, ако бисмо извршили анкету међу нашим младим богословима са питањем шта је то постмодерна, резултат би био поражавајући у смислу њихове необавештености (што могу као професор лично да посведочим). То се нарочито односи на студенте који су завршили средњу богословску школу. У поређењу са ранијим оцима, то би изгледало као да нпр. Кападокијци нису знали шта је неоплатонизам. С друге стране, читав образовни систем је оптерећен многим помоћним дисциплинама које га чине прегломазним, тако да све то студентима непотребно црпе велику енергију, а при томе се премало дотиче света у којем живе. Ништа мањи проблем је и то што се теологија готово искључиво бавити сопственом прошлошћу. Као да смо прикљештени стегама прошлости. Наравно да изучавање сопственог предања и те како има смисла. Међутим, то бављење прошлошћу како се оно спроводи у нашим богословским школама више је прикупљање информација него херменеутички профилисано сагледавање важних богословских питања и покушај да се у духу предања данас промишља теологија. Преокупираност искључиво собом и сопственом прошлошћу у овом контексту представља непотребан баласт. Овим треба да се баве стручњаци за одређене области. Уместо да се усмеримо на свет у којем живимо и уђемо у креативну интеракцију са владајућим уверењима и трендовима, и из те перспективе осмишљавамо теологију и живот Цркве, ми остајемо заробљени у далекој прошлости коју углавном некритички идеализујемо. Макако звучало, ми у основи не гајимо светоотачки и предањски дух, него неке новије концепције присутне на Западу у последњих неколико векова, нарочито код римокатолика. Поступајући овако ми смо се затворили и постали свет за себе: имамо хришћанску етику, хришћанску антропологију, хришћанску социологију, хришћанску комуникологију итд. Наравно да су поменуте дисциплине важне и заслужују да буду изучаване, али овде је симптоматичан придев хришћански јер указује на паралелну стварност у којој се налазимо. То је довело до тога да се богослови баве собом и обраћају само једни другима, док је теолошки језик постао својеврстан стручни социолект. Теолошки језик има врло слабу конекцију са другим наукама и сферама људског духа. Стога и не чуди што богословске дискусије углавном и остају унутар кругова стручно иницираних теолога. Заборављена је мисао Ап. Павла, који јасно каже: „И бeздушнe ствaри кoje дajу глaс, билo свирaлa или гуслe, aкo нe дajу рaзгoвeтнe глaсoвe, кaкo ћe сe рaзумeти штa сe свирa или гуди? Jeр, aкo трубa дâ нejaсaн глaс, кo ћe сe припрeмити зa бoj? Taкo и ви, aкo рeчeтe jeзикoм нeрaзумљиву риjeч, кaкo ћe сe знaти штa гoвoритe? Jeр ћeтe гoвoрити у вeтaр“ (1Кор 14, 7–9). Наравно да овакво стање ствари није производ немарности или недостатка способности просветних радника. Да јесте, такав проблем би се релативно лако превазишао. Међутим, црквено школство није издвојено из нашег општег миљеа. Црквени образовни систем пројављује дубоке структуре тренутног унутарцрквеног живота и наше колективне свести. У сопственој самодовољности ми у Цркви се дистанцирамо од света, али не у оном библијско-светоотачком смислу – „у свету, али не од света“, него у смислу нашег одсуства из света као проповедника Еванђеља. Да бисмо свету проповедали и сведочили Христа, морамо као и свети оци, познавати овај свет. Ухватити се у коштац са њим. То значи кретати се у свету савремених идеја да бисмо их могли добро сагледати и покушали им дати хришћанску димензију. Морамо схватити изазове савремене демократије, либералног капитализма, информационих технологија, савеременог маркетинга и уопште постојећих трендова од уметности до пословне етике. То је могуће само ако почнемо озбиљније да изучавамо савремене друштвене феномене, као што су то и оци радили у своје доба. Чувена крилатица Георгија Флоровског „напред к оцима“, у овом контексту значи повратак отачком образовном моделу, а не добу у којем су живели. С друге стране, такав приступ претпоставља да говоримо језиком који свако разуме. Наравно, питање језика је комплексно и захтева посебну елаборацију. Разумљив језик значи темељније преосмишљавање теологије, а не тек спољашњу декорацију. Данас је готово незамисливо да се у неком популарном часопису (нпр. Нин, Време) појави текст са теолошком темом и да изазове озбиљније и шире интересовање, што је врло индикативно јер показује колико је савремена теологија далеко од реалног света. А то није само језик. Проблеми су знатно дубљи… Наше средње богословске школе и факултети, чак и као део универзитета, још увек делују као специфична и издвојена образовна средина. Такав приступ нормалан је за струковне школе и факултете, који се заснивају на уско стручном образовању. Међутим, теологија не може бити еснафска ствар (што тренутно јесте), него наука која повезује широку лепезу људског духа и даје одговоре или бар одговорна промишљања на питања из различитих области: економских, политичких, социолошких, космолошких, философских итд. Ми смо у том смислу специфични у односу на већину других школа. Зато, да бисмо могли да се темељније упознамо са важним питањима данашњице, нужно је да у наш образовни систем уведемо дисциплине које се баве таквим питањима. Што се тиче средњег богословског образовања, то би се могло реализовати преко хришћанских гиманазија, које би могле бити различито профилисане. На факултетима је то могуће прављењем студијских програма који би омогућили такву врсту образовања и развијања критичке свести. Такође, то је оствариво појачавањем сарадње са другим факултетима у смислу отварања могућности да одређене дисциплине студенти теологије изучавају на тим матичним факултетима, што је и најприродније. Свакако, постоји још начина да се дође до квалитетног богословског образовања. Међутим, у овом тренутку је најважније да сагледамао проблеме и што пре кренемо да их решавамо, јер постојећи систем није добар нити обећавајући. Напротив. View full Странице

У последње време срећем само уморне људе и ја их саучесно поздрављам и разумем. Мислим да смо сви веома уморни. Најгоре што умор може учинити од човека јесте да му одузме жељу за борбом. А то је на корак од недостатка жеље за животом. Од умора се данас не може побећи, али треба мудро да дарујемо себе. Многи се жртвују радећи напоран посао, не би ли породица била радосна. А породица није радосна, јер посао троши и расипа човека, и на крају дана он често нема снаге ни да се зарадује ближњима. Те одлуке су тешке, тешке као пакао сâм. Тужан је свет у којем морамо да бирамо између глади за љубављу и глади за храном. Зар не можемо бити сити и једног и другог? Људи су уморни, бриге им зариле жаоке у срца, па се смеју опрезно, тихо, или на силу и прегласно, убеђујући друге у своју срећу. Не верујемо у сустем, не верујемо политичарима, лекарима, ни полицији. Чули смо или сами искусили како не обављају свој посао ваљано и одговорно, и знамо да многи од њих не маре за обичног човека. У овој борби за преживљавањем, људи почну да гледају једни друге као конкуренцију. Непријатеље. И зато човек тешко поверује у човека. Али најстрашније је кад не верујемо себи. Кад свет пољуља оно што смо до јуче мислили да јесмо. Несигурност нам се попела на рамена, па смо се сви погрбили. Неки почну да рачунају са идеалима, прекрајају дојучерашње визије правде, више не знају шта је истина, а шта лаж и не сматрају ни да је важно да знају. Ионако нас сви лажу. Ионако сви желе да нас искористе. Можда престанемо да гледамо људе као особе, већ као везе, станице на којима преседамо за лепшу будућност. Човек нам постаје значајан по ономе шта може учинити за нас. Уморни смо од неморала који је постао стандард понашања, али и од лажних моралиста, чистунаца који у свему виде грех. Кад ти глад зарије прсте у желудац и слабост ти зароби покрете, све оне приче о љубави, правди, поштењу стављаш под сумњу. И опеваш плачем. Кад видиш ближње како немају, не могу, или не смеју, завириш у амбис неправде и запиташ се има ли дно. Верујеш у Бога, али питаш се зашто? Где је? Чему? Колико дуго? Вечито жива Јовова трагедија. У сваком добром човеку. Од кад је света и века. И Христос ју је осетио. Није од ње побегао. Попричао је са ђаволом у пустињи и осетио његов ледени, трулежни дах у Гетсиманском врту. И осетио је сву страхоту неправде, бола и умора док су га мучили и разапињали на Крст. Људи су уморни. И треба да буду. Значи да су на добром путу. Узак и трновит је пут који води у Живот, а широк и лагодан који води у пропаст. (Мт.7, 13-15) Ако нас боли неправда, то је знак да наш морални компас и даље показује добар смер. Гладни смо и жедни правде? Одлично, јер ћемо се заситити (Мт.5,6). Питамо се где је Бог? (Mт.27,46) Добро је. То значи да нам је потребан. То значи да ћемо учинити све да осетимо Његово присуство. Најбољи начин за то јесте да волимо. Да се боримо и усудимо. Никад не жртвујући Лик Божији који је у нама жив. Преиспитујмо себе, али верујмо себи. И верујмо ближњем. Не дајмо никоме да нам одузме жељу за борбом. Животну борбу смо изгубили само ако одустанемо. На крају, ипак, све зависи од нас. Бог се не намеће. Он ће помоћи, али неће све учинити уместо нас. Онда би то била само Његова, а не наша битка. Проблеми ће се дешавати, изнова, изнова и изнова. Проблеми стари, проблеми нови. Људи драги, а некад тако тешки у својој тврдоглавости, некад ће одмоћи, некад помоћи. Све је то живот. Бићемо уморни као претоварене мазге, а опет ћемо пљунути, напрегнути мишић, стиснути зубе и пронаћи нови атом снаге. Онај који нисмо ни знали да имамо. Због оних које волимо и због оних које ћемо тек заволети. Због живота који, макар био тежак и окрутан, остаје свет и вредан труда. Због тога што било који други избор има далеко гори исход. Због осмеха који на крају дана ипак поделимо са најближима. Зато устајемо јутрима и гурамо сизифово камење. И не губимо наду у смисао наше и туђе жртве. Опростите ако овај текст не нуди одговоре на сва питања која је у почетку постављао. Ја немам одговоре на та питања. Бог има. Питајмо Њега. Можда неће одговорити истог трена, можда морамо бити упорни, истрајни, чак и досадни; у сваком случају – морамо бити веома стрпљиви. И сигурно ћемо осетити испуњење давно речене истине: „Ја сам са вама у све дане до свршетка века.“ (Мт.28,20) Шта ви мислите, осим да је најбољи лек за умор Заједница са Богом и ближњима?

Предавање презвитера Велимира Врућинића, пароха новосадског на тему “Став савременог друштва према институцији брака”. Предавање је одржано у свечаној сали Ваљевске Гимназије у четвртак 11. октобра 2018. године, са благословом Његовог Преосвештенства Епископа ваљевског господина Милутина. Организатор је Црквена општина Ваљево при храму Васкрсења Христовог у циклусу предавања “Православље и млади“. Предавача је присутнима на почетку представио свештеник Дејан Трипковић, парох ваљевски. Звучни запис предавања View full Странице

View full Странице

У порти цркве Светих Апостола Петра и Павла, а у организацији Црквене општине стопањске, Епископ крушевачки Господин Давид одржао је у суботу 28. јула 2012. године предавање на тему “Проблеми савременог доба“. Становници овог села крај Трстеника имали су прилику да од свог Епископа чују о оним изазовима савременог друштва на које свакодневно наилазимо. Звучни запис предавања View full Странице

Смрт и патња су универзално искуство са којим се сусреће сваки човек. Оне намећу значајна питања која су постављали људи од најранијих времена. Древни списи попут Епа о Гилгамешу, Књиге о Јову, Књиге прор. Авакума или појединих псалама суочавају се са овим питањем на снажан начин, али коначни одговор изостаје, баш као и што изостастаје одговор на Христово питање узвикнуто на крсту. Многи религијски мислиоци и философи покушали су, углавном неуспешно, да одговоре на ова питања. Аутор видеа који је пред вама не претендује на то да ће својим излагањем дати коначан одговор на ова питања. Насупрот тога, полазећи од прихватања недостатности сваког одговора и стога неопходности извесног агностицизма, аутор указује на то да се одговор на ова питања може наћи искључиво у личном суочавању са њима. Зато је овај видао посвећен храбрим, углавном младим, људима који су одлучили да се суоче са овим проблемима на најзахтевнији могући начин, радећи са пацијентима који су терминално оболели. Овај видео је посвећен волонтерима Белхосписа.

У недељу, 13.маја 2018. године, у оквиру пролећног семестра предавања Школе православне духовности при Црквеној општини новосадској, презвитер Велимир Врућинић, настојатељ храма светих Крила и Методија на Телепу, одржао је предавање у Гимназији Јован Јовановић Змај, на тему: „Став савременог друштва према институцији брака“. На видео и звучном запису предавања благодаримо Радију Беседа View full Странице

"Православни пост, могућност и нада савременог човека и света" тема је нове емисије личност и заједница на Телевизији Храм у којој је гост био пречасни презвитер Арсеније Арсенијевић, настојатељ Световазнесенског храма у Београду. Аутор емисије је Дејан Стојадиновић. View full Странице

Поводом осме годишњице блажене кончине Свјатејшег патријарха Павла (15.11.2009 - 15.11.2017) доносимо први део његовог одговора на ово важно питање. Такст је првобитно објављен у Гласнику СПЦ јуна 1990., а ми га доносимо по 5. издању књиге Да нам буду јаснија нека питања наше вере, Београд, 2015., I том, стр. 63 -66. ПИТАЊЕ: На крају опширног одговора на питање о акривији и икономији, став који сте изнели о безусловној важности канонских прописа, по моме мишљењу је сувише конзервативан и значи спутавање, кочење савременог живота Цркве и њених чланова везама које је створио живот у првих седам векова. Расудите и сами: Зар се у Цркви није ништа изменило и не може изменити у двадесетом од онога што је настало до осмог века? ОДГОВОР: Расудио сам и схватам, не само да може, него се и изменило у Цркви Христовој много тога, и добро је што се изменило оно што може и треба да се измени. Али има и онога што се није изменило и што је добро да се није изменило, јер и не треба да се измени. Има, дакле, ствари где је добро и потребно да будемо конзервативни, а има и таквих где то не треба да будемо. Као што у погледу акривије и икономије бива несрећно да онде где треба да се држимо акривије ми будемо икономисти, и обратно, где треба да применимо икономију ми будемо акривисти, тако је и овде. Бити на православном становишту значи: Имати поверења да Црква зна шта је неизмењиво и држи га неизмењивим, и зна шта је доступно измени и измењује га кад је потребно. Изнели смо да су свештени канони воља Духа Светог, а Дух Свети је Бог који је увек исти и не мења се (Малах. 3,6). Он је Истина која је увек доследна себи. Као што су истине вере, догмати, од Бога и зато неизмењиви, тако је и са канонским прописима и етичким правилима, који уствари нису ништа друго него догмати вере, примењени на живот верних. Они се могу само поступно налагати, према духовном узрасту верних и приликама времена, могу се изнети и образложити савременим језиком, али се њихова суштина не може мењати. Слично бива и у животу. Жива клица развија се у земљи, па у ваздуху, све док не донесе плод, никако не прекидајући везу са својим корењем. Ако влат прекине везу са кореном, он се суши и плода не може донети. Тако бива и у животу Цркве израженом у њеним канонским прописима. Она не прекида везу с њима, јер су израз Духа Светога, Животворног, у руковођењу Црквом њеном циљу, од Његовог силаска на Свете апостоле до краја света. Али Црква не остаје на њиховом слову, него на духу, "јер слово убија, а дух оживљује" (2 Кор. 3, 6), нити на оним црквено-правним одредбама које је она доносила у појединим крајевима и временима у циљу спровођења духа канона у живот. Сматрати да су ови прописи, који су одговарали тадашњем времену и приликама, али дело нас људи као сарадника Бојих, исте важности са суштином, духом канона, било би свакако погрешно и довело до сасвим погрешних закључака. Значило би изједначавати божанско и људско, задржавати развој Цркве на нечем небитном, начину примене, који је у новим условима превазиђен, и тако кочити даљи ток њеног развоја. То би исто било као када би влат зауставио своје рашћење на неком достигнутом ступњу, ма колико он био важан, али би се тиме онемогућавало доношење плода, што уствари значи промашај постојања и развића уопште. Тако, дакле, прописи донети да корисно послуже за дато време не би одговарали својој намени, могу и треба да се промене и замене ефикаснијим. Задржавати се пошто-пото на њима као непромењивим, рекосмо, било би штетно за живот Цркве, доводило би до размирица, цепања, раскола. Не само то, него ако нове прилике у којима се Црква нађе буду захтевале, Црква ће знати и моћи донети одговарајуће канонске прописе. Није она исцрпела своје руковођење животом верних и њиховим спасењем канонским прописима донетим у првих осам векова, нити се зауставила на њима. Није Дух Свети руководио Црквом само током тог времена. Он делује у њој и данас и деловаће до краја времена, те ће она, под Његовим руководством, дочекивати и одговарати на прилике и околности живота као и до сада. Шта треба подразумевати под "духом" канона, а шта под "словом", размотрићемо на примеру 11. канона Шестог васељенског сабора. У том канону се наређује да ниједан клирик ни лаик не може јести јудејска азима (пресне хлебове, јевр. масот), нити са Јудејцима имати општење, нити их у болести призивати и примати од њих лечење, нити се са њима купати у купатилима, а који се усуди да то чини, ако је клирик да се свргне, а лаик одлучи. И више других канона налажу сличне одредбе. Забрањују празновање новозаветне Пасхе (Васкрса) заједно с јудејском Пасхом, пошћење са Јудејима, празновање њихових празника и примање празничних дарова, не нечестију (асевиес); да хришћани не смеју светковати јудејску суботу, него особито поштовати недељу, нити ићи у синагогу да се моле, нити односити уља и тамо свеће палити. У овим се прописима, под изразом Јудејци, не мисли на њих као на народ, него на њихову веру, те нам мора бити јасно да се ту не ради о неком расизму, ни антисемитизму, потпуно страном хришћанству и Православљу. То одређено потврђује и чињеница да често исти канони што забрањују вернима у односу на Јудејце, исто то забрањују и у односу на незнабошце, без обзира коме народу припадају, као и на хришћанске јеретике и шизматике. Очигледно да је дух ових прописа у томе да се православни верници сачувају од опасности по своју веру од "нечестија" (асевиас) не само јудејског и незнабожачког, него и од вере хришћанских јереси и раскола. По томе сви ови прописи важе и данас и важиће до краја света. Ако дође у питање опасност за душу од насртљивости пропаганде јеретика, или незнабожаца и атеиста, без обзира које су нације, хришћанин је дужан избегавати општење са њима. Јер трудити се око користи за тело, око његовог лечења, чистоће и других потреба овог света, а при томе изгубити душу и Царство небеско, за хришћане би био рђав труд, не добитак, него губитак оног најдрагоценијег, живота вечног. Али извршавање захтева да избегавамо општење у верским стварима, због опасности за своју веру, никако не може значити нетрпељивост и непријатељство према другим људима других вера, са којима нас везује општа људска природа, порекло од истих прародитеља и од Бога дарована нам свима морална и духовна слобода. Зато приговор што се данас сви, и православно свештенство и верни, лечимо у болницма где су лекари и особље и јеврејске и других националности, разних вера и безверници, износити као доказ да је 11. Трулски канон преживео, "јер га се нико не држи", ако га узмемо у буквалном смислу, можемо разумети. Но да дух овога канона за хришћанина остаје у важности свагда, треба да нам је јасно и данас, као што је било и када је канон настао. Онај православни хришћанин који би и сада одступио од духа канона, изгубио душу због тела, понављамо, ма колико то проглашавано конзервативним, нити је хришћанин, нити би, не покаје ли се и свој став не измени, то могао бити. View full Странице

Извештај са предавања Македонски идентитет у контексту југословенске идеје 04 субота нов 2017 Posted by Стање ствари Златко Крамарић на трибини о македонском идентитету (Фото: Фејсбук страница Института за европске студије) У Београду, 20. септембра, у Институту за европске студије, одржана је трибина „Македонски идентитет у контексту југословенске идеје“. Трибина се састојала од уводног предавања хрватског македонисте, политичара и дипломате Златка Крамарића и дискусије са публиком која јој је следила. Уводну реч на трибини имао је директор Института за европске студије Миша Ђурковић који је указао да је Златко Крамарић једно од најзанимљивијих имена на хрватској интелектуалној сцени последњих двадесетак година. Ђурковић је истакао да Крамарић у својој личности обухвата значајна искуства научника, политичара и дипломате. Крамарић је редовни професор на Свеучилишту Јосип Јурај Штросмајер у Осијеку где предаје македонску књижевност, културу, културну антропологију и теорију књижевности. Био је градоначелник Осијека, посланик у хрватском Сабору у више мандата, амбасадор Републике Хрватске у Скопљу као и генерални конзул Републике Хрватске у Бања Луци. Аутор је низа интересантних књига међу којима су Македонске теме и дилеме (1991), Идентитет, текст, нација (2009), Политика, култура, идентитет (2013), Југославенска идеја у контексту постколонијалне критике (2014), Носталгија: кратка повијест заборава (2016). Модератор трибине био је Стеван Гајић. И поред тога што је тема трибине била дефинисана као питање македонског идентитета у контексту југословенске идеје то је био само широки оквир онога што је изречено. Крамарић се дотакао широког опсега тема везаног за југословенско искуство, идентитетске проблеме, однос хрватског и македонског националног покрета, и других које су везане за његов истраживачки и списатељски рад али и оне са којима се лично сусретао током практичне дипломатске и политичке каријере. Крамарић је указао да наслов трибине који је договорио са својим београдским колегама одражава чињеницу да у Србији дуго нема релевантног македонисте. Иако има помало академских или публицистичких покушаја нема систематског бављења овом темом – српска македонистика практично да не постоји. Крамарић је навео како се случајно определио за македонистику пошто је после студија добио понуду да буде асистент за македонску књижевност. Његова намера је пре била да се бави хрватском и српском књижевношћу. Но, како је ступио на ово истраживачко поље увидео је његову комплексност и изазовност. Истакао је као значајан истраживачки подстицај чињеницу да је много тога важног што се у Македонији дешавало, дешавало се уз помоћ хрватске политике. Подсетио је да је још у 19. веку значајан зборник за македонски национални развој штампан у Загребу и како су у међуратном периоду хрватски политичари водили политику према Македонији која није била у сагласју са званичном. После рата неки од Хрвата који се нису понели исправно али који се нису ни много огрешили послати су по казни у Македонију. Међу њима су били и многи лекари, правници и интелектуалци других занимања. То је, оценио је Крамарић, била добра подлога за његово бављење македонистиком. Навео је, међутим, како је у почетку његове истраживачке каријере, тај рад превасходно представљао вежбу из академске акрибије – примењивање савремених увида теорије књижевности на поједине текстове македонских аутора и указивање да неки од њих могу успешно да се носе у ситуацији када су подвргнути овом теоријском апарату. Ситуација се променила са продубљивањем југословенске кризе крајем осамдесетих година. Подсетио је да је на последњем конгресу југословенских слависта у Новом Саду, октобра 1989. у свом излагању заговарао тезу, који је раније заговарао Стане Ласић, о немогућности комуникације између југословенских књижевности и култура. То је према Крамарићевој оцени била једна контроверзна и помало јеретичка теза. Указао је да је у свом раду истакао како интегралистички процеси нису могли да дају резултат и да југословенског културног простора једноставно нема. Према његовом суду темељи таквог стања постављени су на српско–хрватској линији неких двадесетак година раније. Указао је како је имао приличних проблема да објави овај рад у Хрватској а о зборнику са конгреса више није могло бити ни речи због политичких превирања која су наступила. Чланак је успео да објави у „Оку“ које је, према његовим речима, било ригидни бољшевички часопис са превасходном намером да оштро критикује све манифестације хрватског национализма. Крамарић је навео како је једна од најважнијих његових тема била „хрватска шутња“ у југословенском политичком животу. Страх је, по његовом суду, у великој мери обликовао политички живот, обесхрабривао многе од учешћа у политици и можда дао прилику неким екстремнијим политичким опцијама да испливају и заузму истакнуто место. Подсетио је на речи историчара књижевности Зорана Крамара да „код нас“ увек превладају леви или десни екстреми, „Москва или Берлин“, а да тиха већина увек прећути сусрет са историјом. Крамарић је указао да се на постјугословенском простору десило једно велико „измишљање традиција“ без истински креативног осмишљавања како се односити према реалним историјским традицијама и шта отуда пригрлити као позитивне тековине. У случају Македоније запитао се зашто се одустаје од кирило–методијевске традиције и бежи се у нешто гротескно. Крамарић је изнео мишљење како је проблем са политичким елитама на постјугословенском простору то што не постоји договор које традиције би требало оценити позитивно, и како их укључити у савремени културни развој а које опет треба одбацити као неупитно негативне. Истакао је да он у својим књигама није приступао као апологета југословенства већ као неко ко је хтео да критички преиспита појам „југословенског културног простора“ који многи и даље користе иако је по његовом суду он одавно испражњен од значења. После уводног предавања у коме су назначене кључне теме Крамарићевог рада и интересовања уследила је дискусија. Пошто је тематски опсег Крамарићевих истраживачких интересовања прилично широк и расправа која је уследила била је разноврсна и садржајна. Пошто је тешко тематски груписати одговоре у овом извештају ћу ток расправе приказати као вишеауторски интервју што одражава и структуру догађаја. Расправу је отворио Миша Ђурковић питањем како је после Другог светског рата дошло до конструкције македонског идентитета и како се он одређивао према бугарском и српском идентитету? Крамарић је указао да данас Македонија у Србији није трауматично место и да се много релаксираније приступа односима са Македонијом. Навео је да се Македонци после Другог светског рата политички везују за Београд иако Загреб има незанемарљив културни утицај. Први који је правио извесне проблеме Београду је Крсто Црвенковски. Крамарић је нажалост овде пропустио да разјасни да ли се Београд метафорично спомиње као југословенска престоница или као тобожње извориште српске политичке моћи и последично политичког утицаја. Без овог разјашњења тешко је разумети прави смисао његовог одговора. Навео је такође да је Киро Глигоров био изузетни политички акробата способан да се носи са менана у оквирима социјалистичког политичког система. Код њега је, према Крамарићевом мишљењу, све до половине 90–их година остао некакав рецидив пројугословенске политичке оријентације. За Крамарића је у политичком развоју Македоније од изразито великог значаја „политичка видљивост“ албанског фактора након слома социјалистичког поретка. Наиме, према његовом суду, пре промена крајем 80–их и почетком 90–их година албански елемент био је готово невидљив у македонској политици. ВМРО је, наводи даље, игнорисао овај политички фактор и због тога све до 1998. и поред своје снаге не долази на власт, препушта победе јер неће да пактира са Албанцима. Други проблем савременог македонског политичког развоја, вели Крамарић, је проблем имена. Албанци постају нервозни и кажу да не желе да буду таоци македонске тврдоглавости. Крамарић мисли да сам избор америчког амбасадора у Скопљу, Брајана Хојт Јиа, САД указују да је Македонија важна тема и да потенцијално може доћи до озбиљних тектонских поремећаја. По његовом мишљењу до знатнијих промена може доћи ако Албанија постане чланица Европске Уније а притом пре тога не дође до разрешења проблема македонског имена и потпуног регулисања односа Македоније и Грчке. Тиме би се македонски Албанци на известан начин нашли у талачкој позицији! „Није лако бити Македонац“, закључио је свој коментар о овом скупу проблема Крамарић. Горан Николић је поставио питање у вези са дијалектом на коме је писан зборник македонске књижевности из 1939. године и да ли је тачно да је приликом избора званичног дијалекта један од примарних критеријума био да он што мање личи на бугарски. У другом питању Николић је затражио да Крамарић као „бањалучки конзул“ прокоментарише сличности и разлике између данашње Босне и Херцеговине и некадашње Југославије. Крамарићев одговор био је прилично кратак с обзиром да је први део питања искључиво фактографске природе: за дијалект је изабран средњомакедонски дијалекат који би, како је Крамарић рекао, вероватно изабрао Вук Караџић да је био Македонац и да је учествовао у кодификацији македонског језика. Што се тиче паралела између БиХ и СФРЈ Крамарић је указао да се може сагласити са речима Милорада Додика који понекад наводи да га сарајевски политичари помало подсећају на Слободана Милошевића с краја 80–их година. Историчар Предраг Марковић питао је какве су планове заговорници Балканске федерације по окончању Другог светског рата имали са Егејском Македонијом. Крамарић се оградио да као неисторичар не може детаљније да прокоментарише ово питање и да му није познато да се неко од македонских истраживача темељније бавио овим проблемом. Према његовом мишљењу пројекат Балканске федерације је нешто чиме су се југословенска и бугарска политика бавиле ан пасан у једном кратком послератном периоду и да је упитно колико је где се овај пројекат налазио између замисли и политичког оквира који је потребно имплементирати. Владимир Тодорић је укратко прокоментарисао однос Слободана Милошевића према Македонији. Сложио се са оценом да су данашњи српско-македонски односи релативно релаксирани. Он је указао да је за разумевање прилика почетком 90–их на овом подручју важно пратити односе између Слободана Милошевића и Грчке. Грчка је Милошевићу била потребна као „испуст“ према Западу док су и Грчки интереси за блиским везама са Југославијом били незанемарљиви. Упитао је да ли су Крамарићу познати неки планови за територијалним променама који су стварани између Југославије, Грчке, Бугарске а који су морали имати благонаклоност и код других држава региона, као што је Румунија. Други проблем на који је Тодорић указао је чињеница да Бугарска, иако признаје македонску државу не признаје македонску народност нити језик. Питао је Крамарића да ли је упознат са анализом Бугарске академије наука генезе македонског језика и какво је његово дипломатско искуство у сарадњу са македонском политичком елитом? Крамарић се овде више концентрисао на анализу савремене македонске политичке елите. Према његовом суду, ВМРО је идеолошки прилично празна и реч је, према његовом мишљењу, о класичним технократама који знају да „добро зараде новце“ (за разлику од Љупчета Георгијевског, код кога је идеолошки моменат имао великог уплива). Крамарић је оценио да је слична ситуација на читавом постјугословенском простору и да је на сцени генерација политичара испражњених од сваке иделогије. Навео је да су његова искуства са бугарском елитом другачија и да је у размени мишљења са бугарским стручњацима стекао утисак како они разумеју у ком је правцу пошао историјски ток, да је он можда могао поћи и другим путем, али да је то пре ствар академског домишљања него активне политике. Душан Ђурић, историчар и публициста, упитао је о утицају протестантског фактора у хрватској политици наспрам римокатоличког који се у јавности перципира као одлучујући. Крамарић је оценио да и поред свог присуства протестантска заједница нема значајнијег утицаја на јавни и политички живот у Хрватској. Хрватска се по његовом мишљењу тако с правом превасходно перципира као римокатоличка земља. Јован Бабић, професор Филозофског факултета у Београду, поставио је питање које се односи на идентитет савремених Македонаца односно на словенско–антисловенску дихотомију која постоји у јавној свести а једним делом и у академској заједници. Бабић је питао да ли негирање словенског порекла Македонаца може да има знатнијег утицаја на развој македонског културног идентитета? Крамарић је оценио да не верује да ће тако нешто проћи. Он је, како каже мимо дипломатског протокола, протестовао када се суочавао са оваквим тенденцијама. Мишљења је да је реч о инцидентима који не могу имати трајнији или дубљи утицај и да теза о старомакедонском пореклу Македонаца припада маргинама академског живота и зони псеудоисторије – сличних тенденција има и у Србији и у Хрватској па оне немају значајнији утицај. Историчар Момчило Диклић питао је Крамарића да прокоментарише једну епизоду из историје развоја македонског националног идентитета: колико су политички договори Јосипа Броза Тита и Георгија Димитрова имали утицаја и да ли је њихова политичка делатност била усмерена на слабљење српског карактера ове области. Крамарић је у духу умерене безобалности оценио како сумња да је Титова намера била усмерена против Србије и да у његовом деловању у вези са Македонијом не би могао да види елементе антисрпске политике. Нешто детаљније опсервације и питања поставио је Стеван Гајић, политиколог и сарадник Института за европске студије. Прво је указао да је тачна Крамарићева опсервација како Македонија није „трауматично место“ српске свести али да је, према Гајићевом суду, разлог томе што је српски идентитет насилно и брзо угушен у раној фази социјалистичке Југославије. Македонија је, казао је Гајић, била у српској свести повезана у јединствени простор „Старе Србије“. Он је исказао своју бојазан да ове две области могу бити поново повезане, у домену актуелних политичких догађаја, ако Бугарска поведе интензивније деловање у овом подручју. Друга ствар на коју је указао је паралела између „политичког појављивања“ Албанаца у Македонији и сличног процеса који се десио у случају Мађара у Словачкој. Коментаришући ове наводе Крамарић је указао да он као грађански оријентисани политичар увек жели да верује како се ствари неће развијати у најгорем могућем смеру. У Југославији је, подсетио је Крамарић, промакао однос Македонаца и Албанаца с обзиром да је пажњу привлачио однос Албанаца и Срба на Косову и Метохији. Албанци у Македонији, за разлику од Косова и Метохије, нису имали никакав инситуционални оквир. Он је навео како је још у Југославији могао да чује бојазан појединих македонских политичара у вези са бројношћу албанског становништва. Крамарић је оценио како лично нема осећај да Бугарска може да води активнију политику на овом простору – из превасходног разлога што јој недостаје снага за тако нешто. Трибина је завршена опсервацимаја и питањима Мише Ђурковића. Изразио је своју бојазан да идентитетска питања могу да буду веома политички осетљива па можда могу да воде и у насилне ситуације у Македонији. Сложио се са Крамарићевим оценама о слабом стању македонских студија у Србији али је указао да у Србији ипак има специјализованих истраживача за ово подручје (посебно историчара и стручњака који се баве црквеним питањима). Према Ђурковићевом оцени црквено питање у односима између Србије и Македоније је питање које се вештачки одржава и које би са лакоћом било разрешено када такво решење не би опструирале Сједињене Америчке Државе. Односе између Срба и Македонаца Ђурковић је оценио као изванредне и да не постоје било какве претензије према Македонији какве имају сви њени суседи. Ђурковић је затражио Крамарићев коментар у вези са двема темама: о субверзивној идентитетској политици Хрватске наспрам српског простора, што се некада одвијало у Македонији а сада се одвија у Црној Гори и у вези са предвиђањем шта ће се збивати са Македонијом пре свега у идентитетском кључи односно да ли ће се она претворити у двојну државу? Крамарић је своје излагање закључио уверењем да мисли како су великодржавни пројекти ствар прошлости и да сумња да Тирана настоји да обухвати просторе „Велике Албаније“ као и да сумња да би политичке елите тих простора лако прихватиле прикључење. Он је оценио да је Македонија у сваком случају недовршена држава а Софијску платформу је оценио као покушај да се македонска политичка обезбеди са бугарског бока. Македонију је тешко извести као унитарну државу. Албанцима је, истакао је Крамарић, Охридски споразум дао извесну групу контролних механизама којима снажно могу да утичу на македонске прилике. Закључио је своје излагање речима да политичке елите морају да буду одговорне али да он сам верује у будућност Македоније јер нико није спреман да повуче први корак. Као што ће читаоци овог прегледа лако уочити трибина је била разграната, тематски разноврсна и веома садржајна. Међутим, неки ће можда уочити, између осталог, претеранo Крамарићевo поуздање у тренутни међународни и либерални поредак. Да ли ово поуздање утемељено у стварним приликама остаје и даље упитно. Аутор: Милош Милојевић Погледајте још

Породица је данас на великом и тешком испиту. Наглашена је тенденција жене да преузима главнокомандујућу улогу у браку, жени се чини како она све породичне односе држи под контролом. Али, да ли је то веома опасна заблуда, јер грешке у изградњи породичне конструкције, обремењене су претњом изненадних урушавања? На ову тему, у емисији „Оче, да те питам“, говорио је протонамесник Милорад Мировић, уредник радија Беседе. Емисија је емитована 2. новембра 2017. године. Благодарећи Радију Беседа доносимо звучни запис ове поучне емисије! View full Странице

http://www.svetigora.com/node/19984