Претражи Живе Речи Утехе

Из беседе о. Илије Ромића, старешине Храма св. Кирила и Методија у Нирнбергу У име Оца, Сина и Светога Духа, драги људи нека је благословено ово наше сабрање,када још увек траје васкршња радост у овој недељи која се зове Недеља слепога, по овој јеванђељској причи коју смо малочас чули. Наиме, на почетку јеванђељске приче, Господ Исус Христос и његови ученици пролазећи кроз неку улицу наишли су на слепог човека, па су апостоли заправо били ти који су први скренули пажњу на овог човека са оним ,,трик“ питањем: ,,Рави, ко сагреши он или родитељи његови, те се роди слијеп? (Јн 9,2) “. Ако ћемо бити искрени са собом и ми се тако често питамо када сретнемо неког убогог човека који је на некаквим мукама, па помислимо отприлике : како ли се овај замерио небу и земљи, те овако пати и страда? Међутим, Господ Исус Христос да ли због тога што је савршени Бог и савршени човек, одговара : ни он не сагрјеши нити родитељи његови, него да се јаве дјела Божија на њему“ (Јн 9,3). Дакле, Христос нам јасно даје до знања да он ,,таквим очима“ какве ми имамо и које на такав начин користимо, не гледа на људе и на свет. Грех и грешност, није оно ,,примарно“ што Христос види у човеку. И тада се дешава једно ново стварање. Као што некада Бог од праха земаљскога ствара Адама-првог човека, тако Христос својом пљувачком и блатом враћа вид овом човеку (Јн 9,6). Да ово јеванђељско казивање није тек тако некаква бајка, како се данас каже са ,,хепи ендом“ већ је реална прича као што је и овај наш живот реалан, па како то обично бива у животу, појављују се фарисеји да све покваре. Историјски гледано, фарисеји су били једна група екстремних Јевреја,који су унаоколо ишли држећи под мишком Тору-Мојсијев закон и тражили само како коме да се упетљају у живот, да га брже боље осуде и прогласе за грешника и отпадника од свега божанског , позивајући се при том на Мојсија и на тзв. ,,халаху“ а то је духовна традиција која почива на ауторитету њихових старих, отаца, предака итд. Фигуративно речено, фарисеји се гледали само како ће коме ископати очи и у главу му ставити своје очи, да тим њиховим очима дужни су да гледају на божанске списе, људе и свет. Не дај Боже, да погледаш нешто својим оком, одмах следи казна и суд,на послетку и глава да се изгуби. Међутим, кад су видели овај случај, увидели су брзо да су немоћни и да не могу себи никако објаснити чињеницу како човек који је од рођења слеп може у једном трену прогледати, па су позвали његове ,,старе“ тј.његове родитеље да прочачкају историју и испитају чињенице. На послетку када није ишло, дошло се до очекиваног решења, Онај који му је вратио вид и за којег се не зна откуда је (Јн 9,30) он је засигурно грешник и још горе учинио је то у суботу (Јн 9,16), прекршивши тако Мојсијев Закон! Драги људи, изгледа да у животу постоје два пута: пут Исуса Христа и Његове љубави и пут закона и правила тј. пут фарисеја. На овом првом путу увек и на сваком месту, у сваком човеку и у свим догађајима и стварима око себе, гледаћеш лик Господа Исуса Христа. А на другом путу, увек, на сваком месту,у свим људима,стварима и догађајима, видећеш ,,грех, грешке, грешност, мрак“. Да се не лажемо, очас посла сви се нађемо на овом другом путу. Интересанто је да овај слепац није поставио Исусу Христу питање : Господе, зашто сам је слеп, због мојих или родитељских грехова, него то питање постављају апостоли! Прошле године, у минхенској Цркви пришла ми је једна Гркиња са својом кћерком. Кћер, жена од неких тридесетак година на тешким мукама. Шта је било? Живела је у Франкфурту са неким нашим Србином, младићем који је скренуо са разумног пута, пожелео као многи данас да постане славан и богат преко ноћи, па је почео да ,,дилује“ дрогу. Сваки пут кад је ова млада Гркиња молила да престане и да се загледа у себе и види куд иде, он ју је злостављао. Толико удараца у главу јој је задао, да јој је оштетио мозак. Данас болује од маничне депресије и има честе нападе епилепсије. А њена мајка на све то каже: ,,Све је добро. Све је то нама дао Исус Христос.Проћи ће то“. Не каже : ,,Дао Бог или то је наш Крст. Него јасно и гласно: То је нама Господ Исус Христос дао“. Она и у томе види Христа, па је и то добро. Дај Боже да и ми тако прогледамо, да свуда и у сваком трену видимо лик Господа Исуса Христа! Зато, било би добро да кренемо одавде, са овог места. Знате, када су апостоли чули да је Господ Исус Христос васкрсао било им је тешко да у то поверују, јер су хтели да га виде. Једном приликом када се Господ још није вазнео на небо, били су на Литургији, причестили се и видели Господа Христа ту са њима на Литргији, јер им се ,,отворише очи и познаше га (види: Лк 12-35) “. Зато и ми певамо сваки пут када се причешћујемо ,,приђите и видите како је благ Господ“. Господ Исус Христос нас није напустио,него је ту са нама У Цркви, на Литургији. Зато људи, заволимо Господа Исуса Христа! А љубав, између осталог, подразумева и чежњу, чежњу да некога видиш и непрекидно гледаш. Ко је тај који воли своје дете, па каже : ,,доста ми је да га видим пар пута годишње и то је то“. Или, када човек воли неку своју жену па јој каже : ,,волим те, али строго пази можемо само пар пута да се видимо“. То би била нека наша ,,православна халаха“. Исто тако ми као да говоримо Господу Исусу Христу: ,,волим Те, али желим само да Те видим једном током божићног поста и два пута током васкршег поста“. То није љубав! Да нам Господ да чежњу да га видимо, волимо и да се Њиме причeшћујемо сада , увек и у векове векова. Амин! Христос васкрсе!

„Културна асимилација кроз савремену философију у животу Цркве, велика снага светих отаца хеленистичко-ромејског миљеа, данас би била немогућа, зато што ни Цркве немају користи од уврнутих мотива представника културолошке деформације нити оне њима постављају питања на која јеванђеље нуди одговор“. (Eric Voegelin, Еvangelium und Kultur, Wilhelm Fink Verlag, 1997, 21) Oткад постоји, Црква ствара своју културу. Уосталом као и многе друге организоване заједнцице, групе, институције која постоје у историји. Векови уназад говоре о богатству хришћанске културе која се ширила по свим странама земљине кугле. Међутим, о свођењу културе и теологије у један појам, нема ни речи кроз дугу историју Цркве Христове. Тачније, историја теолошке мисли хришћанског Истока и Запада сведочи да је теологија културе, као појам и теолошки систем, потекла из пера чувеног немачког теолога Пола Тилиха (1886–1965). На берлинском универзитету 1919. године, Тилих је одржао предавање под насловом „Кантовско друштво – идеја за једну теологију културе“ из којег се касније родила књига и појам „теологија културе“. У уводу своје књиге, Тилих ће сумирати своју главну и прокантовску тезу: одбранити (хришћанску) религију и њену отвореност ка секуларној култури, супротно од „еклисијастичке контроле над културом“. Отуда, кроз његову теологију културе провејава недвосмислена критика на рачун црквених „посредничких“ ауторитета, диктаторских државних режима, „деликатних“ хришћанских догмата и лако је уочљив његов ауторски печат који се огледа у покушају тражења дијалога са тековинама савремене секуларне културе: егзистенцијалистичком философијом, науком, психоанализом, уметношћу итд. Рекло би се да је ово стари и опробани метод древних отаца и учитеља Цркве са извесном разликом, Тилих са „теологијом културе“ прави радикални рез са Црквом, што и није било нешто радикално ново до тада и стиче се утисак да је једини циљ његове теологије створити симбиозу са тековинама савремене културе, без да је одређена нека јасна позиција сâме теологије у таком суживоту. При том, није нити мало случајно што Тилих у развијању „теологије културе“ полази од Имануела Канта, јер овај не само да је био неприкосновени интелектуални и морални ауторитет нарочито код оних који су се бавили културом (међу теолозима то су били типични „кантовци“ Албрехт Ричл и Ернест Трелч), него је пленио несвакидашњом харизмом, па је био нека врста пророка западне Европе, како тврди Карл Барт. А његова „харизма“ често се огледала у смелој критици Цркве, нарочито њене јерархијске структуре и догматског учења с којим се радо поигравао (Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1985) чему је супростављао једно aутономно-рационално религијско и морално учење, којим се „чува култура“. Ово Кантово анти-црквено и анти-догматско расположење с једне стране и подржавање културе у најширем значењу тог појма с друге стране, није пало с неба, јер он је васпитан на таквим убеђењима. Наиме, његови родитељи су били пијетисти, и он сâм је похађао пијетистичке школе. Штошта у његовој философији је пијетистичко или критика пијетизма. Иако мултиконфесионалан, пијетизам је био углавном протестантски (претежно цивилни) покрет у 17. веку у Немачкој, настао као реакција на римокатоличку и протестантску (ортодоксну) еклисиологију и изнад свега теологију. Циљ пијетизма је био развој практичне побожности која би створила једну нову атмосферу у друштву; стварање једног света хришћанских тј. библијских вредности, које могу постати темељ једне културе. Пијетизам је заправо био реакција на средњовековни „клерикални културолошки монополизам“. Отуда, немачко друштво које је у доброј мери почело да се одева у ново (пијетистичко) рухо, није више било заинтересовано за „попове“ нити за „систематску теологију“ јер се она своди на некакво метафизичко брбљање без икакве друштвене, тачније културолошке учинковитости. Библија и класични језици: грчки, јеврејски, латински, били су посебна страст овог побожног покрета. Запостављајући есхатологију, а верујући у светлу будућност овога света, пијетизам је хватао корак са науком, природом, технологијом, фармакологијом, етнологијом, просветом, економијом. Једна кратка реченица проучаваоца овог покрета, исцрпљује све: „Пијетизам није само променио Цркву, већ широк спектар својих делатности на пољу друштва и културе“ (Martin H. Jung, Pietismus, Frankfurt am Main, 2005). Очигледно је да од времена пијетизма, култура постаје главно поље интересовања за хришћане германских простора. Пијетизам је иза себе оставио значајне људе, а на многе је посредно оставио евидентан траг. Велики поштовалац пијетистичких идеја био је Јохан Волфганг фон Гете (1749–1832), који је изгледа под њиховим утицајем, како верује Јарослав Пеликан, приписао своме Фаусту ону сиптоматичну реченицу: „студирао сам философију, права и медицину, нажалост и теологију“ (Фауст I, 355). Овај отклон према теологији који је пренео на своје следбенике, потиче од једног од оснивача пијетистичког друштва, Филипа Јакоба Шпенера (1635–1705) чија је књига Pia desideria била својеврсни пијетистички катихизис. Тамо у чувеној „четвртој и петој тези“ препоручује се „да међу хришћанима по питању теологије не владају спорови, те да се теолошке студије измене и да буду усмерене ка практичној (а не теоријској) примени“. Имајући све ово у виду, изгледа да је Тилих био свестан да је теологија у прокантовском друштву чију заоставштину живео и он сâм, одавно оцењена као „црна овца“, јер је одавно престала да даје аутентичне одговоре на питања која јој се постављају. Борећи се да ухвати корак са „секуларном културом“, Тилих не чини ништа ново што пијетисти већ претходно нису учинили, осим што се борио да поврати ауторитет „систематској теологији“ инсистирајући на њеним егзистенцијалистичкo-библијским приципима. Пол Тилих се изледа, као многи његови савременици, нашао у дилеми како да ослободи теологију од схоластичке и метафизике и да је држи по наговору своје културне средине, потиснуту да којим случајем не би прешла своје „библијске“ границе, а све с циљем да теологија постане друштвено користан културолошки производ (због оваквог притиска културе којем је хришћанска мисао била изложена, није никакво чудо што је Карл Барт презирао културу). Коначно, какве то заправо има везе са православном теологијом и православним хришћанима уопште? Поред тога што би неко „саблажњиво око“ у православној теологији данас могло приметити некакаве теолошке тенденције које подсећају на једну кантовско-тилиховску теолошку схему, можда је битније да се запитамо имамо ли ми већ неку своју теологију културе и да ли је унутар ње могуће једно јеванђељско тј. аутентично теолошко и протеолошко стваралаштво у најширем значењу те речи? Више је него ли очигледно да ми имамо своју црквено-православну културу и она се зове византизам. „Шта је то византизам? То је пре свега једна посебна култура, која има своје специфичне карактеристике, своја општа, јасна, строга и разумљива начела и своје одређене историјске последице“ (Константин Леонтјев, Византизам и Словенство). Дакле, византизам је православна теологија културе, или можда про-теолошка атмосфера једне културе, која се „во времја оно“ проширила из Новог Рима ка Србији, Румунији, Бугарској, Русији (J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia, 1989), ту је преживела и још увек живи код свих ових набројаних народа, до дана данашњег. Без сумње, византијска култура је фасцинантна. Међутим, колико год да нам је драга, византијска култура нас као хришћане овога времена, доводи до апсурда и ставља нас пред низ питања. На нивоу културе, то изгледа што ми као грађани неког друштва у овом моменту живимо своју културу која нас окружује, и свесни смо да та иста култура има неки свој credo који ми свесно или несвесно практикујемо. Оно што нас разликује од ранијих хришћана из византијског периода јесте наша култура свакодневнице. Свака култура, изгледа, подразумева и некакву веру. Ми верујемо у нешто, односно ми гајимо некакве дневне вредности, макар оне биле и безначајне, до којих ранијим хришћанима уопште није било стало. За нас је данас нешто „нормално“ док то за њих вероватно не би било. Таквих примера је много. Питање шта је то „нормално“ и оно супротно „ненормално“, долази често пута из наших културолошких а не из верских или моралних убеђења. Дакле, оно што нас удаљава од хришћана ранијих генерација (нпр. византијских хришћана), није догматско учење јер нам је исто, нити литургијска и етичка пракса јер је готово идентична, него култура коју свакодневно практикујемо. Док, с друге стране, на пољу нашег црквеног живота у Православној Цркви у којој решавамо своја најтананија егзистенцијална питања и у којој се слатко позивамо на онтологију, на питања која се тичу бића и постојања уопште, ми понекад одговорамо културом − византизмом. Врло је спорно то што се византизам редовно поистовеђује са православним предањем уопште. Поштено говорећи, тај исти византизам или како га неки зову „васељенски јелинизам“ данас је пољуљао јединство Православне Цркве у целини; он је дакле не само културолошко већ и еклисиолошко искушење. Као резултат тога имамо да ми данашњем човеку који поставља себи озбиљна егзистенцијална питања, нудимо одговоре кроз „византијског Христа“ и заправо право је питање да ли ми свету откривамо тајну Бога какав јесте (1Јн 3, 2) или тајну наше византијске културе која је по природи ствари сва у мистици, па је данашњем homo technicus-у и те како примамљива. У суштини, када погледамо било који сегмент наше црквене културе налазимо исту логику: на пољу естетике ми понављамо звукове, боје и фигуре, разних византијских етапа, на пољу теологије текстови православних теолога су скоро до јуче, живо подсећали на форму и садржај теолога из периода Византије. Ако је одговор, да је то због тога што постоји „канон“ који одређује нашу уметност, теологију, морал итд. сви знамо да су канони променљиви. Практично, тј. канонски гледано код нас су још увек на снази канони који се тичу грађанског (културног) живота нрп. житеља Цариграда из 9. века. Ми не преображавамо ово у чему смо сада, без обзира како се тај период цивилизацијског тока зове. Ми дакле не преображавамо свет и ову културу у којој сада живимо, нити је прерађујемо кроз биће сâме Цркве, него је облачимо у византизам, нешто историјско и старо, и тако стварамо рупе („И нико не пришива нове закрпе на стару хаљину, иначе ће одадријети нова закрпа од старога и гора ће рупа бити.“ Мк 2, 21). Изгледа да је Фогелиново мишљење са почетка текста да је културолошка асимилација у стилу светих отаца данас немогућа, нажалост тачна. А разлог за то би могла бити наша тромост и неверовање у живога Бога, Његову Цркву и чудесну моћ теологије, због чега смо закржљали једнако у светости и култури. Није ли наша патристичка синтеза и повратак оцима, како се у последње време примећује, заправо позив на јеванђелско преображавање стварности у којој живимо по угледу на св. оце? Или ће бити, да ми само рециклирамо културолошке плодове који су постигли свети оци (тзв. Glasperlenspiel –најгоре решење по Сергеју С. Аверинцеву) удаљавајући се од патристичких циљева? Да ли је могуће да нам је уметност толико пресахнула, да не можемо без копирања великих мајстора из минулих векова? Можемо ли се бавити теологијом данас, без историјске форме а не историјске суштине? Питања би могла да се ређају у недоглед, не само по овом питању него у разним правцима, а одговори никако да стигну. Лако је постављати питања, тешко је давати одговоре. Теологија је, верујемо, у одговорима. Ако је нешто јасно уочљиво у јеванђељу Христовом у које верујемо, то је да су Исусу Христу и његовим следбеницима често постављали питања и Он сâм је често постављао разна питања, али никога није остављао без одговора. Хришћанска теологија не сме да трпи ничији притисак, нити да се омеђује било каквим (па и културолошким) границама, јер што је слободнија то је онда и одговор-нија. Извор: Теологија.нет

Постоји и оно друго мишљење, које каже да у својој основи култура има принципе једног живог организма. Биологија је дакле темељ на којем она почива (Е. Б. Тајлор, Е. Касирер). Да таква теза још увек има смисла, доказује португалски неуробиолог и философ, Антонио Дамасио. Наиме, у свом недавно објављеном ремек-делу Чудесан поредак ствари, потврђује познату чињеницу да први „живи“ облик постојања који се појавио на планети Земљи, биле су бактерије. Међутим, он одлази корак даље, па тврди да прва аутентична култура, далеко пре сваке људске културе (нпр. акадске и вавилонске), била је култура бактерија. Бактерије иако једноћелијска бића без нервног система, имале су и још увек имају своју заједницу, тактику преживљавања, безмало један етос и систем вредности који има за циљ хомеостазу. По неким теоретичарима културе овако описана култура бактерија, потпуно одговара дефиницији једне готове културе. Отуда, као што верује Дамасио, у језику постоји индикативна фраза урино-култура, којом доказујемо „културу бактерија“, тј. присуство бактерија у једном организму. Да има нешто у том односу између културе и урина, тврдио је раније и С. Фројд, који сматра да „велику победу културе“ треба тражити у старим легендама које су се пренеле касније у списе као што су нпр. Гуливерова путовања на Лилипут, где се каже да су први људи уринирањем по ватри, ударили темеље људској култури. Наиме, уринирањем први човек ће зауставити ватрену стихију и култивисати свој инстикт и тако поставити темеље у даљњем развијању културе. Међутим, шта се десило у међувремену да једна физиолошка активност као што је уринирање задобије не-културну конотацију, остаје нам само да претпостављамо да је то због доминације дихотомије примитивно-цивилизовано која је у себе усисала све, па чак и неке теолошке идеје (овде мислимо на ставове Ханс Урс фон Балтазара који говори о некаквој вулгарној врсти теологије која може бити духовно-аристократска и космичко-демократска итд). Како год, замислимо само за тренутак како извесни Ђуро уринира уз Ајфелов торањ у Паризу или Биг-Бен у Лондону. Реакцију јавности можемо претпоставити. Ипак, реално питање је: зашто таква реакција? Јер, физиолошко вршење нужде нити je криминалан нити неморалан чин. Уз то што је здраво, уринирање уз Ајфелов торањ, не наноси бол и штету другом човеку. С друге стране, извесно је када би исти овај Ђуро уринирао на отвореном пољу негде у Шумадији, пред хиљаду људи, то би се сматрало за нешто корисно органском свету (подражавање пољопривредној култури), и ту не би био проблем. Међутим, ствар је у томе што реченица „Ђуро пишки уз (на) Ајфелов торањ“, звучи ужасно. Не звучи то ружно због неприкладног места на којем Ђуро пишки, него пре ће бити због величанствености и узвишености Ајфеловог торња. То звучање је темељ на којем почива модерна европска култура. А звукови, познато је, припадају области чулности тј. естетике. Из овакве естетике, родио се и бонтон. Бонтон у својој основи представља добар звук, како и каже сâм појам le bon ton. Наш однос према звуку или слици чини нас примитивнима или културним. Један Европљанин од времена Романтизма практикује своју културу тако што ужива у уметничким делима и надахњује се естетиком која је ефекат датог уметничког дела, а потом такви ефекти постају позадина његовог друштвеног ангажмана. Наиме, европски човек поступа у складу са добрим звуком и иза себе оставља дéла која лепо изгледају. За такво културно делање, као што трди Шилер, не постоји никакво логично и разумско оправдање, већ је на снази чиста естетика тј. оно што (не) звучи и (не) изгледа лепо. Од тада „култура говори у пријатним тоновима“, тврди Тери Иглтон. Озбиљан бунт против такве културе коју је довео до апсурда, видимо на примеру Алекса из Барџисове Паклене поморанџе, у чијем лику гледамо једног социопсихопату који уз рушење свих културно-цивилизацијских норми западног света, упада у чулне екстазе слушајући Моцарта, Баха, Бетовенове симфоније, Das Bettzeug Фрифриха Гитернфенстера итд. Након свега, пријатан звук и лепа слика, остали су до данас идеал западно-европске културе. У западној Европи сви друштвени односи мере се благим звуком и лепом сликом, односно благим и пријатним обраћањем према другим људима и непрекидним тражењем доброг кадра као позадине наших друштвених активности (ту спада и „селфи“ епидемија). Сетимо се, овом приликом и научника из Егзиперијевог Малог принца који открива непознату комету. Нико на Западу није поверовао у његову „научну истину“ док се научник није обукао у лепо одело. То су дакле културни домети западног света. Проблем данас лежи у томе, што Запад више није географски појам како мисли Х. Јанарас, него је то постала општа категорија; свудаприсутни наш свет. Ипак, на простору географске западне Европе, културни живот је интензивнији него на Истоку, отуда свако ко поживи неко време на тим просторима уочава брзо код људи ове феномене кроз две културолошке матрице: пријатан тон и неприродан осмех. Усуђујемо се да кажемо чак и то, да у савременој географској западној цивилизацији, најбруталније ствари, најгоре лажи и клевете ако се саопште у лепом и пријатном тону са укоченим осмехом на лицу, пролазе, а највеће и најдубље истине једнако као и докази нечије праведности и исправности ако се саопште оштро, уз мало подигнут тон, пропадају. Колико је ово извесно, постоје и неки други свакодневни примери. Наиме, недавно је један наш брачни пар трагично изгубио сина у Немачкој. Полицајка која је закуцала у поноћ на врата њихове куће, појавила се са осмехом на лицу и као да их обавештава да су добили седмицу на лотоу, умилним гласом им је саопштила: Ihr Sohn ist tot. А када је отац покојног младића почео да вришти од душевног бола, псује и галами,они су се саблазнили његовим тоном и позвали у помоћ „стручни тим“. Непријатан звук, страшан тон унесрећеног оца, надјачао је дакле трагичност губитка његовог младог сина. Ово зовемо кризом културе. Ова криза је почела много раније. На њу су указивали својевремено Адорно и Хоркхајмер, а пре њих Фројд. По њима опасност културе лежи у томе што она са својим институцијама гуши и минимализује природу и природност. За нас хришћане, ова опасност је такође на снази. Поред свих квалитетних садржаја које је Црква вековима црпила из културе, мора се подвући разлика: култура идеализује свет и природу, Црква преображава свет и природу. Отуда, однос Цркве и културе мора се преиспитивати, јер култура поред свих тих добрих садржаја, у Цркву и њену теологију уноси неприродност, формализам који од Њеног бића прави култ–уру и смета јој да буде изворна Божанствена литургија у коју улази сва природа. За Цркву и њену теологију, испитивање природе (божанске и људске), представља неисцрпни теолошки дискурс, докле Христос не дође. Отуда, језик теологије нека буде формално језик културе датог времена, али не сме да буде пријатан и умиљат („проповједај ријеч, у вријеме и невријеме, покарај, запријети, утјеши…“ 2 Тим. 4, 2), јер језик теологије не служи за идеализацију тј. фантазију („ум који машта не богословствује“), нити реч Божија „чеше по ушима“ (2 Тим. 4, 3), већ језик теологије служи процесу преображења . Како год, за културу ипак има наде. Када се рађала модерна европска култура, на улицама града Брисела освануо је споменик Дечак којипишки (Manneken Pis) који по некима датира чак из 1409. године. Данас људи долазе у Брисел у колонама да виде Дечака који пишки. Реално, који је културно-уметнички домет статуе Дечака који пишки? Пре би се рекло да је у питању носталгија; жал европског човека за изгубљеном природношћу која је нестала високим развојем културе. Ово је шанса за Цркву и њену теологију. Међутим, ако нам реченица „Ђуро пишки…“ не звучи лепо, то доказује да је наша култура на високом нивоу, али нам је зато хришћанство у кризи.