Претражи Живе Речи Утехе

„Господ Бог пусти тврд сан на Адама, те заспа, па му узе једно ребро, а место попуни месом. Господ Бог створи жену од ребра, које узе од Адама, и доведе је к Адаму“ (Пост. 2, 21-22). Пошто се није могао наћи друг Адаму међу створеним животињама, Бог му ствара жену. Према тексту, жена настаје као последње Божије дело, настаје као биће потребно Адаму који је имао посебан статус међу свим створењима. Разлози због којих је Бог створио жену су јасни: она треба да буде Адамов садруг. То, наравно, са собом повлачи важна теолошка питања, чије су импликације вишеструко одзвањале у каснијем предању. Заправо читав опис настанка човека и жене представља добро осмишљен теолошки концепт. Бог ступа у „близак додир“ са Адамом, узимајући му ребро и од њега обликује жену. Тиме се, свакако, наглашава човекова блискост са Богом који га „рукама својим“ обликује. Божији однос према човеку огледа се и у томе што он брине о Адаму. Стога жели да му начини друга спрам њега. Адам је у Еденском врту требао да жи­ви задовољан и испуњен. То није могао постићи као самац, што посредно говори о самој природи људског бића. Иначе, у Ста­ром Савезу самоћа није била пожељна, нити је добро да је човек сам (уп. 1. Сам. 21, 1; Проп. 4, 9-12; Пс. 25, 16; 102, 6). Тек преко Еве Адам је могао да изиђе из себе и да се отвори другом људском бићу. Отварање према другом и успостављање међусобног односа је требало човеку да донесе радост и испуњеност. Тако је могао да постане потпуно људско биће. Међутим, из тог концепта се развија читав сноп теолошких идеја. Податак да је жена створе­на од човековог ребра више гово­ри о томе ко је жена, него од чега је жена. Жена је, као и мушкарац, у потпуном смислу човек, исте природе и од истог Творца. Иако то из савремене перспективе зву­чи саморазумљиво, у доба када је настао текст то се није подразу­мевало. Напротив, и тада и задуго после на жену се гледало као на власништво. То посредно или непосредно показују и многи старосавезни текстови. Чак велики број закона у Старом Савезу третира жену као посед (уп. Изл. 20, 17). Додуше, њих треба посматрати у другачијем контексту. Они су изражавали свакодневну стварност оновременог друштва. Тешко је замисливо да је у Израилу на друштвеном плану жена имала радикално другачији статус у односу на остатак тадашњег све­та. Приповест о стварању првих људи је била теолошки идеал којем је требало тежити. Из многих других старосавезних примера познато је да су Израилци често напуштали религијске идеале јахвеизма. Опис настанка жене од ребра човековог је управо био и теолошки апел против њене злоупотребе. Наравно, то су била времена доминације мушкараца, патријархална друштва. На читавом Блиском истоку и касније у античкој Грчкој у друштвеном погледу жена је имала подређену улогу. Писац у суштини говори против таквог схватања. Стога се ова приповест може схватити као својеврсни почетак библијског персонализма. Такво разумевање жене подразумева и њен адекватан однос са мушкарцем. Да ли је она његова слушкиња или садруг? И по овом питању писац је био далеко испред свога времена. Жена је човеков садруг, што такође значи и помоћница, али не робиња. Чак је и идеја рађања и продужења ро­да у овом контексту занемарена. Жена нема никакву другу функцију, сем да буде са човеком. О рађању се говори тек после грехопада. Ипак, љубав између мушкарца и жене има своју наглашену сексуалну димензију. Стих у којем се каже „Зато ће оставити човек оца својега и матер своју, и прилепиће се к жени својој, и биће двоје једно тело“ (2, 24) упра­во сугерише полно сједињавање. Полно сједињавање се овде разумева као израз највеће блискости и поверења које постоји између мушкарца и жене. То је начин остваривања истинског заједништва, што и јесте улога полности: „биће двоје једно тело“. Међусобна привлачност је „покретачка снага“ заједништва. Овим писац истиче моногамни идеал: једна жена. У преводу то значи и један муж, иако многи старосавезни текстови реалистично говоре о пракси многоженства, што се види и у случају праотаца. Јаков је имао две жене и две наложнице. Самуилов отац Елкана је имао две жене. Када се овом дода полигамија цара Давида и Соломона. Ипак, библијски идеал је монога­мна која се заснива на достојанству човекове личности, било да је у питању мушкарац или жена. Приповест о стварању првих људи је била теолошки идеал којем је требало тежити… Опис настанка жене од ребра човековог је управо био и те­олошки апел против њене злоупотребе. … Истовремено, писац је реали­стично представио поводљиви и радознали карактер жене, као и њену способност да утиче на му­шкарца. Тај моменат је описан у згоди пробања плода са дрвета познања. Многи теолози су то касније искористили у намери да учврсте своја мизогина настројења. У томе се често ишло предалеко, нарочито у монашким круговима. Свесно или несвесно је заборављено да је Бог, пре него што је и створио жену, забранио Адаму плодове са дрвета познања (уп. Пост. 2, 17). Највећа одговорност је била на Адаму. Он је, као и Ева, подлегао искушењу, у чему се такође види њихова базична сродност „кост од мојих костију, и тело од мојег тела“ (2, 23). Тек после греха, Бог прориче жени да ће бити подређена мужу: „и воља ће твоја стајати под влашћу мужа твојега, и он ће ти бити господар“ (3, 16). Пад у грех је имао своје конкретне последице. Адам је убудуће морао „са знојем лица својега јести хљеб“, док је Ева постала подређена мужу. У новим животним условима, када се међу људе увукло међусобно неповерење и подозривост, завладао је закон јачег. Управо је то жену довело у подређен положај. Услови у свету су због грехопада постали груби и сурови. Међутим, то није идеал библијског писца или етос библијског предања. Он је упра­во супротан. Идеал је да Адам и Ева или мушкарац и жена остваре заједништво које је Бог на почетку назначио, створивши Еву од Адамовог ребра. … „Православље“ број 1188 – 15. септембар 2016. г. View full Странице

– Нека питања из Старог Завета – Као и у осталим случајевима, и овом тексту треба прићи из одговарајуће перспективе. Одмах на почетку Библије, после извештаја о стварању света и човека и првородног греха говори се о Кајину и Авељу. Тежиште приповести је на братоубиству. Према светописамском тексту Кајин и Авељ су били синови Адама и Еве. Кајин је постао ратар, док Авељ беше пастир. Када су приносили жртве, Бог је погледао Авељеву жртву не марећи за Кајинову. То је Кајина страшно расрдило и изазвало мржњу према брату, појавила се завист. Због тога га Бог упозорава на опасност која долази од њега самога, јер га је обузела мржња. Када су остали сами у пољу, „скочи Кајин на Авеља брата својега, и уби га“. На Божије питање: „Где ти је брат твој Авељ?“, Кајин одговара: „Не знам, зар сам ја чувар брата својега?“ За казну Бог га проклиње: „да си проклет на земљи, која је отворила уста своја да прими крв брата твојега из руке твоје“, и прогони на исток стављајући му знак: „и начи­ни Господ знак на Кајину да га не убије ко га сретне. И отиде Кајин испред Господа, и насе­ли се у земљи Наидској на ис­току према Едену“. Према даљем опису, Кајин се тамо жени и подиже град којег именује по свом сину Еноху. Приповест о Кајину и Авељу је врло кратка (Пост. 4, 1-17) и не доноси гото­во никакве друге информације. Читањем текста отвара се доста питања на која није могуће дати поуздан одговор. Ко је могао да сретне Кајина и убије, када није било људи сем њега и родитеља? Кога је Кајин оженио, ка­да је отишао на исток? Зашто је градио град и коме? Све то указује да писац није хтео да опише историјски догађај, ни његов шири оквир, него је у текст унео дубљи значењски садржај који је имао свој конкретни историјски смисао, а има и своје универзално значење. Као и у осталим случајевима, и овом тексту треба прићи из одговарајуће перспективе. Припо­вест је изворно (још у усменој форми) настала у периоду интензивних сукоба између Израилаца и Хананаца. Вероватно када су Хананци били војно надмоћнији, што би могло да буде доба судија или у периоду монархије, када су ханански култови били веома привлачни Израилцима. Приповест о Кајину и Авељу на историјском плану је прича о Хананцима и Израилцима. Хананци су били ратари, док су Израилци у раном периоду били више номади-сточари. У овој се причи говори о злоћи Хананаца који су насртали на Израилце. Авељ је представљен као безазлени пастир, док је Кајин срдити убица. Још важнији аспект у овој приповести је то што Бог узима Авељову жртву, а не Кајинову. У преводу то је значило да Богу нису миле хананске жртве, то јест ханански култ који је био везан за ратарство. Познати су били ханански култови плодности, засновани на идеји полности која постоји и у божанском свету. Авељева је жртва – жртва пастира, то јест Израилаца и њихових праотаца. Приповест посредно указује да је Богу угодна управо таква жртва. Тежње номадском животу и пустињи често су старосавезним теолозима били идеали у којима се остварује слобо­да и правда – егалитарна заједница Божија. Један од највећих синова Израила – цар Давид, био је пастир (1. Сам. 16, 11.19; 17, 15). Понуђено тумачење може се узети као првобитно или историјско значење приповести. Међутим, ако би се остало са­мо на њеном историјском значењу, упитно би било зашто се приповест као таква налази уопште у Библији. Поготово на самом почетку. Ипак, дубље анализе показују да је ова приповест врло богата значењима. Она се у литерарном и теолошком смислу ослања на причу о прародитељском греху. Према овом концепту, грех је брзо ушао у срце људи. Код прародитеља појављује се змија као подстрекач на зло, што значи да зло долази споља и поробљује људску гордост и радозналост. У случају Кајина, зло долази изнутра из човека. У овом случају посебно је карактеристично Божије одвраћање Кајина од греха: „Зашто си љут, зашто ти је лице намргођено? Јер ако право радиш, ведрином сијаш. А не радиш ли право, грех ти је као звер на прагу што те вреба; још му се можеш одупрети“ (Пост. 4, 6-7). Бог увиђа зло које излази из Кајина и упозорава га да му се може супротставити. Тиме се казује да је грех вољни акт, којем се човек може супротставити. То је важан теолошки увид: човек није по природи зао, него зло излази из слободне воље, што се види на примеру Кајина који није обуздао вољу, него је начинио грех. Приповест је изворно (још у усменој форми) настала у периоду интензивних сукоба између Израилаца и Хананаца. … Покретач Кајиновог греха би­ла је завист. Кајин је убио Авеља из зависти. Управо је то тачка где овај текст добија своје пуно и универзално значење. Заправо, то је прича о сваком од нас. Колико је пута сваки човек још од детињства обузет завишћу. Довољно је да неко ближњи – брат или сестра – имају бољи третман од стране родитеља у неком тренутку, па да плане огањ зависти. Са годинама се та завист код човека само умножава и често во­ди до сурових сукоба и мржње. Успех другог је често извор бола и фрустрације која, као у Каи­новом случају, у крајњој линији води братоубиству. Приповест о Кајину и Авељу је, заправо, опомена сваком човеку да увиди ку­да га води завист. Истовремено, ту је и глас Божији који говори да се човек може одупрети греху. Стога, ову приповест ваља читати кроз призму сопственог искуства. Сваки пут када на ближњег погледамо обузети завишћу, у нама се буди Кајин који вреба само згодну прилику. Наравно, вребање прилике се односи на све врсте пакости које се чине ближњем. Кајин је истовреме­но човеков „усуд“, његова клица постоји у сваком људском бићу. То у основи значи да су завист и борба против зависти свакодневна реалност кроз коју човек пролази. Завист, као производ слободне и острашћене воље, и позив Божији да се одупремо греху као слободна и боголика бића. На сваком је човеку да ли ће грех пустити у срце или ће му се одупрети. … „Православље“ број 1191 – 01. новембар 2016. г. View full Странице

– Нека питања из Старог Завета – – За боље разумевање приповести од велике важности је анализа разговора који Бог води са прародитељима – Теолози углавном о греху прародитеља говоре из једне високо теологизоване перспективе, користећи се појмовима као што су: пала природа, грех као вољни чин или расправљајући о питањима типа: Да ли би се Христос оваплотио да није било грехопада? Или: Да ли је смртности било пре пада? итд. Наравно, све су то легитимна теолошка питања и дилеме, и она се тичу самих основа вере. Међутим, оваква питања и теолошке формулације често залазе у домен богословске спекулације, чиме се гурају у страну важни аспекти текста који се тичу наших конкретних егзистенција. Поготово што приповест о прародитељском греху има универзално значење и непрестано се пројављује у свакодневном животу. У односу на први извештај о стварању човека (Пост. 1, 26-27), у дру­гом се – који је иначе опширнији – поред стварања човека говори о његовом првобитном назначењу и греху који је починио. Наиме, Бог је створио човека од пра­ха земљиног и поставио га у врт у Едену да га „ради и чува“. Адам је могао слободно да једе све плодове сем са дрвета познања добра и зла: „али са дрвета познања добра и зла, са њега не једи“ (Пост. 2, 17). Потом Бог ствара остале жи­вотиње да би нашао Адаму друга. Коначно, као партнера му створи Еву. Будући да је настала од његовог ребра, Ева је Адаму била најблискија – човек и човечица. У наставку приповести се појављује змија која наговара Еву да окуси плод са дрвета познања добра и зла, што ова и чини. Затим Ева на исто наговара Адама, и „тада им се отворише очи, и видеше да су голи“ (Пост. 3, 7). Потом на сцену ступа Бог, који због греха прародитеља изриче судбинску пресуду читавом човечанству.