Претражи Живе Речи Утехе

На тему "Аутокефалија СПЦ 1219 у светлу јединства и саборности Цркве" беседио је протојереј-ставрофор проф. др Радомир Поповић другог дана Научног скупа „Осам векова аутокефалије Српске Православне Цркве“ на Православном богословском факултету Универзитета у Београду, 11. децембра 2018. Звучни запис излагања Извор: Радио Слово љубве

У оквиру Библијског института Православног богословског факултета Универзитета у Београду покренут је пројекат превођења Септуагинте, односно превођења хришћанског Старог Завета са старогрчког на српски језик. Пројектом „Септуагинта на српском“ руководи проф. др Родољуб Кубат, редовни професор на Катедри за Стари Завет на Православном богословском факултету Универзитета у Београду, чије је тренутно поље научних интересовања управо Септуагинта. Преводилачки тим је започео са радом половином октобра 2018.[1] За сам почетак замолили бисмо вас да појасните недоумицу која се често јавља у широј јавности по питању тога да ли хришћани и Јевреји у својим традицијама праве разлику у поимању Старог Завета, односно Јеврејске библије? Да, постоји разлика између хришћанског Старог Завета и Јеврејске библије. Битно је нагласити да се под хришћанским Старим Заветом искључиво подразумевају текстуалне варијанте и канонска структура књига присутних у Септуагинти. Историјски и богословски гледано, Стари Завет се уобличио у окриљу ране Цркве у септуагинтиној текстуалној традицији. Стога је нужно правити разлику између хришћанског Старог Завета и Јеврејске Библије, познатије под називом Танах која се текстуално заснива на масоретској традицији. Наравно, овом констатацијом се ни у ком случају не дискредитује јеврејска теолошка и текстуална традиција. Напротив, она се сматра једним од легитимних наследника староизраилског религијског и литерарног предања. Овом констатацијом се само увиђа и акцентује разлика која постоји између Старог Завета и Танаха, то јест између хришћанског и јудејског разумевања Светог Писма. Септуагинта је посебно важна за источноправославну Цркву, како грчку, тако и остале. То важи и за нас, јер су наши стари преводи (старословенски, српскословенски) били засновани на Септуагинти. Самим тим наша целокупна богослужбена, канонска и иконографска пракса, као и средњовековно књижевно и црквено стваралаштво, засновано је на тој писаној традицији. Библијски институт на Православном богословском факултету покренуо је пројекат превођења Септуагинте. У чему се пре свега огледа допринос овог подухвата? Покретањем пројекта „Септуагинта на српском“ отвара се могућност да се први пут у нашој историји (ма колико чудно звучало) појави интегралан превод Старог Завета на српском језику Досадашњи интегрални преводи Старог Завета, сем девтероканонских књига, на савремени српски књижевни језик било да је у питању превод Ђ. Даничића или Л. Бакотића, настали су највећим делом са латинског, при чему су преводиоци консултовали још неке преводе. У оба превода распоред грађе, садржина књига и нумерација стихова урађени су према масоретској и латинској традицији. У наведеним преводима појављују се текстуалне верзије књига на основу масоретског текста. Тако верзије књига, као што су: Књига пророка Јеремије, Књига о Јову, Књига Исуса Навина, Књига о Јестири, Књига пророка Данила итд, прате масоретску текстуалну традицију. Самим тиме не садрже изворни потенцијал и потребну корелацију са новозаветним књигама. Књиге се и именују према масоретској традицији, тако нпр. уместо назива Прва или Друга књига царства, који се налазе у Септуагинти, у овим преводима се именују као Прва или Друга књига Самуилова. Посебно су проблематична и осетљива месијанска места, где постоје значајне разлике између Септуагинте и масоретског текста (нпр. Пост 3, 15; Ис 9, 5; Дан 7, 14 итд). Уз то, оба наведена превода су са језичке стране делом не разумљива тако да приликом читања појављује проблем исправног разумевања појединих речи, тачније препознавања смисла текста. Како би требало разумети то да Септуагинта до сада није преведена на српски језик? Одсуство Септуагинте у нашим новим преводима, делом је изазвано њеним општим статусом у донедавним библијским студијама на Западу. Западноевропска библијска традиција има мало непосредних веза са Септуагинтом. Западни хришћани су се држали Вулгате, превода Светог Писма на латински језик из 4. века. Протестанти су се из идејних разлога већ у раним фазама определили за масоретску текстуалну традицију. Услед убрзаног развоја библистике код протестаната, временом је дошло до велике фаворизације масоретског текста. Променио се однос и према „латинској Библији“, чак и код римокатолика. Новији преводи Библије углавном су рађени са масоретског текста. Задуго је у научним круговима Септуагинта углавном доживљавана као најстарији превод, који је имао извесну тежину у текстолошким истраживањима. Међутим, након откривања Кумранских рукописа (половином 20. века) научници су дошли до неких важних увида, који су бацили сасвим ново светло на Септуагинту. Између осталог установљено је да Септуагинта представља и посебну рукописну традицију, која се делом разликује од масоретске. Ревидирани су ранији ставови и јасно констатовано да су рукописи Септуагинте старији преко пет стотина година од масоретских рукописа. Убрзо после тих сазнања кренуле су озбиљније студије на тему Септуагинте. То је резултовало чињеницом да су основани институти и започети радови на преводу Септуагинте. До сада су се појавили интегрални преводи на енглеском (2007), немачком (2009), румунском (2011) и шпанском (2015), већим делом на француском (1984сс) и Петокњижје на италијанском (1999). Незванично се говори да ће такав пројекат бити покренут у Русији и Мађарској. Иначе, изучавање Септуагинте је једна од тренутно најдинамичнијих област у оквиру библијских студија на светском нивоу. На православном Истоку, који је непосредно ослоњен на Септуагинту, из већ познатих разлога, у новије доба (XVIII–XX век) није било озбиљнијих радова на том пољу. Томе је свакако доприносила и базично мала писменост, а тиме и слаба општа заинтересованост за Свето Писмо. С друге стране, богослужбени језик је у многим словенским Црквама углавном црквенословенски, што се негативно одражавало на потребу за преводом на савремени језик конкретне православне заједнице. Све је то условило да су православни народи готово по инерцији почели да праве савремене преводе на основу западних издања. Библијске студије код православних донедавно нису биле довољно развијене да би се ушло у такав подухват. То је основни разлози због којих се у новијој историји већине помесних православних Црква, сем код Румуна, није појављивала организована иницијатива да се Стари Завет (Септуагинта) преведе на неки од савремених језика. Иако до сада није постојао плански организован пројекат превођења Септуагинте на православном Истоку, да ли су забележени барем појединачни преводи? Било је неких појединачних покушаја у Русији крајем XIX и почетком XX века. Професор Казанске духовне академије, П. А. Јунгеров превео је један број старозаветних књига на руски (Пост, Јов, Псалми, Пр, Проп, Пнп и пророке). Код нас су у новијој историји митрополит Амфилохије Радовић и епископ Атанасије Јевтић, такође, појединачно превели један број девтероканонских књига, као и Књигу постања (А. Јевтић). Њихов рад представља добру основу за даљи превод целокупне Септуагинте. Преводи митр. Амфилохија и еп. Атанасија су много допринели на буђењу свести о значају таквог подухвата и његовом резултату. Међутим, целокупан превод Септуагинте, који подразумева текстолошка сравњивања рукописа, додатна стручна појашњења, дефинисања јединственог вокабулара итд. подразумева заједнички рад већег броја стручњака из различитих научних области. Како би се овако захтеван подухват спровео до самог краја, претпостављамо да је потребан велики број стручњака и мултидисциплинарни приступ самој тематици. Да ли српска академска сцена поседује довољан број стручњака за наведени пројекат? Ми се на Библијском институту већ годинама прпремамо за такав подухват. Један број наших докторанада за предмет својих дисертација имају теме из домена студија Септуагинте. Припремљена је и остала логистика у смислу стручне литературе и других техничких помагала. С друге стране, савремена српска академска заједница располаже пуним капацитетом за један овакав пројекат. На овом пројекту учествује петнаестак стучњака из области класичних наука. Ту су и теолози, старослависти, србисти, хеленисти, текстолози, палеографи итд. У овом тренутку на пројекту је укључено преко тридесет пет сарадника. Радна концепција је таква да су направљена четири преводилачка тима који преводе поједине књиге. Групе су оформљене тако да у њима буду заступљене све битне научне области (класични филолози, теолози, слависти и србисти), с тим што срж преводилачких група чине класични филолози, који су и најбројнији. Будући да су истраживања и преводи Септуагинте актуелни, да ли сте у контакту са колегама из иностранства? Свакако. Успостављен је контакт и начињени први кораци у сарадњи са значајним светским центрима који се баве Септуагинтом (нпр. United Bible Societies, The International Organization for Septuagint and Cognate Studies). Један од приређивача немачке Септуагинте (Septuaginta-Deutsch), проф. др Мартин Мајзер, био је гост нашег Института. У оквиру посете, одржао је два јавна предавања из домена студија Септуагинте, као и већи број консултација са колегама на пројекту. Уговорена је и посета професора емеритуса Емануила Това, са Јеврејског универзитета у Јерусалиму, иначе, водећег стручњака из ове области. Ступили смо у контакт и са другим колегама, и сви су они спремни на сарадњу. Планирамо да у предстојећем периоду сазовемо међународну научну конференцију на тему Септуагинта у словенској традицији. Будући да је реч о дугорочном пројекту, колико фаза има и у којој се фази тренутно налази? У првој фази, из више разлога, кренуло се са превођењем Петокњижја и Псалама. Петокњижје је у процесу настанка Септуагинте прво и преведено на грчки, а његов превод је био узор и за касније преводице. Значај Петокњижја и његова канонска позиција у Старом Завету дају му неупитну предност. Псалми, као поетски текст и богослужбено важна књига, такође ће бити превођени од самог почетка. У следећој етапи би се преводиле историјске књиге, затим поетско-мудросне и пророчке Такође би за студијско издање били преведени апокрифни текстови, који су присутни у старим кодексима Септуагинте. Конципирање мултидисциплинарног пројекта у хуманистичким наукама представља знатан изазов, посебно када је реч о преводу теолошки традираног текста. Како је замишљена структура овог превода? Приликом превођења посебну улогу имаће наша досадашња преводилачка и рукописна традиција. Планирани превод биће заснован на основним преводилачким матрицама које се већ појављују у старим преводима, чиме ће се очувати континуитет са ранијом традицијом. На тај начин био би очуван „теолошко-језички код“ који је уткан у нашу богослужбену, химнографску, канонско-правну, хагиографску и општу културну баштину. Слично ће бити узети у обзир и новији српски преводи (Даничић, Вук Караџић), који су код нас нашироко прихваћени. Нарочито ће се уважити њихов језички израз и стил. Треба имати на уму да су та два превода, преводилачка ремек дела у којима је народни језик дошао до пуног израза. С друге стране, превод ће бити у духу савременог српског језика. Стога ће на пројекту бити ангажован један број лингвиста и познавалаца наше језичке културе, с циљем да превод испуни највише језичке стандарде. Колико је важно успоставити такав однос са нашом традицијом? Ослањањем на постојећу традицију, освешћује се сопствена културна баштина, која до сада није истраживана из ове перспективе. У теолошком и уопште културолошком смислу они представљају важну спону, која ојачава наш духовни и културни идентитет. Стари словенски рукописи, поред тога, имаће још једну улогу. Наиме, планирано је да се истраживања усмере у правцу поређења старословенских и српскословенских превода, с једне, и грчког текста, с друге стране. Та област је, иначе, у савременој науци неистражена, тако да се тиме отвара простор нашим стручњацима (поготово младим теолозима, класичним филолозима и славистима) да дају свој допринос на општем пољу истраживања Септуагинте. Још битније је то што се таквом концепцијом отварају нове могућности за текстолошка истраживања Септуагинте. Научна парадигма, на основу које се тражи изворни текст, биће узета у обзир. На овом пројекту циљ неће бити искључиво да се реконструише хипотетички изворни текст. Овим подухватом се покушава афирмисати и теолошко-текстолошки утврдити развој текста са фокусом на рецепцију. Циљ је да се утврди и стандардизује Септуагинтин рукописни ток својствен византијској, односно нашој црквеној традицији. Из тог рукописног тока настали су словенски преводи, који у овом случају треба да помогну да се, у мери у којој је то могуће, реконструише и стандардизује византијско-словенски текст. Такав текст би могао послужити као основни текст за ново критичко издање Септуагинте. Да ли би то значило да би резултати овог пројекта поред националног доприноса могли имати и међународни значај? Оваквим поступком у знатно већој мери постајемо занимљиви широј, међународној научној заједници. То у стратешком смислу значи да се овим пројектом код нас дефакто оснива истраживачки центар, који се бави старословенском и српскословенском библијском текстуалном традицијом. С обзиром на то, планирано је да се постојећи старословенски и рукописи и касније српске редакције тих рукописа каталогизују, дигитализују и транскрибују у електронски формат, како би се створиле основе за даља истраживања. Рад на старословенским и редакцијским рукописима, који подразумева њихово међусобно поређење, затим сравњивање са грчким текстом и даља стручна истраживања, предвиђен је да буде предмет већег броја докторских дисертација, како библиста, тако и класичних филолога и слависта. Млади истраживачи би тако били у прилици да расветљавају Септуагинтину рукописну традицију, њен историјски развој и однос према најстаријим сачуваним рукописима. Већ постоји један број започетих дисертација, чији је предмет истраживања из ове области. У оквиру пројеката управо се омогућава стицање потребних знања, вештина и компетенција за израду таквих дисертација или мастер и других стручних радова. Будући да је сам пројекат изузетно сложен и да ће се обрађивати различити аспекти класичних наука, славистике и теологије, да ли су у плану и нека стручна издања која би пратила сам превод текста Септуагинте? Поред студијског издање, које би подразумевало критичке напомене и појашњења важна за овакав превод, биће приређено и популарно (црквено) издање (укључујући и Паримејник), које би се користило у свакодневној, црквеној и приватној употреби. У основи то би био један превод, с тим што би студијско издање, поред ширих преводилачких појашњења, садржавало и извесне текстуалне варијације и додатне стручне коментаре. Такође, студијско издање ће садржати и књиге које не улазе у категорију канонских или девтероканонских књига, а налазе се у најранијим септуагинтиним рукописима. Друга могућност је да у једном тому буде само превод, док би други садржавао апокрифне списе, додатна појашњења и коментаре. Међутим, пре самог штампања превод ће бити приређен у електронском формату, са могућношћу коначне одлуке у вези са материјалом који ће бити одштампан у зависности од непосредних захтева и предлога будућих корисника. Паралелно са процесом превођења радиће се: Речник библијско-грчког језика, који би требало да буде важно и поуздано помагало за даља изучавања светописамског текста; Граматика библијско-грчког језика, коју ће приредити колеге са класичних наука; Граматика старојеврејског језика, чији аутори ће бити теолози и класични филолози; Увод у Септуагинту, који ће садржавати општа питања која се тичу Септуагинте. Добар део тога Увода сам већ написао. Такође ће се радити Увод у Стари Завет, на основу септуагинтиног текста. Тај посао је планиран да ураде наставници и сарадници са Катедре за Стари Завет ПБФ. Поред заснованости на Септуагинти, Увод ће садржавати вишеструку рецепцију старозаветних књига, и као такав, биће јединствен у свету библијске науке. У оквиру пројекта је планирана и израда појединачних монографија и научних студија. Свесни смо чињенице да се пројекат налази у почетној фази и да је још увек тешко спекулисати о томе колико ће цео пројекат укупно трајати, али према вашој процени када одприлике можемо очекивати прва издања? Процена временског рока трајања пројекта „Септуагинта на српском“ условљена је обимом и дубином захвата. То значи да сам превод, без додатних коментара, подразумева знатно краћи временски рок. Све даље елаборације, које би се нужно одразиле и на сам квалитет превода, захтевају додатно време. Оне су у сваком случају неопходне и представљају condiciones sine quibus non за квалитетан и стручан превод. Ако се узме у обзир и израда наведених речника, граматика и увода, тај рок би био још померен. У сваком случају, овако постављен пројекат захтева вишедеценијски ангажовани рад. Шта бисте издвојили као особеност овог подухвата? Ствар коју треба посебно издвојити и нагласити јесте то да је један од важнијих циљева овог подухвата – као што сам већ напоменуо – истраживање старозаветне старословенске и српскословенске рукописне традиције и њених грчких предложака. Та истраживања су већ почела и изводе их млади докторанди уз подршку нас професора и сарадника. Тим сачињавају теолози/библисти, класични филолози и слависти. Циљ је, дакле, да се преко старих словенских и српских рукописа установи грчки текст са којег су настали наши преводи. То је реалан историјски текст, који у основи источно-православне теологије и културе. Управо, тај грчки текст у даљем кораку треба да буде предложак (Vorlage) за будуће критичко издање Септуагинте. Наиме, пројекат „Септуагинта на српском“ се неће завршити преводом и издавањем наведених приручника и стручних студија. Замисао је да се код нас оформи стручни тим који ће радити на новом критичком издању Септуагинте. Такав посао по природи ствари добија међународни значај. Све што бих даље рекао спада у домен прогноза. Требаће много добре воље, рада, енергије и памети да у томе успемо. Иако може звучати тривијално, једна од најчешћих препрека у реализацији научних пројеката на нашим просторима јесу материјална средства. На који начин је замишљено да се финансира целокупан пројекат? Са стручне и техичке стране углавном су створени сви потребни предуслови из извођење оваковог пројекта. Остало је још отворено питање његовог финансирања, а под финансирањем се пре свега подразумевају хонорари за учеснике на пројекту. У питању је велики и дуготрајан посао, који се не може извести без материјалне подршке. Иако нико од сарадника ни на који начин није чак ни сугерисао такво питање, ствари су јасне. Ми припремамо пројектну документацију с циљем да пријавимо пројекат код Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. Отворено је питање колико се концеп пројекта поклапа са постојећим пропозицијама. Лично планирам да у министарству представим пројекат и укажем на његов значај. Можда ће звучати нескромно, али овакав подухват је од прворазредног значаја – црквеног и националног. Искрено се надам да ћемо наићи на разумевање и подршку. Такође, очекујемо подршку унутар Цркве, јер се овај превод највише тиче нас. У сваком случају, то је једна од ставки коју ћемо решавати у предстојећем периоду. Оно што охрабрује јесу добра воља, одлучност и озбиљност са којом смо ушли у овај посао. Коначно, потребна је вера у успех јер „све је могуће онима који верују“ (Мр 9, 23). Извор: Теологија.нет

Гост у студију радија Беседе био је протојереј-ставрофор Драгомир Сандо, професор катихетике, методике и осталих просветних предемета на Православном богословском факултету Универзитета у Београду. Говорећи о мјесту вјеронауке у образовном систему Србије, истакао је да непостоји бојазан од нарушавања међувјерског склада због засебног изучавања вјерске наставе различитих деноминација. Звучни запис разговора

У Саборном храму Христовог Васкрсења у Подгорици данас, 2. децембра, 27. седмице по Педесетници, одслужена је Света литургија. Овим евхаристијским сабрањем началствовао је протојереј-ставрофор Драгомир Сандо, уз саслужење протојерејâ-ставрофорâ : Драгана Митровића, Далибора Милаковића, као и протојереја Мирчете Шљиванчанина и ђакона Леке Вујисића. Звучни запис беседе Протојереј-ставрофор проф. др Драгомир Сандо ванредни професор Православног богословског факултета Универзитета у Београду и предсједник Одбора за вјерску наставу Архиепископије београдско-карловачке на позив Његовог Високопресовештенства Митрополита црногорско-приморског г. Амфилохија као и протојереја Мирчете Шљиванчанина координатора Катихетског одбора Митрополије, борави у вишедневној посјети Црној Гори. Професор Сандо је јуче учествовао на величанственом семинару вјероучитеља Митрополије црногорско-приморске у манастиру Стањевићи. Сабранима који су торжествено прославили недјељни празнични дан, отац Драгомир је говорио о значају благодарности и захвалности Богу, као и о значају живота испуњеног добродетељи, састрадавањa, старања о ближњима, као и љубављу, будући да на тај начин најбоље градимо и уграђујемо себе у живот вјечни – непролазни са Оним који нас највише воли, а то је Бог љубави, Света Тројица: Отац, Син и Дух Свети. У првом дијелу своје пастирске бесједе, отац Драгомир је нагласио колико је битно да поштујемо природни поредак који је Бог установио и уградио у овај свијет и наш живот. По његовим ријечима потребно је да знамо да Господу узвратимо захвалношћу за Његове многе дарове, а то ћемо најбоље учинити вјером, личним подвигом и слободом којом ћемо Бога вољети: „Бог од нас очекује да узвратимо на Његов савршени поредак. Ако знамо да је ријеч космос, ријеч васиона, другим ријечима, у преводу, оно што је хармонија, оно што је поредак, што је домаћински, од нас се онда очекује да поштујемо кућни ред овога свијета и његовог поретка. То Бог од нас тражи. А како и чиме да узвратимо Богу? Свакако вјером, подвигом нашим личним и слободом. Вјером, као начином и смислом нашега живота.“ Истичући да Бог неће ништа на силу да тражи од нас, прота Драгомир је подсјетио на ријечи једног од отаца Цркве, да је Богу све могуће, осим једног: Да натјера човјека да Га воли. „Свакао је дао човјеку дар – слободу, што не постоји ни у једном природном феномену овога свијета и овога поретка. А шта још Господ тражи? Па не тражи ништа посебно. Тражи да му будемо благодарни на ономе што нам Он даје. А зато се и Света литиргија зове Евхаристија, што значи тајна над тајнама благодарности Богу“, казао је протојереј-ставрофор Драгомир Сандо Нагласио је да је веома важно да поштујемо и вријеме у којем живимо. Ако будемо свјесни контекста времена у нашем животу, онда ћемо схватити колико је важно да вријеме које овдје испуњавамо нашим животима треба правилно и мудро да искористимо: „Господ тражи да поштујемо вријеме у којем живимо. Немојмо заборавити да смо времешни и да су људи створени једном, али, створени једном за свагда у заједници са самим Богом. Не заборавимо да је вријеме само један полигон, један простор у коме се рађамо, пребивамо, живимо и по подобју долазимо Господу, опет са оним даровима, колико смо знали, колико смо могли, хтјели или не знали и нисмо могли. Али, доћи ћемо дакле једног дана пред лице Божије да донесемо и дамо одговор на она животна питања која су овдје и сада стављена пред нас.“ У даљем излагању, отац Драгомир се осврнуо и на важност преиспитавања и сусрета са самим собом, кроз сагледавање свог живота и својих дијела: „Господ од нас тражи још и чисто и незлобиво срце наше. Зато би било добро да свакога трена, свакога дана и сваке вечери када легнемо – да упитамо срце своје: Срце моје, јеси ли било отворено данас за Господа? Срце моје, да се не крије у теби можда зло овога свијета и времена, па да избацим сво зло из тебе, да би ујутру нови дан почео са чистим срцем, најдубљим и најважнијим органом који у мени пребива и које је сабирно сочиво можда мог читавог бића. Зато вас молим и позивам да и ви кад год имате прилику преслишате себе пред Господом и пред светом Црквом.“ Прота Драгомир је изразио и своје нескривено дивљење и одушевљење када је у питању преображај и васкрсење духовног живота у Црној Гори, а који се дешава и совршава протеклих 28 година, од доласка Његовог Високопреосвештенства Митрополита Амфилохија. „Први пут служим у овоме Храму и морам да изразим своје дивљење пред оним што се у само неколико деценија доживљава у Црној Гори. Ово је највећи духовни препород који је могао само да се сања у она времена када је само било пет или шест активних свештеника у цијелој Црној Гори. Па ето је Бог послао нашега Митрополита Амфилохија, и немојте заборавити да је он Богом послат човјек који је дошао да поврати, обнови и сабере оно што је било изгубљено, у тим и таквим временима. То је без сумње највећи интелектуалац и духовник истовремено, па можда и у Православној цркви уопште“, закључио је протојереј-ставрофор Драгомир Сандо. Извор: Митрополија црногорско-приморска

Потом Каин рече Авељу, брату своме: пођимо у поље. Али деси се да када бѣху у пољу, устаде Каин на Авеља брата свога и уби га. Одмах на почетку Библије, послѣ извѣштајâ о стварању човѣка и првородног грѣха говори се о Каину и Авељу. Према светописамском тексту Каин и Авељ су били синови Адама и Еве. Каин је постао ратар, док Авељ бѣше пастир. Када су приносили жртве, Бог је погледао Авељеву жртву не марећи за Каинову. То је Каина страшно расрдило и изазвало мржњу према брату – појавила се завист. Због тога га Бог упозорава на опасност која долази из њега самога. Када су остали сами у пољу „устаде Каин на Авеља брата свога, и уби га“. На Божије питање: „Гдѣ ти је брат твој Авељ?“, Каин одговара: „Не знам, зар сам ја чувар брата свога?“. За казну Бог га проклиње: „да си проклет на земљи, која је отворила уста своја да прими крв брата твога из руке твоје“, и прогони на исток стављајући му знак: „и начини Господ знак на Каину да га не убије ко га сретне. И отиде Каин испред Господа, и насели се у земљи Наидској на истоку према Едену“. Према даљем опису Каин се тамо жени и подиже град којег именује по свом сину Еноху. Приповѣст о Каину и Авељу је кратка (Пост 4, 1-17) и сем наведених не доноси готово никакве друге информације. Читањем текста отвара се доста питања на која није могуће дати поуздан одговор. Та чињеница је кроз каснију историју тумачења остављала доста ‘креативног простора’ за стваралачку имагинацију и даља тумачења. Тај феномен су поједини патристички тумачи звали „скраћени говор“. Текст је перципиран нешто као прозор кроз који се гледало у свѣт библијске стварности. „Скраћени говор“ или ‘креативни простор’ тумачи су углавном попуњавали парафразама заснованим на богословским, логичким и унутарписамским претпоставкама. Као и уобичајено, и овом тексту треба приће из одговарајуће перспективе. То значи да треба истражити контекст у којем је настала приповѣст и фокусирати се на елементе који су наглашени у тексту. У позном јудаизму и каснијој хришћанској егзезези ова приповѣст је тумачена тако што су Каин и Авељ схватани или као појединачне личности, или пак као типови људи који у себи носе одлике Каина и Авеља (Филон Александријски). Тек негдѣ од половине XIX вѣка појављују се тумачења која у ликовима прве браће виде колективне идентитете, то јест иза Каина и Авеља се крију каснија племена или народи. За такво мишљење постоје оправдани разлози. Феномен поистовѣћивања појединца са групом познат је и врло распростањен у Старом Савезу. Тако су патријарси често представљени као корпоративне личности, у којима се огледао каснији Израил. У пѣсми из Пост 49, Јаков је Израил, а имена његових дванаест синова час значе једну личност, час читаво племе. Упадљиво је и то како се Јудино племе, када је пошло да узме земљу која му је пала у дѣо подѣлом Ханана, обраћа племену Сименовом: А Јуда рече Симеону брату своме: пођи са мном на мој дио… (Суд 1 3). Слични примери се могу видѣти у Понз 26 2-10, ИНав 7 10-18, Пс 44 итд. С друге стране, ако се текст покуша реконструисати у смислу да приповѣст говори о реалним историјским догађајима, запада се у озбиљне егзегетске проблеме. Ту се поставља неколико нерѣшивих питања: 1) Ко је могао да сретне Каина и и да га убије, када није било људи сем њега и родитеља? 2) Кога је Каин оженио, када је отишао на исток? 3) Зашто је градио град и коме? Тешко је претпоставити да писац није био свѣстан таквих потешкоћа. Упитно је да ли се овдѣ говори о потомцима првих људи у дословном смислу. Логичније би било да се приповѣдач обраћао својим савременицима, а да је текст дао и универзалније значење. У савременој библијској егзегези преовладава мишљење да се иза лика Каина и Авеља крију колективни ентитети. Неки библисти, који нагињу колективном тумачењу, сматрају да се иза лика Каина налази племе Кенејаца, док се иза Авеља крију Израилци. Темељнија изучавања овог текста показују да је колективно тумачење оправдано. Проблем представља поистовѣћење Кенејаца са Каином. Та теза упоште није извѣсна. Прѣ свега, поставља се питање: зашто би на тај начин било представљено племе са којим Израилци нису имали лоше односе? Мојсије се оженио из племена Кенејаца (Пост 15 19; Бр 24 21; Суд 4 11.17; 1Сам 15 6; 27 10; 30 29). Ниједан библијски текст не изражава нетрпељивост према Кенејцима, напротив. Пошто су били благонаклони према Израилцима за врѣме Изласка, касније им Саул поручује: „идите, одвојити се, уклоните се од Амаличана, да вас не бих потарао с њима, јер сте ви учинили милост синовима Израиловим када су ишли из Египта“ (1Цар 15 6). Јаила, жена Евера Кенејца, убила је Сисару, који је био непријатељ Израила (уп. Суд 4 17-23). С друге стране, повезивање имена Каин са Кенејцима се нигде у Писму не доводи у такву везу (уп. Бр 24 21-22). Све то указује да Израилци и Кенејци нису били међусобни непријатељи, и да је тешко повѣровати да се иза лика Каина прикривају Кенејци. Један други народ је кроз дуг историјски период био у непријатељском односу са Израилом, све док га Израилци нису коначно савладали. Били су то Хананци, народ који је са Израилцима углавном био у непријатељском односу. Од уласка у Обећану земљу, све до Давидовог успостављања власти на тим подручјем владали су међусобни сукоби. Поред војних обрачуна, ханански култови су Израилцима били велико искушење у религијском смислу. Библија врви од таквих свѣдочанстава (уп. Понз 32, 17; 1Цар 11, 1-10; 16, 30-33; Јер 7, 18; Ос 4, 12-14; Ам 2, 8; 5, 26). Међусобна супростављања су се морала дубоко одразити на Израилце. Стога је извѣсније да се иза Каиновог лика крију Хананци. Приповѣст о Каину и Авељу је настала у периоду раног Израила, управо када су Израилци са Хананцима били у вишеструким сукобима. Хананци су задуго били војно надмоћнији, поготово у доба судија. Тада су ханански култови, због преласка на сѣделачки начин живота, били веома привлачни Израилцима. У приповѣсти се одражавају животне околности карактеристичне за земљорадничка и сточарска друштва. Писац је те напетости пројектовао у рану прошлост, на почетке човѣчанства. То је, иначе, литерарни и теолошки манир близак библијским писцима. Тако да је приповѣст о Каину и Авељу историјска пројекција онога што се дешавало између Хананца и Израилаца. У том периоду Хананци су били ратари, док су Израилци у били више номади-сточари. Интенционо гледано, у овој причи се говори о злоћи Хананаца који су насртали на Израилце. Авељ је представљен као безазлени пастир, док је Каин срдити ратар и убица. Занимљиво је да се етимологија имена Каин изводи од глагола qnh – стећи, задобити, што указује на Хананце који су били земљопоседници. Авељ се изводи од jbl и значи водити (стада по пашњацима). Иначе, мотив сточара/пастира дубоко је био присутан у свѣсти Израилаца. Двојица највећих синова Израила – Мојсије и Давид – били су пастири (уп. Изл 3 1; 1Сам 16 11.19; 17 15). Приповѣст је вишеструко слојевита. Писац истовремено хоће да каже да земља на којој живе Хананци не припада њима. Бог прогони Каина у земљу „Нод“ – што у прѣводу значило „пуста и ненасељена“. То је вѣроватно пространа пустиња, источно од Ханана. У њој је требало да живи Каин и његово потомство. Израилци су дошли у Обећану земљу, коју су насељавали Хананци. На овај начин се тематизовало питање земље: Хананци треба да иду у земљу свог претка, а Обећана земља припада Израилу. Као што је некада Бог Адаму и Еви дао Еден, тако је касније Израилцима дао Обећану земљу. Каин је требало да буде луталица, јер живѣти у земљи Нод значи „бити без дома, луталица“, такође „бити без мира“. У пренесеном смислу, то је значило да Каину не припада земља око Едена, која је из перспективе каснијих Израилаца – гдѣ је и настала ова приповѣст – била више него јасна асоцијација на Обећану земљу. Ту земљу је Бог дао Авељовим наслѣдницима – Израилу. Карактеристично је што Каин подиже град, те га именује по своме сину Еноху. У историјском смислу, то представља бесмислицу. Град је одлика тек развијенијих култура. Али и ту се види још једно историјско супротстављање Израила и Хананаца. Наиме, треба узети у обзир да су старосавезни теолози у то доба имали нарочито негативан однос преме градовима у којима су живѣли Хананци. Чак не само према Хананцима него градској цивилизацији уопште. У тадашњим градовима, и иначе цивилизованом друштву, владало је строго хијерархијско устројење, како у политичком тако и економском смислу. Постојали су мање бројни слојеви богатих и већина сиромашних. Био је то класичан робовласнички систем. Израилцима то је био омражен друштвени оквир. Они су управо побѣгли из таквог система у Египту. Писац стога и хоће да каже да су градови и цивилизација производ братоубиства, чији је оснивач Каин (Августин је Каина сматрао становником земаљског града). Историјски гледано, то је тачно. Сложенија друштва, кадра да подижу градове, почивају на премоћи једних на уштрб других. То је класичан систем израбљивања, који води моралном посрнућу. Чак се у родослову Каинових потомака види све израженија декаденција. Један од његових потомака – Ламех био је први бигамиста, први ко је одступио од еденског идеала, и неко ко је узео суд у своје руке умѣсто Бога „убићу човѣка за рану своју и младића за масницу своју“ (4 23). Важан аспекат у овој приповѣсти је то што Бог узима Авељову жртву, а не Каинову. У томе се види базична блиског Каина са Хананцима, јер су ханански култови углавном били везани за ратарство. У прѣводу то је значило да Богу нису миле хананске жртве. Наравно, проблем није био тек ритуалног карактера. Прихватањем жртве, Бог фаворизује религијски систем; док не прихватањем, одбацује. Ханански религијски систем био је експлоататорско-робовласнички, који је библијском Богу био мрзак. Стага не прихвата такву жртву. Авељева је жртва – жртва пастира, то јесте Израилаца и њихових праотаца. Приповѣст посредно указује да је Богу угодна управо таква жртва. Тежње номадском животу и пустињи често су старосавезним теолозима били идеали у којима се остварује слобода и правда – егалитарна заједница Божија. Један од мотива писања свакако су били стални изазови хананских култова. Израилци су прелазећи на сѣделачки начин живота, били склони прихватању таквих ритуала. Међутим, текст нема само историјско значење. Упитно би било зашто би се приповѣст као таква налази уопште у Библији, поготово на самом почетку. Пројектовани опис некадашњих односа између Хананаца и Израилаца за касније генерације не би имао неког посебног егзистенцијалног смисла. Дубље анализе показују да је ова приповѣст врло богата значењем, те да има изразите егзистенцијалне импликације. Наиме, она се у литерарном и теолошком смислу ослања на причу о прародитељском грѣху. Према овом опису, грѣх је брзо ушао у срце људи. Код прародитеља појављује се змија као подстрекач на зло, што значи да зло долази споља и поробљује људску гордост и радозналост. У случају Каина, зло долази изнутра, из човѣка. Посебно је карактеристично Божије одвраћање Каина од грѣха послѣ приношења жртава: „Зашто си љут, зашто ти је лице намргођено? Јер ако право радиш, ведрином сијаш. А не радиш ли право, грѣх ти је као звѣр на прагу што те вреба; још му се можеш одупрѣти“ (Пост 4 6-7). Каина је већ поробила завист и мржња. Бог увиђа зло које излази из Каина и упозорава га да му се може одупрети. Грѣх је вољни акт, којем се човѣк може супротставити. Дакле, човѣк није по природи зао него зло излази из слободне воље. Каин умѣсто да се обузда, чини својевољни грѣх. Покретач Каиновог грѣха била је завист, која изниче из нарцисоидности. Занимљиво, да је Филон сматрао Каина архетипском нарцисоидности. Убиство Авеља учињено је из зависти (уп. Јефрем Сиријски, Кирил Александријски, Симеон Нови Богослов). Управо је то тачка, гдѣ овај текст добија своје пуно и универзално значење. Заправо, то је прича о сваком од нас, о нашој нарцисоидности и зависти (Амвросије Милански). Ту се наратив претаче у егзистенцијал, илити прича добија наравученије. Колико је пута сваки човѣк још од дѣтињства био обузет завишћу. Бројка би се могла упоредити са „звѣздама на небу и пѣском на обали морској“. Довољно само је да неко ближњи – брат или сестра – имају бољи третман од стране родитеља у неком тренутку па да плане огањ зависти. Завист се одрастањем и старењем само умножава и води до сукоба и мржње. Успѣх другог је извор бола и фрустрације, која као у Каиновом случају у крајњој линији води братоубиству. Приповѣст о Каину и Авељу је заправо опомена сваком човѣку да увиди куда га води завист, да увиди шта значи самољубље. Нажалост, савремени концепт живота управо иде на руку таквом психолошком профилисању. Истовремено ту је и глас Божији, који говори да се човѣк може одупрѣти грѣху. Стога ову приповѣст ваља читати кроз призму сопственог искуства. Сваки пут када на ближњег погледамо обузети завишћу у нама се буди Каин, који вреба само згодну прилику. Наравно, вребање прилике се односи на све врсте пакости које се чине ближњем, односно другом човѣку. С друге стране, Каин је човѣкова стварност или ‘усуд’, његова клица постоји у сваком људском бићу. То је архетипско, што у основи значи да су завист и борба против зависти свакодневна реалност кроз коју човѣк пролази. Завист као производ слободне и острашћене воље, и позив Божији да се одупремо грѣху, као слободна и боголика бића. На сваком је човѣку да ли ће грѣх пустити у срце или ће му се одупрѣти. А то је цѣна слободе… Извор: Теологија.нет

Господ Бог заповѣди човѣку, говорећи: слободно једи са сваког дрвета у врту. Али са дрвета познања добра и зла, са њега не једи, јер у који дан га окусиш, доиста ћеш умрѣти. Теолози углавном о грѣху прародитеља говоре из једне високо теологизоване перспективе, користећи се појмовима као што су: пала природа, грѣх као вољни чин или расправљајући о питањима типа: Да ли би се Христос оваплотио да није било грѣхопада? Или: Да ли је смртности било прѣ пада? Итд, итд. Наравно, све су то легитимна теолошка питања и дилеме, и она се тичу самих основа вѣре. Међутим, оваква питања и теолошке формулације често залазе у домен богословске спекулације, чиме се гурају у страну важани аспекти текста који се тичу наших конкретних егзистенција. Поготово што приповѣст о прародитељском грѣху има универзално значење и непрестано се пројављује у свакодневном животу. У односу на први извѣштај о стварању човѣка (Пост 1, 26-27), у другом се – који је иначе опширнији – поред стварања човѣка говори о његовом првобитном назначењу и грѣху који је починио. Наиме, Бог је створио човѣка од праха земљиног и поставио га у врт у Едену да га „ради и чува“. Адам је могао слободно да једе са све плодове сем са дрвета познања добра и зла: „али са дрвета познања добра и зла, са њега не једи“ (Пост 2, 17). Потом Бог ствара остале животиње да би нашао Адаму друга. Коначно, као садруга му створи Еву. Будући да је настала од његовог ребра, Ева је Адаму била најблискија – човѣк и човѣчица. У наставку приповѣсти се појављује змија која наговара Еву да окуси плод са дрвета познања добра и зла, што ова и чини. Затим Ева на исто наговара Адама, и „тада им се отворише очи, и видѣше да су голи“ (Пост 3, 7). Потом на сцену ступа Бог, који због грѣха прародитеља изриче судбинску пресуду читавом човѣчанству. Ради бољег разумѣвања приповѣсти битно је обратити додатну пажњу на разговор који Бог води са прародитељима. Управо се кроз разговор открива много тога што говори о карактеру човѣка. Забрана једења са дрвета познања на први поглед изгледа као ограничење човѣкове слободе. Бог је тиме човѣка ограничио не дозвољавајући му неку ствар. Међутим, ово је варљив утисак. Ствар треба посматрати из перспективе унутрашње човѣкове слободе. Тачно је да је овом заповѣшћу оградичена спољашња слобода, у смислу да „човек не може да ради све шта хоће“. Али, ако се на проблем погледа из друге перспективе, ствари изгледају другачије. Наиме, легитимно је питање: да ли се слобода исцрпљује у својевољном избору? Такође се нужно намеће питање улоге другог: гдѣ је мѣсто другог и његова слобода? Проблем је свакако сложенији, него што на први поглед изгледа. Стога је потребно узети у обзир наведене аспекте, посебно импликације моје слободе на другог – да ли моја самовоља угрожава другог. Ако се приповѣст сагледа из те перспективе, увиђа се да је Бог забраном једења плодова са дрвета познања није ограничио људску слободу. Ограничење треба схватити као изазов за слободу, то јест забрана је била изазов за човѣкову унутрашњу слободу – испит човѣкове слободне воље. Искушење се односило на његову могућност да укроти своје нагоне и својевољна хтѣња која не зарачунавају право другог. С друге стране, слобода није истинска слобода, ако се само сведе на слободу избора или испуњење прохтева. Максим Исповедник је такву слободу звао гномичком – воља одређена спољашњим датостима (θέλημα γνωμικόν). Унутрашња слобода се, пре свега, огледа у свом динамичком испољавању, то јест она се мора остварити кроз савладавање унутрашњих хирова и нагона. На језику светог Максима то је природна воља (θέλημα φθσικόν), која се не исцрпљује у избору спољашњих датости. То је слобода човѣка као боголиког бића која искључиво тежи добру, а која се остварује искључиво у чињењу добра. Управо превазилажењем тог искушења човѣк је требао да оствари ‘остатак слободе’, који је био за њега изазов и задатак. Ту се ради о стицању слободе као животног усмерења које подразумева вољу других, а које човека истовремено ослобађа хировите самовоље. Но, да то сведемо на једноставнији, библијски језик. Стицање слободе кроз савладавање нагона је вид слободе, који креће од претпоставке да постоје и други који имају иста права на слободу. Умѣсто тога и Ева и Адам су се понели поводљиво, неразумно слушајући глас споља. Повели су се по нагону и тиме угрозили унутрашњу слободу, која се управо стиче сузбијањем нагона. Узимањем плода истовремено су показали непоштовање према Творцу, и уопште непоштовање воље другог. Читав опис представља ситуацију у којој Бог (други) тражи од човѣка да поштује његову вољу. Ствар радикализује чињеница да је то све створио Бог. Елементарног увида ради, треба застати над том ситуацијом и запитати се шта је то Бог тачно хтѣо. Оно се може описати једном простом реченицом: „Све сам ти дао само то не дирај“. Сада се тежиште питања пребацује на страну човѣка: „мало ли је“? Човѣк се у овом случају понѣо дрско и незахвално; не из љубави и поштовања него из прохтѣва. Прародитељи нису одолѣли искушењу, и тим чином показао суштину свога карактера: непоштовање воље другог. У овом случају Бога. Овим се отварају нека важна питања: Да ли је могућа слобода без уважавања воље другог? Да ли моћи све значи бити слободан, и да ли то подразумева моћи се уздржати да би испоштовао другог? То су питања са којим се практично сусрећемо сваки дан. Слабост прародитеља се показала и у њиховом међусобном односу. Када Бог зове Адама и открива да је јео са дрвета познања, Адам не прихвата кривицу и одговорност него грѣх пребацује на другог: „жена коју си поставио уз мене, она ми даде са дрвета те једох“ (3, 12). Адаму су криви жена која га је наговорила, а не он који се повео на наговор. У крајњој инстанци крив је Бог који је створио жену. Адам овим испољава још једну типичну људску особину: стално је други крив. Битно је скинути кривицу са себе. У тексту се каже, како су прародитељи били уплашени „чух глас твој у врту, па се уплаших“. Страх је знак одсуства слободе, односно губитак слободе производи страх. Адам је заробљен собом – својим самољубљем. Умѣсто да прихвати кривицу и заштити Еву, он се понео сасвим супротно. Ева се, наравно, није показала ништа бољом јер и она одговрност пребацује на змију. Једино су у томе прародитељи показали потпуну сагласност: крив је други, он треба да испашта. Врло је упадљиво то што им Бог начини хаљине. Од тренутка када су им се отвориле очи, људи су почели да подозревају једно друго. Стога се и облаче у хаљине, а прѣ тога су начинили прегаче од лишћа смокава. Увидевши да више између њих не постоји истинска љубав и склад, људи су се почели чувати једни других. Већ су прародитељи морали да прикривају голотињу, јер ју је други могао искористити као слабост. То је, такође, једна од типично људских особина: искористити туђу слабост. Будући да Адам није заштитио Еву, него су гледали да се у тешкој ситуацији свако за себе извуче, природно је да између њих није постојало повѣрење и љубав. Одсуство љубави умножава страх, страх рађа неповѣрење, а све то гуши унутрашњу слободу која се не подразумѣва него стиче и чува. Већ на основу овог јасно је колико је приповѣст о грѣху прародитеља архетипска. Адам је сваки човѣк. У јеврејском језику рѣч адам значи човѣк, сем у неким случајевима када се односи на праоца Адама. Стога грѣх прародитеља треба разумѣвати у дубљем егзистенцијалном смислу. То је приповѣст о човѣку уопште, његовом карактеру и склоностима. Прародитељски грѣх није само догађај са почетка људске историје. То је стално присутна реалност, која нас спутава да успоставимо прави однос са другим – Богом и ближњим. Заправо, спутава нас наша неспособност да будемо истински слободни, да будемо кадри да се одупремо унутрашњим нагонима. Библијска приповѣст посредно каже да је то могуће само поштовањем слободе другог, и уопште отвореност према другом. Одсуство адекватног односа према другом чини човѣка сумњичавим, поводљивим и себичним, а тиме неслободним. То су својим чином показали и прародитељи. Управо приповѣст о прародитељима јесте опомена свима нама да сваки пут када не поштујемо вољу другог чинимо прародитељски грѣх; да стално када не штитимо ближњег обнављамо то у чему су прародитељи згрѣшили; да увек када смо спремни да користимо туђе слабости на прародитељској смо стрампутици… Наравно, то није човѣков усуд, нешто чега се не може ослободити. Напротив, човѣк се може томе супротставити, може јер је слободан. Управо се у томе и огледа амбивалентни карактер слободе. Слобода, којом је човѣк довео себе у ту позицију јесте и пут који га може извести из ње. „Са знојем лица својега“ човѣк мора да се одупире нагонима и искушењима унутрашње слободе да би могао да „пружи руку своју и узбере са дрвета живота“. Извор: Теологија.нет

А змија бѣше лукавија од свих звѣри пољских, које сазда Господ Бог. И рече змија жени: шта, зар каза Бог да не једете са сваког дрвета у врту? Убрзо послѣ стварања жене, које је Бог дао Адаму да заједно живе у Еденском врту, појављује се још један лик – змија. Писац је представља као паметнију, то јест лукавију од свих других животиња. Змијина улога у приповѣсти састоји су у томе што је успѣла наговорити Еву да прекрши Божију заповѣст и окуси плод са дрвета познања добра и зла. Писац о њој не говори ништа посебно у смислу неког ближег одређења, сем да је лукава. Међутим, придаје јој неке посебне способности у смислу да је кадра да говори, што причи даје извѣстан митски призвук. Бог је послѣ преступа прародитеља проклиње: „Тада рече Господ Бог змији: шта си то учинила, да си проклета мимо сваке животиње и мимо свих звѣри пољских. На грудима својим и стомаку да се вучеш и прах да једеш до вѣка свога“ (Пост 3, 14). После тога, змија сасвим ишчезава из приповѣсти. Све то изазива питања: Ко је или шта је та загонетна змија? Зашто писац о њој није рекао нешто више и одређеније? Многи теолози сматрају да се ђаво или сатана показао као змија и да је наговорио прародитеље на грѣх. Међутим, упитно је зашто је то писац прећутао. Ни у једном моменту овај текст не сугерише да се иза змије крије неки други лик. Питање је онда зашто је змија проклета, ако се у њеном обличју појавио неко други? Постоји још читав низ питања у овом правцу на које је тешко дати одговор. Наравно, и у овом случају је контекст настанка приповѣсти од кључног значаја за њено разумѣвање. Очито да писац помињући змију не алудира ни на један други лик, што треба узети крајње озбиљно. То значи да се у приповѣсти под змијом није подразумѣвао ђавола или сатану као конкретно биће. Стручне анализе показују да је овај текст обликован у предегзилном добу. У врѣме када су Израилци живѣли у непосредном додиру с Хананцима, и када су им ханански култови представљали велика искушења. Познато је да је код Хананаца змија била нека врста свете животиње (мит о мудрој змији). Она је била у тѣсној вези са свѣтом богова, прѣ свега, са хтонским божанствима, због њене везаности за земљу. Такође је у магијским ритуалима представљала символ мудрости, управо због њене блискости са Великом мајком земљом – извором живота и мудрости. У Египту се појављују фараоновске змија (Уреус), која је имала заштитничку функцију. Општепознати су мотиви склупчана змије која је символизовала воде океана, а понекад жарку врелину. У многим култовима широм Блиског истока змија је имала разноврсне улоге. Често врло амбивалентне, о чему свѣдочи древна блискоисточна иконографија. Разумљиво је да је змија, због животних услова и њеног присуства на том простору, имала важну религијску улогу. Та прастара вѣровања, распрострањена широм Блиског истока, могу се видѣти и у Старом Савезу (уп. Бр 21, 6-9; 4Цар 18, 4). Змија је имала још једну важну религијску улогу. Наиме, вѣрски концепт старих Хананаца добрим дѣлом се заснивао на сексуалности. Према таквом вѣровању, све постојеће функционише по приципу полности, мушко-женске. Сами богови су имали изразите полне карактеристике, мушке као нпр. бог Ваал или женске богиња Астарта. Њихово полно сједињење омогућавало је живот и свеопште постојање. У таквим култовима, змија се повезивала са боговима плодности, символишући њихову сексуалност. Томе је вероватно допринео њен изглед и начин живота. Такве символе су Хананци постављали на узвишењима, раскрсницама и под крошњама дрвећа, нарочито смокве. Занимљиво је да су прародитељи начинили себи прегаче „сплетавши лишће смокве“ (3, 7). У култу је змија символисала полни однос као и мушки полни орган, символ бога Ваала. Култни чин је подразумѣвао сексуално општење ходочасника са храмовним блудницама. Циљ таквог култа је било призивање и подстицање богова на општење. Ходочасници су тим чином символички сједињавали мушки и женски божански принцип, и тиме омогућавали плодност поља. Истовремено култ је представљо неку врсту сједињења са дотичним божанством, јер су вѣрујући тако улазили у стваралачке процесе које покрећу богови. Такви култови су престављали реалну опасност за тадашњи Израил. Наиме, после уласка у Ханан, Израилци су прелазили на седелачко-ратарски начин живота. Будући да су они Бога отаца до тада поштовали као номади, требало је у нови начин живота интегрисати религијску слику. Ханански култови су им због преласка на пољопривреду били веома привлачни. То се нарочито види на почетку Књиге о судијама, где се програмски каже: „А ви не хватајте вѣру са становницима те земље, олтаре њихове раскопајте. Али не послушасте гласа мојега“ (2, 2). Критика Израилаца због приклањања хананским култовима присутна је и код предегзилних пророка Осија (4, 12-14; 8, 4-6), Амоса (2, 4.8; 5, 21-24) и Јеремије (2, 20). Осија такву праксу осуђује рѣчима: „дух блуда заводи их да блудниче отступивши од Бога свога“ (4, 12). Ако се то има на уму, разумљиво је зашто је библијски писац узео змију као символ богоотпадништва. Он тиме посредно говори да вѣру у правог Бога Творца нарушавају хананска вѣровања, која су тада заводила Израилце. Управо из разлога да би Израилце одвратио од таквих култова, писац је описујући прародитељски грѣх узео змију као подстрекача на отпадништво од Бога. То је значило да је упражњавање хананских култова равно првородном грѣху и директно уперено против Бога. На тај начин је писац врло проницљиво актуализовао приповѣст о првородном грѣху. Змија, символ хананског култа, заводи човѣка и одвраћа га од истинског Бога. Међутим, већ од периода ропства у Вавилону, када је нестало искушења таквих хананских култова, змија је почела да добија ново значење. Све више је представљала слику активне противбожанске и противљудске силе. Управо улогу коју има ђаво или сатана. До поистовећивања змије са сатаном, односно мишљења да се сатана у обличју змије појавио у Еденском врту дошло се у каснијем периоду. Згоду у Еденском врту, у којој змија наводи Еву на грѣх, писац Премудрости Соломонових сагледава у пренесеном смислу: „Јер Бог створи човѣка за нетрулежност и сазда га сликом сопствене вѣчности; но завишћу ђавола смрт уђе у свет, па је пробају они који су на његовој страни“ (Прем 2, 23-24). Змија је овдѣ представљена као ђаво. То је први пут да је ово библијско мѣсто тако протумачено, што је временом постало општеприхваћено. Виђење змије као зла и ђавоље силе присутно је и у Откривењу Јовановом: „А збачена би аждаја велика, стара змија, која се зове ђаво и сатана, која заводи сву васељену, и са њом збачени беху анђели њезини“ (12, 9; уп 20, 2). У теолошко-егзезетском смислу ова значењска модификација је смислена. То је уобичајен феномен присутан и вишеструко освѣдочен кроз библијску историју. Змија из Еденског врта се у пренесеном смислу (алегоријски) може схватити као ђаволска сила која одвлачи човѣка од Бога, без обзира шта је писац под њом конкретно подразумѣвао. Она је представљена као противбожанска сила, што је по себи доводи у непосредну везу са сатаном. Кристалисањем теолошких идеја у оквиру библијског предања заводљиви, али и застрашујући лик змије обукао се у одору ђавола. Извор: Теологија.нет

Тврд сан Господ Бог пусти на Адама, те заспа, па му узе једно ребро, а мѣсто попуни месом. Од ребра, које узе од Адама, створи Господ Бог жену и доведе је к Адаму. (Пост 2, 21-22) Пошто се није могао „наћи друг Адаму“ међу створеним животињама, Бог му ствара жену. Према тексту жена настаје као послѣдње Божије дѣло, настаје као биће потребно Адаму. Адам је имао посебан статус међу свим створењима. Био је некако између Бога и створеног свѣта. И тамо и овамо, између Бога и осталих створења – а сам. Разлози због којих је Бог створио жену су очигледни: она треба да буде Адамов садруг. То, наравно, са собом повлачи извѣсна теолошка питања, чије су се импликације вишеструко уткале у касније предање. Читав опис настанка човѣка и жене представља вешто осмишљен теолошки концепт. Према овом сликовитом наративу, Бог ступа у ‘близак додир’ са Адамом, узимајући му ребро и од њега обликује жену. Одмах је уочљиво да писац наглашава човѣкову блискост са Богом, који га, слично грнчару, и самог ‘рукама својим’ обликује. Божији однос према човѣку, поред тога што га је створио, огледа се и у томе што се Бог брине о Адаму. Стога жели да му начини друга спрам њега. Адам је у Еденском врту требао да живи задовољан и испуњен. Требало је да чува врт Божији, и на тај начин метафорички речено „сарађује са Богом“. То није могао постићи као самац, што посредно говори о самој природи људског бића. Иначе, у Старом Савезу самоћа није била пожељна. На више мѣста се могу наћи размишљања да није добро да је човѣк сам (уп. 1Цар 21, 1; Проп 4, 9-12; Пс 25, 16; 102, 6). Тек преко Еве, Адам је могао да изиђе из себе и да се отвори другом људском бићу. Отварање према другом и успостављање међусобног односа је требало човѣку да донесе радост и испуњеност. Из наведеног концепта развија се читав сноп теолошких идеја. Прво се поставља питање: шта значи то што је Ева створена од Адамовог ребра? На основу егзегетских анализа, долази се до закључка да то што се каже да је жена створена од човѣковог ребра више говори о томе које је жена, него о томе од чега је жена. Овдѣ се под ребром не подразумѣва само ребро, већ више део човека; чак, његова половина. То значи да је жена, као и мушкарац, у потпуном смислу човѣк – исте природе и од истог Творца. Иако то из савремене перспективе звучи саморазумљиво, у доба када је настао текст то се није подразумѣвало, напротив. Тада и задуго после на жену се гледало као на посед. На читавом Блиском истоку, то је било опште увѣрење, које је по природи ствари било блиско и тадашњим Израилцима. Многи старосавезни текстови то посредно или непосредно показују. Треба се само сетити Лотовог предлога Содомљанима (Пост 19, 8) или једне сцене приликом описа злочина становника Гаваје (Суд 19, 24). Чак и велики број закона у Старом Савезу третира жену као посед. Тако се нпр. у Изл 22, 16-17 говори: „Ако неко заведе девојку која није заручена и са њом легне, нека за њу даде залог и узме је за жену. Ако њезин отац одбије да му је даде, заводник да одмери сребра једнаке вредности залога за девојку“ или Изл 21, 7: „Ако неко прода кћер своју да буде робиња, да не одлази као робови што одлазе“. Жена се овде третира као посед, очев или потом мужевљев. Такве законе треба посматрати у другачијем контексту, у односу на текст Пост 2-3. Староизраилско законодавство је изражавало свакодневну ствраност оновременог друштва. Тешко је замисливо да је у Израилу на друштвеном плану жена имала радикално другачији статус у односу на остатак тадашњег свѣта. У том смислу, треба и посматрати овај извештај. Наиме, приповѣст о стварању првих људи је била теолошки идеал, којем је требало тежити. Смисао оваквих и сличних текстова био је у томе да своје реципијенте теолошки усмѣри, да им отвори мисаону и егзистенцијалну перспективу, засновану на вери у Бога отаца. С друге стране, из многих других старосавезних примѣра познато је да су Израилци често напустали религијске идеале вѣре у истинског Бога. Чак и површно читање библијског штива на то указује. Сасвим је извесно да позиција жене у тадашњем Израилу била рањива, поготово у смислу могућих злоупотреба. Опис настанка жене од ребра човѣковог је управо био и теолошки апел против њене злоупотребе. Текст је настао у временима доминације мушкараца, патријархалног друштва. На читавом Блиском истоку и касније античкој Грчкој у друштвеном погледу жена је имала подређену улогу. Писац у суштини говори против таквог схватања. Стога се ова приповѣст може схватити као својеврсни почеци библијског персонализма и, што би се данас рекло, еманципације жена. Такво разумѣвање жене, подразумева и њен адекватан однос са мушкарцем. Следеће питање гласи: да ли је она његова слушкиња или садруг? И по овом питању писац је био далеко испред свога времена. Текст јасно говори да је жена човѣков садруг. Садруг значи помоћница, али не робиња. Чак је и идеја рађања и продужења рода у овом контексту занемарена. Жена нема никакву другу функцију, сем да буде са човѣком. О рађању се говори тек после грѣхопада. Већ на почетку љубав између мушкарца и жене има своју наглашену сексуалну димензију. Стих у којем се каже: „Зато ће оставити човѣк оца свога и матер своју, и прилѣпиће се к жени својој, и биће двоје једно тѣло“ (2, 24) управо сугерише на сексуални однос – полно сједињавање. Сексуални однос се овде разумева као израз највеће блискости и повѣрења које постоји између мушкарца и жене као начин пријављивања љубави и остварење живота. Јасно је наглашена да између мушкарца и жене постоји привлачна сила, заснована на сексуалности. Међусобна привлачност је ‘покретачка снага’ која покреће на заједништво. Сексуалност није циљ по себи, него се њоме остварује циљ. Овим писац посредно истиче моногамни идеал: једна жена. У преводу то значи и један муж. Иако многи старосавезни текстови реалистично говоре о пракси многоженства, што се види и у случају праотаца. Јаков је имао двѣ жене и двѣ наложнице. Самуилов отац, Елкана је имао двѣ жене. Затим, полигамија цара Давида и Соломона. Ипак, библијски идеал је моногамија. Истовремено, писац је реалистично представио поводљиви и радознали карактер жене, као и њену способност да утиче на мушкарца. Тај моменат је описан у згоди пробања плода са дрвета познања. Многи теолози су то касније искористили у намѣри да учврсте своја мизогина настројења. У томе се ишло предалеко, нарочито у монашким круговима. Свѣсно или несвѣсно је заборављено да је Бог, прѣ него што је и створио жену, забранио Адаму плодове са дрвета познања (уп. Пост 2, 17). Највећа одговорност је била на Адаму. Он је као и Ева подлегао искушењу, у чему се такође види њихова базична сродност „кост од мојих костију, и тѣло од мојег тѣла“ (2, 23). Тек после грѣха Бог прориче жени да ће бити подређена мужу: „и воља ће твоја стајати под влашћу мужа твога, и он ће ти бити господар“ (3, 16). Пад у грѣх је имао своје конкретне последице. Адам је убудуће морао „са знојем лица свога јести хлеб“, док је Ева постала подређена мужу „са муком ћеш дѣцу рађати, и воља ће твоја стајати под влашћу мужа твога“. После грѣхопада завладала су нека нова правила, људи су изгнани из Еденског врта. Свет је постао ‘несигурно место’. У новим животним условима, када се међу људе увукло међусобно неповѣрење и подозривост, завладао је закон јачег. Управо је то жену довело у подређен положај. Услови у свѣту су због грѣхопада постали груби и сурови. Међутим, то није идеал библијског писца или етос библијског предања. Он је управо супротан. Идеал је да Адам и Ева или мушкарац и жена остваре заједништво које је Бог на почетку назначио, створивши Еву од Адамовог ребра. Извор: Теологија.нет

Након увида у обим и значај сабраних материјала – легата, са свешћу о значају личности и дела Жарка Видовића, дошли смо до одлуке о потреби оснивања установе типа фондације – задужбине. Главни циљеви рада Задужбине јесу следећи: 1. стручно чување легата Жарка Видовића; 2. научна обрада легата Жарка Видовића; 3. публиковање објављених и необјављених ауторских дела Жарка Видовића, уз посебна издања; 4. промоција идеја и вредности дела Жарка Видовића ради црквено-образовног и црквено-просветног уздизања српског народа; 5. организовање панела и конференција посвећених лику и делу Жарка Видовића, као и тематски и аксиолошки сродним личностима и делима; и друго. Ради почетка рада на остварењу горенаведених циљева 19. 05. 2017. године у деканату Православног богословског факултета одржана је седница иницијативног Одбора задужбине „Жарко Видовић”. Једна од главних одлука била је та да се легат Жарка Видовића (за сада раздвојен на три поменута дела) обједини и лоцира на Православном богословском факултету[2]. Предности такве одлуке јесу да легат чини доступним научним радницима, као и да омогућује коришћење оптималних услова за рад који нуде Библиотека односно читаоница Факултета. Одлучено је и то да се уз Управни одбор Задужбине утемељи и Уређивачки одбор Задужбине. Такође је донета одлука о предлогу за одговарајуће утемељење правног статуса Задужбине „Жарко Видовић”. У складу са претходно изнесеним обликован је предлог да Задужбина „Жарко Видовић” добије статус интерне организационе институције у оквиру Српске Патријаршије и да послује у складу са аутономним прописима Српске Православне Цркве. Један од узора при осмишљењу и правно-организационом утемељењу Задужбине била је томе слична, а већ постојећа, организациона јединица: наиме, Фондација „Патријарх Павле”. Предвиђено је да делатност буде непрофитног карактера. Важно је напоменути да је митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије на седници иницијативног Одбора за оснивање Задужбине „Жарко Видовић” депоновао неопходни а супстанцијални оснивачки улог, првенствено у сврху публикације сабраних дела Жарка Видовића. У складу са гореизреченим, финансијска средства Задужбине за остваривање циљева јесу следећа: 1. камата од оснивачког улога; 2. прилози верних, других грађана и правних лица; 3. поклони, легати и завештања Задужбини; 4. камата на уложена средства на штедњу, зајам, и друго; 5. средства Задужбине за остваривање циљева чине и приходи од публиковања ауторских дела Жарка Видовића; и 6. други приходи предвиђени законом. На основу свега изложеног, одлуком Светог Архијерејског Синода СПЦ Бр. 869/зап. 690 од 21. јуна 2018. године, одлучено је да се одобри текст оснивачког акта Задужбине „Жарко Видовић” и, на основу одлуке Светог Архијерејског Синода СПЦ Бр. 164/зап. 162 од 26. фебруара 2018, да у име Светог Архијерејског Синода Српске Православне Цркве дужност председника Управног одбора врши Високопреосвећени Митрополит црногорско-приморски Г. Амфилохије. Сходно чл. 10 Статута Задужбине Високопреосвећени Митрополит загребачко-љубљански, Г. Порфирије, као члан Светог Архијерејског Синода за вођење просветних послова, према том положају и дужности, такође је члан Управног одбора Задужбине. У духу одлуке коју је 19. маја 2017. године на ПБФ донео иницијативни Одбор Задужбине, такође је конституисан Уређивачки одбор Задужбине „Жарко Видовић”. За главног и одговорног уредника именован је др Богдан Лубардић. За остале редовне чланове Уређивачког одбора именовани су др Милош Ковић, др Драган Ашковић, Дејанa Оцић и Милош Тутуш. 4. Након низа састанака током 2017. и 2018. године Уређивачки одбор у поменутом саставу, уз благослов и координацију са председником Управног одбора Задужбине (којој је почасни председник Његова Светост Патријарх српски, Г. Иринеј) усвојио је издавачки план и програм везан за подухват приређивања и публиковања сабраних дела Жарка Видовића. Рукописна заоставштина Жарка Видовића је огромна. Уређивачки одбор Задужбине ради на сабирању и критичком приређивању до сада објављених као и необјављених рукописа, односно књига, студија, есјеа, чланака, писама и другог. У том смислу је одлучено да серију кôла, груписаних по тематском афинитету, отворимо делом које стоји пред нама: Жарко Видовић, Библио–био–графија: 1948–2015. У њему Видовић презентује своју комплетну библиографију радова. Дело обујмљује 278 наслова припадних разним књижевним жанровима: чланцима, освртима, есејима, огледима и студијама, као и књигама од којих су неке монографије, а друге сабрани написи. Како аутор ставља на знање, опус обухвата 66 година списатељског рада што покрива период од 1948. до 2015. године. Реч је о до сада непубликованом рукопису који је Видовић ипак најавио – обелоданио 2014. године, у најкраћим цртама представљајајући његов главни садржај[3]. Посебност овог материјала се нарочито огледа у томе што Видовић, готово уз сваку библиографску јединицу, даје своје персоналне коментаре, упутства за разумевање и примедбе. Сам аутор појашњава да је реч о списима: „… из историје цивилизације, универзитетске струке која је критика метафизичке (традиционално евро-западне) филозофије историје, критика заснована на духовном предању евро-медитеранском, дакле на искуству тајне осећања смисла, историје и личности, тј. на искуству осећања завета (морала, вере, уметности, поезије и књижевности) историјске (евро-медитеранске) заједнице, којој аутор осећа да и сам припада”[4]. Како се читањем овог дела можемо уверити, пред нама је аутобиографска – инсајдерска – самоинтерпретација целог списатељског и мислилачког опуса Видовића. Своје саморефлексије уписује необичним, неподразивим, стилом – који нисмо дирали. Поштовали смо све особености мисли и рукописа Видовића. То укључује и најнезнатније интерпункцијске и дизајнерске идиосинкразије аутора. Ово дело је круна опуса, коју на њега поставља сам аутор: finis coronat opus. Отуда, оно представља најсигурнији, најпоузданији и најподробнији увод у корпус списа Видовића, који, на начин сабраних дела имамо намеру да публикујемо. Више још, ово дело представља хронику целог столећа – дугог, трагичног, и надасве комплексног – изнесену кроз руке, срце и ум једног од најзначајнијих српских мислилаца ХХ века: мислиоца који је свој историјски пут започео у концентрационим логорима а завршио у наручју Цркве Бога Логоса којим је такво искуство добило своје дефинитивно осмишљење. О том путу, који је од младог Мештровића и младог Маркса (и непрегледног мноштва саговорника из света западне културе) водио Платону, Сави Српском и Његошу, али и делима Васељенских сабора и учењима отаца Цркве (и непрегледном мноштву саговорника из света источно-православне културе), сведоче његови најважнији радови. Како је у вези са основним стремљењима духа Жарка Видовића лепо и сажето запажено: „Платона је одбранио од магијског неоплатонизма, Његоша нам је показао као заветног, а не као песника епске сујете, објаснио да је Христос Своје Тело и Крв дао као Хлеб и Вино јер су и пшеница и грожђе биљке, а биље живи не убијајући да би се хранило, указао да је основа метафизике гордост која рађа страст, а страст прождире стварност у жељи да њоме господари”[5]. Ти радови позивају на наставак дијалога са Видовићем: на разговор који треба да буде критички а ограђен узајамним респектом, с ове стране сваке идеализације. Дијалог је држао за најважнију установу примопредаје Смисла. Како је упечатљиво казао: „Самоспознаја је могућа искључиво у дијалогу, јер у самоспознаји човек излази из свог искуства, сусреће се са туђим искуством, с неким ко води разговор. Дијалог је сагласност у Логосу, сабраност […]. Да је дијалог тако значајан види се по томе што је Литургија могућа искључиво као дијалог”[6]. Књига која је пред нама већ је започела дијалог Жарка Видовића са нама. То је озарен а озбиљан дијалог о смислу живота. Извор: Теологија.нет

И сазда Господ Бог човѣка од праха земљиног, дунувши му у нос дах животни, и поста човѣк живо биће. Наведени стихови налазе се у другој глави Књиге постања, и у њима се говори о стварању првог човѣка – Адама. У библијској науци то се обично зове други, или ранијој стручној литератури, јахвеистички извѣштај о стварању. У првом извѣштају о стварању, говори се о томе да је Бог створио човѣка „по лику и подобију“ као „мушко и женско“ (Пост 1, 26-27). Други извѣштај доноси другачији и нешто исцрпнији опис настанка човѣка. Разлике у односу на први се очигледне. Тако нпр. човек је настао прѣ осталих створења, Бог посебно обликује човѣка од праха земљиног, жена настаје накнадно итд. Поред језика и идејне позадине, различит је угао посматрања и теолошка амбиција. У Пост 2-3 се говори о настанку човѣка, његовом првобитном стању и назначењу, као и његовом грѣхопаду. Неки тумачи Писма, као нпр. Филон Александријски, су покушавали да ‘измире’ ова два текста. Филон је, у духу платонистичке философије, први извѣштај разумѣвао као настанак идеје човѣка, док је у другом видео стварање конкретних људи на основу већ постојеће идеје. Насупрот таквом приступу, у савременијој историјско-филолошкој критици ови текстови су третирани као списи настали у оквиру различитих предања. Савременијим литерарним истраживањима, дѣлом је недостајао нешто интегралнији поглед на читаву проблематику, заснован на канонском разумевању светописамских текстова. Када се овај феномен посматра из шире канонске перспективе, на својеврстан начин присутне и у патристичкој егзегези, наведени текстови су суштински комплементарани. На самом почетку писац приказује како Бог од праха земљиног ствара човѣка (Пост 2, 7). Идеја о стварању човѣка од земље присутна је у још неким старосавезним текстовима, и вѣроватно представља одјек давних и општераспрострањених схватања. Тако код Јова стоји: „Твоје су ме руке створиле и начиниле,… Опомени се да си ме као од глине начинио, и опет ћеш ме у прах вратити“ (10, 8-9), или: „А камо ли у оних који су у кућама земљаним, којима је темељ на праху и сатру се прѣ него мољац“ (4, 19). Слично говори и Исаија: „Тешко ономе ко се бори с оним ко га је обликовао“ (45, 9). Док се у осталим старосавезним списима само уопштено говори о Богу који ствара различита створења, у Пост 2, 7 је Божији чин стварања експлицитно наглашен и у кратким цртама описан. Прво што пада у очи јесте то да Бог саздава човѣка од неког већ постојећег материјала. Човѣк је узет од дѣла творевине, чиме се посредно указује на његову непосредну везу са остатаком створеног свѣта. У извѣштају се употребљава глагола jâcar, којим се на почетку седмог стиха означава стварање човѣка. Конкретно значење овог глагола јесте: саздати, начинити, обликовати од неког материјала. Он је поготово кориштен у контексту грнчарског заната (уп. 2Сам 17, 26; Ис 18, 2.3.4 итд). У тексту о стварању човѣка, Бог је описан као грнчар који ствара свој дѣло. Тада је то била позната представа из свакодневног живота, а писац ју је у овом контексту искористио као теолошку метафору. Бог према сопственом нахођењу ствара човѣка и тако се према њему односи, као лончар према свом дѣлу. Тиме се дочарава слобода коју Бог има у односу на човѣка, али и човѣкова зависност у односу на Бога. Идеја човѣкове зависности од Бога посредно је наглашена тиме што се каже да је човѣк створен од праха земљиног. То значи човѣк је прах – пролазан и слаб по себи. Бог није саздао човѣка од земље (’adâmâh) него од земљиног тла, праха. До таквог увида се долази на основу тога што писац наглашава рѣч прах (‛âfâr), која у јеврејском оригиналу нарушава ритам. Могуће је да у изворној верзији ових стихова није стајало прах. То би значило да је рѣч прах писац литерарно увео ‘на силу’ у већ постојећи текст. За такав захват имао два разлога. Први, да би направио јасну разлику у односу на раније идеје о стварању човѣка од земље, присутне и код других народа. Као што је познато многи народи су имали митове у којима се говорило о стварању човѣка од земље. Могуће је да су тако вѣровали и преци старих Израилаца, прѣ него је овај текст био уобличен. Други, још значајнији разлог јесте да јасно изрази теолошку мисао о слабости људског бића. Иако на изглед не постоји разлика између земље и праха земљиног, овде крије дубока мисао. Треба имати на уму да сам појам земља у Библији не значи нешто слабо и крхко. Тако се у једном псалму каже: „јер је васељену утврдио и неће се помѣрити“ (93, 1). То говори да је, по старосавезном схватању, земља нешто чврсто и стамено. Насупрот томе израз прах земљин у себи садржи мисао о нечем слабом и пропадљивом. Иако је земља састављена од праха, сама по себи не значи нужно слабост. С друге стране, прах је нешто што је безоблично и непостојано, те тим подразумева: слабост, крхкост, пролазност. Управо из тих разлога се користи рѣч прах земљин. Карактеристично је и то, што се приликом читања ових редака обично мисли да је стваралачки акт Божији у Пост 2, 7 текао у два чина – чин обликовања праха земаљиног и чин удахњивања даха животног. Стиче се утисак да се овде ради о временском следу догађања. Најпрѣ је начињено тѣло, па је Бог удахнуо човѣку у нос дах животни. Тако би се могла разумети ова приповест. Међутим, Књига постања не говори да је Бог прво створио тѣло, а да је затим удахнуо дах животни у његове ноздрве него само да „га је створио узевши земаљски прах и дунувши му је у му ноздрве дах животни“. Не говори се експлицитно никаквом стваралачком слѣду, то јест не може се узети да је Бог прѣ створио тѣлесну статуу па је онда оживѣо, него је тај процес текао истовремено. Бог у једном маху ствара човѣка. Постоји извесно логичко предхођење тѣла, али оно нема временске димензије. Само на нивоу нарације постоји слѣд. Човѣк долази у постојање примањем духа Божијег. Овим се наглашава једност бића човѣка, састављеног од тѣла и душе. Човѣк настаје у једном маху, настаје симултано као душа и тѣло. Гледано из друге перспективе, човѣк јесте двострук: дух и прах. Могло би се сликовито рећи да је сачињен на пола пута, између Бога и ништавила. Начињен је од разумног и чулног, човѣк такође представља ‘спону’ између Бога и творевине. У себи садржи материјални свет, с друге стране, оживљава Божијим духом. Овим се истовремено показује да се Бог ‘не устручава’ материје него је ‘својим рукама’ обликује и ствара човѣка. У преводу то значи да Бог са човѣком има посебан однос, јер само њега ствара на тај начин. Човѣк није само од земљина праха, него је сродан Богу. Наравно, то није никаква природна сродност. Човѣк не добија дух Божији у себе него му Бог удахњује дах животни, што значи да не оживљава човѣк добивши неки дио божанства – дио Божијег духа – него га Бог духом својим изводи у живот. Људски дух је у ствари исто толико радикално различит од Бога колико и тѣло. Човѣкова сродност и блискост са Богом огледа се у њиховом међусобном односу. Човѣк је у могућности да слободно одговори на Божији позив. Бог му даје посебно мѣсто у свѣту, за њега ствара врт. Биљке, животиње и све остало што је Бог саздао постоји искључиво ради човѣка. Карактеристично је и то да Бог ствара храну за људе, што је једна од револуционарних идеја античког свѣта. Битан концепт блискоисточне и античке религиозности састојао се у томе да су људи приносили жртве боговима. Они су на тај начин, ропски радећи, ‘хранили богове’ или како се каже у Енума елишу: „трпњу богова да преузме он [човѣк/људи], да би у миру живѣли они [богови]“. То је, према митским схватањима блискоисточних народа, била једна од основних функција људског постојања – да помаже боговима тако што их између осталог и ‘храни’. У Пост 2 концепт је сасвим другачији. Бог људима даје храну, а њихово је само да чувају Божији врт, односно да сарађују са Богом. Опет једна фасцинантна теолошка метафора. У односу на први текст, у овом извештају се више говори о природи и назначењу човѣка. Саздан из праха, а од стране свемогућег Бога, човѣк стоји од својих почетака на рубу, над амбисом сопственог ништавила и под окриљем небеског Творца. То и јесте, по библијском разумевању, оквир људског живота. Обдарен слободном вољом, човѣк је стално у могућности да бира пут: прах, од чега је или Бога, који га је створио. Извор: Теологија.нет

Такво опредељење је одредило Видовићеве концептуализације смисла и задатка философије, теологије, историје цивилизације и уметности, теорије књижевности, али и његове политиколошке интервенције, огромним бројем написа у штампи, како сведоче радови публиковани у Књижевним новинама, Борби, Култури, Хришћанском животу, Православљу, Теорији или Теолошким погледима, и другим значајним часописима и новинама. Примера ради[1], Видовић философију (као и друге духовно-хуманистичке науке и уметности) схвата на особен начин. Првенствено као свест о трансцендирајућем духовном искуству личног сусрета са личношћу Бога Логоса у Литургији (у посебном „духовном осећању” и „духовном сећању” у – памјати”): у искуству које собом репрезентује историјски посредован и црквено сабран пријем истина вере. Према Видовићу, основна откривена истина вере јесте светотројична (отуда дијалошко-смислотворна) боголикост човека као личности, односно као бића створеног и усиновљеног Богу у Личности Исуса Христа Логоса, Духом Светим а благословом Оца. Тако одређену и литургијском црквеношћу отворену „философију” (коју прихвата тек као дисциплинован а пробуђујући исказ о спасоносним и преображајним духовним искуствима и критичким задацима вере) Видовић разликује од философије као „метафизике” – тог „логичног система бездушне принципијелности”[2]. То ће рећи, метафизику тумачи као универзализовану спекулативну магију интелекта (разума), где обезличени интелект ослоњен на себе (у ставу самодовољног реализма) намеће истоветност себе и стварности као основни постулат последујућег магизма, страсти односно греха[3]. Та интелектом индукована магија (дејство на „стварност” преко апстрактних имена-појмова-технике), посредована кроз систем одношаја језика и појмова, стварност редукује и затамњује заменским конструктима (идеолошким „теоријама”) и сурогатним искуствима (интелектуалним „страстима”), утолико што стварност затвара за обасјање истинама откривења, које су историјске и неметафизичке по својој природи, и предају се откривењем заједници Логоса или Цркви. У том смислу (како покушава да покаже критикујући Аристотела, Августина, Аквинског, Канта и Хегела, Маркса, Хусерла, Хајдегера, Сартра и друге) Видовић неодступно тврди да је управо „метафизика” првобитни „грех” западне философије и томе сходне историје, цивилизације и културе. Такво заузимање он је пропратио паралелним окретом философском наслеђу Платона, као и учењима отаца православне Цркве, продуженим кроз баштину византијско-српске иконолошке, литургијске, колико и философске и теолошке мисли: „Метафизика – метафизички систем цивилизацијских вредности као тобожњих историјских закона – не тежи, логички не може ни да тежи, стварању и одржању неке заједнице, људи као личности, бића осећања солидарности, него, уместо те моралне заједнице може само да одржи механизам или апарат људских веза […], свеједно да ли је механизам локални или планетарно империјални, магијски или научно-технички, али, свакако, уместо људске заједнице управо је механизам веза и моћи оно што је метафизика у стању да мисли, пројектује, оствари и одржи. Зато метафизику – данас идеологију света технике, језика и језичке, тобоже ’националне заједнице’, односно механизма – треба, као интелектуалну и психо-идеолошку муку, препустити Евро-западу, том Свету технике. […]. Дакле, нова, евро-азијска цивилизација […], мора да буде обновљена, васкрсла култура евро-медитеранска, усмерена литургијско-парохијској заједници дијалога, дакле, самом Православљу”[4]. Разрадама поменутих руководних начела, применом на најразноврсније прегршти питања, Видовић је успео да развије особену врсту православљем информисане и струковно ненаивне философије у хришћанско-платонском кључу[5]. Ослањајући се на такво философско полазиште он је на изразито смео – „непопуларан” – начин адресовао горућа питања српског и европског друштва, основне проблеме историје, цивилизације и културе. Ангажман Видовића, интелектуални и етички, донео му је многе неприлике. Болни ударци су стизали како из крила „конзервативаца” Цркве (где његова непосустајна критика епископомонизма, клерикализма, отуђења „надређених” од „подређених” [и обрнуто], групашења, маргинализације улоге лаоса у црквеном животу, отуђења од аскетско-молитвених и литургијских извора живе вере, те истицање дијалога равноправних у парохијској заједници као нуклеусу црквеног организма, али и покушај рехабилитације безусловног смирења кроз себежртвујуће служење другима – нису увек наилазили на подршку), тако из крила антицрквених „либерала” (где његово указивање на безмерни [не само духовно-морални већ и друштвено-политички] значај косовског завета[6] српског народа у вери у спасоносно дело Сина Божијег Исуса – не само да није уважавано, већ је представљало повод за игнорисање, маргинализацију, и за констернацију). Неки теолози су га подозревали као „философа”, неки философи као „теолога”. Први су држали да његово „платонство” искривљује теолошки супстрат учења и етоса светих отаца Цркве. Међутим, они су своје скромно (у неким случајевима незналачко) „поимање” науке философије (и њене историје, и њене теорије[7], без свести о томе, пројектовали кроз критичке опаске о религијско-философској и теолошкој мисли Видовића, па су се спорили заправо са својим сопственим представама (предрасудама) о мисли Видовића, омашујући њену поруку, камоли огроман значај[8], и оригиналност за историју српске и, шире, нововизантијске православне философије и теологије (чију је свежину, актуелност и развојност уверљиво демонстрирао). Други су сматрали да је његово „хришћанство” алиби за опскурно утапање у православну „мистику”[9], и то у кључу реакционарног „светосавља” и, како су сматрали, штетног и превазиђеног „националистичког” и „антимодерног” култа Косовског завета. Међутим, они су своју замаштаност идеалима левичарски револуционарне мисли удружили са отуђењем од извора управо културе којој је, макар по национално-историјском одређењу, требало да припадају. Нису помишљали да вера има и когнитивну димензију и валидан (премда специфичан) епистемолошки статус, те нису ни осећали своју сазнајну (неки ни моралну) инвалидност. Тако је Видовић под пресијама вишеврсних неразумевања, непрепознат, по правилу остајао на „ничијој земљи”, као на Голготи: усамљени сведок духовном искуству вере која философски умује – на јединствен начин, освешћен и озарен трансценденцијом[10], а ради црквено-историјског и национално-народног чувања Смисла српског, медитеранског, византијског, православног – Завета. У сваком случају, Видовић је Православну Цркву и литургијску духовност сматрао осовинским вредностима цивилизације и културе Медитерана, а нарочито српског народа. „’Медитеран’ – који Ками назива ’Југ’, Midi – није географски појам, него културно историјски појам личности, бића, осећања, чувани аутокефални завичај ’интимно уских кругова’ полиса или комуне и културе уопште…”[11]. То ће заправо рећи, Православну Цркву и литургијску духовност облагодаћења личности у заједници спасења, и обрнуто, каквим се традирају унутар медитеранске културе и цивилизације, узимао је за утемељујуће колико вредносно оријентишуће обрасце за осмишљење, развој и чување српске високе културе: такође као моделе за суочење – и смислено превладавање – трагичких искустава и изазова српског народа у историји. Српску високу културу схватао је као синтезу духовно-хуманистичких дисциплина. Основ синтезе тих дисциплина доследно је изводио из нераскидиве повезаности православља, литургијског идентитета Цркве и уникалног искуства српског народа унутар његове духовне и политичке историје. Један од примера артикулације, апликативног извођења, поменуте синтезе даје Видовић управо у делу које је пред нама: „Историја спасава своје ученике од филозофије[12], уметност од естетике, а мера осећања од сујете мишљења”. При чему, поновимо, историју (спасење), уметност (стварање красоте) и осећање (покајно преображење) изводи из искуства – вере (сусрет са распетим и васкрслим Христом). Другим речима, он их изводи из вере као искуства аналогног откривењу личности човека у сусрету са Богом каквим се отвара и даје у Литургији као богослужбеној сржи бића Цркве. Дакле, његова мисао, с једне стране, јесте научно-струковно општа и компетентна и, с друге стране, не мање исторична и егзистенцијално посебна. С тим да је та мисао литургиолошки утемељена и сваком својом вибрацијом литургизована и литургоцентрична. „… Литургија је највећи ауторитет, изнад свих, изнад патријарха, синода епископа, митрополита, изнад црквеног сабора! Црквени сабор не може ни да почне без Литургије, а не би могао ни да се заврши! Значи, Литургија је изнад. А није ауторитет онај који служи Литургију, па таман и да је патријарх. Литургија је ауторитет, јер се у њој јавља Дух Свети и Бог, чије име ми само знамо. Он делује кад се појави Личност. Кад год се човек појави као Личност. Личност није биће! Личност је догађај у људском бићу”[13]. Захваљујући томе мисао Видовића је на препознатљив начин уникална, афирмативна и критичка апологија уцрквења, одуховљења и преображења човека као литургијске личности. Та мисао се обраћа свакој личности, али кроз регистре опита овог особено узоритог припадника српског народа: народа који, како хоће и подсећа Видовић, јесте предзначен да буде заветна историјско-морална заједница спасења у једном Исусу Христу, Логосу и Сину Божијем: у једној свесаборној Литургији. Следствено, Видовић је један од најцрквеније профилисаних религијских философа нашег народа у новијој историји, после Његоша[14]. За његово религијско-литургиолошко заузимање у философији и у критичкој пракси мишљења уопште несумњиво је на одређујућ начин важило да „праведник од вере живи” (Гал 3:11): рекли бисмо, од вере православеће. Жарко Видовић непорециво стоји раме уз раме са фигурама какве су Владимир Вујић, Јустин Поповић, Исидора Секулић, Милош Црњански, Сава Шумановић, Михајло Пупин, и уз друге из плејаде српских хришћанско-патриотских мислилаца од прворазредног националног значаја у ХХ веку: из редова философа, теолога, књижевника, уметника и научника. У односу на њих, међутим, он се изразито одликује философски, теолошки и политичко-историјски заокруженим утемељењем начела Српског Завета. Поступак утемељења те суштински битне идеје и вредности, надасве историјске стварности опитоване у етосу црквено-народне заветности, Видовић је ослонио на вероватно најумније духовно тумачење светосавско-његошевских елемената нашег саборног политичко-културног идентитета. Иза себе је оставио утицај који покрива неколико генерација умних људи свих узрасних доби, не само научних интелектуалаца, које је доживотно окренуо и отворио према Православљу и Српској Православној Цркви. У доба када се и глобално и локално урушавају традиционалне вредности повезане са вером у живог Бога, када се духовно, морално, ментално, психолошко и телесно здравље појединца и заједница системски убрзано растачу: у време убрзане кризе и дестабилизације духовног идентитета, дело Жарка Видовића представља тачку ослонца од непроцењивог значаја, не само за српску културу већ, потенцијално, и за друге културе са традираним хришћанским вредностима, посебно онима православне провенијенције. Главни разлог томе је што дело и живот Жарка Видовића представљају узорит образац за осмишљавање, и аналогно креативно развијање, личних и заједничних облика живота кроз православну хришћанску самоспознају. Извор: Теологија.нет

Писац је, избѣгавајући да врт ближе просторно одреди, намѣравао да каже да је то посебно мѣсто у којем нема глади, рата и страдања, што је била свакодневица људи на тадашњем Блиском истоку (нажалост и сада). Иначе, у дословном преводу Еден може да значи милина, задовољство, ужитак, што би значило да је то био врт ужитка и задовољства. Врт је престављен као мѣсто у којем човѣк може да живи мирно и безбрижно. У њему има „свакојаких биљки, лепих на око и добрих за јело“. Наравно, овдѣ се поставља важно питање: Одакле то да писац на тај начин представља мѣсто боравка првог човѣка, када он очито није географска реалност? Управо из тога разлога наша промишљања се морају усмѣри на истраживање првобитног контекста у којем је настао овај текст. То се, прѣ свега, односи на писца и његове првобитне читаоце/слушаоце (реципијенте). Дакле, да бисмо разумѣли једну од најмоћнијих теолошких метафора у Старом Савезу, нужно је заћи у ‘свѣт иза текста’ у којем је настала приповѣст о врту у Едену. Већ на почетку одломка који говори о стварању, примѣтно је да писац сушу и пустињу доживљава као негативне елементе у свѣту и природи. Писац почиње извештај низом негативних реченица „још не бѣше“ (Пост 2, 5), да би одсуство живота објаснио рѣчима: „јер Господ Бог још не пусти кишу на земљу“ (2, 5). Услови за стварање настају када се појављује вода, што се говори у 6. стиху: „Али вода потече из земље и натопи све тло“ (ова два стиха – 5. и 6. – у Даничићевом преводу су нетачно преведена). За писца су суша и пустиња негативни космички принципи. Животни контекст у којем је настала ове приповѣсти дефинитивно је била Палестина, област у којој након дугих и сувих лѣтњих мѣсеци околна пустиња пружа страшан и беживотан изглед. Познато је да су стари Израилци задуго били номади и полуномади који су са стоком пролазили кроз безводне пустиње. Такви услови живота били су изнимно тешки. Врело сунце, пустињаски вѣтрови и суша су угрожавали свакодневну егзистенцију. Када се ово има у виду, постаје разумљиво зашто писац Рај представља као мѣсто у којем има воде у изобиљу и расте свакојако дрвеће. Рај је представљен као пустињска оаза, извор живота и мира. За номада, човѣка који живи у таквим условима рајско стање се најбоље може представити једном таквом теолошком сликом. Еденски врт је мѣсто и стање којем, пре свега, тежи човѣк који живи у условима сурове пустиње. То је уствари катафатички моменат у теологији, гдѣ се на основу појмова и слика из земаљске перспективе говори о Божанској стварности. Старозаветном Израилцу идеја божанске стварности се најучинковитије могла представити сликом оазе или царских вртова, као мѣстом у којем би он требало да борави. Кроз те слике он је увиђао своје тренутно стање и своје назначење. Поготово што се у продужетку текста говори о човѣковом грѣхопаду. Дакле, с једне стране, јесте пустиња – беживотна област у којој царује злодух Азазел, а с друге, Рајски врт (оаза) – област Божијег присуства и изобиља живота. Можда на први поглед овакво сагледавање приповѣсти о Едену може да изгледа чудно, ипак му треба приступити на одговарајући начин. Наиме, циљ библијских текстова био је да код читалаца изазове потребу да се окрену и усмѣре ка Богу. Такву функцију је имао и овај текст. Човѣк је кроз њега схватао шта му је дао Бог на почетку, а шта је он учинио па сада мора „са знојем лица својег једе хлеб“. Текст је дакле дочаравао Божанску стварност, која је превазилазила човѣкову свакодневицу. Кључна улога му је била да пробуди и развије вѣру у Бога, који љуби човѣка и чини за њега Рај. Слика врта поред оазе може се упоредити и са владарским вртовима на тадашњем Блиском истоку. Такво мѣсто је било разервисано за владаре и њихову породицу да у њему уживају. Библијски писац говори да је то изворно мѣсто човѣка као таквог, човѣка као владара на земљи. Наравно, слика Раја ће у каснијем периоду, поготово кроз призму Христове личности и Новог Савеза добити наглашено духовну димензију, што и јесте дубљи смисао ове приповѣсти. У даљој интерпретацији овог текста увиђа се такво теолошко усмѣрење, с тим што је рајско стање језички представљено тако што се користе појмови и слика из свакодневне стварности. То је једна од херменеутички најважнијих поенти овог текста. У том смислу приповѣст о Едену може бити парадигматичан текст за савремену теологију, јер се на основу њега види егзистенцијални и апликативни задатак теологије. Теолошки језик и слике морају да буду израз разумљивих символа из човѣкове свакодневице. Човѣк их једино на тај начин може адекватно разумѣти. Тога су итекако били свѣсни библијски писци, те су у препознатљиве и егзистенцијално смислене облике заодѣвали своје богословске исказе. Савремена теологија хронично пати од неспособности да у данашњем свѣту, у препознатљивој форми, изложи хришћанске истине. Међутим, да би се до тога дошло, потребно је неке ствари промѣнити у базичном разумѣвању вѣре. Извор: Теологија.нет

1. Професор др Жарко Видовић (17. мај 1921 – 18. мај 2016) један je од најистакнутијих српских православно оријентисаних теоретичара друге половине ХХ и почетка ХХI века. Његов живот и дело имају колосалан опсег и значај у сваком смислу, и, разуме се, пресежу оквире само теоријских доприноса српској и европској духовној култури. Претходно ћемо упутити у основне аспекте биографије и библиографије овог дубоког колико јединственог мислиоца, који још увек није довољно познат (камоли етаблиран) у широј српској културалној јавности, чак ни у круговима стваралаца који су израженије посвећени истраживањима и развоју српске духовне културе у историји[1]. Видовић је рођен 1921. године у месту Тешањ у Краљевини СХС, близу Добоја у Босни и Херцеговини. Од 1939. године до почетка Априлског рата 1941. године студирао је на Свеучилишту у Загребу. Пре тога је похађао гимназију у Новом Саду, од 1931. године. У Загребу је започео студије медицине (три семестра), али је потом прешао на студије философије (један семестар). Уз историју и теорију књижевности, историју цивилизације и уметности, и уз теологију – философија, и то религијског усмерења, дубоко ће одредити његово опажање, вредновање и оријентисање у свету друштвено-историјског живота. Био је учесник у Априлском рату 1941, и то као пешадинац војске Краљевине Југославије. У јесен 1941. године ухапшен је у Сарајеву. Потом 1942. године опет бива хапшен и затваран. Због својих ставова и отпора окупационом режиму хапсе га и нацистичко-немачки окупатори и нацистичко-усташки окупатори. У страшном великом транспорту од 6. до 8. маја 1942. године усташе њега, и многе друге страдалнике, депортују у концентрациони логор Јасеновац, у пакао на земљи, пругом која је из Сарајева тамо водила, преко Славонског Брода. У једном од тих депортационих транспорта из сарајевског затвора налазио се и Свети великомученик Вукашин Мандрапа (†1942) из Клепаца, којег је Видовић познавао и поштовао. Недуго затим специјалне СС јединице у сарадњи са припадницима организације Тот (тзв. тотовци [Organisation Todt[2]]), двадесетједногошњег Видовића из концентрационог логора „Јасеновац” транспортују у сабирни а озлоглашени логор „Сајмиште” у Београду[3]. Ту је са другима упућен на принудни рад, приближно у периоду од маја до средине јуна 1942. године. Потом, након мукотрпног путовања кроз више земаља, са многим српским народом, бива пребачен у радни логор Беис-фјорд код Нарвика у Норвешкој, крајем јуна 1942. године. Како је касније исповедао, у логору је пронашао осећање присуства Бога. Тиме је превладао ужасе инферналног искуства, језив егзистенцијални апсурд, у које су га увели непосредна посматрања готово свакодневних егзекуција, али и самоубистава многих логораша који са апсурдом радикалног зла нису успели да се изборе. Многи теоријски радови Видовића, касније, рефлектују спознају веза између поистовећења са распетим Исусом, страдања, и, вере у тријумф смисла егзистенције, како појединца тако заједнице у историји. Ти радови, такође, рехабилитују (и у средиште саборне памјати враћају) феномен логорашког искуства, и жртву несагледиво великог броја припадника српског и других народа у тој геноцидној историји смрти. У јулу 1943. године из логора успева да побегне у Шведску, где ће се обрести у августу исте године. У тој земљи ће наставити студије на Универзитету у Упсали, у периоду од 1943. до 1945. године. У Шведској ће са Евом Маријом Јохансон добити ћерку Загу (удату Грип). Са првом супругом ће добити сина Бранка, који ће трагично настрадaти. Са другом супругом, Душком, успоставиће складан и трајан брак. После завршетка Другог светског рата Видовић се враћа у комунистичку Југославију, где одмах бива ухапшен и пуштен. То доба обележила је криза Информбироа (1948) као и време затвора на Голом отоку (1949–1956). Југословенско друштво, у том „тврдом” периоду, убрзано одлази у правцу комунистима својствене диктатуре и терора над неистомишљеницима[4], а наметање једноумља остаће на снази и касније, током 60-их и потом у „меком” периоду, након утврђења титоистички профилисаног прозападног комунизма, против којег је Видовић иступао. Због слободоумних иступа, и због инсистирања да се формира посебна организација логораша (апартно од „Савеза бораца НОР”), опет бива хапшен и затваран, и то још два пута до истека 1947. године. Дипломирао је 1952. године у Београду, на Катедри за философију и на Катедри за историју уметности, и то као стипендиста града Сарајева. Докторску дисертацију Мештровић и савремени сукоб скулптура са архитектом: један естетички проблем одбранио је на Философском факултету Универзитета у Београду на одељењу за историју и теорију уметности, 1958. године. За тај успех заслужна је и помоћ владе Француске намењена истраживању односа архитектуре и ликовне уметности. Наиме, од септембра 1956. до јуна 1957. он је био позивни стипендиста владе Француске. Већ у то време Видовић је знатан ерудита са импресивним полиглотским способностима (говорио је, читао и писао на норвешком, немачком, шведском и француском језику). Потом започиње плодан али трновит научно-предавачки и педагошки животни пут. Предавао је на Универзитету у Сарајеву (од 1953. као асистент а од 1958. као доцент). Потом ради као ванредни професор и на Свеучилишту у Загребу (1961–1968). Међутим, 1967. године бива присиљен да напусти Загреб. Оштри написи Видовића против тада руководећих тела СФРЈ, пресечени су и санкционисани. То је било и време уочи размаха новог хрватског национализма, унутар МАСПОК-а, од 1971. године. Његови протести против србофобних тенденција у хрватском друштву, а међу првима је о томе проговорио, такође су прекратили његову академску каријеру у Загребу. У Београд се преселио у јулу 1968. године. Ту успева да се запосли као научни саветник у Институту за књижевност и уметност, од 1970. године. У том институту, током више од 15 година плодног и јединственог по резултатима рада, остаје све до одласка у пензију 1986. године. У време кризе југославизма и комунизма, од почетка 80-их година прошлог века, Видовић се срчано укључује у полемике и мисаона суочавања са српским идеолозима левице, уз друге интелектуалце Српске Православне Цркве, укључујући епископе Атанасија (Јевтића), Амфилохија (Радовића), Данила (Крстића) и друге. Захваљујући запаженом заузимању за повратак српске интелектуалне елите, и друштва у целини, изворним вредностима српског народа као историјске нације одређене православљем, медитеранским културолошким типом и хришћанским европејством[5] – Видовић успева да се потврди као један од најистакнутијих српских мислилаца религијско-патриотске провенијенције. Лепо је примећено да је Жарко Видовић, свакако својим Огледима о духовном искуству (Београд ¹1989) или делом Срби у Југославији и Европи (Београд ¹1994), на одређени начин, опозитни пандан југославистичко-комунистичкој, антитеистичкој и антитрадицијској позицији коју је дуго репрезентовао рецимо титоиста Радомир Константиновић (1928–2011) са студијом Filosofija palanke (Beograd ¹1969). Дубоке бразде заорао је Жарко Видовић и унутар академског система Српске Православне Цркве. Примера ради, Видовић је један од професора првог оснивачког сазива Богословског факултета Светог Василија Острошког у Фочи, који се налази у саставу Универзитета у Источном Сарајеву. Видовић је предавао историју уметности и на Академији Српске Православне Цркве за уметност и конзервацију, у Београду, а његова Уметност у пет епоха прихваћена је као уџбеник. Жарко Видовић, тај Мокрањац српског заветног мишљења, својим страдално-исповедним житијем: пословичном честитошћу, марљивошћу, као и дубоким захватом у ткиво српског саборног памћења (које је чувао, у руковети сабирао, развијао и промовисао као грађанин Србије, Медитерана и Европе), успео је да постане оваплоћење идеала интегралног православног Србина. Српска Православна Црква је његов смирен и озбиљан рад, његову облагодаћену личност, препознала и признала. Из тих разлога специјална комисија Светог Архијерејског Синода СПЦ, на челу са Његовом Светошћу патријархом српским, Г. Иринејем, 07. 10. 2015. године одликовала је професора Видовића орденом Светог Саве другог степена. Тиме је учињена правда у Христу блаженом и Духом Светим озареном Жарку Видовићу за његове црквено-народне и национално-културалне животне заслуге, велике, са посебним освртом на његов јединствен колико меродаван његошолошки допринос разумевању дела Митрополита цетињског, Петра II Петровића (1813–1851)[6]. Како је речено у образложењу, одликовање се додељује „… историчару уметности и хришћанском православном философу из Београда, за крсноваскрсно христољубље, животно сведочење православне философије истине и богојавне лепоте света”[7]. Професор др Жарко Видовић је иза себе оставио капиталан опус објављених и необјављених дела. Навешћемо најзнатнија изабрана дела, хронолошким редоследом, како бисмо приказали њихов тематски захват, проблемско јединство и теоријски значај: Mештровић и савремени сукоб скулптора с архитектом: jeдан естетички проблем (Сарајево 1961); Problemi i pregled historije civilizacije (Zagreb 1963); Umјetnost u pet epoha (Zagreb 1964); Логос, литургијска свест православља (Београд 1983); Трагедија и Литургија: есеј о духовној судбини Европе (Београд 1985; Ниш ¹1996, ²2016); Огледи о духовном искуству (Београд 1989); Његош и Косовски Завјет у Новом вијеку (Београд ¹1989, ²2013) Срби у Југославији и Европи (Београд 1994); Суочење Православља са Европом: огледи о историјском искуству (Цетиње 1997); Из Светог писма: избор, коментари и поговор (Београд–Ваљево 1998); Романи Ђорђа Оцића: поетофилософија и коментари (Београд 1999); Литургијска тајна Светог Писма (Београд 2002); И вера је уметност (Београд 2008); Историја и вера (Београд 2009); Његош и литургијске анагнозе (Београд–Подгорица 2017). Поменућемо и књиге објављене у фељтонским наставцима: Разговори о сликарству (Омладина: Београд 1952); Пјесник се рађа (Живот: Сарајево 1957); Ο takozvanom οtuđenju čοvjeka (Κοlo Μatice Ηrvatske: Ζagreb 1963–1964) Извор: Теологија.нет

Овај рукопис се састоји од 2000 страница које су подељене на дванаест већих целина, односно дванаест књига научног пројекта под називом Венац празника. Књига се састоји од: Предговора, дванаест Господњих и Богородичиних празника,и научног апарата. Свих дванаест целина су урађене на основу релевантних извора. Реч је првенствено о богонадахнутом Светом Писму и богослужбеним књигама, које се због богонадахнутости суштински разликују од обичних штива. Аутор Венца празника је јасно показао да је Свето Писмо неварљиви водич у људском животу, јер оно садржи живу реч и силу речи Божје, осветљава тајну људског постојања, а посебно драму људског живота и пут сваког човека за правилно поимање смисла и циља историје. Као што се може претпоставити на основу самога наслова, а што аутор објашњава у Предговору, књига јe настала на основу библијско-светоотачког учења, богослужбених текстова и искуства Православне Цркве, хеортологије, химнографије и савремене богословске мисли. Уравнотеженост текстова може да послужи за изграђивање живе Цркве Христове и њену мисију у свету. Посебно се види педагошки значај Светога Писма и његове поруке. Текстови ове књиге остављају могућност даљег удубљивања и истраживања православне духовности, упознавање са основним елементима српске културе, и надградњу хришћанске православне културе. Једном речју, књига подстиче на даља истраживања у области културе и духовности по избору читаоца. Долази до изражаја ауторова широка ерудиција: богословска, филолошка, патролошка, историјско-богословска. Аутор говори са ауторитетом поузданог познаваоца Светога Писма и светоотачке мисли. Из текста који је пред нама може се извући закључак да хришћанство није вера Библије и да Библија није „папирнати папа“, као што је то случај код протестаната, него је оно жива вера и искуство Цркве, односно хришћанство као истинско заједничарење човека са Богом које се одвија у Цркви Христовој. Говорећи о српској култури, аутор не износи само догађаје из минулих времена, него говори о стању и догађајима који ће се одиграти у есхатону. Свој аутентични став аутор књиге гради и на основу најсавременије богословске литературе. На тај начин ово дело је упућено свим људима независно од њиховог положаја у друштву, и књига пружа широј читалачкој публици могућност увида у основне истине православне вере. Осим тога, књига својом многостраношћу може привући и најпросвећенијег појединца. Познавати српску хришћанску културу, њене изворе, карактеристике и ствараоце важно је за сваког љубитеља истине, јер је она не само садржина сваког мисаоног бића, него је уграђена и у темеље културе европских народа. Да бисмо то разумели неопходно је имати у виду чињеницу да је хришћанство формирало основу европских вредности и идеја. Атор књиге, која је пред нама, убедљиво је посведочио присуство и предукус Царства Божијег овде и сада. Једном речју, људски род нема будућности без хришћанских вредности, што ће рећи да не смемо заборавити хришћанске темеље српске и европске културе. Ова књига би могла да буде темељ младим научницима за интердисциплинарно истраживање семантике, поетике, духовности и богословско-философске мисли, просвете, смисла и јединствености културе српског народа. Истраживчи ће увидети да је увек присутан утицај других култура на властиту културу, и утицај српске културе на друге културе. То међусобно прожимање култура, а не слепо копирање, даје култури динамичку и развојну компоненту. Аутор у својим текстовима буди оне врсте сећања која су вековима одређивала културни идентитет српског народа. Млади истраживачи текстова др Јована Пурића могу наћи путоказе за садашњост и будућност. Дужни смо као хришћани да нашу духовну и културну баштину пружимо свима. Књига Венац празника јасно сведочи да светоотачко предање није зачаурено у себе, него је оно динамично, васељенског карактера и значаја; управо због тога оно може допринети сведочењу Православља у данашњем свету и новом светском поретку. Осим тога, књига доприноси промени свести код Срба и очувању српског културног и духовног идентитета. Косовски завет је дошао до посебног изражаја, јер је он сила која Србе чини духовним народом везаним за Царство небеско, а не за царство земаљско и пролазне вредности. Ауторови текстови показују да је богооткривена вера апостолска, отачка и православна. Наглашена је важност Светога Писма и Свештеног Предања, као и практични карактер хришћанства. Богослов убедљиво показује да Истина, дакле, није никаква идеја или теорија, већ је сам троипостасни Господ Бог који се Самооткрива људима и жели личну заједницу са њима. У књизи Венац празника изражена је васељенска порука светих Апостола и Отаца на такав начин да ауторово дело заслужује да буде опште прихваћено. Мало је књига које су сажето компоноване, питко написане, сваком приступачне и разумљиве широј читалачкој публици, а да су при томе културу представили свестрано и толико потребне култури једног народа као књига која је пред нама. Рукопис Венац празника др Јована (Пурића) заснива се на изворној историјској грађи и релевантној савременој богословској литератури, а услед чињенице стручне интерпретације и ерудиције аутора књига има јасну научну вредност. У техничком смислу књига Венац празника испуњава све академске стандарде. Епископ Јован Пурић је не само остао при постављеној тематици, већ је својим педантним и темељним истраживањима заснованим на критичком размишљању расположивих критичких извора и релевантне литературе обрадио зацртану тему, прегледно и систематски је изложио. Његов рад је препознатив по богатству извора и литературе коју користи. Овај ерудита је извршио одабир најкориснијег материјала за састављање свог рада. Књига је урађена свеобухватно, јасно и прецизно. Подаци су му увек из прве руке, проверени и зналачки употребљени. Рад је изузетан по динамичности у којем је написан, а стил је јасан и недвосмислен. Венац празника је оригиналан плод ауторовог научног истраживања и на савремен начин саопштава православно богословско становиште, у чему се и огледа њен допринос српској богословској мисли. Сматрамо да је аутор Венца празника кроз свој рад методолошким приступом, уложеним истраживачким трудом, постигнутим резултатима, као подстицајима за нова богословско-научна истраживања, показао познавање тематике, способност да обрађује, анализира, вреднује, тумачи и упоређује изворну грађу и литературу. Нема недостатака који би утицали на резултат истраживања. Тема је успешно обрађена, од посебног значаја је за хришћанску теологију и живот, и аутор је дао свој допринос. Зацртани циљ др Јована Пурића успешно је постигнут. Имајући у виду чињеницу да је тема овог рада актуелна и још је увек недовољно обрађена у богословљу код Срба, као и све оно што је наш аутор изложио, задовољство нам је да препоручимо издавачу објављивање рукописа плодног богословског писца и реномираног истраживача, епископа др Јована Пурића. проф. др Мирко Ђ. Томасовић проф. др Ненад Милошевић Извор: Српска Православна Црква