Претражи Живе Речи Утехе

У уторак 1. октобра предавање на тему „Свети Сава и добијање аутокефалности СПЦ“ у осечанској библиотеци је одржао протојереј-ставрофор др Радомир Поповић, редован професор Православног богословског факултета БУ. Госта је поздравила Ана Васиљевић, директорка библиотеке, а неколико духовних песама отпевала је Милица Јокановић, ученица 8. разреда. Говорећи о процесу добијања самосталности и Савиним напорима да организује и устроји Српску цркву, отац Радомир је истакао да су први српски архиепископ и краљ имали исте титуле: Свети Сава – архиепископ српских и поморских земаља, а Стефан Првовенчани – краљ српских и поморских земаља. Извор: Радио Источник

Велико ми је задовољство што се данас налазим међу вама. Примећујем да у последње време расте моје задовољство када сам међу колегама, било да је реч о вероучитељима или о свештеницима, и када нам се пружа могућност да у креативној атмосфери проговоримо нешто о заједничким темама. Али, позивам вас да не говоримо о нашим унутрашњим проблемима! И то, такође, примећујем, да кад год помислимо на сам појам проблема, наше прве реакције и мисли усмерене су ка нашим унутрашњим проблемима. Подсећам вас, а подсећам и себе, да овакви и слични семинари имају за циљ да подстакну нашу одговорност и промишљање о томе шта су проблеми других, оних којима се обраћамо, и шта ми то њима пружамо. Не смемо никада заборавити да смо на ову службу призвани, као и да је превасходно наша одговорност и наша обавеза да дајемо другима (нашој деци у школи или парохијанима). Тек после овога долазе наши унутрашњи проблеми, који, свакако, нису мали нити небитни, и који свакако утичу на наш рад, али је, ипак, на првом месту наша хришћанска одговорност и посвећеност општем добру. Веронаука и парохијски катихизис Дозволите ми да вам још за који тренутак задржим пажњу на важности вашег посла. Катихизација је процес који кроз целу историју прати Цркву. Незамисливо је да неко може ући у Цркву без икаквог знања или без икакве катихизације. А, ипак, искуство и реална ситуација нам говоре да је значајан проценат наших верника без икакве катихизације, или, у најбољем случају, са елементарном катихизацијом. Питамо се како је могуће, с једне стране, тврдити да је катихизација толико битан елемент, да је без њега тешко замислити функционисање Цркве, док с друге стране уочавамо да је у наше време катихизација недовољно заступљена у Цркви? У Римокатоличкој цркви говоре о насушној потреби за новом евангелизацијом. Руска православна црква говори о новој христијанизацији, о томе да је простор њене канонске јурисдикције мисионарски простор, наглашавајући важност веронауке и катихизације. Ситуација није боља ни у осталим помесним православним Црквама. Потребно је, даље, при овом разматрању направити разлику између онога што радите ви, вероучитељи, и онога што би требало да буде посао парохијских свештеника. То нису истоветни процеси. А ипак можемо приметити да ми, клирици, врло радо препуштамо улогу катихете вероучитељима, лаицима, са образложењем бриге о вашем „ухљебију“. Међутим, оно што се дешава у школи није и не може бити истоветно са оним што би требало да се дешава у парохији. То су комплементарни процеси, а не процеси који искључују један други. Катихетски посао у школи има додатну нијансу мисионарске делатности. Деца у школама нису у потпуности опредељена за веру – треба их за њу заинтересовати, што парохијски катихизис не подразумева, јер у парохији треба радити са људима који су се јасно определили за веру и који су свесни хришћани. У једном процесу је акценат на мисионарској делатности, а у другом на увођењу у тајну Цркве. Обратимо сада пажњу на поменути мисионарски аспект. Катихизација се дешава у школи, у конкретном а не безваздушном простору. Деца која долазе на веронауку већ имају делимично формиране вредности, представе, које су процесом васпитања и социјализације усвојила и донела из својих породица, али и из шире средине. Рад вероучитеља, стога, треба да узме у обзир два елемента: а) психологију детета и б) друштвени контекст у коме се одвија катихизација, а који је и животни контекст свих нас. Постоји једна социолошка изрека која каже да сви ми много више личимо на време у коме живимо него на своје родитеље. Ово је, изгледа, начело људске егзистенције, и катихета то треба да има у виду. Другим речима, наша теолошка промишљања неизоставно треба да узму у обзир друштвене и културне околности које одређују – никада, наравно, у потпуности али, свакако, у значајној мери – свакога од нас. Зато је неопходно за наше даље излагање да кажемо нешто о друштвеном контексту у коме живимо и вредностима које усвајамо из нашег животног окружења, а тичу се религије, општих животних вредности и односа према ближњима. Савремени друштвени контекст Током двадесет векова Црква је прошла кроз различите периоде. Наше време карактерише оно што бисмо могли именовати променом епохе. Наше друштво је транзиционо. Нешто смо напустили тј. још увек напуштамо, и идемо ка нечем другом. Старо губи значење, а ново се још није искристалисало. У том међупроцесу ни вредности нису јасне, несумњиве и стабилне. Зато је тешко живети транзициона времена, што врло добро осећамо и ми сами али, не заборавимо то, и наша деца. У нашем садашњем српском друштву можемо идентификовати упоредно постојање елемената три епохе – предмодерне (традиционалне), модерне и постмодерне. У несигурним временима сигурно је само напуштање традиционалног, предмодерног друштва, његових (не свих) вредности и схватања што све уопштено гледајући, оставља озбиљне последице и на нашу религиозност. Хришћанство и хришћански поглед на свет нису више нешто подразумевано, посебно не међу младима. Сигуран сам да то искуство већ имате у свом раду. Модерност значи прекид и негацију свих традиција које су усмерене ка очувању и настављању предмодерних елемената. Модерни, а посебно постмодерни човек окренут је ка „промени“ и будућем. Ни хришћанство није поштеђено од таквих процеса, те се наше време, између осталог, карактерише и као постхришћанско време. Хришћанске вредности се налазе на општем „духовном тржишту“ међу осталим вредностима и нити су општеобавезне нити општеподразумеване, за разлику од епохе традиционалног друштва у коме су се оне усвајале васпитањем и социјализацијом. Време више није такво! Ако бисмо желели да поредимо епохе, што је, углавном, незахвално, онда бисмо рекли да наше време много више личи на доникејски период историје Цркве него на постконстантиновски, или на средњовековни период историје. Дакле, ништа хришћанско се више не подразумева и није саморазумљиво – појмови којима баратамо, вредности које покушавамо да пренесемо деци – све је упитно и подложно процени. Деца ништа неће примити „здраво за готово“. Ово је општа карактеристика свих модерних, плуралистичких друштава, ка чијем моделу се и ми крећемо. Тај историјски модел, наглашавајући човекову слободу, јасно одбија могућност да само једна космотеорија, један светоназор, ма које природе он био, укључујући и религиозну, може у потпуности да осмисли људску стварност. Али, да се вратимо још за тренутак карактеристикама транзиционих друштава. Прва од њих је несигурност. Транзициона друштва су несигурна друштва. Људи не знају шта ће се десити сутра, у смислу њихове свакодневице. Да ли ће остати на послу, хоће ли, уопште, бити посла, хоће ли моћи да одшколују децу, шта ће бити ако се разболе итд. Све је непредвидиво. То осећају и наша деца, а то осећате и ви. Реакције на несигурност су врло различите. Једна од њих, која је шаблонски раширена и честа не само међу хришћанима, јесте бег из садашњости, са образложењем да је у прошлости све било идеално или макар боље него што је данас. Хришћани на тај начин чак и несвесно постају апологете прошлих времена, традиционалних друштвених система, хомогеног друштва, те тако стају на страну противника модерног друштва. Ја бих се овде усудио да вас замолим да тако нешто никако не чините! Историја се не може вратити, ма колико ми замишљали да су нека друштва (византијско, античко...) била идеална. Узалуд сва наша носталгија! Негативна последица оваквог става јесте то да нас деца неће слушати јер немамо да им кажемо ништа од онога што се односи на њихов конкретан живот и на њихове проблеме. Она могу бити знатижељна и вољна да чују нешто о одређеном историјском периоду, али то суштински не утиче на њихов живот. Одредица „носталгичари прошлости“, каквима нас понекад представљају у јавности, не сме да буде наша карактеристика, а то треба да препознају и наша деца. Никада не може бити спорна чињеница да се хришћанство ослања на историју. Када говоримо о Богу, о оваплоћењу и сл., говоримо о историјским догађајима и о њиховом тумачењу. Говоримо о догађајима који формирају историју спасења. Исто тако се треба односити и тумачити и различите, до сада нама познате, друштвене формације. Али, смисао историје није враћање. Смисао и циљ нашег постојања је у будућности. Унесите ту динамику ишчекивања Царства небеског и у ваше односе са децом. Историја се није зауставила. У том смислу треба афирмативно посматрати садашњу епоху и савремено друштво. Оно је простор наше хришћанске одговорности и нашег хода ка Царству. Према њему се треба трезвено односити, као према епохи која, у односу на претходну, има и своје предности и своје мане, јер свака историјска епоха има и своје добре и своје лоше стране. А идеалних епоха нити је било нити ће бити. То би бар нама, хришћанима, требало да буде кристално јасно. Сви они који остану, тј. покушају да остану, у прошлости осуђени су на нестајање из живота у виду „музејских експоната“ прошлих времена. Такав став према вери не сме бити и наш став. Друштво знања или друштво вредности? Да пређемо сада на ваше конкретно школско окружење и опште циљеве образовног процеса. Запитајмо се да ли се можемо сложити око дефинисања тог циља? Сматрам да би циљ образовања требало да буде вођење појединаца и целог друштва ка Добру, а нама је потпуно јасно шта и Кога подразумевамо под тим. Међутим, неразрешена дилема нашег школства је да ли образовни процес тежи формирању друштва знања или друштва вредности. Врло често се дешава да је образовни процес готово у потпуности усмерен ка друштву знања, а не ка друштву вредности, ка појединцу који, у најбољем случају, барата информацијама, али који се тешко сналази у области чак и основних људских вредности. Друштво у транзицији му у томе ни мало не помаже јер оно само има недоумице управо у погледу вредности. Нама данас није потпуно јасно, тј. тешко нам је да се сложимо, шта је добро а шта лоше. Но, ствари ће доћи на своје. Ниједно друштво не може дуго да буде у дилеми око кључних вредности. Равнотежа ће се пре или касније успоставити. Али, то може да се догоди мимо или независно од нас. У једном тренутку будуће стабилизације вредности у друштву може се показати да хришћани, забављени својим унутрашњим проблемима, нису дали допринос том процесу и да су се неке нове вредности стабилизовале мимо хришћанства. Предупређујући један такав развој догађаја, треба да се потрудимо да урадимо оно што и јесте нераскидиви део катихизације – да васпитавамо децу за вредности. Независно од наше сагласности о циљевима образовног процеса – знање или вредности или оба, постоји нешто у наставном процесу што бисмо могли назвати скривеним курикулумом. Другим речима, кад год уђете у разред и затворите врата за собом, ви утичете на децу, хтели то или не, па чак и ако чврсто одлучите да не желите да им пренесете никакве вредности. То се не може избећи. А што се тиче вере, тј. наше конкретне ситуације, на децу можемо утицати само аутентичношћу наше сопствене вере. Заиста је јако битно да вероучитељ не преноси само информације везане за хришћанство, него да деци преноси и своје искуство. Разлог је, како смо поменули, у потпуној упитности свега у нашем времену. Сви, па и деца, проверавају свачије ставове, па и ставове вероучитеља. Како је хришћанство само једна од животних опција, ако се не излаже аутентично мале су шансе да дете прихвати баш ту опцију. Неке од вредности савременог друштва Да се позабавимо, даље, појединачним вредностима савременог друштва. Једна од њих, преузета из сфере економије, коју деца врло рано усвоје јесте такмичарски дух, односно дух конкуренције. Ситуација конкуренције и борбе за животне позиције може у човеку да покрене многе добре, па чак и скривене снаге, могућности и таленте. Међутим, такмичарски дух има и своју негативну страну, уколико животни успех доживљавамо као победу над другим јер „на врху“ нема места за све већ само за „најбоље“. У том случају неизоставно и по сваку цену треба бити бољи од других, јер је мало оних који остварују пожељни животни циљ, који се састоји у томе да буду лепи, успешни, богати, познати, здрави, срећни. Глумци, забављачи, музичари и спортисти представљају иконе животне успешности. Пред вероучитељем је, дакле, врло крупан проблем: како деци говорити о Христу ако се она од почетка усмеравају ка другачијем разумевању животног успеха и животних вредности. Проблем има два аспекта. Најпре, сам Господ Исус Христос се никако не уклапа у представљену схему. Први је он животно „неуспешан“, остављен и разапет, без иједног од поменутих атрибута животне среће. Други аспект проблема је de facto друштвена ситуација у којој је мало успешних, а много животних „лузера“, према понуђеним критеријумима среће. А онај ко није успео у животу, ко нема довољно новца, ко нема довољно знања, ко себи не може да приушти одређени животни стандард, тај је заиста животни „лузер“. И како ће онај који жарко жели да „успе“ уопште моћи да прихвати Христа, а да га не доживи као неправедног Бога, који једнима даје, а другима не? Прочитајмо део из једног малог чланка из Политике од прошлог лета (2011), који се односи на скорашње немире у Енглеској: „Тек се назиру контуре портрета вандала осветљених ових дана ватром на Британском острву. Тај дечко (има и девојака, али много мање) не мора да буде из Лондона, или из Манчестера. Он нема нацију. Може се појавити у Београду или у Лиону, у Ђенови или у Хамбургу. Носи капуљачу. Прекрива лице марамом. Куца на Blackberry-ју, или на неком другом типу мобилног телефона као да је професионални дактилограф. Зна време и место кад нови тип ,Nike‘ патика стиже у продају. Он не напада самопослуге, сем ако му се не нађу на путу. Не треба му хлеб, а још мање млеко. Дакле, главна мета у општини Хакни су продавнице са мобилним телефонима, као и радње са спортском одећом и обућом – фирмирана роба... Главна погонска снага бунтовника двадесет првог века јесте фрустрација зато што немају пара да купе оно што многи други већ имају... Како можеш да изгубиш веру у ред и закон, у морал, сарадњу и солидарност, у сврху битисања, а да тако чврсто верујеш у ,Nike‘ дуксерицу или у плазма-телевизор?!“ Овом опису одговара и приличан број наше деце. То је друштвени контекст у коме живимо, али у коме се одвија и црквена катихизација. Врло би погрешно било сматрати да су ово већ много пута у историји виђени знаци атеизма. А ради се заправо о специфичном постмодернистичком саморазумевању данашњег човека. У његовом свету и друштвеном контексту који ствара и те како има места за религиозност али за специфичном врстом и типом религиозности коју називамо „New Age“ или алтернативна религиозност. То је тип религиозности који је примерен савременом човеку и који се формира од седамдесетих година прошлог века. То нам даје за право да закључимо да савремени човек није нерелигиозан, и још општије – да човек никада није био нерелигиозно биће. Све анкете и истраживања у свету показују врло висок степен религиозности – скоро деведесет процената у свим друштвима. Међутим, та религиозност није исто што и традиционална религиозност. Према томе, катихизација ако желимо да буде успешна, не може бити иста као пре сто или двеста година, она мора да узме у обзир поменуте чињенице о друштвеним променама, али и променама типа религиозности. Карактеристике савремене религиозности Карактеристика религиозности данашњег времена је заокупљеност сопственом личношћу. Савремени човек, самим тим и савремено дете, крајње је нарцисоидан и заокупљен сопственом земаљском срећом. Верујем да сви имате проблема кад говорите деци нпр. о Царству небеском, а у дечијим очима читате мисао: „Дај ти мени сада, а пусти то шта ће бити! Хоћу сада! Хоћу овај живот да проведем на најбољи могући начин, онако како замишљам да га треба провести...“ Савремено дете хоће да ужива свој живот, да буде здраво, да што дуже буде младо и безбрижно, да буде лепо и да удобно живи. Али исто то дете, па и одрастао човек, хоће да верује и, уколико је могуће, да веру прилагоди поменутим животним циљевима. Ово је кључна и најопаснија тачка у процесу катихизације. Хоћемо ли ми нашу веру да прилагодимо потребама и тежњама савременог детета и савременог човека, или ћемо да останемо (или макар да се трудимо да останемо) аутентични хришћани, под условом, наравно, да знамо шта је то аутентични хришћанин. Велика је разлика између некритичког прихватања духа света и прилагођавања његовим захтевима са једне стране, и прихватања у љубави и са расуђивањем савремене епохе у циљу њеног преображавања са друге стране, у циљу да друштво у коме живимо буде бар за нијансу хуманије и лепше место за живот и сада и у будућности. О сатанизацији и одбацивању савремености не желим ни да говорим, јер то није хришћански став. Као илустрацију за наведени став искористићу наше савремено разумевање здравља. Здравље је свакако врло важно свакоме од нас, али је оно и стање од пресудног значаја за савременог човека, зато што је предуслов земаљске среће. Услед некритичког и неаутентичног тумачења вере може нам се десити да се наша вера у спасење окрене у религију здравља која је свима разумљива и одлично се уклапа у велику индустрију „производње“ здравља. Друга илустрација је потреба савременог човека да се забавља и да све претвара у забаву. Није другачије ни са религијом. И она треба да буде у функцији забаве. Готово сваке дневне и периодичне новине имају неку врсту хороскопа. При том је мало људи који заиста верују да им је будућност записана у звездама, али, опет, доста велики проценат људи чита хороскоп из забаве. Уколико савремени човек жели да се забавља, да лепо и у здрављу проведе свој живот, како ћете му говорити о патњи, крсту и смрти? Како ћете му говорити о аскези? Оно што је опасност коју сам поменуо је да и хришћанство представимо у New Age кључу, да је то вера радости, среће и задовољства, да не постоји патња, да смрт није побеђена већ да она и не постоји, већ представља прелазак у бољи и вечни живот. Болест и старост су, такође, појмови које савремени човек не жели да чује нити да о њима разговара. Стари су негде изван живота, све више у старачким домовима, болесни су у болницама, смрт се не дешава овде и нама, већ негде на неком другом месту. А опет је све то део живота и ми не можемо веру озбиљно преносити деци а да не поменемо све фазе људског живота. Васпитање за хришћанске вредности Желео бих да се, закључујући, вратимо на хришћанске вредности и да се запитамо које би, од читавог спектра, могле да буду оне за којима савремени човек често у потаји жуди и које би могле да му испуне срце, што не успева духу „овога света“. Насупрот менталитету успеха и такмичења какав влада у савременом друштву и који ствара победнике и губитнике, можемо да предложимо деци визију и напор у изградњи друштва солидарности. Појам солидарности све више и више налази своје место у теолошком речнику и поприма, између осталих, и хришћанска обележја. Не мора људско друштво неизоставно да буде такмичарско. Ми га таквим чинимо, а оно може бити и друштво солидарности. При томе не мислим на целокупно друштво, јер би то спадало у сферу утопије, али мислим на мале заједнице, мала острвца солидарности каква би требало да буду наше парохије, представљајући тако пример за шире друштво, места наде. Формирање таквих заједница али и васпитавање за њих, спада у домен хришћанске одговорности како клира тако и катихета. Мислим да вама образлагати теолошко утемељење овог става није потребно. Једина чињеница на коју вам скрећем пажњу је новост Христове поруке – да се Бог открива у ближњему. Да не можемо, дакле, ићи директно ка Богу, већ пут ка Богу води преко ближњега, да се заједно са њим спасавамо и стојимо пред Господом. У литератури се појам хришћанске солидарности разликује од предањског појма љубави према ближњем. Солидарност се означава и као истрајно залагање хришћана за све оне који су на било који начин угрожени. Она у савременом друштву има изразито друштвену димензију. Још једна вредност на коју бих желео да скренем пажњу, за коју исто тако сматрам да је важна и компатибилна данашњем времену и у духу је солидарности, јесте обраћање пажње на друштвено маргинализоване групе. Већ више пута сам поменуо такмичарски дух овог времена, који ствара мали број животних добитника и велики број губитника, али нисам поменуо оне људе који никако не могу да се укључе у то такмичење, који су од почетка из њега искључени, а то су различите категорије друштвено маргинализованих и хендикепираних људи. То су „мала Христова браћа“ са којима је Господ провео време свог земаљског живота, како читамо у Јеванђељима, и нама ставио на душу да се о њима старамо. Развијати осетљивост и солидарност са „малима“ је хришћанска вредност коју треба деци преносити. Господ није са силницима овога света, већ са „малима и немоћнима“. Мислим да је то простор где Црква и те како може да да допринос стабилизацији друштва, што би било признато и од стране самог тог друштва, макар његових искрених чланова. На тај начин Црква остварује и одређену друштвену мисију. У свом излагању сам се определио само за ове две вредности. Избор је могао да буде и другачији, али ипак сматрам да су ове вредности важне за данашње време и за допринос који Црква, а са њом и веронаука, може да да садашњем нашем друштву. Да поновим, једна је изграђивање и залагање за друштво солидарности, а друга обраћање пажње на маргинализоване друштвене групе које немају никакву шансу у овој суровој животној утакмици каква нам се намеће. *Са предавања одржаног на семинару за вероучитеље - Крагујевац 11. фебруар 2012. године Извор: Епархија шумадијска

Данас смо се сабрали у овом Светом дому Мајке Божије да започнемо прослављање дана Пресвете Богородице у Земуну у једном од најстаријих језгара наше свештене и Богом чуване Архидијецезе београдско-карловачке. Сабрали смо се на дан њеног Успења, управо на онај дан који је вековима торжествено прослављан са друге стране Дунава и Саве и по коме је Београд и назван Богородичиним градом. Наши преци су од самих почетака управљања Београдом у њему неговали и развијали култ Пресвете Богородице. Знамо да је међу црквеним средиштима у пограничним пределима српске државе највећи успон својевремено доживела управо Београдска Митрополија. Саборну цркву у њој изградио је краљ Стефан Драгутин, који је до своје смрти управљао Београдом. У њој се чувала чудотворна икона Свете Богородице као највећа светиња Белог Града. Почетком XV века, деспот Стефан Лазаревић је обновио митрополијску Цркву свог новог столног места, посвећену Успењу Богородичином – призидао јој је певнице и богато је украсио. Храм се налазио у Доњем граду, у подножју калемегданског брега. У непосредној близини подигнута је резиденција београдског Митрополита, који је у деспотово време носио титулу Егзарха свих српских земаља. Његов хагиограф је за култ Богородице Успенске записао: „И црква велика је са источне стране града, где се силази слично као на кедарском потоку, ка Гетсиманији. Она је, дакле, митрополија Успеније пречисте Владичице и имађаше около општежиће украшено разним растињем, са многим богатством, селима и другим обитељима, а била је престо митрополита београдскога, ексарха свију српских земаља. Ова је црква била богатија од других у дане овога благочастивога. А (Стефан) начини и цркву од основа у Периволији трима великим светитељима за сахрањивање архијереја те цркве. А сазида и странопријемницу за болне и цркву у њој у име светога чудотворца Николе, на најслађој води; и насади вртове од свакога изабранога плода; и приложи (јој) села и богатство много; у њој болне и странце храњаше и олакшање њима даваше.“ Београдска Митрополија имала је посебну улогу у време српских сеоба у Угарску, нарочито после 1459. године. Међутим, кад су Турци освојили Београд (1521.), Саборна црква је међу првима претворена у џамију. Прогнани Срби, стражарно спроведени у Турску, понели су своје светиње – икону Богородице, мошти Свете Петке и Свете Теофане (супруге византијског цара Лава VI). Насељени у близини Цариграда, на простору који је касније назван Београдска махала, они су као успомену на београдску Саборну цркву изградили нову, опет посвећену Успењу Богородичином. У самом Београду, митрополијска Црква је коначно уништена почетком XVIII века. Аустријска војска је после освајања града (1717.) потпуно променила лик Доњег града – порушени су и остаци цивилног насеља и велика џамија, у ствари, београдска Саборна црква. По аустријском пројекту, на њеном месту требало је подићи доњу жупну цркву. Замисао није остварена, а једно значајно култно место српског народа привремено је изгубљено. А, у овом, данас, обновљеном и украшеном Храму произнећемо беседу о празновању Пресвете Богородице и небеским патронима храмова и богомоља наше Архиепископије. Но, пре тога да скренемо пажњу на једну занимљиву чињеницу. Зидове овог Храма осликао је Андреј Васиљевич Биценко, руски емигрант, који је завршио Ликовну академију у руском Петрограду, да би потом сликарство предавао у Првој српској гимназији банатског Петрограда. Биценко је посебно поштовао Пресвету Богородицу – те је осликао поред ове Богородичине цркве и Цркву Рођења Пресвете Богомајке на Калемегдану – Ружицу, као и иконостас у крагујевачком Саборном храму посвећеном Успењу Пресвете Богородице. Његову велику љубав према Богородици видимо и из необичног избора архијереја литурга које је насликао у олтару Цркве Ружице – сви су они александријски архијереји – а александријски пастири и богослови, као што знамо, су најзаслужнији за формулисање православног учења о Богородици. Међу њима је наравно и Свети Кирило Александријски – који је највише допринео дорматској прецизности теотокологије Трећег Васељенског Сабора одржаног у Ефесу, јуна и јула 431. године. Кирилове познате речи – „Сва наша борба за веру коју смо водили састоји се у тврђењу да је Света Дјева – Богородица“ – одјекују и са зидова храмова које је Биценко осликао. Црква Христова празнује Његову Пресвету Мајку на разне начине и различитим поводима. Сва три богослужбена круга којима се молимо – дневни, седмични и годишњи испуњена су песмама, молитвама и службама Богородици. Њој су упућене молитве Повечерја, Њој се узносе тропари малих и великих Часова, Њени су канони, богородични и крстобогородични Октоиха, Њени догматици, Њој је упућен молитвени вапај на крају сваке велике и мале јектеније. Њој су посвећени и посебни празници који обележавају успомену на догађаје из живота Пресвете Богородице као и на све оно што се везује за њено име – покров, полагање појаса, њене чудотворне иконе у целом Православном свету. Неки од њих спадају у категорију великих празника. То су: Рођење Пресвете Богородице 8. септембра, Ваведење Пресвете Богородице 21. новембра, Благовести 25. марта, Сретење 2. фебруара и Успење Пресвете Богородице 15. августа. Поред њих, прослављамо и празнике који су везани за живот Пресвете Богородице: Сабор Пресвете Богородице 26. децембра, Покров Пресвете Богородице 1. октобра, Полагање појаса Пресвете Богородице 31. августа и Полагање ризе Пресвете Богородице 2. јула. У древна времена, када црквени календар још увек није био развијен у потпуности, јединствени празник у част Дјеве Марије је био Други Дан Рождества Христовог и тај празник се до данас зове Даном Сабора (сабрања) Пресвете Богородице. Управо у црквеном празновању Рождества Христовог, у молитвама и песмама које се певају тога дана, налазимо онај најдубљи слој теме поштовања Пресвете Богородице. Може се без икаквог преувеличавања рећи да је свеколико црквено поштовање Дјеве Марије, Мајке Божије израсло из тајне те, за Хришћане, сасвим јединствене ноћи, када је Дјева Марија у јаслама крај Витлејема родила Господа Исуса Христа и када је слика Мајке са Дететом на рукама постала и заувек остала главна, најдубља и најрадоснија слика наше вере, наше наде и наше љубави... Другим речима, сви празници којима Црква празнује Мајку Божију, све молитве које Јој Црква упућује и сва љубав којом Је Црква воли, извиру дакле, из празника Рождества Христовог. Празник Успења – Уснућа Пресвете Богородице празнује се од IV века, у склопу колективног празника Сабора Пресвете Богородице да би као самостални празник почео да се прославља у Јерусалиму током VI века. Црква данас прославља уснуће односно смрт Дјеве Марије, Мајке Господа Исуса Христа. „На бесмртно Твоје успење сабрасмо се...“, пева Црква у првој песми овог празника, откривајући – већ у тим првим и почетним речима – саму суштину успењске радости – Бесмртно Успење односно Бесмртну смрт! Црква се сећа смрти Оне чији је Син – како вели наша вера хришћанска – победио смрт, васкрсао из мртвих и даровао нам обећање општег васкрсења и славне победе бесмртнога живота. Смисао овог празника дубоко сагледава отац Александар Шмеман када говори: „Сматрам да су суштина и смисао смрти Мајке Божије најбоље изражени на икони овог празника. На њој Мајка Божија упокојена лежи на самртном одру. Око Ње стоје апостоли Христови, а изнад Ње – Христос Који на рукама држи Своју Мајку, живу и заувек сједињену у вечности са Богом. Ми, дакле, видимо смрт и оно што се збило у тој смрти: не растанак, већ сједињење; не жалост, већ радост; и – у коначном исходу – не смрт, већ живот. ’И после Рождества – Дјева, и после смрти – жива’ пева Црква гледајући ту икону и додаје: ’Родивши сачувала си девство, упокојивши се свет оставила ниси’. Сагледавајући светлост те смрти и стојећи у светлости крај Њеног самртног одра почињемо да схватамо да смрти више нема, да је и умирање човека постало чин живота и човеков улазак у истински живот, у живот који бесмртно живује. Христос среће на светлим дверима умирања Ону која Му је предала сав свој живот, која Га је волела до краја: и, гле, смрт постаје радосни сусрет! И, гле, живот надвладава смрт! ... И зато страха нема у бесмртном уснућу Дјеве Марије. Смрт је овде побеђена изнутра, ослобођена од свега онога што је преиспуњава ужасом и безнађем. Смрт је постала ’зора тајанственога дана’. И зато у овом празнику нема нимало жалости, ни надгробнога ридања, ни јада. Само светлост, само радост! И као да се свакоме од нас који се приближава неизбежном прагу смрти – у празнику Успења – отварају двери из којих почињу да просијавају и блистају зраци долазеће победе, долазећег Царства Божијег.“ Постоjи један ритам коjи дамара у ткиву Београда, тешко ухватљив за ненавикло око и слух. Ритам храмовски, молитвени – ритам светости. Први тактови тог ритма отпочињу у самом имену нашег града. Његова белина неумитно асоцира на беле хаљине благодати Божиjе у коjе се одеваjу новокрштеници. У ту свету и велику хришћанску белину оденуо се и наш Град када jе у своjа недра примио благовест Христову и када jе из тог сусрета Града и Јеванђеља процветао грозд храмова и манастира. Таj ритам, та музика, та песма нова говоре много о бившим Београђанима онима коjи сада живе у њему. Они не само што казуjу њихова имена (jер су само нека остала позната и запамћена у људском уму) већ пре и изнад свега саопштавају њихове намере и жеље, њихово разумевање вредног и битног и говоре о њиховим небеским узорима, приjатељима и помоћницима. Таj говор, та песма, таj ритам, та порука и то казивање скривени су у црквама, храмовима, богомољама и светилиштима Београда. Пођимо сада редом, jер броj светиња у граду ниjе мали. Два наjугледниjа дома у Београду имаjу своjе цркве. Наравно, реч jе о два двора и њиховим дворским капелама – о Двору Патриjарха српског и старом Двору краљевске породице. Над патриjаршиjском Капелом молитвено бди истински отац српског национа, Свети Симеон Мироточиви, а краљевски дом jе препоручен молитвама Светог апостола Андреjа Првозваног. Док се налазимо у згради Српске Патриjаршиjе, с прозора њеног источног крила посматрамо главни, западни улаз првопрестоног Храма града Београда, катедрале Архиепископа пећког, Митрополита београдског и карловачког и Патриjарха српског, посвећене Светом архангелу Михаилу. Стакло замагљено нашим дахом ствара, на тренутак, слику из прошлости – враћамо се 166 година уназад и видимо кнеза Милоша и Митрополита Михаила како започињу подизање те велелепне грађевине. Разгонимо визиjу. И пред нама се усправља обновљен и украшен прве катедре достоjан Храм. Дворови и катедрале… Тако очекивано за престоницу. А где су jоj молчалнице и монашке ћелиjе? Ни у томе не оскудева Београд. На териториjи свештене београдско-карловачке Архиепископиjе постоји и немали броj манастира. Пет светих обитељи – мушких и женских манастира – молитвено бди над нама. Два архангелска манастира, као два духовна крила, штите наш град: jедан – Светог архангела Гаврила – налази се у Земуну, а други – Светог архангела Михаила – у Раковици. Раковички jе древниjи, подигнут у XIV веку на авалском путу, изнад села Раковице, а потом је, у XVI веку, премештен на данашњу локациjу. Земунски, као и већина земунских светиња, потиче из XVIII века. Посебно место међу београдским манастирима заузима Метох Српске царске Лавре Хиландара – мушки општежитељни Манастир Светог архиђакона Стефана у Сланцима. Та светиња, коjа је видљиви символ невидљивог али суштинског, преображаjног деловања Манастира Хиландара, наjважниjег српског Манастира изван Србиjе, истински jе свенародни дом. У њему сваке недеље изузетно велики броj Београђана налази три постављене трпезе: трпезу литургиjску, за коjом се причешћуjе, трпезу гостољубља, за коjом обедуjе, и трпезу духовне поуке, за коjом се храни предавањима и поукама. Ту смо многе молитве оставили за напредак и процват пожртвованог братства. Два последња манастира у низу, али никако не и по значењу, посвећена су Пресветоj Богомаjци, тоj, по светогорском предању, омиљеноj заштитници монаха и монахиња, а по вековном искуству Београђана, и њиховог Града. То су Манастир Рођења Пресвете Богородице у Раjиновцу из XVIII века и Манастир Ваведења Пресвете Богородице у самом Граду. Манастир Ваведење, како се у народу назива, имао jе велику улогу у буђењу и развоjу православне духовности и вере у Београду током осамдесетих и деведесетих година прошлог века. У њему су као jеромонаси служили и из њега за епископе изабрани четворица еминентних владика Српске Цркве: Амфилохиjе Митрополит црногорски и приморски, Иринеj Епископ бачки, Атанасиjе умировљени Епископ херцеговачки, и Игнатиjе Епископ браничевски. Када грађанин Београда на велики празник Духова, то јест Пресвете Троjице, зажели да оде управо у ону цркву коjа jе посвећена том значаjном догађаjу и да у њоj на посебан начин доживи празнично расположење, наћи ће се у великоj недоумици. Може се слободно рећи – у наjвећоj од свих могућих. Празнику Свете Троjице посвећено је наjвише храмова на териториjи београдско-карловачке Архиепископиjе – укупно шест цркава. Две су подигнуте у XX веку, она у Београду и она у Кумодражу, а четири потичу из XIX века – цркве у Рипњу, Ритопеку, Гроцкоj и Заклопачи. Нека онда оде у наjближу. А наjбоље је да пође у своjу, парохиjску. Наши београдски преци и ктитори његових богомоља одлучили су да великим Христовим празницима посвете четири храма: Вазнесењу Господњем jедан у Београду и један у Жаркову, а Преображењу Христовом jедан на Видиковцу и други на Умци. На себи своjствен начин, Христу jе посвећен и Храм Нерукотвореног лика Господњег у Зуцама. Празницима Пресвете Богородице посвећено је седам храмова: Рођењу Пресвете Богородице три (на Калемегдану, у Раjиновцу и Великоj Моштаници), Ваведењу Пречисте jедан, Покрову Преблагословене два (у Београду и Баричу) и Успењу Славне Владичице jедан (у Умчарима). Због те велике љубави према Богородици Београд се и назива Богородичиним Градом. Свети апостоли такође су били омиљени патрони приликом изградње православних цркава у Београду и околини. Превагу, наравно, има празник Светих апостола Петра и Павла, којем су посвећене три цркве – у Београду (из XIX века), Винчи и Врчину. Апостолима и jеванђелистима Марку, Луки и Jовану посвећени су храмови у самом центру Београда, Кошутњаку и Крњачи, као и онај на Богословском факултету Српске Православне Цркве. Раковица jе удомила Храм Светих апостола Вартоломеjа и Варнаве. И многи светитељи су патрони београдских храмова: хришћански владари и воjсковође, попут Светог цара Константина и царице Jелене или Светог Александра Невског, небеске воjсковође, као што jе Свети архангел Гаврило, библиjски хероjи – пророк Илиjа (како онаj из Цркве у Мириjеву тако и онаj малопожаревачки) или Мариjа Магдалина белопоточка. Омиљени патрони код Срба су летњи Свети Никола (вишњичка и остружничка црква), као и Света Петка (Црква на Чукаричкој падини и Црква у Рушњу). Свима њима се сваке недеље и о празницима свиjаjу побожни Београђани на молитву и духовну утеху. Потпуно jе природно да народ коjи jе своjу историjу наjчешће писао крвљу обагреним пером, као и да Град чиjа jе глава неброjено пута овенчана мученичким венцем, велики део своjих наjсветиjих грађевина посвети управо мученицима. Тако небо изнад Београда свакодневно чуваjу Свети архиђакон и првомученик Стефан (коjи се наjвише задржава изнад Великог Села), Свети великомученици Георгиjе и Димитриjе, Света великомученица Недеља и Свети великомученик кнез Лазар, коjи нас одводи до следеће омиљене категориjе београдских патрона. То су, као што претпостављате, свети из нашег рода и из наших краjева, наша крв и наше име. Тако у том хаџилуку по београдским светињама, с поштовањем и љубављу, полазимо од Храма Сабора српских светитеља на Карабурми, мученичким стопама Светог Jована Владимира, ка чудотворцима Светом краљу Стефану Дечанском и Светом Василиjу Острошком. Онда стижемо до наjпознатиjег београдског Храма, оног коjег градимо већ 107 година и коjи све то време изграђуjе, обнавља и преображава све нас. То jе, наравно, Храм Светог Саве на Врачару. У сенци тог монументалног здања стоjи богомоља посвећена такође светом Сави – мали Храм Светог Саве. Ta Црква jе подигнута 1935. године на месту некадашње Капеле посвећене Спаљивању моштиjу Светог Саве (1894. године). Београд се моли и за своjе болесне и покоjне суграђане. Тако су у болницама подигнуте капеле светим лекарима: апостолу Луки, Светим Козми и Дамjану. Па онда сви заjедно, и ови небески и земаљски лекари лече и исцељуjу, чудотворе и благодаре Богу, извору сваког здравља. А оне коjи су у Христу уснули, таj велики, огромни подземни Београд, таj Београд на гробљима и у гробљима, чуваjу Свети Никола, мученик Трифун, великомученик Димитриjе, Jован Крститељ, апостол Тома, великомученик Прокопиjе и Jован Милостиви, сваки у свом храму. У казивању о светим храмовима Београда посебна пажња мора се поклонити староj Тврдињи и њеним црквама. Оно што jе Jерусалим међу другим патриjаршиjама, то су београдске калемегданске цркве за остале храмове у граду. Место поклоништва, колевка хришћанства у Београду, купjељ многих поновних или свише рођења, одлагаоница река суза покаjања, гроздилиште завета – Црква Рођења Пресвете Богородице, познатиjа као Црква Ружица, и Капела Свете Петке представљаjу истинско духовно jедро Београда. Посебну чар и свештени трепет изазива чињеница да jе иконостас Цркве Ружице насликан Светом руком свештеномученика Рафаила Момчиловића, монаха, сликара и исповедника. Тако његове боjе и свете ликове окружују многе знане и незнане, мученичке и хероjске кости бранилаца Београда, коjе свуда око ових цркава почиваjу и чекаjу архангелске трубе да устану у слави велике и последње победе. С торњева београдских цркава, оних ближе ушћу, виде се, у овом тексту незаобилазне, светиње Земуна. Стара Црква Преноса моштиjу Светог оца Николаjа из XVIII века, чиjи jе иконостас чудесно насликао Димитриjе Бачевић, сва jе, као и њен патрон, окренута води. Окружена старим рибарским насељем, наднесена над снажни ток Дунава, зидова украшених библиjским мотивима везаним за воде, на jединствен начин показуjе снажну свест о jединству тзв. сакралног и профаног простора и дешавања. У њоj jе то, тако дивно и тако истинито остварено. Њена нешто млађа савременица – Црква Рођење Пресвете Богородице – за њом не заостаjе ни лепотом ни значаjем. Наравно, и Земун jе jедан од своjих храмова из XIX века посветио Светоj Троjици. Постоjи, како рекосмо, један ритам коjи дамара у ткиву Београда, тешко ухватљив за ненавикло око и слух. Ритам храмовски, молитвени – ритам светости. И таj ритам, та музика, та песма нова, говоре много о бившим Београђанима онима коjи сада живе у њему. Таj говор скривен у црквама, храмовима, богомољама и светилиштима Београда сада, када се спустило вече и када долази ноћ, привремено напуштамо. Иако не видимо све београдске цркве, чуjемо звук звона с њихових торњева и знамо да оне постоjе. И ми – захваљуjући њима. Православље - новине Српске Патријаршије, бр. 1064, 1065-1066 Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Најављени закон о слободи вјероисповијести у Црној Гори, требао да носи назив закон против Српске православне цркве, јер је то његова суштина. Предложени закон није закон о вјерској слободи која је комплексно право и свака нормална цивилизована држава треба да то право јемчи, гарантује својим грађанима, оцијенио је проф. др Богољуб Шијаковић за ТВ Храм. Спорни закон о слободи вјероисповијести је предвидио два важна кључна момента, присутна и у реаговању Венецијанске комисије која су, по мишљењу професора, дата у благој форми с обзиром на пресуде Међународног суда у Стразбуру, а њих има много везано управо за ова питања и сва су у прилог Цркве. У Црној Гори режим је смислио да се цркве и вјерске заједнице изнова региструју и на тај начин губе континуитет свог правног постојања и историјско правну легитимацију. Тај губитак правног континуитета је смишљен због отимања црквене имовине. „Венецијанска комисија је реговала да се не може губити правно историјски субјективитет, односно Митрополија црногорско-приморска или Епархија будимљанско-никшићка – СПЦ у Црној Гори има правни субјективитет и ниједан закон га не може суспендовати. Када је у питању намјера да се отме црквена имовина, Венецијанска комисија је сугерисала да уколико би држава претендовала да подржави неку имовину, мора за сваку конкретну имовину да води судски спор и докаже да је то њена имовина а не како је нацртом закона предвиђено да је терет доказивања на Цркви.“ Црквена имовина није никада била државна имовина, што је такође у свом одговору и коментарима на предложени закон наша Црква показала и документовала, искључив је професор Шиљаковић. Он је казао да је насупрот позитивним примјерима и тековинама модерних држава, Црна Гора намјерила да се разрачунава са Црквом и отима њену имовину: „Треба имати на уму да данашња Црна Гора нема никакве везе, осим што носи то име, са некадашњом Црном Гором“, нагласио је професор Шијаковић подсјећајући да данас у Црној Гори није ништа обновљено, него се ствара оно што никад није било. По његовом мишљењу да је обновљена државност, била би обновљена српска држава Црна Гора, што је она увијек у својој историји била, која не би признала лажну државу „Косово“, као сепарацију српске територије, и не би кретала против Цркве и креирала нешто што хоће да назове црквом. Професор др Богољуб Шијаковић је гостујући у емисији „Личност и заједница“, у којој је говорио о својој књизи „Црква, право, идентитет“, истакао да су кључни елементе вјерске слободе: слобода вјероисповиједања, вјеронаука у јавним школама, неутралност државе према црквама и вјерским заједницама и правно уређење простора у ком Црква нормално може да се развија. Слобода вјероисповиједања, не може бити само нека прокламација као што смо имали у комунизму да се у уставу каже да постоји вјерска слобода а у пракси је нема. Као примјер непоштовања слободе вјеросповјести професор је навео конкретан примјер Цетињске богословије коју држава Црна Гора не финансира. Тако дјеца која похађају Богословију немају бесплатно школовање као кад би ишла у неку другу школу. Притом родитељи дјеце која се школују у Богословији такође плаћају порез држави из ког се финансира школство, али не и за своју дјецу. Подсјетио је током разговора да у Црној Гори не постоји право на вјеронауку у јавним школама, иако је то међународно зајамчено право. Министарство просвјете је 1992. године организовало расправу о увођењу вјеронауке у школама, а онда 1997. другу расправу и на томе се завршило. „Постоји читав низ међународних докумената који гарантују да родитељи имају право да се у јавним школама, то јест државним школама, дјеца васпитавају у духу њихове вјере. У највећем броју земаља у Европи постоји вјеронаука у јавним школама, Црна Гора један је од врло врло ријетких изузетака и ту се види да се слобода вјероисповести заправо не поштује.“ Даље је објаснио да држава мора бити неутрална према црквама и вјерским заједницама. Међутим у Црној Гори држава није неутрална, она има своје опције. Тако владајућа странка и њен предјседник Мило Ђукановић јавно заговарају да је програм странке да направе цркву: „То је ван памети, то је нешто што је карикатурално да није толико брутално“, казао је професор Шиљаковић. Он је указао на данашња погрешна тумачења самог појма секуларне државе као атеистичке државе, што није тачно. „Управо модерне секуларне државе имају врло добре демократске и цивилизоване законе о слободи вјероисповести, о правима Цркве „, рекао је професор и као примјере навео Њемачку, Аустрију, Швајцарску, Италију, Шпанију, Пољску…… Са посебном пажњом је говорио о слободи вјероисповести у Француској коју често заговорници атеистичког тумачења секуларизације наводе као примјер. Навео је да у Француској постоји један слободан дан од школе за наставу при црквама и вјерским заједницама, у одређеним покрајинама постоји вјеронаука у школама, егзистирају изузетне црквене школе, универзитети, факултети, институти, издавачке куће и тако даље. Врло је утицајна црквену јавност, а култура Француске је незамислива без учешћа Цркве. Др Шиљаковић истиче да је за нас то врло поучно јер данас у нашем народу и држави недовољно дјеламо на пољу хришћанске културе иако је хришћанство, поред доминантно спасењског и литургијског карактера наше вјере, развило читаву једну културу у најразличитијим сегментима људског стваралаштва: од философије, теологије до умјетности, архитектуре, музике….. Модерна држава је секуларна држава, каже проф. др Богољуб Шијаковић и објашњава да модерна држава разликује простор светог и световног, разликује шта је сакрално а шта профано. Дакле модерна секуларна држава регулише простор световног, профаног, а простор светог и сакралног регулише Црква. „Међутим, држава и Црква притом нису дистанциране а далеко од тога сукобљене, него су принуђена на сарадњу због елементарне чињенице да су држављани и вјерници једни те исти људи.“ Држава је дужна да правно уреди простор у ком Црква нормално може да се развија. Професор Православног богословског факултета Универзитета у Београду др Богољуб Шијаковић подсјећа да је Европска Унија у Амстердамском и Лисабонском уговору формулисала посебне параграфе који су важећи за Европску унију и који обавезују да државе чланице имају позитивне консултације са црквама и вјерским заједницама по свим питањима од општег друштвеног Емисију "Личност и заједница" у којој је гостовао проф. др Богољуб Шијаковић погледајте ОВДЕ Извор: Митрополија црногорско-приморска

-И физика, и и хемија, и атоми, и музика, све то почиње од молитве, говорио је проф. Предраг Ристић из чије књиге Колач, у издању Хришћанске мисли из Београда, издвајамо уводно слово владике Атанасија (Јевтића): Предраг Ристић је велики човек и велики архитекта. Kолико ја знам, ученик је Дероков. Говорио је да треба превазићи свога учитеља и ја мислим да је он превазишао Дерока. Зову га Пеђа Исус, јер је онако жут. Стари је Београђанин. Пун је прича, сећања, живих историја. Као младић је гледао кад су Немци порушили железнички мост на Сави, па су се на срушеном мосту у води заустављали лешеви Срба из Јасеновца. Он је силазио са Топчидерског брда и после је гледао кад су их сахрањивали на Ратном острву. Својевремено је направио предлог архитектонског решења за споменик у води који би се дизао на неколико спратова. То би био споменик јасеновачким жртвама на Ратном острву. Пеђа је врло интересантна појава. Рецимо, са њим је веома интересантно разговарати о чему год хоћеш, а нарочито о науци и архитектури. Сећам се кад је неко рекао да је математика егзактна наука, а он је на то рекао да та егзактна наука оперише са ирационалним бројем π (пи). И то је тачно. Сећам се да је радио пројекат за цркву Свих Светих Срба за предграђе Торонта - Мисисагу. Урадио је слику те цркве са више кубета и написао је текст на полеђини да су храмови Тело Христово и да са кубетом представљају оваплоћење Христа као Богочовека. То сам касније користио поводом књиге једног Грка, лекара нефролога, о Светој Софији. Та књига је за годину дана доживела два издања. Преведена је на енглески, а наш епископ Максим је превео на српски. Књига је врхунски опис Свете Софије и тема је отприлике да је Света Софија Тело Христово изаткано од светлости. Тако је и Пеђа Ристић говорио да су храмови Тело Христово. Покушао је да представи, да објасни како он од круга и квадрата прави целу архитектуру храма. На пример, круг који захвата кубе се своди на улазна врата која су у виду правоугаоника усправно. То је чудесно како он објашњава и то је све убедљиво нарочито у његовим храмовима, у његовим цртежима. Мислим да је до сада урадио око сто цркава. Најпре га је ангажовао епископ Амфилохије док је био у Банату. У једном банатском селу је најпре урадио цркву, па онда и многе друге цркве. Постоје фотографије свих њеrових храмова, а посебно наше Херцеговачке Грачанице на Црквини, па наши Пребиловци - храм Светих новомученика пребиловачких, затим црква Свете Тројице у Гацку и колико других цркава је урадио. Нигде се он није поновио. Кад је код нас радио Херцеговачку Грачаницу на Црквини рекао је: -Нећу да буде копија Грачанице. Урадили су једну код Чикага наши Срби из дијаспоре, али она мени личи као да је од пластике, од најлона. Иначе, он је на Црквини урадио оригиналну Грачаницу, па је уместо оних дебелих песоса, стубова у виду квадрата и правоугаоника свео округле стубове који се, у ствари, и зову стубови. Тако је и олакшао цркву. Иначе, Грачаница је са тим великим правоугаоницима мало тешка, јер је отишла у висину, па нема много простора. Нема ни много светла. Али, Пеђина Грачаница је лепотица на Црквини и у њу су пренете мошти нашег песника Јована Дучића. И много шта друго је урадио. Срећом, његов син Сава је примио посао од њега и наставља његов рад и његов архитектонски стил. Иначе, Пеђа Ристић је кao човек један Србин, православац, човек мудар и трезвен. Са њим се вреди упознати и вреди погледати његове радове. Има он и врло занимљивих и мисаоно дубоких чланака. Пре свега, у архитектонској техници је недостижан. Радујем се што ћe изаћи његова књига Колач и што ће својим симболима и описима геометријским бити занимљива за читаоце, за стручњаке. Нека жена је написала: Архитектонски о архитекти и архитектури. Пеђине цркве су заиста Тело Христово. У мом селу Брдарици је поправљао цркву, па је у суседном селу лично учествовао у зидању куполе коју је, уместо шестаром, радио канапом којим је кружио и обликовао куполу. Никакве скеле није било и није било оплате, него је само канапом показивао како да се слажу цигле, а да не пропадну већ да обликују калоту, полулопту. Хвала Богу да га имамо и да имамо таквих људи. Он продужује наше архитектонско предање. Зна он много, путовао је на Свету Гору, по Грчкој, у Свету Земљу, али је створио своју синтезу, оригиналну, без кича, без жеље да се, рецимо, покаже као оригиналан, а у ствари је изузетно оригиналан. Треба поменути његову цркву Светог Атиногена на Вучјем долу, Саборни храм Христовог Васкрсења у Подгорици, храм Светог Јована Владимира на Убу који је сличан Грачаници са циглом и сигом, цркву на Равној Гори и друге. Епископ Атанасије (Јевтић) Извор: Српска Православна Црква

Данас, у петак 9. августа 2019. године, у храму св. Николе на Новом гробљу у Београду, молитвено је испраћен проф. Предраг Ристић. Опело су служили Његово Високопреосвештенство Архиепископ цетињски и Митрополит црногорско-приморски г. др Амфилохије и Његово Преосвештенство Епископ ремезијански Г. Стефан, викар Његове Светости Патријарха српског Г. Иринеја, уз саслуживање више свештеника АЕМ. Звучни запис беседе Од вољеног архитекте и професора молитвено су се орпостили чланови породице, свештенство из епархија СПЦ у којима је проф. Предраг Ристић пројектовао храмове и увек био радо виђен гост, као и многобројне јавне личност из различитих културних и друштвених сфера јавног живота Србије, а који су били поштоваоци дела и пријатељи покојног проф. Предрага Ристића. Након читања Светог Јеванђеља, беседио је Митрополит Амфилохије и у својој надахнутој беседи истакао је да „Смрт није нестанак него је задобијање новог квалитета живота. Нове истине о човјеку, оне истине коју је сами Бог подарио људској природи тиме што је постао човјек, примио људску природу. Тиме што се уселио у нас пун благодати истине. Од његовог оваплоћења, од његовог рођења, његовог распећа и његовог васкрсења људско биће је постало вјечно и бјесмртно биће. Човек није роб смрти, ништавила и пролазности, него је, како је говорио старац Јустин Ћелијски, осуђен на бесмртност, на непролазност.“ После одслуженог опела од вољеног професора су се опростили и чланови удружења УЛУПУДС-а испред ког је посмртни говор одржала Лидија Јовановић, председник удржења и историчар уметности Душан Миловановић. На крају молитвеног испраћаја присутнима се обратио и Епископ Стефан који је породици и пријатељима пренео благослове Његове Светости Патријарха Г. Иринеја и том приликом позвао проф. др Мила Ломпара да изговори опроштајно слово. Проф. др Мило Ломпар је том приликом указао да је веома тешко: „у пар речи дозвати живот који је био пун, плодоносан, атрактиван, динамичан, буран и тих у исто времеме. Треба сузбити оно што осећамо да би испливало оно што ће прећи преко нас и наших осећања заувек.“ Испред пријатеља од покојника се опростио и проф. Никола Живковић који у једном емотивном излагању евоцирао на кратку успену на проф. Предрага Ристића, а у којој је на најбољи начин описао однос који је професор имао према својим вољеним пријатељима. Извор: Митрополија црногорско-приморска

Уснуо у Господу проф. Зоран Михајловић, декан Академијe Српске Православне Цркве за уметности и консервацију. Проф. Зоран Михајловић је рођен 16. октобра 1955. године. Факултет ликовних уметности у Београду завршио је 1984. године у класи проф. Младена Србиновића. Звање магистра сликарства добија 1986. године. Био је редовни професор на предмету Мозаик на Академији Српске Православне Цркве за уметности и консервацију од 1995. године. На дужности декана те високе црквено-просветне установе налазио се од 2014. године. Своје слике и радове излагао је на многобројним излжбама у земљи и иностранству. Аутор је преко 150 мозаика који красе највеће светиње Српске Цркве: Острог, Витовницу, капелу Свете Петке на Калемегдану... Био је члан Удуржења ликовних уметника Србије од 1984. године. Бавио се израдом дрвених музичких инструмената и склуптура. Опело ће бити служено у цркви Светог Трифуна на Топчидерском гробљу у понедељак, 12. августа 2019. године, са почетком у 13 часова. Извор: Српска Православна Црква

Он није био обично име, већ велико име за свет архитектуре и црквеног градитељства као и за његове пријатеље, колеге, поштоваоце, ученике… Давне 1985. године наши путеви су се сусрели у манастиру Каона, када сам на препоруку преосвећених епископа Господина Амфилохија и Господина Атанасија ангажовао архитекту Предрага – Пеђу Ристића за израду и пројектовање крстионице која је рађена по узору на крстионицу града Тебе Тесалијске. Он је пројектовао и језеро и мост на њему у манастиру Каона, као и цркву у Белотићу и Мровској у веома тешко време, због чега је и бивао привођен на саслушање у полицијску станицу. Иако је био на сваки начин ометан он је био неустрашив. Несвакидашњи човек из кога је исијавала снага карактера. Представљао је појам рада и енергије, љубави према архитектури и општег знања. Задивљен његовом личношћу често сам са о. Арсенијем, потоњим игуманом манастира Каона, посећивао предавања која је држао у Београду, на којима смо много научили о архитектури, црквеном градитељству, а поготову о византијској архитектури коју сам тада још више заволео, а данас, у својој епархији, примењујем поштујући њене најстрожије каноне. Од њега сам се научио старим занатима, изради крстова и окулуса… Када је пре неколико месеци стигла вест да је Предрагу здравље попустило, посетио сам га и питао да ли жели да пошаљем архимандрита Михаила, игумана манастира Јовања, да га исповеди и причести, на шта ми је он одговорио: „Мислим да је то неопходно. Хришћанин сам био, хришћанин и остао“. Убрзо га је игуман Михаило посетио, исповедио и причестио, а потом безмало три сата провели у разговору чији би се садржај могао исцрпети једном Пеђином реченицом: „Ја сам у цркви живео и у цркви радио“. Предраг Ристић је био велики човек и геније за архитектуру. На крају његовог животног пута могу се поменути речи васељенског апостола: „Добар рат ратовах, трку сврших и веру одржах“(2 Тим 4,7). У мом памћењу остаће сећање на његову личност целога живота, а мислим да и у вечном неће бити заборава. Покој његовој племенитој души и Царство му небеско! Епископ ваљевски + Милутин Извор: Епархија ваљевска

„Постоје народи који то презиру, правци у умјетности који то презиру, али се ипак зна да права култура, ако хоћемо да идемо у вјечност као умјетници или да васкрснемо, мора да пође од Свете тајне“, говорио је велики српски архитекта проф. др Предраг Пеђа Ристић који је свом роду оставио велико и свијетло завјештање у више од 150 храмова. Доајен српске архитектуре проф. др Предраг Пеђа Ристић који је јуче уснуо је у Господу у 88. години, остаће упамћен као највећи неимар православних храмова нашег времена на просторима гдје живи наш народ. Поред многих цркава проф. др Ристић себе је уградио у бисере савремене црквене архитектуре код нас: Саборни храм Христовог Васкрсења у Подгорици и Саборни храм Светог Јована Владимира у Бару. Носилац је Ордена Светога Саве II реда и многобројних награда и признања. За изградњу светиња у Црној Гори одликован је Златним ликом Светог Митрополита Петра II Петровића Његоша (2013) и орденом Светог Јована Владимира (2016). Уручујући Ристићу високо одликовање Златник лик Ловћенског Тајновидца, Његово високопреосвештенство Архиепископ цетињски Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије је, на свечаности уприличеној октобра 2013. у новоосвештаном подгоричком Саборном храму, рекао да се Саборним храмом Христовог Васкрсења, Подгорица уписала у Божје градове у Европи. „Један од најзаслужнијих за љепоту овога храма, за његово знамење, јесте др Пеђа Ристић, који је његов главни неимар. Он је, мирне душе могу да кажем, надахнут Духом Светим, а не само својим образовањем, пројектовао овај храм. Са тог разлога додјељује се Златни лик Петра II Петровића Његоша архитекти др Пеђи Ристићу, богонадахнутом неимару Храма Христовог Васкрсења, озареном виђењем тајне свесветија Ловћенског Тајновидца“, рекао је тада Митрополит Амфилохије. Владика је рекао да је храм у Подгорици круна Ристићевог животног дјела заједно са Храмом Светог Јована Владимира у Бару. „Ја овдје осјећам пуноћу, пуноћу свих својих предака и пуноћу свих својих потомака на свом тлу, на свом коријену“, казао је проф. др Предраг Пеђа Ристић те 2013. године. Уз одликовање, Архиепископ цетињски Амфилохије је Ристићу поклонио и реплику чувеног Подгоричког дискоса из четвртог вијека чији се оригинал чува у санктпетербуршком Ермитажу. Гостујући у емисији Духовни портрет ТВ Храм, архитекта Ристић је истакао да је Храм Христовог Васкрсења у Подгорици назидан тамо гдје су Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије, геодета Митар Чворовић и он осјећали да треба да буде црква. То је назвао „цивилизацијским ударом“. Испоставило се да је руски дипломата, око 1852. године, на том мјесту гдје је подигнут храм ископао ранохришћанску цркву у којој су сачувани сасуди међу којима и Подгорички дискос чију је реплику као награду добио у Подгорици. „Постоје народи који то презиру, правци у сликарству који то презиру, али се ипак зна да права култура, ако хоћемо да идемо у вјечност као умјетници или да васкрснемо, мора да пође од Свете тајне.“ Говорећи о Косово и Метохију професору Горану Раденковићу у емисији Духовни портрет, Предраг Ристић је казао да смо нашу завјетну земљу на неки начин привремено физички изгубили, али духовно никада: „Остаје наш духовни простор и у цијелом том простору Црква треба да се зида на највећем гробљу ради васкрсења.“ Говорио је брат наш Предраг да му је црква у Пребиловцима драга јер је ишао стопама Светога Саве који је знао да је цивилизацијски центар у Јерусалиму. „Црква Христовог гроба је прављена ради васкрсења и ја се надам да ће у Пребиловцима да се упали благодатни пламен који се пали само у православљу.“ Храм Васкрсења Христовог у Пребиловцима је урађен по узору на Цркву Христовог гроба у Јерусалиму, која је симбол васкрсења и симбол живота. Евоцирајући успомене током изградње Храма Христовог Васкрсења у Подгорици, проф. др Предраг Пеђа Ристић је испричао пред телевизијским аудиторијумом да је имао прилику да разговара са богословима који су се вратили из Свете земље: „Пуни утисака говорили су да сада знају због чега су православни и гдје се пали благодатни огањ – јер прво мјесто до Христовог гроба гдје се пали благодатни пламен су православни. Тако је и са на нашим црквама које градимо на гробовима васкрсења“. Духовни портрет Пеђе Ристића; Аутор и водитељ: проф. Горан Раденковић; Производња: Телевизија Храм Вјечнаја памјат брату нашем Предрагу! Извор: Митрополија црногорско-приморска

Познати српски архитекта и професор на Академији Српске Православне Цркве за уметност и конзервацију Предраг Пеђа Ристић преминуо у 89. години. Повезан садржај: У знак сећања на новопрестављеног архитекте Предрага - Пеђе Ристића Предраг Риситћ је рођен у Београду 17. јануара 1931. године. Основну немачко-српску школу завршио је 1941. године а Гимназију краља Александра I 1949. године. Дипломирао 1956. године на Архитектонском факултету у Београду са оценом 10 са пројектом Саборне цркве и сопственом теоријом акустике заснованој на математичкој теорији скупова. Докторирао са највећом могућом оценом на Универзитету у Грацу 1980. са тезом "Реконструкције преисторијске архитектуре Лепенског вира". Докторат је нострификован на Београдском Универзитету. Државни испит је положио 1979. године. Био је члан УЛУПУДС-а, и предавач на бројним академијама у Европи. На Академији Српске Православне Цркве за уметност и конзервацију био је професор од њеног оснивања. Био је носилац Ордена Светога Саве II реда. Добио је Прву награда принца Чарлса за пројект црквеног дома у Бирмингему у Енглеској, Сребрну награду на међународном филмском фестивалу у западном Берлину 1974. за научни филм. Такође, добио је прву награду за Југословенски научни ТВ филм 1970. године и награду за животно дело УЛУПУДС-а. Био је познат по пројектима црквених здања. У Србији, а и у свету, саграђено је више од 150 храмова по његовим плановима. У најлепша здања која је он пројектовао спадају црква у Требињу по тестаменту Јована Дучића, Саборни храм у Подгорици, црква у Апатину, на Равној Гори, Острогу, у Гацком, Убу, Бирмингену, Хановеру, Сиднеју... Извор: Српска Православна Црква

Воштаница у стиховима бесмртном пријатељу и српском витезу проф. Предрагу Вукићу Отишо си пријатељу ... Отишо си пријатељу, са Цетиња ка Острогу, да се с гњезда духовнога, душом винеш Милом Богу. Отишо си мили друже, с пером бритким ко истина, тим двосеклим мачем твојим, да се дружиш са светима. Отишо си с ходом благим, и молитвом с стиховима, да се Мајци Божјој јавиш, и свим српским дивовима. Отишо си чистог срца, и са душом пуном Бога, да се свецу српског рода, кажеш њему са Острога. Отишо си кано монах, с светлом ризом међ Анђеле, а тамо те чека љепша, бели српски калуђере. Отишо си да се молиш, са Давидом псалме појеш, да стиховма душе своје, везеш Христу славопоје. Отишо си дико наша, што кроз облак Небу хиташ, да загрлиш светог Саву, и с Немањом благо питаш. Отишо си од Цетиња, ко некада Лот праведни, твој одлазак знамење је, завичаја врх огледни. Отишо си да се сретнеш, с породицом Божјом - верно, Петра светог са Цетиња, да пољубиш руку смерно. Отишо си драги брате, отишо си, ех да ниси, ал сећања жива слика, на зидовма срца виси. Отишо си професоре, историје зналче сјајни, опрости ми што не дођох, да на гробу теб се јавим. Отишо си бесмртниче, под острошку свету стену, прими свећу воштаницу, од стихова исплетену. Отишо си пријатељу, ал ћеш увек с нама бити, смрт је тела само пара, васкрсење коњец кити. Написано теби у спомен, драги пријатељу Пеђа, у рано јутро Славе Манастира Пиносава, св. Архангела Гаврила. У твојој милој мајци Србији и Карађорђевој Шумадији. Твој пријатељ и брат у Васкрслом Господу Христу, игуман Петар.

Теолошка концепција Православне цркве, јесте основа овог кратког излагања о мистичном значењу воде. Оно је изражено у разним литургичким текстовима, молитвама, химнама и светим обредима где је води дато истакнуто место, када се она тумачи као симбол или се представља као она која служи божанском делу спасења. Посебно дивна поетска тумачења се налазе у хвалоспевима инспирисаним првим и шестим славопојем, по угледу на ирмос Канона. Први славопој јесте химна која следи чудесан прелазак јеврејског народа преко Црвеног мора приликом изласка из Египта (“Певаћу Господу, јер се славно прослави; коња и коњаника врже у море…” 2 Мој 15, 1), а шести, говори о пророку Јони у стомаку кита (“Завапих у невољи својој ка Господу…” Јона 2, 1–10). Педесетница или Духови један од празника литургијске године, има за своју тему Христова учења о “живој води” (Јн 5, 14–30) и долази између две Недеље у којима се химне и читања из Новог завета односе на догађаје који су повезани са водом, тј. исцељење непокретног у бањи Витезди (Јн 5, 1–15) и разговор Господа са женом Самарјанком поред Јаковљевог извора (Јн 4, 5–13). Две службе укључују благослов вода: велики благослов Богојављења и такозвани “мањи благослов”. Врхунац црквеног богословља које се односи на воду, долази са празником Богојављења – приликом крштења Господњег – и током свете тајне крштења верујућих. Значајно је то да величанствени опис Стварања у првом поглављу Постања јесте прво читање током вечерњих звона при три велика “космогонска” празника литургијске године, три велика дана крштења – Божић, Богојављење и Васкрс: Дух Божји “се дизаше над водом” и Реч Његова раздели воде које су биле “под небеским сводом” од вода што беху “изнад небеског свода”. Он је био тај који сакупи “воде под небом… заједно на једно место” – море и пустио да се “сува земља појави” (1 Мој 1, 1–10). Продубљујући изучавање библијског упућивања на воду, може се приметити антитетичка јукстапозиција између два симбола: воде су подељене на “горке” то јест море и “слатке” а то су потоци и реке. Већ у Постању, налазимо ове антитезе индиректно предочене. По наредби Божјој, морске воде су се повукле “на једно место” да би начиниле простор за суву земљу, за траве и биљке да расту, за живе створове земље да преживе. Оне су остале на спољним границама света са извесном латен-тном тенденцијом да поврате своју иницијалну космичку доминацију. Моћ Божје речи их међутим држи у њиховом предетерминисаном простору, јер је Божјом вољом “претходно слободно текућа природа вода добила облик њених копнених дупликата… течна пророда вода је скупљањем, сабијена у саму себе” (ирмос, прва песма). У Псалмима (104,9) и Књизи о Јову (38, 8–11) стоји персонификација мора и драматичан опис Божанске стваралачке интервенције трећег дана Стварања. Псалам 107, даје заиста диван опис страха у оних који су ухваћени у олуји искушења своје вере и наде, иако је Бог стишао буру. Ово су отприлике једини описи мора и његовог света. Морска лепота, његове дивне обале, његов еколошки значај, његова улога у олакшавању комуникације међу људима, све то бива одсутно. Управо ово јесте гледиште са ког народи из унутрашњости – древно племе Израиља – посматрају море и оно које утиче на њихову литургијску концепцију тог мора. Наравно, море није сила која је опречна божанској, демонски елемент стран Богу; јер и оно је такође “веома добро” какве су и све остале ствари створене од Бога (1 Мој 1, 13). Међутим, углавном се симбол мора користити да изрази негативне конотације: имамо “сланоћу” секундарног неверовања, “најдубље поноре” греха и дрскости безбожника (“Бесни валови морски, који се пене својим срамотама…” Јуда 13). Упућивања на море нађена у Књизи Откровења, изгледа да указују на то да су негативни елементи унеколико укроћени. Овде изгледа постоји упознавање са мистериозним светом мора, са пророком који стоји “над морским песком”, “на острву које се зове Патмос” (Отк 13–1; 1–9). Такође, постоји и слободан простор пред престолом Божијим, које је описано као “стаклено море као кристал” (Отк 4–6); а на небу као “стаклено море помешано с огњем” (Отк 15, 1–4). Међутим, из мора се појавила седморога звер (Отк 13, 1) како је пророк Данило раније имао у виђењу (Дан 7), и на “многим водама” блудница “велики Вавилон” (Отк 16–19; 17–1; 18–1) седи, опет према пророчком прототипу из Старог завета. Због свега овог не чуди то што на новом небу и на новој земљи, море више неће постојати: “…и мора више нема… јер прво небо и прва земља прођоше” (Отк 21, 1–4). Поливалентни симбол мора у новом свету, у Царству Божјем више нема разлог постојања. Супротно томе, у последњем виђењу Откровења, Јован види “чисту реку воде живота, бистру као кристал која излажаше од престола Божјег и Јагњетова. Насред улица његовијех и с обе стране реке, беше дрво живота” (Отк 21, 1–2). Ова слика јасно одговара оној која је у Рајском врту: “…вода тецијаше из Едема, натапајући врт, и оданде се дељаше у четири реке (Фисон, Геон, Тигар и Еуфрат)…” и беше “дрво живота усред врта…” (1 Мој 2, 8). И у виђењу пророка Језекиља о Божјем светилишту (поглавље 47), бујица вода се појављује из куће. Бујица потока и река ствара слику живота народа какав је Израиљ, у којој је успомена на њихов дуги боравак у “сувој и пустој земљи” (Пс 62, 2) остала жива. Симбол је лако одуховљен. Бог, снабдевач материјалном водом овог света се пореди са извором живота, живе воде где обе дају живот и спирају грехе човека. У овом последњем значењу, св. Јован Крститељ позива људе на “…крштење покајања за опроштај греха” (Мк 1, 4). Вода реке Јордана у којој је крштен Христос, преображава се у “лечилиште” људске природе кроз присуство Светог Духа у њој. Глас Оца, сведочећи Своје сродство са Христом Његовим Сином по природи, потврђује усвојење крштених по милости. Од тада, крштење у име Оца и Сина и Св. Духа није само “крштење покајања за опроштај греха ’већ’ спирање препорођењем и обновљењем Духа Светога” (Тит 3, 5), ново рођење у Богу. Призивањем страшног имена Божјег приликом избацивања воде из крстионице, зле силе се крију у овој води од када су човекове побуне уништене и како се крштена особа вратила свом оригиналу, природном стању чистоте по Божјој првобитној творачкој вољи. Надоградњом путем призвања Св. Духа, у обреду који ми познајемо као хагиасмос, воде постају добављачи божанских милости, када се пију или прскају “за здравље тела и душе”; оне такође и чувају од злих сила и освећују све предмете у творевини. У светим чиновима Цркве који укључују воду као и у богословским учењима која њих одражавају, дело Божјег стварања бива поновљено и продужено, “Дух Божји се још једном подиже над површином вода” (1 Мој 1, 2) и народ Божји ужива у чину есхатолошког обећања Божјег у Откровењу: “Ја ћу жедноме дати из извора воде живе забадава… и бићу му Бог, и он ће бити мој син” (Отк 21, 6–7). А шта је са морем? Оно што званична црквена литургија није предвидела у сагласности са древном јеврејском традицијом која је била окружена копном, учинили су људи са острва и обала, кроз њихову познату оданост и побожност: они зарањају Крст Господњи у море на дан празника Светог Богојављења, дана “Светала”, као подражавање крштења Господњег, као благослов вода и мора. Ово испуњава реч светог химнографа: “Данас је природа вода учињена светом” (химна на празник Богојављења) и благослов Богојављења се догађа: Земља и небо учествују у радости света: и свет бива испуњен милошћу. Извор: Ризница литугијског богословља и живота

У одличној студији о јеванђељским сведочанствима о Христовим земаљским почецима, (1) као и у кратком сижеу истог материјала, (2) Рејмонд Браун показује да приче о Младенцу нису биографске; оне не покушавају да нас обавесте о Христовим земаљским почецима. Оне радије представљају поруку да читаво Јеванђеље у минијатури јављање Благе Вести, њено прихватање од стране апостола, али и одбијање од стране већине Израиља, њено ширење на незнабожачки свет није прича о Христу детенцету у Витлејему, већ говори о Христовом значају за људски род у ери постдуховске Цркве, што превазилази обичне причице. Стога мислим да слична ерминевтика може да се примени на празнике хришћанског календара, што ће значити откривање њиховог теолошког смисла, а самим тим и њихове литургичке и пасторалне сврхе, док ће у исто време разрешити бројне антиномије које избијају на површину у свакој расправи о црквеној години: есхатологија насупрот историје, недељни циклус насупрот годишњег, керос насупрот хроноса. He желим да тврдим даове тензије нису стварне, али сматрам да се оне јављају у најма њу руку као клице, не у Јерусалиму 4. века, као што обично чујемо, него у новозаветном периоду. Још мислим да нам сам Нови Завет пружа елементе уравнотежене теологије који могу да нас одведу до разјашњења. Основно питање у сваком погледу историјском, теолошком, пастирском јесте проблем значења: шта ми заправо радимо када прослављамо хришћански празник? С обзиром на то да je проблем ма ког празника, укорењеног не у миту него у свештеној историји што je домен простора и времена однос између прогц. лости која се не понавља и садашњег празновања, много je мастила подељено да се открије нека посебна семитска философија времена у корену свега тога. To није било плодоносно. Новије студије грчких и јеврејских семантика и битних старозаветних материјала закључиле су да нема чврстих доказа за постојање јединственог схватања у доба јеврејске мисли, и да ништа у новозаветним исказима о времену и вечности не пружа адекватну основу за особити хришћански концепт времена.(3) Како било, оно што je истинито јесте: (1) да Библија представља историјску теологију, снажан смисао низа историјских догађаја који се сврсисходно крећу ка циљу, (2) да користи овај низ као средство да се прича представи као сусрет са Богом, (4) (3) да представи каснију култску прославу спомена овога сусрета у смислу надвладавања одвојености у простору и времену од истинског спасоносног догађаја. (5) Спасење које je пројављено у прошлости наставља да живи као покретачка снага у нашим животима уколико га поново сретнемо и одазовемо му се са вером, a to не можемо да учинимо уколико га не памтимо. У Старом завету, култски спомен je један од начина на који Израиљ памти, актуелизује прошле спасоносне догађаје, чинећи да се у сваком поколењу среће Божије спасоносно дело. Тај садашњи сусрет je поента свега. Приликом спомена, ми не чинимо митско путовање у прошлост, нити превлачимо прошлост у садашњост понављајући првобитни догађај у митској драми. (6) Што се догађаја тиче, ми немамо посла са митом, него историјом. Као такви, они су прошли једном за свагда. Догодио се један Излазак из Египта и једно Христово Васкрсење, и ми не можемо да их поновимо нити повратимо. Међутим, не можемо да кажемо да су они мртви, статични, свршени и да je са њима. готово. Они су се десили и пројавили, и остају да буду носиоци новог и сталног квалитета егзистенције која се зове спасење иницирајући перманентну дијалектику дозивања и одговарања између Бога и његовог народа. Догађаји који су отпочели и први означли божанско приближавање роду људском могу бити прошлост али je та реалност увек садашња, пошто су обећања дата «теби и сјемену твојему до вијека“ (1 Мој. 13:15). Литургија педставља овај изазов сваком новом поколењу, које призиву треба да одговори са вером и љубављу. Према томе, приликом спомена прошлих догађаја, ми нити им се враћамо, нити их поново чинимо стварним. Прошли догађај je евидентан знак Божије спаситељне делатности, и као прошлост он чини њен саставни део. Стварност коју уводи и представља као оно што je било, нити je прошлост, нити део, већ je свеприсутна у Богу, што примамо вером, у све дане живота нашег. И ако je прошли догађај истовремено стални узрок и део историјског знака спасења, ритуални спомен je садашњи евидентан знак исте вечне стварности. Према томе, ритуални моменат je синтеза прошлости, садашњости и будућности, и увек je актуелан у „Божијем времену“. Оно што Нови завет томе додаје je порука да je „Божије време“ добило испуњење у Христу. Нови завет, дакле, није нека засебна теорија времена, него његова пунота. Оно што га чини посебним je његова комплетност, његова плирома; оно што je представљено није нова философија времена, него нови квалитет живљења. Есхатон није толико нови век, колико je ново постојање. „Нови век“ није ништа друго него његова метафора, и битно je да се знак не замени са означеним, не бити заведен делом руКУ, узвишеним расправама о врстама времена. С обзиром на то Да je наша плирома у Богу, оно чему се супротстављамо није ирошлост која je постала садашњост, или чак будућа садашњост, его свршена садашњост, и то не у смислу завршена, него потпуна: Бог који нам се јави. Та садашњост je испуњена у Христу, и то je оно што разуемо као „есхатолошку“ природу Новог Века. Патрик Реган je то боље од мене рекао: »Христова смрт и васкрсење су есхатолошки у томе што зблиере и историју божанског присуства у једно, испуњења. У Христовој смрти вера проналази пуно објашњење; у Његовом Васкрсењу божанско присуство je потпуности… Али они се зближавају као историја само зато што су достигли стање пуноте (плироме) у ономе у чему су њихове особите историје биле одређене. Циљ коме читава вера тежи, и из кога црпи спасоносну снагу, била je Христова смрт. И циљ, којем су сви Божији дарови тежили je Христово давање себе у Духу. Тако су читава историја човекове вере и Божијег давања себе самога одређени да нађу есхатолошко савршенство у прослављању Распетога. Сходно томе, нити вера, нити Божанско присуство престају да постоје. Они радије остају више актуелни зато што су достигли коначну и завршну форму у Духом испуњеном Христу. Према томе, есхатон није заправо ствар (есхатон), него личност (есхатос). To je сам Господ Христос последњи човек, одуховљени човек онај којим су се Бог и човек потпуно и коначно сусрели у Духу. Христова смрт и Васкрсење су довели до испуњења не само историју, него и творевину… У Њему, човек и свет по први пут имају да постану оно што треба да буду. Тако се есхатолошки „последњи дани“ придружују протоисторијским „првим данима“. Царство je врт. Христос je Адам. Есхатон je Сабат; дан у који се Бог одмара од свога делања и ужива у савршенству.(7) Другим речима, Нови завет чини две ствари. Прво, као што каже Кулман, он поново дели време. (8) Више не очекујемо спасење. Оно je ту у Христу, иако расплет Његове парусије још увек предстоји. Друго, Нови завет рекапитулира, „персонализује“, читаву икономију спасења у Христу. Ништа није јасније у Новом завету као чињеница да je све у свештеној историји догађај, објекат, свето место, богојављење, култ једноставно узнето у личност оваплоћеног Христа. Он je вечна Реч Божија (Јн. 1:1, 14); Његова Нова твар (2 Кор. 5:17, Гал 6:15, Рим. 8:19 и надаље, Откр. 21-22) и нови Адам (1 Кор. 15:4-5, Рим. 5:14), нова Пасха и њено Јагње (1 Кор. 5:7, Јн. 1:29, 36; 19:36, 1 Пет. 1:19, Откр. 5 и надаље); Нови завет (Мт. 26:28, Мк. 14:24, Лк. 22:20, Јевр. 813), Ново обрезање (Кол. 2:11 12), и небеска мана (Јн. 6:3058, Откр. 2:17); храм Бога (Јн. 2:1927), нова жртва, и њен свештеник (Еф. 5:2, Јевр. 2:17, 3:2; 4:14, 10:14); испуњење суботњег предаха (Кол. 2:1617, Мт. 11:2812:8, Јевр. 3:74:11) и будуће месијанско доба (Лк. 4:16-21, Дела 2:14,36). Наводи и референце су неисцрпни. Он je једноставно „све у свему“ (Кол. 3:11), „алфа и омега, Први и Последњи, Почетак и Свршетак“ (Откр. 1:8; 21:6; 22:13). Све што je било je у Њему нашло испуњење: „Јер Закон имајући као сјенку будућих добара, а не сами лик ствари“ (Јевр. 10:1); a топодразумева култске реалности: „Да вас, дакле, нико не осуђује а јело или пиће, или за какав празник или за младине, или за суботе, што je сјенка онога што ће доћи, а тијело je Христово“ (Кол. 2:16-17). To je семе разумевања хришћанског богослужења. Старозаветни храм и жртвеници, са обредима и жртвама, нису замењени новим обредима и светилиштима, већ самодавањем личности, истинитог Сина Божијег. Према томе, истинито служење, које je благопријатно Оцу, није ништа друго до спасоносно дело, смрт и васкрсење Христово: „iam Pascha nostrum Christus est, paschalis idem victima! (9) Наше богослужење je овакво исто жртвено битисање, које се дешава у нама. (10) Апостол Павле ово каже: „И као што носимо слику земаљскога, тако ћемо носити и слику небескога“ (1 Кор. 15:49: сл. Филипљанима 2:711; 3:20-21, Еф. 4:22-24), Христос васкрсли, „Који je икона Бога невидљивога, Прворођени прије сваке твари“ (Кол. 1:15; сл. 2 Кор. 4:4), који нас уподобљава свом лику даром Духа (2 Кор. 3:15, Рим. 8:11 и даље до 29). За Апостола Павла je „живот Христос“ (Филиб. 1:21), и спасти се значи уподобити се Христу умирањем са Њим и васкрсењем у нови живот у Њему (2 Кор. 4:10 и даље 13:4, Рим. 6:3 и даље, Кол. 2:1213, 20; 3:13, Гал. 2:20; Еф. 2:1 и даље, Филип. 2:5 и даље, 3:1011, 1821), КОЈИ je као „ПОСЛедњи Адам“ (1 Кор. 15:45), дефинитивни модел искупљеног рода људског (1 Кор. 15:21-22; Рим. 5:12-21, Кол. 3:9-11, Еф. 4:22-24). Док се Овај узор стално непонавља у нама, тако да Христос постане „све у свему“ (Кол. 3:11), ми не можемо рећи, „и у своме тијелу допуњавам што недостаје Христовим патњама, за тијело његово, које je Црква“ (Кол. 1:24). Јер ми можемо да познамо „Њега и силу васкрсења његова“, само ако познамо „силу васкрсења његова и удио у његовим страдањима, саображавајући се смрти његовој“ (Филиб. 3:10). (11) Да би исказао овај духовни идентитет, Апостол Павле користи мноштво глагола са предлогом спн (са): Ја страдам са Христом, распет сам са Христом, узнесен сам на небо и седим са десне Стране Оца са Христом (Рим 6:31. Гал. 2:20, 2 Кор. 1:5, 4:7б и даље, Кол. 2:20, Еф. 2:5-6). (12) Ово je један од начина Апостола Павла да подвуче значај мог личног учешћа у искупљењу. Ја морам да се „обучем у Христа“ (Гал. 3:27), да се са њим поистоветим, на неки начин искусим благодат Божију и да се саобразим сопственим животом главним догађајима којима ме je Христос спасао, јер je Он претрпевши их преобразио једноставна људска искуства у нову твар. На који начин ја могу да искусим ове догађаје? У њему, тако што ћу да ступим у тајну Његовог живота да као Апостол Павле потврдим: „Са Христом се разапех. А живим не , више ја, него живи у мени Христос“. (Гал. 2:20). Изгледа да je то оно што je за Апостола Павла хришћанска литургија. Ни за шта више он не користи култску номенклатуру (литургија, жртва, свештеник, принос) осим за живот у коме се самоприноси, који се живи образно Христу. (13) Када он говори о ономе што ми зовемо литургија, као у 1 Кор. 10-14, Еф. 4, или Гал. 3:27-28, он разјашњава да je њена сврха да допринесе овој „литургији живота“, да буквално просвети, да изгради Христово Тело у тај нови храм, и литургију и свештенство; у коме олтар, који приноси и који се приноси, постају једно. Због тога je у литургији Цркве, у свештенослужби речи и тајни, библијски образац рекапитулације свега у Христу враћен у заједништво и примењен на зејдницу верних који ће живети у њему. Да се, дакле, вратимо тамо где смо почели и позајмимо термин библиста литургија je текући Sitz im Leben Христовог спасоносног дела у сваком покољењу, и што ми чинимо у литургији je заправо оно што je Нови завет сам учинио са Христом: учинио je Њега, оно што je Он био и јесте, садашњим. Јер je Sitz im Leb­en Јеванђеља историјска околност не оригиналног догађаја, већ његовог казивања у првим годинама Ране Цркве. Мислим да се лажним чини осећај да je празновање ма ког празника осим Недеље, и евентуално Ускрса, „историзација“. Јер ако празник историзује“, онда то чине и јеванђеља. Зар нам и Нови завет и литургија не казују ову свештену историју опет и опет, као непрекидну анамнезу? „Зато нећу престајати да вам отоме стално напомињем, иако знате и утврђени сте у овој истини; Јер мислим да je правс.да вас опомињањем будим… А трудићу се да се послије мојега одласка ви свагда сјећате овога. Јер вам не објависмо силу и долазак Господа нашега Исуса Христа сљедујући измишљеним бајкама, него смо сами били очевидци величанства његова“ (2 Петр. 1:12-16). Примећујете да ово није киригма, као што се скоро увек грешком назива, већ анамнеза. Проповедање Благе Вести да пробуди одговор вере у новој поруци je киригма. Али, записана проповед која се понављањем прокламује на литургијском сабрању, да нас поново позове на предају Благој Вести која се већ чула, и прихваћена je са вером, чак „иако знамо и утврђени смо у овој истини“, то je анамнеза и окосница свега што се дешава у литургији. Да ли се проблем свештене историје у хришћанском календару толико разликује од проблема размишљања о свештеној историји у Библији и њено прокламовање из дана у дан на литургиЈи речи? Добро пазите на који начин Нови завет прокламује ову поруку. Оно што Браун казује о причама о Младенцу je јеванђељска истина tout court. Оне нису само повест о ономе што је Христос чинио, него post factum теолошког тумачења за Рану Цркву, значењу онога шта je Христос рекао и учинио, а све у светлости Васкрсења и догађаја након њега. Према томе су јеванђељска сведочења о страдањима са дугим уводом“, у фамозној Келеровој фрази (14), писана са освртом уназад, и њихов je Sitz im Leben y познијем животу Цркве, када су та сведочења писана. Према томе када се говори о мисији дванаесторице у Мт. 10:18, да ће бити извођени пред старешине и цареве, и сведочити међу незнабошцима, то одводи то сведочење у нову ситуацију која нема ништа са стварним историјским околностима.(15) Дела апостолска показују да je Цркви апостолског доба требало дуго времена да схвати да постоји време мисије, доба Цркве између вазкесења и парусије. Због тога je постојао снажан отпор примању дошљака у јудеохришћанску Цркву (Дела 10:11,15). Наједном je постало јасно да није било устручавања у поновном писању сведочанстава о призиву дванаесторице, управо да би се одразила ова нова ситуација. Баш као што књига Поновљених закона говори о раном искуству изласка потоњем Израиљу, тако и Нови завет приказује Христа његовим животним околностима, новозаветном Sitz im Leben. Тако и ми када проповедамо и размишљамо о истом апостолском призиву и мисији, и примењујемо их у условима нашег данашњег призива и мисије, ми користимо јеванђеља онако како их je користила Црква апостолског доба, и како су она замишљена да буду коришћена: не као историју прошлих догађаја, већ као да су она „сила Божија на спасење свакоме који верује, а најприје Јудејцу и Јелину“ (Рим. 1:16). Јеванђеље, према томе, није прича већ сила (Апостол Павле je то писао пре него што je Јеванђеље постало јеванђеља). Оно je Дух Божији који je сада у нама, у веку Цркве, и који нас дозива себи. Тако Матеј не „историзује“ када рекапитулира призив дванаесторице, нити то чини Игњације Лојола када предлаже у својим Духовним Вежбама размишљања о спаситељној делатности Христа у јеванђељима, а ни Црква када нам представља исте спаситељне тајне речју, обредом и празником. Јер усредсређеност није на причу, нити на прошлост, већ на то да je као код Павла у питању „сила Божија на спасење свакоме који верује, а најприје Јудејцу и Јелину“, и то баш сада за тебе и мене. To je оно што ми чинимо у литургији. Ми творимо анамнезу, спомен ове снажне спаситељне силе у нашим животима, да бисмо све то снажније усадили у дубине наших бића, a y циљу изградње Тела Христовог. „Што бјеше од почетка, што смо чули, што смо видјели очима својима, што сагледасмо и руке наше опипаше, о Логосу (Ријечи) живота: И живот се јави, и видјели смо, и свједочимо, и објављујемо вам Живот вјечни, који бјеше у Оца и јави се нама. Што смо видјели и чули објављујемо вама да и ви с нама имате заједницу, а наша заједница je са Оцем и са Сином његовим Исуом Христом. И ово вам пишемо да радост наша буде потпуна“ (1Јн 1: 1-4) Чини ми се, тако, да се есхатолошки/историјски проблем појавио и да je разрешен у оквиру Цркве апостолског доба. Мрћутим, он није решен разузданом новозаветном есхатологијом која види Христа како инаугурира век спасења. Оно што je разуздано je погрешно веровање у скору парусију. Али ни то не мења главну поенту хришћанске есхатологије, да крај века није у будућности већ сада. Он je ефективан сада, премда не искључиво, кроз анамнезу у речи и тајни снажног присуства реалности Емануила, „с нама Бога“, силом његовог Духа у сваком веку. У јеванђељима je овај нагли прелаз у нови век историје спасења описан у сведочењима Христовим појављивањима након Васкрсења.(16) Она нам представљају нови вид његовог присуства, присуство које je стварно и које се да окусити, али видно различито од присуства пре његове Пасхе. Када се појавио, Он није одмах препознат (Лк. 24:16, 37, Јн. 21:4, 7,12). Око Њега je необична аура; ученици су несигурни, уплашени; Христос мора да им се потврди (Лк. 24:3 и надаље). Они га препознају у Емаусу само кроз ломљење хлеба а Он након тога ишчезава (Лк. 24:16, 30-31-35). Баш као и Његово присуство међу нама данас, оно je доступно само кроз веру. Оно што нам сведочења након Васкрсења, изгледа, говоре je да je Христос са нама, али не онако као што je био пре. (17) Он je са нама и није, стварно присуство и стварно одсуство. Он je онај „којега треба да прими небо до времена васпостављања свега, о чему je Бог говорио устима свију светих пророка својих од вајкада“ (Дела 3:21), и који je такође рекао: „Ја сам са вама у све дане до свршетка вијека“ (Мт. 28:20). To je, једноставно, Реалност коју ми живимо у литургији, верујемо у Матејево 18:20 Да »јер гдје су два или три сабрана у име моје, ондје сам и ја њима“ (18), славимо Вечеру Господњу као да „смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1 Кор 11:26) y духу раних хришћана, са њиховим литургичким плачом наде: „Мараната! Амин, да дођи Господе Исусе!“ (Откр. 22:20). Према томе, Христос апостолске цркве није историјски Исус прошлости, него Врховни Првосвештеник, који нас непрестано заступа пред престолом Оца (Рим. 8:34, Јевр. 9:11-28), и који активно управља живот Цркве (Откр. 1:173:22 и пассим). (19) Визија људи који су начинили ова документа није била усмерена уназад, ка „старим добрим данима“, када je Христос са њима био на земљи. Носталгију те врсте налазимо само након Христове смрти, пре него што су појављивања након васкрсења породила хришћанску веру. Црква je сачувала податке о историјским догађајима, али су они били реинтерпретирани у светлости Васкрсења, и осмишљени да помогну хришћанима да схвате значај Христа у њиховим животима. (20) To je било главно поље интересовања новозаветне Цркве. Само савремен, делатељни, васкрсли Христос, који je присутан у Цркви својим Духом, може бити виђен у најранијим списима, посланицама Апостола Павла, и оне баш ништа не говоре о историјским појединостима Христовог живота. Свест о Христу као Господу, не прошлости, него савремене историје, циљ je читаве хришћанске проповеди, духовности и литургичке анамнезе. Хришћанска визија je укорењена у постепено стеченом схватању апостолске Цркве да парусија није била иманентна, и да есхатолошка, коначна Христова победа, треба да се понавља у свакоме од нас до свршетка века. С обзиром на то да je Христос истовремено образац и извор ове борбе, Нови завет представља његову победу и култ Оца као да су нас самих: баш као да смо и ми умрли и васкрсли са њим (Рим. 6:311, 2 Кор. 4:10 и даље, Гал. 2:20, Кол. 2:12-13, 20; 3:13, Еф. 2:56), И да смо ми ти који су постали нова твар (2 Кор. 5:17, Еф. 4:22-24), ново обрезање (Фил. 3:3), Нови храм (1 Кор. 3:16-17; 6:19, 2 Кор. 6:16, Еф. 2:19-22), Нова жртва (Еф. 5:2), и ново свештенство (1 Пет. 2:59, Откр. 1:6; 5:10; 20:6). Због тога ми созерцавамо образац Његовог живота, зато га прокламујемо, зато га проповедамо, прослављамо: да га сами још више продубимо. Зато нам je Црква апостолског времена оставила књигу и обред, реч и тајну, да оно што je Христос чинио и био можемо да и ми у Њему. Баш из тих разлога, свештена историја се не завршава. Она се наставља у нама, и због тога литургијом прослављамо светитеље, нас саме, такође, као и Христа, јер је истинито слављење Бога Христов живот, који je Он у нас усадио. Према томе, „заједница светих“ je такође знак свештене историје, доказ Христовог непрекидног делања у сваком веку. Хришћански je живот, на основу неколико новозаветних метафора, процес преобраћања у Христа. (21) Он je Урсакрамент у коме смо видели Нови завет, представљен као персонализација свега што се збило, и рекапитулација, испуњење, образац и предукус свега што ће бити. Као такав, он није само тајна Очеве бави дрема нама, „икона Бога невидљивога“ (Кол. 1:16); већ je и откровење онога што ми треба да будемо (1 Кор. 16:49, 2Кор. 318, Рим. 8:29). Његов живот je повест о уласку огреховљеног рода људског и његово искупљење Оцу кроз крст, искупљење које je примљено и крунисано Христовом предајом и уздизањем (Фил. 2:5 и начаље). И ова иста прича, као што смо већ видели, такође je представљена као прича за сваког, као праобраз нашег искуства повратка Богу кроз живот смрти до самопроживљавања обрасца који нам je Христос показао: „И он за све умрије, да они који живе не живе више себи, него Ономе који за њих умрије, и васкрсе“ (2 Кор. 5:15). (22) У Новом завету, стварни процес његовог настанка открива растуће увиђање следеће чињенице: да нашем коначном путу до Оца, кроз смрт и васкрсење, треба да претходи живот и смрт у греху и нови живот у Христу. Читава поента новозаветног преиспитивања Христовог живота je да га учини да се обраћа овој новој свести: да нови век не треба да буде брзи крај, већ нова свештена историја. Као што je Патрик Реган рекао у већ цитираном одломку, есхатон није време или ствар, већ личност, нови Адам, Исус Христос (1 Кор. 5:20 и даље, 42 и надаље). И нова твар je живот који се живи у њему (2 Кор 5:1319) или боље речено, његов Живот у нама (Гал 2:20). Литургичко празновање, према томе, има исти задатак као и Јеванђеље: да представи ову нову стварност у „анамнези“ као наш непрекидни знак, не прошле историје, него садашње стварности наших живота у Њему. „Ево сад je најпогодније вријеме, ево сад je дан спасења!“ (2 Кор. 6:2). To je визија тајни Христовог живота коју ми сада видимо у празничним омилијама златног отачког периода, као што су оне Лава Великог (440-461), што увек наглашавају садашњу спаситељну стварност литургичког прослављања.(23) Јер се историја спасења наставља, али не у смислу да je на Божић Христос некако поново присутан. Јер су ти догађаји историјски, и они су прошли, а литургија не слави прошлост. Оно што je садашњост je наше биће поново рођено у Христу, наш улазак у нови живот кроз тај садашњи долазак Бога к нама.(24) Јер свети Лав каже у свом чувеном афоризму, који je у потпуности литургичко богословље, да оно што je Христос учинио видљиво за време његове земаљске службе, сада je прешло у тајну: „Quod itaque Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transvit.(25) Један пасторални закључак из свега овога може да буде известан: нема идеалног модела хришћанског празника или календара који ми треба да „откријемо“ и коме треба да се „вратимо“. Радије je до сваке генерације да чини оно што je Црква апостолског времена чинила у потпуном слагању са Новим заветом: да примени тајну значења Христа у Sitz im Leben данашњице. Успех литургије није у њеној верности бившем идеалу, него у томе што она изграђује Тело Христово у духовни храм и свештенство прослеђујући циљ хришћанског живота: љубав и служење Богу и ближњем, умирање да би се живело за друге, као што je то учинио Христос. Тако Божић није само долазак Христа у Витлејем, већ долазак Христа мени, и мој одлазак другима. Тако и Васкрс није празан гроб у Јерусалиму пре неких 2000 година, већ моје поновно буђење из смрти крштења овде и сада, и васкрсење у Христу. Мислим да то можемо да видимо уколико одстранимо фолклор из прошлости и модерне теорије времена доколице и игре, размислимо о тексту Божије речи, речи отаца, и богослужењу Цркве. Тако ћемо да схватимо да je празнични циклус једно гледиште Цркве, начин изражавања и живљење тајне Христа, да je коренит у сваком погледу хришћанског изражавања. Као што каже Жан Даниелу: Хришћанска вера има само један објекат, тајну Христове смрти и Ускрса. Међутим, ова тајна постоји у различитим облицима: праображена je у Старом завету, историјски je испуњена Христовом земаљском животу, садржана je у Светим тајнама, мбстично се проживљава унутар душа, социјално je испуњена у Цркви, опробавана je есхатолошки у царству небеском. Хришћанин тако има неколико спискова, мултидимензионални симболизам да искаже јединствену реалност. Читава се хришћанска култура састоји од хватања веза између Библије и литургије, Јеванђеља и есхатологије, мистицизма и литургије. Примена овог метода о Списима се зове егзегеза; у литургичкој примени се зове мистагогија. Она се састоји од читања у обредима Христове тајне, и у контемплацији под симболима невидљиве стварности.(2б) To je све о чему се ради у црквеној богослужбеној години, и наравно у читавој литургији. Са енглеског превео јереј Миле Суботић (на Светој Гори у Великом посту 2005.г). Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Аbstract. У форми огледа аутор разматра одређене аспекте односа Цркве и савремене српске јавности. Најпре се констатује својеврсна сакрализација медија и даје се кратак историјски преглед токова духовне историје који су довели до таквог стања. Као полазна тачка у даљој анализи аутор разматра Социјалну концепцију РПЦ и један конкретан став о задацима медија који је, по мишљењу аутора, утемељен на менталитету традиционалног, хомогеног друштва. У наставку се дају карактеристике плуралистичког друштва које покушава да надиђе идеолошке ставове из прошлости кроз пример верске и сваке друге толеранције. У оквиру пројекта Српска Православна Црква у штампаним медијима 2003-2013 анализом текстова аутор установљује фаворизовање од стране медија ставова модерности који су, такође, идеолошки, и са становишта савременог друштва анахрони. У завршном делу, уместо закључка, се износи став о незаинтересованости медија са основне хришћанске теме. Key words: медији, Црква, сакрализација, плуралистичко друштво, толеранција *** 1. Како смо до овога дошли? Појам јавности који се појављује у наслову овог огледа се може одредити на различите начине. Ја ћу га тумачити као отворени комуникацијски форум који је отворен за све, сви му могу приступити при чему се актери публици обраћају или директно или путем медија. Ипак, и поред тога што се Црква а и други актери примаоцима поруке обраћају и директно, јавност данас углавном функционише посредством медија који и јесу основна тема нашег скупа. Лака доступност и једноставна употреба најразличитијих штампаних и електронских медија чине оквир изван кога је немогуће замислити живот савременог човека. При томе је њихова снага и утицај на друштвени и индивидуални живот огромна. У дану, готово у тренутку, медији могу појединца да уздигну на највиши пиједестал друштвене похвале, али, исто тако, у тренутку могу да га свргну у најдубљи понор друштвеног презрења и одбацивања. Медијски живот или медијска слика о некоме или нечему је за многе од суштинског животног значаја. Исто то можемо рећи за институције, друштвене појаве и догађаје. Њихова медијска интерпретација пресудно утиче на даље друштвене токове и промене. Зато и можемо да говоримо чак и о добијеном или изгубљеном медијском рату читавих држава и народа или, пак, о нечијој медијској смрти. Снага медија је не само огромна у савременом друштву већ и неупитна. Свако ће се данас сложити са тврдњом да су медији изузетно значајан друштвени фактор који је немогуће игнорисати. Међутим, ако је тако лако увидети и детектовати друштвену снагу медија није нимало лако одговорити на питање како смо до ове ситуације дошли. Који су то друштвени токови омогућили медијима да задобију толики утицај на савременог човека који, по некима, далеко превазилази утицај и Цркве и државе, а какав је на пр. утицај телевизије. Просечан грађанин Србије у просеку проведе између 4 и 5 сати дневно испред ТВ екрана[1]. Дакле, прво питање које постављам у овом огледу је како смо до овога дошли. Мој покушај објашњења, и то ће нужно бити само покушај и тек један од увида у сложена друштвена кретања европских друштава са хришћанским предањем која се не дају ухватити у једноставне мисаоне схеме, се заснива на проницљивим, а понекад и духовитим, ставовима једног значајног социолога религије са наших, балканских простора, Жељка Мардешића. Његова основна поставка у тумачењу је да је процес секуларизације који карактерише поменута друштва двострук, он не само да секуларизује одређене религијске садржаје већ, истовремено значи и сакрализацију неких других[2]. Људско друштво и појединац се непрестано налазе у потрази за светим. Тај се порив из човека не може одстранити. Такође и простор светог не може остати празан. И зато историја европских друштава у модерности и постмодерности показује непрекидне токове секуларизације једних и сакрализације других садржаја. А све је почело потискивањем религијских садржаја у приватност и на друштвену маргину онда када они више нису могли да обезбеде мир и хомогеност друштва услед верских ратова и распада јединства Западне Цркве и када су, пре свега науком, доведене у питање основе хришћанства, јединство и сигурност, односно свето је требало потражити у другим сферама. Простор из кога је истиснута Црква и хришћанство сада испуњавају држава и државна политика кроз 19. и прву половину 20. века у форми национализма. Тако су, како духовито примећује Мардешић, политичари заузели место свештеника једне нове религије национализма са свим елементима религије: светиње у виду државе и нације, политичаре као жреце, националне хероје са својим житијима, прославе и славља националних празника и који сви заједно обезбеђују јединство и сакрализацију државе и националног. Али, точак истовремене профанизације и сакрализације се ту није зауставио. Држава и национално нису могли на дужи период да задовоље неутаживу људску потребу за светим. Исто оно што су политичари урадили Цркви и хришћанству десило се и њима. И баш у тој тачки духовне историје почиње постмодерност са својим крајем „великих прича“ 19. и 20. века и сумњом у све велике институције модерности почевши од државе. Политичари су десакрализовани и од пророка нове религије се претворили у ситне бирократе забављене „прагматичним“ стварима. На њихово место су у нараслој култури потрошње и хедонизма дошли богаташи и богатство, а онда за њима и на послетку и оно што нас занима, медији. У наше су дане медији испунили тај простор сакралног и обоготворили сами себе. „После религије свештеника, политичара и трговаца сада је на ред дошла религија забављача и опсенара. Реч је поближе о новој култури медија која је повезала цели свет у један јединствени систем познанства и домовинства“[3]. Тако медији постају незаобилазни фактор друштвене кохезије и средство кроз које постмодерно друштво усамљених појединаца спознаје себе и своје заједништво. Људско заједништво у постмодернитету тежи да буде посредовано, да се не остварује више „лицем к лицу“ већ кроз и уз помоћ техничких помагала и медија. Сакрализовани медији се тако појављују као искључиви критеријум, као врховни судија, као једини простор у коме обитава истина. Чега нема у медијима, заправо и не постоји. Историја се на овоме сигурно неће зауставити, а шта ће десакрализовати медије остаје нам да сачекамо и видимо. Као што сам већ напоменуо, овакав упрошћен, схематизован увид у историјске и духовне токове је више него мањкав, али, ипак, указује на разлоге латентног неповерења које се осећа у односима Цркве и медија. Усудио бих се да кажем да то понекад личи на борбу око сакралног простора. Међутим, на крају овог ретроспективног дела треба напоменути једну непобитну чињеницу. Религијске поруке, искуства и сведочанства нужно губе неке од својих најдубљих димензија кад прођу кроз медије. Таква искуства не трпе посреднике. Она „живе“ само у аутентичном људском заједништву, у миру и без медијске буке. И заправо, тек са овом констатацијом почиње разматрање односа Цркве и медија у српском друштву. Другим речима, ако не може у потпуности, вероватно може делимично и ограничено. Из ове перспективе посматрано да видимо шта на ову тему кажу Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве[4]. 2. Социјална концепција Руске Православне Цркве С обзиром да се ради о највећој православној Цркви и њеном званичном документу изнети ставови имају теоријску тежину и релевантност и за нашу средину. На невелике четири и по стране под називом Црква и световна средства јавног информисања[5] у општим цртама се назначује однос Цркве и медија. Оно што је на први поглед приметно, сем констатације да средства информисања играју све већу улогу у савременом свету, не улази се у дубљу анализу места, улоге и начина функционисања медија у савременом друштву. Наглашава се сарадња Цркве са медијима јер они треба да буду средство преношења поруке Цркве најразличитијим слојевима друштва. Сарадња треба да буде заснована на начелима узајамне одговорности што, од стране новинара подразумева веродостојно преношење информација које су му стављене на располагање. Констатује се, затим, да у тој сарадњи може да дође и до конфликата а да у таквим случајевима могу да буду одговорни и свештенослужитељи и верни: Узајамни односи Цркве и световних средстава јавног извештавања понекад се кваре кривицом самих свештенослужитеља и верника, у случајевима, например, када се новинарима неоправдано ускраћује приступ информацијама или у случајевима нездравог реаговања на оправдану и корисну критику. Слична питања треба решавати у духу мирног дијалога, са циљем превазилажења неспоразума и наставка сарадње[6]. И у нашој средини су честе примедбе новинара на овакво ускраћивање информација или, чешће, на неблаговремено пружање информација. Животни ритмови Цркве и медија су по правилу неусклађени. У завршном делу Концепције се говори о могућности, начину и разлозима прекида односа Цркве са појединим медијима. У суштини, овај текст не изазива готово никакву проблематику и утисак је да РПЦ од световних медија очекује само коректну сарадњу а да је акценат на медијима који су у власништву Цркве. Мора се признати да је РПЦ посебно добро развила различите врсте електронских медија. Међутим, и поред непроблематичности текста једну реченицу из текста ћу искористити као повод за образложење, по мом мишљењу, кључне проблематике у односима, не само Цркве и медија, већ и неспоразума на релацији Црква шире друштво. Узимам је као пример могућих неспоразума у нашем, а не руском друштву. Та реченица гласи овако: „Важно је имати на уму да обавештавање гледалаца, слушалаца и читалаца мора да се заснива не само на чврстој привржености истини него и на бризи о моралном стању личности и друштва, што подразумева афирмисање позитивних идеала, као и борбу против ширења зла, греха и порока“[7]. За активне чланове Цркве став је кристално јасан, али да ли и за целокупну јавност. Овде се одвајам од руске друштвене стварности јер она није предмет нашег размишљања и окрећем се нашој ситуацији. 3. Верујући људи и модерно друштво У савременом, транзиционом српском друштву се могу идентификовати елементи менталитета три епохе: традиционалне, затим модерности и постмодерности. За претпоставку је да наше напредовање у евроинтеграцијама значи и уподобљавање структуре српског друштва структурама развијених европских друштава. Транзиција и има такав циљ. То даље значи да се српско друштво креће ка моделу сложеног, издиференцираног, плуралистичког друштва што оно делимично већ јесте, а да напушта моделе и менталитете који су карактерисали како традиционална тако и модерна друштва. Постмодерно, плуралистичко друштво је друштво без средишта и то не грешком, већ на основу искустава 20. века када су две велике идеологије, нерелигијског типа, фашизма и комунизма, извршиле хомогенизацију друштава и довеле човечанство до руба пропасти. На рушевинама тог искуства савремени човек различитим друштвеним механизмима спречава било коју идеологију, било ког типа – религијског или нерелигијског, да постане владајућа, односно превладавајућа. Основна претпоставка таквог виђења је легитимно, паралелно и равноправно постојање различитих погледа на свет и различитих антропологија, док је државни апарат идеолошки неутралан, а законска регулатива покушава да задовољи и обухвати све те погледе на свет. Савремено плуралистичко друштво (бар теоретски) напушта идеју једне друштвене истине и гради себе, из врло конкретних и поменутих историјских разлога, као друштво без средишта. Тако, у јавној сфери више не постоје „веће“ и „мање“ истине, а посебно не „опште“ истине које су по својој природи и мимо људског пристанка и слободе, општеобавезујуће, већ су све оне равноправне и подразумевају слободно заступање и изношење у јавном дискурсу. О овој чињеници треба добро да размисле верујући људи и да схвате механизме и логику савременог тренутка у односу на плурализам погледа на свет јер тај механизам и њих штити од свих будућих, евентуалних, идеолошких прогона. Нико више нема никакав идејни монопол, а држава треба да заузима став идеолошке неутралности. Са овог становишта се онда може поставити питање у вези са реченицом на основу које сам и почео разматрање менталитета постмодерног друштва, а то је: да ли се сви можемо сложити око тога како ће медији афирмисати позитивне идеале. Који су то идеали? Затим, како ћемо се сложити око тога шта значи ширење зла, греха и порока. Залагање у јавности за постизање консензуса да, давање готових решења не. Другим речима, најразличитије друштвене групе ће врло различито одговорити на постављена питања и то верујући људи треба не само да прихвате већ и да подрже да би и они сами имали право да јавно износе мишљења и ставове засноване на вери. И управо овакву ситуацију подразумева плуралистичко друштво из чега и црпи свој назив и због чега га карактеришемо као друштво без средишта. Појачаћу још свој став мишљењем да верујући људи не само да треба да подрже овакав друштвени модел већ и да буду његови највећи заговорници јер он обезбеђује слободу вероисповести и враћа веру у јавну сферу одакле је, у приватност, била прогнана од стране модерности. Верујући човек се овде, с правом, може запитати да ли то онда значи одустајање од истине. Ако она није једна и једина и за све важећа, онда су све вредности релативне што би у крајњој инстанци могло да значи издају сопствене вере. Ова лекција толеранције је врло тешка за верујуће људе, али не само за њих већ, како ћемо видети мало касније, и за многе представнике медија, само са других позиција. Осврнимо се, накратко, на значење толеранције кроз пример верске толеранција а са циљем покушаја давања одговора на тешко питање да ли толеранција, не само верска, значи издају сопствене вере, ставова и убеђења. 4. Верска и свака друга толеранција Етимолошки, толеранција проистиче из латинске речи tolerare што значи подносити, трпети. У општем смислу под толеранцијом подразумевамо спремност неке особе да подноси туђи облик живота, туђу веру или туђи поглед на свет иако то представља неку врсту сметње за ту особу (пасивна толеранција) или пак, активно подржавати нечији став иако се он разликује од мог става (активна толеранција). Верска толеранција се може окарактерисати као, у вери утврђени, став према ближњему. Она претпоставља моју веру али и веру мог ближњег која је различита од моје, а коју ваља толерисати било пасивно било активно. У питањима вере она се не односи на изрицање било каквог суда о истинитости неке вере или уверења. То је практичан захтев људског заједништва и саживота са људима другачијих уверења и другачије вере. Верска толеранција као и свака друга, не покреће питање ко је у праву, то питање у оквирима верске толеранције остаје нерешено, заправо уопште се не поставља. Овде се срећемо са још једним врло важним, рекли бисмо кључним елементом питања верске толеранције – а то је питање истине које се поставља у монотеистичким религијама. И управо је питање истинитости било и још увек јесте у најтешњој вези са верском толеранцијом. Проблем можемо да искажемо на следећи начин: има ли заблуда право на живот и постојање? Ако хришћани непоколебљиво верују да је Христос, не једна од многих истина, већ Истина писана великим почетним словом, није ли онда пожељно да се сви, чак и употребом мање или веће силе приведу познању Истине. Са друге стране, уколико би се хришћани залагали за верску толеранцију или за крајњи исход верске толеранције која је апсолутна слобода вере, да ли би то значило њихово признање релативности сопствене вере и сопствене истине. На крају се целокупна проблематика може свести на дилему: истина или индивидуална слобода? Одговор на ово питање би, можда, био најлакши уколико бисмо искључиво остали у оквирима Јеванђеља али када у одговор укључимо и друштвене акценте и схватања улоге религија у различитим историјским епохама ствари се драматично компликују. Религија у традиционалним друштвима има политички карактер, у смислу да је једна од њених улога и хомогенизација друштва зашта су сви владари Истока и Запада у прошлости били врло заинтересовани. У таквим се друштвеним околностима појављује следеће мишљење: питање вере није само ствар појединца већ и заједнице која треба да буде јединствена и монолитна. Онда када се повређује принцип јединства заједница не само да она има права већ има и обавезу да кажњава јеретике или припаднике других вера. Уколико и када дође до конфликта између права заједнице и права појединца предност треба дати заједници. Модерна друштва по овом, као и по многим другим питањима имају дијаметрално различит став у односу на традиционална. Она се карактеришу, како смо већ рекли, као плуралистичка што и у питањима вере подразумева превагу индивидуалне слободе над колективом (што је суштина свих савремених људских права) док су према свакој „објективној“ истини скептична. И остаје нам сада да коначно одговоримо на постављено питање, за верујуће људе можда најважније, а то је да ли они могу помирити захтев за истином са захтевом за верском толеранцијом али искрено, на основу своје вере, а не на основу захтева времена које им у овом тренутку не дозвољава нетолеранцију према другим људима различитих конфесија и вера, а са којима живе заједно. Истина или оно што појединац држи за истинито није ни толерантно ни нетолерантно. Истина никоме није нанела штету. Тек наше понашање према ближњему може бити толерантно или нетолерантно. Како је већ наглашено толеранција оставља по страни питање истинитости нечије вере или става. Она је искључиво наш однос према другоме који другачије мисли или верује. Христос је свима који у Њега верују дао нови и непроцењиви дар познања Истине и хришћани су дужни да тај дар понуде и другима али никада насилно. Истина и насиље нису ни појмовни а ни практични пар који би се уклапао у хришћанско разумевање сведочења и ширења хришћанства. Истина и љубав према ближњему јесу тај појмовни пар и највиши гарант верске толеранције. У односу на проблем односа између истине и личне слободе и става давања приоритета личној слободи у односу на објективну истину, а у складу са савременим друштвеним акцентима, за хришћане треба да буде неупитан јер је дубоко јеванђелски. Приступ Истини је немогућ изван личне слободе и личног пристанка. По мом мишљењу, претензија на апсолутну истинитост сопствених ставова у јавности је и узрок кључних неспоразума Цркве и исте те јавности. А све се врло једноставно може решити ако у сопствене ставове уметнемо додатак – ми верујемо да…, на основу наше вере сматрамо да…, у складу са Јеванђељем мишљења смо да… и сл. Овакав начин изношења ставова не подразумева потребу хомогенизације друштва по традиционалном моделу, а што чине искази попут српски народ.., сви ми… и сл. И оно што је најбитније, не подразумева политичност коју носи свака хомогенизација, а истовремено се и показује уважавање оних који друкчије мисле. Толеранција, у назначеном смислу, је претпоставка успешног изласка Цркве у јавност. 5. Друга страна проблема Међутим, верујући људи су тек једна страна проблема. Друга су, од стране медија, новинара или других актера, пречесто фаворизовани, такође, идеолошки ставови, али из периода модерности. То су добро познати ставови о Цркви као друштвено дестабилизујућем фактору, о вери којој није место у јавној сфери, о секуларној држави, и то не идеолошки неутралној и схваћеној као сервис грађана, већ, напротив, као кључном и активном носиоцу идеологије секуларизма. Из перспективе плуралистичког друштва не постоји никаква разлика између ставова који се ослањају на менталитете традиционалног друштва и ставова утемељених на секуларизму. И једни и други су идеолошки, политични и не могу полагати право на апсолутну истину. У анализи о питању абортуса у нашој јавности која је саставни део овог пројекта[8] колегиница Јоцић и ја смо установили управо ову идеолошку подлогу која је извор предрасуда о Цркви и остатак једне претходне епохе. У том смислу ни модернисти, баш као ни традиционалисти са својим сном о златним епохама које ће се вратити, нису научили лекције духовне историје савременог друштва. А основна лекција коју треба да савладају је да се модерност са својим просветитељским духом и бескрајним поверењем у људски разум исцрпела у Аушвицу, гулагу и Голом отоку, показујући колико и људски разум може бити друштвено разорна снага а не само верски ратови са којима је почела епоха модерности. Као што сам већ рекао, баш из ових историјских разлога савремено плуралистичко друштво позива све у сферу јавности, без обзира на порекло и корен убеђења и ставова, али са основном претпоставком толеранције и залагања за опште добро. Тако се, по мом скромном мишљењу, нетолеранција у српској јавности појављује као основни проблем већине актера само из различитих идеолошких упоришта, а која потичу из различитих, али подједнако окончаних историјских епоха. На крају, уместо закључка, јер не знам какав бих закључак извео сем да се сусрети и прилагођавања Цркве и медија настављају са неизвесним резултатима, желео бих да укажем, опет на основу пројекта, свим службама у Цркви, а посебно теолозима, да у јавности готово да нема озбиљних и кључних хришћанских тема. Оне само спорадично уђу у фокус јавности тек када се повежу са неком секуларном темом као на пр. са економијом и проневерама или луксузом, са скандалима или, пак, са савременом човеку омиљеним темама животне среће, здравља, дијете и кулинарства. Суштинска тематика хришћанства је за медије неинтересантна. Ово видим као изазов и прилику за нашу теолошку мисао. БЕЛЕШКЕ [1] Податак преузет са www.b92net 7.10.2015. [2] Željko Mardešić, Rascjep u svetome, KS, Zagreb 2007., стр. 715 и даље. Изнесена мишљења у вези са карактером процеса секуларизације се углавном заснивају на студији „Sudbina religije u kasnom postmodernitetu“ у поменутој књизи. [3] Mardešić, исто, стр. 713 [4] Беседа, Нови Сад 2007. [5] Исто, стр. 185-189 [6] Исто, стр. 188 [7] Исто, стр. 185 [8] Види Гордана Јоцић, др Зоран Крстић, „Ставови Цркве о чедоморству (абортусу) у медијима“, у Српска Православна Црква у штампаним медијима 2003-2013, Београд 2015. стр. 155-165 http://www.eparhija-sumadijska.org.rs/библиотека/item/4918-црква-у-српској-јавности

Недавно је надбискуп Станислав Хочевар говорио о положају Албанаца католика на КиМ. Надбискуп је рекао: „Наши верници тамо имају много проблема, посебно са исељавањем.” Откуд сад то? Зар није опште место да су од Призренске лиге 1878. Албанци уједињени, без обзира на веру, и теже стварању антирелигиозне велике Албаније? Да није случајно реч о Хрватима? Али дилеме нема. Хрвати на КиМ више не постоје. Према хрватским изворима, може их бити највише до три стотине. Дакле, реч је о исељавању Албанаца католичке вере. Сви који причају о уједињеним Албанцима различитих вера требало би да питају: Зашто би се они исељавали из „своје државе”? Одговор је у томе што међуверско братство Албанаца није успостављено, а носиоци акције су Албанци муслимани, који теже стварању исламске државе. А свака исламска држава увек је антинационална. Дакле, реч је о покрету који је антиалбански. О томе да су и Албанци католици под притисцима постоје безбројни докази. Још у време СФРЈ писало се о католицима који су са Космета бежали од притиска муслиманских сународника. Једно од места где су нашли нови дом је Беденик код Бјеловара. Марјан Маркај, избегли Албанац, говорио је о томе. Да би спречио истину, Ругова је формирао Демохришћанску странку. На њено чело поставио је Љазара Краснићија. Али је Краснићи врло брзо оптужио Ругову да му је та странка само покриће за форсирање муслимана на рачун католика. Због тога је смењен и сам се склонио са Косова. Дубина сукоба осетила се за време рата 1999. Свештеник фрањевачког самостана из Ђаковице фра Нуа обавестио је бискупску конференцију Југославије да се више од 90 одсто католика иселило. Прогнани Ђон Љиљај је причао: „Наши сународници муслимани најпре су нам побили свиње и рафалима из пушака изрешетали бурад и бачве у којима смо држали вино и ракију, уз претњу да прави Албанци не пију ракију и не једу свињетину.” Све ово потврђују католичке институције из Америке. У октобру 1999. године, када је Тачи већ преузео власт, амерички католички сајт „Национални католички регистар” описао га је овако: „Радикални муслиман Тачи не крије своју жељу да створи исламску државу Косово. Та чињеница објашњава зашто је половина од 60.000 католика већ побегла, чинећи још рањивијим оне који су остали”. Амерички сајт упозорава да Албанкама монахињама муслимани прете зато што носе крстове и распеће. Генерални став према католицима Албанцима изразио је један од највиших функционера Исламске заједнице Шефкет Краснићи, професор исламског теолошког факултета у Приштини, главни имам Велике џамије, војни хоџа ОВК, оптужен за врбовање џихадиста за Сирију. О Мајци Терези, симболу католичких Албанаца, казао је: „Њој је место у сред пакла, зато што није веровала у Алаха, пророка и Куран. Чак и ако је веровала у Бога, њено веровање је било непотпуно, са недостацима. Бог не прихвата такво веровање.” Због тога је, за само две-три године, још 10.000 Албанаца католика напустило Косово. О томе је говорио бивши призренски бискуп Албанац Марк Сопи, који је под неразјашњеним околностима умро 2006. За часопис из Вићенце је поновио да је на Космету било 60.000 католика, али да их је две трећине због притиска напустило покрајину. Тако да их је у том тренутку остало око 20.000. А то је нешто више од један одсто укупног косметског становништва. Дакле, католици на Косову практично – не постоје. Зато Тачи може да гради катедрале. Тако се најбоље глуми толеранција. Види се да су Албанци дубоко подељени по верским основама и да доминантни муслимани желе исламску државу. А исламска држава је дубоко антиалбанска. Али у овом тренутку рећи то значило би окренути САД против себе. Отуда највећи проценат добровољаца за ИСИЛ из једне европске државе долази са Косова. Описујући социјалистичку партију Едија Раме 1999. француски албанолог Ражванте Лакшман-Лпен каже: „За социјалистичку партију, јужњачку и православну, рат на Косову није њен рат. То је рат муслимана који она не разуме.” У последње време неки, примећујући ту промену, ублажавају ранију оцену о секуларном национализму, па говоре да се код Албанаца мешају национализам и исламски екстремизам. То је трагично непознавање ислама. Муслиман који би прихватио секуларни национализам био би вероодступник, због чега би био кажњен паклом. Зато би Срби који спомињу идеју велике Албаније, која је увек екстремно антирелигиозна, требало добро да размисле коме праве штету спомињањем велике Албаније – Србима или Албанцима? Жеља им је да раскринкају Албанце и добију америчку помоћ. Резултат је, међутим, супротан, јер је пројекат велике Албаније амерички. Причу о великој Албанији подржава Харадинај, кад каже да се „Западна цивилизација брани на Ибру, спречавајући помахнитали руски и српски православни фундаментализам да уништи слободу”. *Професор универзитета, оснивач Научне дисциплине Политикологија религије

Заупокојене службе могу се са сигурношћу сврстати у најстарија црквена последовања. Упокојење и погреб хришћана били су од самог почетка у центру пажње заједнице којој је покојник припадао. О томе јасно сведоче Дела апостолска описујући првомученичку смрт архидијакона Стефана: „А људи побожни сахранише Стефана и учинише над њим велики плач“ (Дел. ап. 8, 2). Будући да су прве хришћанске заједнице сачињавали хришћани из јудејства, извесно је да је сам поредак погреба обављан сходно јеврејском обичају: „Тада узеше тијело Исусово, и обавише га платном и мирисима, као што је обичај у Јудеја да сахрањују“ (Јов. 19, 40). Ипак, изразито есхатолошка свест првих хришћанских општестава била је од одлучујућег значаја за нови доживљај смрти, не више као неизбежног природног феномена, већ као добитка живљења са Христом (в. Филипљ. 1, 21-23). Сама природа свештених последовања везаних за умрле, као и однос заједнице према њеним покојним члановима, нису проистекли само из овог новог хришћанског поимања смрти, него и из доживљаја Цркве као есхатолошке заједнице: „Јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу“ (Гал. 4,28). Али, постепено слабљење првобитног, изразито есхатолошког, заноса чланова Цркве, односно слабљење евхаристијске свести верних, које је током времена резултирало појавом индивидуалистичке религиозности, није могло, а да не доведе до деформација и у самој литургијској, пре свега телетургијској (обредословној) пракси Цркве. Последице таквога стања изразито су уочљиве, нарочито у новије време, код последовња усопших. Имајући за циљ да се у овом огледу бавимо проблематиком заупокојених последовања, осећамо потребу да одмах на почетку укажемо на неопходност диференцијације између телетургијског приступа последовању усопших и лутургијског поимања молитве Цркве за упокојене. Можда, на први поглед, ова подела звучи парадоксално али је она и те како битна за сучељавање са проблемима са којима се сусреће савремена литургијска пракса, те, следствено, и само литургијско богословље. Ради сликовитог приказа ове проблематике наводимо неке примере из те, свакодневне, ако не већ „званичне“, литургијске праксе: 1. опело се савршава и схвата као пригодно молепствије Цркве за упокојење душе новопрестављеног хришћанина; 2. парастоси су приватни обреди које сродници покојника уприличују у дане њихових помена; 3. у неким приликама, а у неким крајевима учестало, служе се „заупокојене“ Литургије и 4. на Задушнице, као и у другим приликама када се врше заједнички помени умрлих, после Литургије савршава се „општи“ парастос као засебна служба „за упокојење душа преминулих…“ и тако даље. О чему се, наиме, ради? Да ли је проблем у молитвословљима као таквим или у самоме приступу истим, као средствима која Црква, наводно, користи за неке „посебне намене“ Одговор на ово питање можемо потражити у самом литургијском предању наше Цркве. Првобитна литургијска пракса везана за сахрану и помене усопших била је, као што смо нагласили, израз богословске свести Цркве о усопшим и о њиховој вези са самим бићем Цркве. Сведочанства која нам пружају литургички извори нису ипак довољна за реконструкцију последовања у раној Цркви обављаних приликом погреба, а још мање оних при вршењу „помена“. Поред спорадичних навода о заупокојеним службама у делима светих Отаца и другим црквеним списима не срећемо детаљније описе истих. Оно, што се на основу тих замагљених информација са сигурношћу може закључити јесте да је сахрана неког члана црквеног општества првобитно представљала повод за савршавање Евхаристије. Најстарије сачувано сведочанство о томе налазимо у Апостолским установама (4. век), које, подстичући хришћане на молитву за умрле, прописује: „Неприметно се сабирајте у кимитиријама (=на гробљима), чтенија из свештених књига чинећи и појући за уснуле мученике и за све од века свете и за браћу нашу у Господу уснулу, и обрасце царскога тела Христовог, угодну Евхаристију, да приносише у црквама вашим и у кимитиријама, и на спроводима уснулих појући да их испраћате, ако су верни у Господу“. Евсевије Кесаријски, пак, описујући величанствени погреб Константина Великог (+340), наводи да је том приликом служена Литургија (Agia Thisiastiriu). Одредба картагинског сабора (419), који својим 41. каноном забрањује савршавање свете Евхаристије (entheos latria) при сахрани уколико свештенослужитељи нису на таште (nistiki), иако, посредно, убедљиво сведочи о постојећој пракси савршавања Литургије при сахранама. Од ништа мањег значаја за нас је и сведочанство блаженог Августина (354-430), који тврди даје пре полагања у гроб за покојника приношена „жртва нашег искупљења на уобичајени начин“, што јасно указује на евхаристијску службу. У вези са проблемом о којем је реч, могу се навести и 18. канон картагинског сабора и 73. канон трулског сабора (691), који забрањују раздељивање светога Причешћа скончавшим (thelevtisantes). Овај податак би такође могао указивати на то да је и у периоду када су одржавани ови сабори (од почетка 5. до краја 7. века) при погребу још увек савршавана света Евхаристија или пак да је сахрана довођена у везу са Литургијом пређеосвећених дарова.“ Сличан закључак можемо извести и из сведочанства Теодора Валсамона (12. век) који тврди да су се упокојени епископи полагали у гроб држећи у рукама „свети хлеб“. Поуздана реконструкција поретка заупокојеног последовања у комбинацији са Литургијом, како је већ напоменуто, није могућа због недостатка релевантних података. Али, неоспорна информација о првобитном споју сахране са Евхаристијом, као и докази о нераздвојивој вези других светих Тајни и обреда са светом Литургијом, омогућавају нам да прозремо на који је начин савршавана сахрана и помен у комбинацији са светом Литургијом. Први закључак који можемо извући из постојећих, иако не и довољних, информација литургичких извора јесте да првобитно није постојало посебно заупокојено последовање већ су молитве које се налазе у најстаријим записима највероватније изговаране на такозваним заупокојеним Литургијама. Овакав закључак оправдава чињеница да се у одговарајућим древним текстовима {Апостолске установе и Серапионов Молитвослов“) наводи само по једна молитва, случај који је карактерисао сва остала последовања тога времена. Томе у прилог, такође, иде и поредак молења „за оне који су се упокојили у Христу“ у тексту Апостолских установа, који би по својој конструкцији могао представљати саставни део Литургије апостолских установа, а исто тако и „молитва за умрлог и оног који се сахрањује (спроводи)“ у Серапионовом Молитвослову, по свој прилици, као и све остале молитве овог Молитвослова, уграђује се у (Серапионову) Литургију. Уосталом, поредак словенских Служебника, који предвиђа да се на такозваним заупокојеним Литургијама после сугубе јектеније произноси јектенија за упокојене и молитва: Боже духова и свакога тела…, очевидно није ништа друго до потврда ове древне црквене праксе. Усуђујемо се, дакле, да закључимо да је у раној Цркви приликом сахрана и помена савршавана Литургија у коју је уграђивана и молитва за покојног. Молитви је, наравно, претходила заупокојена јектенија, како то сведоче Апостолске установе.“ На основу истог списа може се, такође, извести закључак да су заупокојена јектенија и молитва која је следила произношени „пошто се возгласило све из прве молитве“, дакле после јектеније верних, што је случај и код осталих Тајни и обреда. Из списа Дионисија Ареопагита О црквеној јерархији, може се, међутим, закључити да већ у 5. веку није постојао обичај савршавања Евхаристије приликом сахрана. Скромни пак подаци о поретку заупокојеног последовања које нам саопштава Ареопагит, усредсређујући се више на „созерцање“ неголи на праксу, уверавају нас да је претходна нераздвојивост заупокојеног последовања са Евхаристијом оставила дубоког трага на актуелни поредак. На то указују неки од карактеристичних елемената последовања, наслеђени из те првобитне форме: „сабрање“ (sinaksis), свештенодејствовање епископа, савршавање последовања у храму (а не у припрати, како је то касније постао обичај), полагање одра покојника уз сами жртвеник, односно часну трпезу (уколико је покојник био свештеник) или испред олтара (уколико је био монах или лаик), јектенија за катихумене. Већ у овом Ареопагитовом штуром опису последовања разазнајемо неке од главних елемената данашњег поретка заупокојеног последовања. Спочетни благослов, чтенија, песме псалама, јектенија за усопше, јерархова молитва, последњи целив, преливање покојника уљем, молитва јерархова за упокојеног, полагање у гроб); оно ће временом еволуирати, те добити савремену форму, која у суштини није ништа друго до један вид монашког јутрења. Даљи развој заупокојених служби можемо пратити у богатој заоставштини рукописних Молитвослова (Требника) који се датују од 9. века па све до њихове стандардизације у штампаним Молитвословима 17. века, у којима, колико нам је познато, нема ни помена о некој вези ових последовања са светом Евхаристијом. Главно питање које нас овде заокупља јесте питање: због чега је дошло до издвајања заупокојеног последовања из Литургије, односно због чега је тако рано ишчезла пракса савршавања Евхаристије при сахранама? Ако су, наиме, све Тајне и обреди од самог свог настанка били нераскидиво везани за свету Евхаристију (прецизније речено, били су конструктивни елементи саме Литургије), јер је у свести Цркве њихово испуњење и главница било у „давању богоначалних Тајни (=светога Причешћа) ономе над ким се последовање савршава:“; у конкретном случају (на опелу и парастасу) то је, условно речено, немогуће остварити. Чини нам се овде сигурним да Ареопагит, тврдећи да „не постоји готово ниједан савршени (довршени, испуњени) јерархијски обред без најбожанственије Евхаристије“ и наглашавајући при том прилог гошово (shedon), има у виду управо обред за усоише. Ову констатацију можемо потврдити чињеницом да писац Ареопагитских списа у поглављу О црквеној јерархији све Тајне и обреде којима се бави (крштење и хризма, освештање мира, освештање жртвеника, хиротоније, монашки постриг) доводи у директну везу са светом Евхаристијом, осим тајну за блажено упокојене. Овде се, дакле, може извести закључак да је немогућност физичког учешћа усопшег у Евхаристији (немогућност да се причести светим Тајнама) чинила могућим и прихватљивим обављање сахране и одвојено од Евхаристије. Сигурно је да су коначно раздвајању сахране од свете Литургије допринели, пре свега, и многи практични проблеми са којима се у градским срединама слободног хришћанства (од 4. века) суочавао постојећи богослужбени поредак. Један од главних узрока је, свакако, била и немогућност усклађивања сахране неког члана заједнице са литургијским програмом парохије, што се јасно види и из горе наведеног 41. канона картагинскога сабора. Иако је, као што се да закључити из Ареопагитовог описа сахране, чин погреба врло рано формиран као независан од Евхаристије, те услед тога постепено прерастао у дугачко и за свет мирјана тешко разумљиво последовање, ипак је у свести Цркве остала неизбрисива веза Евхаристије и помена покојника. Анализирајући текстове евхаристијских Литургија, уверавамо се да се Црква на свакој Литургији сећа покојних хришћана, штавише даје Литургија остала централно место помена умрлих. То се најбоље очитује у структури саме Анафоре (Узношења) у којој покојни чланови Цркве заузимају конструктивно место. (Пошто није могуће да овде изложимо све варијанте многих литургијских форми, ограничавамо се на свима приступачну Златоустову Литургију.) Поред велике (сугубе) јектеније на којој дијакон произноси молитве за блажене и незаборавне ктиторе светога храма и за све ире нас усоише оце и браћу нашу, православне, који овде и свуда почивају, у завршном делу Анафоре, названом Диптиси, поименце се помињу сви и све због којих се приноси словесна служба (Евхаристија): за преминуле у вери праоце, оце, патријархе, пророке, апостоле, проповеднике, евангелисте, мученике, исповеднике, оне који се уздржавају и за сваки дух праведника у вери скончавшег… Црква посредује за остале покојне чланове: И помени све оне који починуше у нади на васкрсење живота вечнога (овде се додају имена усопших којих се спомен врши) и упокој их, Боже наш, где осматра светлост лица Твога. Смисао евхаристијског помена умрлих огледа се, као што смо већ нагласили, у самој природи Евхаристије, у којој помен сачињава органску компоненту Анафоре. Помињањем умрлих, према светом Кирилу Јерусалимском, „у време предложења свете и најстрашније жртве“ њихове душе „велику ће корист имати“. Инсистирајући овде на речима светога Кирила можемо поставити питање:а зар неће душе велику корист задобити и онда када се помињу на некој другој, неевхаристијског служби (опелу или парастосу)? Сваки директан одговор на ово питање, позитиван или негативан, могао би бити подједнако погрешан уколико не би изражавао суштину самог помињања. Суштина помињања јесте утеловљење свих у Тело Христово (Цркву), а оно се остварује искључиво кроз Свету Евхаристију (в. 1. Кор. 10, 1617).“Ниједно друго помињање, односно мољење (конкретно на опелу и парастосу), не сме бити лишено овог евхаристијског смисла. Оно, штавише, мора да се улива у евхаристијско сећање. У супротоном, оно може изгубити свој суштински смисао. Да би, пак, било могуће довести у везу помињање (мољење) на опелу или парастосу са Евхаристијом, неопходан је исправан приступ самим овим последовањима. 1) Пре свега, главни и основни предуслов за нераздвојивост заупокојених последовања са Евхаристијом јесте да она морају бити дело Цркве, дело читаве евхаристијске заједнице, а не приватизован догађај резервисан за посебне прилике. У том случају, конкретно последовање). ће имати припремни карактер који ће се савршити (довршити) на Евхаристији. 2) Други веома важан моменат јесте да се на првој Литургији после сахране, у време вршења помена, имена покојника придодају (у Диптисима Анафоре) именима свих оних који починуше у нади на васкрсење живота вечнога. На тај начин ће заупокојено последовање представљати „припрему за сабитисање“ усопшега са Христом, а света Евхаристија ће бити остварење и печат том сабитисању. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

У суботу, 15. јуна, др. Србољуб Убипариповић, доцент на Православном Богословском Факултету у Београду, одржао је предавање са насловом „Света литургија и литургијски типови у прошлости и садашњости“. Веома занимљиво предавање, које је обухватило низ тема из ове области православног богословља и историје цркве, изазвало је живо интересовање окупљених слушалаца. Осим предавања, др Србољуб је узео и непосредног учешћа у животу наше заједнице, појући на богослужењима великог празника Духова. Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Ако говоримо о Цркви као религији или као хришћанској конфесији, њене могућности данас веома су мале. Религија више не игра улогу у јавности коју је имала некад, и Црква као таква нема више значајног утицаја на живот савремених људи. Међутим, треба имати у виду да је Православна црква, исто тако, носитељка једног вековног духовног наслеђа, светоотачке традиције хришћанског Истока, која је намењена свим људима свих времена, у свим подручјима њиховог живота. Као таква, православна вера може имати значаја за излажење у сусрет питањима о којима данас говоримо, онако како и друге велике традиције источне духовности данас излазе у сусрет потребама људи савремене цивилизације на Западу и у читавом свету. Важне одговоре не треба очекивати од православне педагогије као једне стручне теолошке дисциплине или теолошког конструкта. Када у Православној цркви размишљамо о одрастању, ми говоримо о Богу који штити, спашава, милује и чува нашу децу и нас, говоримо о цркви која није заједница одраслих већ заједница одраслих и деце, или у једном другом смислу само заједница деце, деце Божије, говоримо о односима љубави у Христу, који се манифестују и у односима са децом, који могу имати педагошког учинка, али представљају и значе много више од тога. Сама педагогија у том смислу може да значи и ограничење, оваква како је ми доживљавамо данас, настала у новом веку, у доба модерне и просветитељства. Један од највећих православних теолога ХХ века, Јустин Поповић, изрекао је оштар критички став према хуманистичкој педагогији, у свом делу Светосавска философија просвете. Овај став стоји у сагласности са савременим критикама, не само у педагогији већ и у друштвеним наукама уопште. Противречности у одрастању деце данас није могуће разумети другачије него размишљати сагласно философији савременог света. А у језику који говоре данашњи људи све је мање места за педагошке односе у традиционалном значењу. То није случајно, и то не треба осећати само као проблем, већ и као одређену врсту освешћења. Ваља се запитати о чему говоримо када говоримо о проблемима одрастања? Да ли су то проблеми које имамо са децом, или их имамо са собом као родитељима, или са собом као одраслим, зрелим особама, заинтересованим на било који начин за проблеме одрастања деце? Чији су то проблеми? Како се они одражавају на наш став/однос према деци? Како да тај однос буде конструктивнији? Ово је друга врста питања у односу на педагошка. То су примарнија питања од педагошких. То је шири захват, шира перспектива посматрања односа са децом, која је данас потребна свету како би изашао у сусрет проблемима одрастања. Да ли је данас могуће хришћанско васпитање деце? Многима ово питање може изгледати чудно. Међутим, данас се широм света разматра дилема је ли заиста могуће духовно васпитање, морално васпитање, па чак и је ли могуће само васпитање. Та могућност подвргнута је озбиљном преиспитивању, нарочито након Другог светског рата, када су Теодор Адорно и теоретичари Франкфуртског круга изнели тезу да после Аушвица нема више смисла писати поезију. Многи су из тога извлачили различите импликације, између осталог и ону да се данас не може, бар не на исти начин као некада, говорити о васпитању младих нараштаја. Не ради се само о траумама Другог светског рата. Ми живимо у доба постмодерне, која је прогласила раскид са свим великим причама модерне и просветитељства. Тако је и сама педагогија означена као једна од великих прича, метанаратив односа са децом, иза којег стоји ништа друго него технолошка рационалност цивилизације новог века. То значи да се дете у васпитању тумачи као објекат планског и систематског утицаја одраслих, а педагогија се бави ефикасношћу тог утицаја, постизањем одређеног циља коришћењем одређених средстава. Међутим, у стварним односима са децом утицај се догађа на дубљем нивоу, непланирано, сам од себе, зато што су то лични односи и зато што је однос тајна. Овде је далеко важније питати се шта ми заиста, у стварности, радимо са децом, уместо оног педагошког: шта да радимо са децом. А оно шта радимо са децом има везе са тиме шта радимо са собом. Захтев новог времена је да пустимо децу и гледамо себе. Шта год деца радила, може се рећи да то раде на свој начин. Одсудно питање за нас одрасле је шта радимо ми, шта говоримо, шта мислимо и којом енергијом зрачимо, у нашим односима са децом. Када кажем, да гледамо, да поставимо питање, то значи да другачије позиционирамо фокус пажње и одговорности. Пустити децу, то су речи из чувеног хита рок групе Пинк Флојд, уз који су одрастале наше генерације. Он гласи: „Наставниче, пусти децу. Ти си само још једна цигла у зиду.” Ово је позив нама одраслима да размотримо себе и свет који смо створили. Зид, то је у чувеном филму с краја осамдесетих свет одраслих у који млади ступају. Тај позив односи се на школу, односно образовање, али он једнако важи и за породицу и друштво и друге „агенсе социјализације”, који су уједно и агенси васпитања. Велико је сазнање двадесетог века: свет одраслих није сачињен по мери детета. У њему нема места за дете као дете. На другој страни, Господ Исус Христос пре две хиљаде година изриче јасно и недвосмислено: Будите као деца, јер је њихово Царство небеско. Марија Монтесори тврди да човечанство до данас није схватило важност и озбиљност ових речи, називајући то несхватање несхватљивим слепилом одраслих људи. Прва брига у односима са децом тиче се нас самих: како да се ослободимо својих страсти и својих везаности. Наше преокупације, укључујући и наш грех, утичу на децу. Оне их уводе у свет греха. Ово је основна дистинкција између света детета и света одраслих. Одрастајући, постепено улазећи у свет одраслих, дете постаје актер греха. Утицај одраслих на децу уједно је и пут преношења првородног греха. Ово је један од кључних доприноса хришћанске педагогије, односно хришћанске етике односа са децом. Оно што недостаје хуманистичкој педагогији јесте свесност о постојању и широкој распрострањености разноврсних аномалија у односима са децом, које ми хришћани називамо грехом. Васпитање није само формативно, оно је и критичко, самоослобађајуће, еманципаторско. Оно што је важно у васпитању није исправљање детета, већ исправљање нас одраслих који на децу по природи ствари и заједничког живота утичемо. Не ради се о друштвено-историјским условљеностима, већ и о духовним темељима односа у васпитању. Православна етика односа са децом шаље важну поруку: одрасле особе нису непогрешиве. Ми не знамо сутрашњи дан. Не знамо шта је за наше дете добро. Не познајемо свет у којем ће оно живети. Ми нисмо богови својој деци. Ово је порука за све људе, не само за оне који се изјашњавају као верници. Окрените се Богу, односно универзуму, односно животу, држите се оних вредности којих сте свесни и које следите. И у наше време нашироко долазе до изражаја темељне заблуде у односима са децом, имплицитни став да су одрасли непогрешиви и сами себи довољни, а које се показују као инхерентни део сваког педагошког приступа. Имајући то у виду, све је мање основа за одбрану васпитања у традиционалном смислу. Ауторитет, који је некада чинио основу свих друштвених, па и породичних односа, данас, с обзиром на све противречности одрастања у савременом свету, с правом долази под сумњу. Основна брига у односима одраслих са децом у православном хришћанском предању тиче се тога како сачувати дете од себе, од свог греха. Грех се у нашим односима са ближњим, па и са децом, манифестује на различите начине. Те манифестације називају се страсти, пороци или зависности. Оне представљају различите начине везаности за пролазне или приземне вредности, и у том смислу оне су духовни поремећаји који обележавају, а у практичном смислу и условљавају наше односе са другима. Када је реч о одраслима, оне условљавају њихове односе са децом, пре свега ометајући развој позитивних емоција према родитељству: материнству посебно и очинству посебно, према себи у улози родитеља, а однос је у етици нешто обухватније од улоге. Eтика православних хришћана полази од питања како изаћи на крај са собом, са својом неумереношћу, са својом пожудом, похлепом, са својим негативностима, са својом љутњом, са својим осећајем празнине и бесмисла, са својом надменошћу. Ова стања душе одраслих јесу оно што стварно угрожава децу у заједничком животу са њима. Под претпоставком да је човек сам немоћан да изађе на крај са овим духовним слабостима и поремећајима, пресудну важност има његова вера. И она је пресудна првенствено у том смислу. Однос са Богом у кога верујемо, или са оним у шта верујемо, је референтан нашем односу са ближњима, у овом случају нашем односу са децом. У пракси свакодневног живота, деца осећају силовит напад од стране нас одраслих, кроз наше поступке, наше речи, наше мисли и наше зрачење, односно енергетске поруке које им шаљемо када смо подложни нападима искушења. Важније је шта нећемо радити него шта ћемо радити у односима са децом. Још је Свети апостол Павле упозоравао: Родитељи, не раздражујте своју децу. Деца на то раздраживање одговарају механизмима одбране, из којих често прелазе у напад. Чешће од тога, она се склањају, отуђују, удаљавају од својих најближих. То је њихова реакција на неразумевање, које може бити још и интензивирано педагошким намерама одраслих. Идеје о хришћанском васпитању могу бити контрапродуктивне, штавише опасне, онда када се притисак на децу врши у име Бога и с позивањем на Бога. Последица ових аномалија у односима са децом огледа се у неспособности одраслих за стварно присуство. У томе лежи једно од основних објашњења проблема који се јављају у одрастању. Наше склоности, ојачане и легитимисане педагошким намерама, чине нас неспособнима за присуство и ми запостављамо своју децу. Ово запостављање у свакодневном животу догађа се у форми осуђивања деце, приговарања деци, жаљења и јадиковања због деце и њиховог понашања. Оваква обраћања камуфлирана су тобожњом бригом, љубављу и великим причама, од којих је највећа васпитање. Иза њих стоји неодговорност, незахвалност Богу за живот и здравље наше деце, недостатак вере у добро и неспособност да будемо присутни. Извор: Теологија.нет

Када је Самуило – по Божијем налогу, а кришом од Саула – дошао да помаже Јесејевог сина за новог израилског цара, Јесеј му је извео по реду седморицу синова. Међутим, ниједог од њих Бог не бѣше одредио да води народ Израила. Самуило се тада обрати Јесеју: „јесу ли ти то сви синови“, на шта му Јесеј одговори: „остао је још најмлађи, ено га пасе овце“. Самуило му на то рече: „пошаљи, те га доведи, јер нећемо сѣдати за сто докле он не дође“. Убрзо доведоше Давида, за кога писац каже да „бѣше смеђ, лѣпих очију и лѣпа стаса“. Бог тада налаже Самуилу: „устани и помажи га“, што овај и учини. У продужетку текста се даље приповѣда: „и сиђе дух Господњи на Давида и оста на њему од тога дана… А дух Господњи отиде од Саула и узнемираваше га зли дух Божији“. На овај начин, библијски писац уводи у приповѣст лик новога цара, који је овим чином био тек назначен да влада народом Израила. Период од помазања до ступања на власт обелѣжиће многе сцене, у којима је исцртан лик будућег великог цара. Од тога тренутка живот Давидов се мѣња, његови пут се укршта са путем Саула. Пошто је Саула „узнемираваo зли дух Божији“, те је све чешће је западао у тешка нерасположења (депресију), препоручише му Давида, да му свира и тако одагна тешке мисли. Одѣљак који говори о Давидом доласку код Саула, нарочито о борби са Голијатом, разликује се у септуагинтином и масоретском тексту. У масоретском тексту се појављују дублети, по којима је Давид двапут представљен Саулу (1Цар 16, 17-23 = 17, 55-58), два пута преузима вођење војске (1Цар 18, 5 = 18, 13) и два пута добија руку Саулових кћери (1Цар 18, 17-19 = 18, 20-27). Такође, нелогично је и да Саул ни послѣ Давидове борбе са Голијатом не зна ко је он (уп. 1Цар 19, 56-58). То је један од старосавезних одѣљака у којем се значајно разликују Септуагинта и масоретски текст (Даничићев превод прати масоретску традицију). Септуагинтин текст нема таквих дублета, а у литерарном погледу је кохерентнији. Постоји дослѣдан приповѣдни низ, гдѣ Давид послѣ доласка и извѣсног боравка код Саула излази на мегдан Голијату. Давид се у борби са Голијатом показује као храбар и одлучан човѣк, пун поуздања у Бога. Послѣ легендарно описане битке у којој праћком убија филистејског дива, Давид стиче велику популарност. Популарност му убрзо доноси недаће – омрзнуо га је љубоморни цар. Испуњен љубомором, Саул почиње да прогони Давида. Прво пукушава на лукав начин да га се отараси, давши му кћи Михалу. Давид се жени са Михалом и постаје царев зет, али то га још више излаже опасности. Међутим, харизматични Давид задобија љубав и повѣрење Саулу блиских људи, нарочито сина Јонатана и кћери Михале. Саула све више обузимају љубомора и параноја. Почиње отворено да прогони Давида. Схватајући да му је живот угрожен, Давид бѣжи од Саула скривајући се по пустињи, а у критичним ситуацијама бѣжи и код Филистејаца. Наративи који говоре о тим догађајима су доста пластични. У свему томе најупечатљивији моменат је Давидов однос према цару. Наиме, у два наврата Давид је могао да убије Саула, али није то учинио (1Цар 24; 26). У том сукобу са царем, Давид показује дубоку побожност. Не жели да дигне руку на помазаника Божијег. На наговор Ависајов да убије Саула на спавању, Давид одговара: „немој га убити, јер ко ће подигнути руку своју на помазаника Господњег и остати праведан“ (26, 9). Давид све врѣме узмиче пред злом, вѣрујући да је Саул истински помазаник који треба да штити народ Божији. То је фаза Давидових искушења, гдѣ се он показује као добронамѣран, разборит и побожан човѣк. Налазећи се у невољи, Давид свој живот предаје Божијем вођењу. Тако се на једном мѣсту обраћа моавском цару: „допусти да се отац мој и мати моја склоне код вас докле видим шта ће Бог учинити са мном“ (1Цар 22, 3). Иако је пролазио кроз тешке ситуације, остао је чврст у вѣри да не смѣ да дигне руку на помазаника Божијег и да није он тај због којег треба и остали да страдају. Дизање руке на цара значило је удар на Израил. Хуманост и витештво Давид је показао и у згоди са Навалом, али и људску спремност да се обрачуна. На Навалову дрскост, Давид је био спреман да брутално одговори (1Цар 25). Увреда га је жестоко ражестила, те је кренуо да се освети Навалу „ако до зоре од свега што има оставим и оно што мокри уза зид“. Међутим, Авигејин поступак када је изишла са даровима разоткрива дубоко хуману димензију Давидове личности. Он се смиловао немоћној и уплашеној жени, при томе хвалећи Бога што га је на тај начин спрѣчио да нанесе зло: „Тада рече Давид Авигеји: да је благословен Господ Бог Израила, који те данас посла мени на сусрет. И да су благословене рѣчи твоје, и ти да си благословена, која ме одврати данас да не идем на крв и осветим се својом руком“. У часу понижавања и разјарености Давид показује да је човѣк вѣре, који се клони зла. Када се у овом контексту упореди са демонизованим Саулом, постаје јасно зашто је Бог одабрао њега, а одбацио Саула. Он је потпуна супротност разјареном и осветољубивом Саулу, који су у једној ситуацији сурово свети свештенику Ахимелеху који је помогао Давиду (1Цар 21, 1-9). Авимелех чак није ни знао за њихов сукоб, што је и рекао цару – али овај је био неумољив (1Цар 11-19). Саулов демонизам види се у његовој острашћености и спремности да згази све што му стоји на путу, само да би остварио сопствену амбицију. Саул се приказује као духовно и душевно болестан човѣк, чија је понашање ирационално, а чија се злоћа испољава кроз мржњу и завист према другом. Колико је Давид слика витеза и правичног човѣка, чији модел треба слѣдити, толико је Саул приказа онога чега се треба клонути. Мрачни и дубоко нерасположени Саул, који и самога себе презире, наносећи другима зло, покушава на погрешан начин да се ослободи сопствене болести. Саул је типичан психопата и социопата. Такви људи суштински одбацују Бога, па чак иако их је Бог раније био помазао, то јест и ако су ушли у некакав сакрални обзор. Благодат Божија напушта неморалне, тако да се помазање брише. Помазање Божије није магиски чин, који је једном урађен и има трајну врѣдност, напротив (Слично је и свети Симеон Нови Богослов говорио о благодати и служби). Приповѣст о Саулу и Давиду то недвосмислено свѣдочи. Послѣ силних невоља и перипетија, бѣжања пред Саулом и ратовања са Филистејцима и против њих, Давид постаје цар. Постаје тако што Саул гине (врши самоубиство) у бици на Гелвујској гори. Давид и у том тренутку показује жалост и поштовање према Саулу и Јонатану. Тако наручући жали за јунацима: „Горе Гелвујске не падала роса ни дажд на вас, и не родило поље за принос, јер ту би бачен штит с јунака, штит Саулов, као да није помазан уљем… Кћери Израилове плачите за Саулом, који вас је у скелет облачио… Како падише јунаци, и пропаде оружје убојито“. Послѣ неког времена проведеног у Хеврону, Давид осваја Јерусалим и ту почиње да царује. Много чиме га је Бог обдарио. Био је успѣшан у ратовима и проширио територију своје државе, имао много дѣце и жена, стекао је општи углед у Израилу и ван њега. Постао је један од највећих синова Божијег народа – човѣк који се држао Закона Божијег. Каснија традиција приписује му велики број псалама, чиме се додатно истиче његова побожност. Давид није само био највећи син старосавезног Израила, него је његово име постало општепознато. То му је већ најавио пророк Натан. Када се Давид утврдио на прѣстолу, наумио је да подигне Храм. Тада му се обраћа пророк Натан, преносећи рѣч Божију: „Када се наврше дани твоји, и починеш код отаца својих, подигнућу сѣме твоје након тебе, које ће изићи из тебе и утврдићу царство његово. Он ће саздати Дом имену мојему, и утврдиће прѣсто царства његова довѣка“. Овим чином Бог је склопио Савез са Давидом, то јест наслѣдницима његовим на вѣчна времена. У периоду израилске монархије, текст је тумачен тако да је Бог склопио Савез са Давидом и његовим потомцима на престолу Јерусалимском. Сваки цар у динaстијском низу који је ступао на прѣсто требало је да буде месија, који ће бити носилац Савеза са Богом. Пропашћу династије, након разарања Јерусалима и одвођења у ропство у Вавилон, идеја месијанизма се преобликовала у смислу да месија не мора да буде династијски цар, него нека посебна личност коју ће Бог подићи из потомства Давидова. Новосавезни писци су ту личност видѣли у Исусу Христу, којег на више мѣста ословљавају „сине Давидов“. Тиме се Давид укључио у вѣчни месијански низ, и као Христов предак постао духовни праотац хришћанске васељене. У много чему Давид је испунио идеал цара. Јуначки се носио са изазовима прѣ него је ступио на прѣсто. Није себе стављао у средиште свѣта. Осѣћао је људску недостатност и немоћ да се избори са изазовима живота. Избѣгавао је да узима Закон у своје руке, и суди по сопственом нахођењу. А то јесте најбоља мѣра побожности. Ослушкивање Божије воље увѣк је било повезано са његовим односом према другима. Међутим, треба имати на уму да је Давид био човѣк на власти – цар. Често је бивао окружен непријатељима и превртљивцима, као и другим људима чију вољу није било лако кротити. Многи његови поступци који се могу из ове перспективе окарактерисати као проблематични, треба разумѣвати – колико је то могуће – из његове перспективе. Давида треба разумѣвати као човѣка, који се трудио да живи по вољи Божијој. Сваки човѣк треба да се загледа у себе и око себе па да схвати како је то тешко. У том смислу ваља сагледати цара Давида; разумѣти га као реалног човѣка ограниченог сопственом природом и околним свѣтом. Библијски писац управо износи слику реалног човѣка, чији поступци нису увѣк били по Божијој вољи. Тако Давид није могао да изгради Храм, јер је „водио ратове“. То још експлицитније појашњава писац Књиге дневника: „Али ми [Давиду] дође рѣч Господња говорећи: Много си крви пролио и велике си ратове водио; нећеш ти саздати храм имену мојему, јер си много крви пролио на земљу преда мном“ (1Дн 22, 8). Храм је тек могао да подигне Соломон. У пророштву о Савезу Бога са Давидом се каже „он [Соломон] ће саздати Дом имену мојему“ (2Цар 7, 13). Иста мисао се понавља на још једном мѣсту: „син твој којег ћу поставити умѣсто тебе на прѣсто твој, он ће саградити Храм имену мојему“ (1Цар 5, 3). И поред све величине и дарова које је имао, Давид је био само човѣк које је додирнуо границу коју човѣк као такав тешко може прећи, владар у сваком случају. Извор: Теологија.нет

По благослову Његовог Преосвештенства Епископа шумадијског Господина Јована, у четвртак 30. маја 2019. године, др Растко Јовић, професор Православног богословског факултета Универзитета у Београду, одржао је предавање у ОШ “Живадинка Дивац” у Станову под називом “Свакодневица досаде”. Протојереј Сретко Петковић у уводној речи прочитао је биографију професора и упознао слушаоце са предавачем. Тема предавања изазвала је велику пажњу код свештеника, али и вероучитеља и деце. Укратко речено, професор је наводио примере из свакодневног живота објашњавајући како би хришћанин требало да у свему нађе меру. На пример, када постимо не мора то да се види, “јер онај који види тајно, платиће теби јавно”. Цитирајући и наводећи примере из Светог Писма, које је писано за све векове, и приближавајући га кроз контекст садашњости, професор је наводио пример шта је средство, а шта циљ. “Циљ је спасење и Царство Божије, а Литургија је средство, док смо ми обрнули ствари мислећи да смо на Литургији и да је то циљ. Пост је средство до циља, а ми мислимо да је то циљ”, рекао је, између осталог, професор Јовић. Након предавања уследила су питања и развила се дискусија. Братство храма Светог Пантелејмона се захвалило слушаоцима на присуству, као и професору на лепом и интересантном излагању. Извор: Епархија шумадијска

Послѣ уласка у Обећану земљу, Израилци су се нашли у једној новој ситуацији. Новина је била то што су почели да живе као стално насељени, да се баве пољопривредом и другим занатима. Сѣделачки начин живота је мѣњао унутрашње односе у поређењу са ранијим номадским и полуномадским периодом. Врѣме судија је полако пролазило. Самуило бѣше све старији. Синови које је поставио за наслѣднике нису ишли његовим стопама. На општем политичком плану, ситуација је била узбуркана и изазовна. Велике силе, попут Египта или Асирије, пролазиле су кроз унутрашње кризе, тако да ниједна од њих није била у стању да регион држи под контролом. Слабост великих сила омогућавала је мањим народима да се докопају сопствене државе. Тај дѣо Блиског истока постао је узаврео и нестабилан политички простор. Филистејци, Едомци, Моавци, Амонци, Сирци и други мањи народи, гладни моћи и територије, све чешће су укрштали копља. Притѣшњен са свих страна, Израил се нашао на озбиљној политичкој вѣтрометини. Додатан проблем био је то што је стање унутар самог Израила било је лоше. Све више су узимали маха безакоње и неправда. Такво стање илустративно свѣдочи догађај у Гаваји, у којем су становници тог градића извршили стравичан злочин (уп. Суд 19). Било је то врѣме општег безвлашћа, како сам писац каже: „не бѣше цара у Израилу: сваки чињаше што му бѣјаше драго“ (Суд 17, 6: уп. 18, 1; 19, 1; 21, 25). Стари племенски систем, из којег су се подизале судије, више није био одржив. Нешто се морало мѣњати. Додуше, већ се у приповѣстима о судијама јавља идеја монархије. Гедеону су неки Израилци нудили „ти владај над нама, ти и син твој и син сина твојега“, али је он тај прѣдлог одбацио: „нећу ја владати над вама, нити ће син мој“ (Суд 8, 22-23). Гедеон је, као и већина тадашњих Израилаца, Бога доживљавао као цара: „Господ ће вам бити владар“. Покушај Авимелеха, сина Гедеоновог, да се зацари неславно се завршио (Суд 9). Према библијском извѣштају, у Рами су се сакупили прваци народни, и од Самуила захтѣвали да им „постави цара“. Старцу то, пак, не бѣше по вољи. Међутим, Бог му саопштава: „послушај глас народа у свему што ти говори, јер не одбацише тебе него мене одбацише да им не будем цар“. Тада Самуило одржи говор народним представницима о томе како ће цар владати, и отпусти их кући. Приповѣст се даље усмѣрава на Саула, сина Кисова, из племена Венијаминовог. Саул се први пут помиње у наратолошки занимљивом контексту; са слугом је безуспѣшно тражио залуталу очеву магарад. Обичан младић из народа. Док је тражио магарад, слуга предложи да оду код видѣоца у Раму. Саула тако пут наводи ка Самуилу. Истодобно Бог најављује Самуилу посѣту Саулову: „сутра у ово доба послаћу ти једног човѣка из земље Венијаминове, њега помажи да влада народом мојим Израилом, и он ће избавити народ мој из руку Филистеја. Гле, погледах на народ свој, јер вапај његов дође до мене“. Тако Саул долази код Самуила. Писац га прѣ тога описује рѣчима: „бѣше млад и лѣп да не бѣше лѣпшег од њега међу синовима Израиловим, а бѣше виши од свег народа“. Приликом сусрета Самуило указује посебне почасти изабранику Божијем, а на растанку „узе уљаницу и изли му уље на главу, па га пољуби и рече: ето, није ли те помазао Господ да будеш вођа народу његовом“. Након растанка са Самуилом, Бог даје Саулу „друго срце“, и тако приликом сусрета са пророцима „дође на њега дух Божији, и пророкова међу њима“. Потом Самуило сазива народ у Миспу са циљем да се изабере цар. Сам народ није бирао, него је цара одабирао Бог: „и паде [жрѣб] на Саула сина Кисова“. Упадљиво је да писац наглашава као се Саул бѣше сакрио „иза пртаљага“ – очигледно се нећкао. Убрзо га доводе пред Самуила, који га проглашава царом. Избор владара није био свима по вољи; било је и оних који га нису прихватали: „А људи неваљали рекоше: тај ли ће нас избавити? И презираху га, нити му доносише дара“ (1Цар 10, 27). Саул је на то мудро оћутао. Извѣштаји који говоре о Сауловом помазивању за цара свѣдоче да су Израилци у томе погледу још били идејно неодређени. Наиме, на литерарно-приповѣдачком плану постоји унутрашња напетост у самом наративу. Многи научници издвајају дѣлове текста у којима се говори у прилог монархији и оне који су против, називајући их монархистички (1Цар 9, 1–10, 16; 11, 1-15) и антимонархистички извѣштај (1Цар 8, 1-22; 10, 17-27). Упитно је колико је таква научна подѣла текста оправдана. Писци овим већ на почетку библијског приповѣдања уводе богословску дијалектику, по питању унутрашњег устројства изабраног народа: за и против цара. Поред чињенице да постоје различити погледи на настанак монархије, упадљиво је да се и сам Саул није отимао да постане цар. У оба случаја, Бог је одредио Саула. Извѣсна напетост види се у томе што се на једном мѣсту каже да Бог налаже Самуилу да помаже цара „послушај глас народа“ и „јер погледах народ мој, вика његова дође код мене“, односно Бог прихвата вољу народа који је од Самуила тражио да им помаже цара. На другом мѣсту се, пак, говори „ви данас одбацисте Бога својега, који сам вас избављао од свих зала и невоља, и рекосте му: постави цара над нама“. Стиче се утисак да је Бог снисходио Израилу, али му је истовремено замѣрио што су тражили цара. У стварности је очигледно постојало размимоилажење по питању: за и против цара. Први Саулов подвиг, који је направио као цар, било је ослобађање Јависа Галаског од Наса Амонца. То јуначко дѣло подигло му је популарност и потврдило позицију цара. Великодушно се понео према онима који га нису подржавали. Послѣ тога Самуило напушта судијску службу, и потпуна власт прелази у Саулове руке. У опроштајној бесѣди, последњи судија Израила наглашава своју правичност и поштен начин управљања: „Ево ме, одговорите ми пред Господом и пред помазаником његовим. Коме сам узео вола или коме сам узео магарца? Коме сам учинио насиље? Коме сам учинио криво? Или из чије сам руке узео поклон, да бих стискао очи њега ради?“. Читав контекст одаје утисак да ће тако нешто ишчезнути под царом. Самуило поново укорѣва народ због захтѣва за царом, али истиче разумѣвање и љубав Божију: „Ако се приклоните Господу, њему служите, и чујете глас његов не противећи се заповѣсти Господњој, тада ћете и ви и цар ваш који царује ићи за Господом Богом својим“. Иако се не говори ништа о догађајима послѣ, очигледно је да је првих годину дана Саул био по вољи Божијој. Међутим, ускоро слѣде искушења: „Када Саул би цар годину дана“ десио се озбиљан сукоб са Филистејцима. Саул је требао да сачека Самуила да принесе жртву. Самуило је каснио па је цар у страху принео жртве прѣ него је дошао Самуило. Из текста се не види јасно у шта је био смисао чекања, само се указује да је тиме прекршио „заповести Господа Бога својега“. Самуило је тада већ био предао власт, тако да се не појављује нао носилац неке духовне власти, која контролише цара. Он се појављује као глас Бога. Незадовољан Самуило одлази. Потом слѣди сцена са Јонатаном, у којој је Саул био спреман да дигне руку на сина. Разлог Сауловог конфликта са Самуилом био је недостатак вѣре. Наиме, проблем је то што је Саул не чекајући на Самуила принео жртве. Тиме је у извѣсном смислу хтѣо да ‘присили’ Бога, што је била основна религијска пракса у тадашњем Ханаану, а блиска је човѣковом размишљању по себи. Саул је ишао логиком: жртвом ћу умилостивити (присилити) Бога. Међутим, требао је да сачека Самуила, јер му се тим путем Бог јавио. Бог га од обичног младића, преко Самуила, поставља за цара. Ту и почињу муке Саулове, које се умножавају због његове базичне плаховитости и неразборитости. Затим слѣди једна од најбруталнији сцена у Старом Савезу. Саул је, према налогу Божијем, требао сурово да се освети Амонцима; да их све побије, убије цара Агага и све живо што нађе тамо (1Цар 15, 1-7). Саул одлази у бој и разбија Амаличане. Из неког непознатог разлога заштитио је Агага, покупио најбољу стоку од Амаличана и довео са собом. Бог му је био изричито наредио да све побије. Овај догађај је веома разгневио Самуила, који му због тога најављује пропаст: „…одбацио си рѣч Господњу, и зато је тебе Господ одбацио да не будеш више цар над Израилом“. Отишавши од Саула послѣ овог догађаја, Самуило „више не видѣ Саула до своје смрти, и плакаше Самуило за Саулом, јер се Господ покаја што постави Саула царем Израила“ (1Цар 15, 35). У наставку нарације појављује се лик, којег је Самуило већ најавио, нови изабраник Божији – Давид. Од тога тренутка Саул потпуно губи наклоност Божију, био је то почетак царевог краја. Постао је љубоморан, неповѣрљив, напрасит и нерасположен. Библијски писац констатује: „А дух Господњи отиде од Саула“ (16, 14). Бог му се више није јављао „ни у сну ни преко Урима, ни преко пророка“. Обесхрабрени Саул потом одлази код врачаре у Ен-Дор да му прорекне шта га чека. Тамо му се у једној мучној сцени јавља Самуилов дух и прориче пропаст. Убрзо скончава у бици са Филистејцима на Гелвујској гори. У сцени са Амаличанима опет је показао непоштовање Божије воље. Историчност овог догађа је крајње упитна. Писац је вѣроватно овом литерарном фикцијом хтѣо да нагласи Саулово одступање од Божије воље. Из наше перспективе овај Божији захтев звучи страшно. Међутим, њега треба схватити на другачији начин. Бог је од Саула тражио нешто што је за сваког владара било припродно, да уништи противника. Заповѣст је подразумѣвала да то Саул учини без икаквог користољубља. Међутим, он је подлегао искушењу и посегао за плѣном. Читаву ситуацију треба посматрати из перспективе Саулове подобности да као такав буде цар народа Божијег. Прави цар треба неупитно да испуњава вољу Божију. Поготово ако се упореди са праоцем Авраамом. Саул је требао да буде цар потомству Авраамову. Треба се само присѣтити да је Авраам био спреман да жртвује сина из послушања Богу. У поређивање са Авраамом, добија се профил човѣка који представља супротност Аврамовој вѣри. Саул је због материјалне добити одступио од заповѣсти, док је Авраам био спреман да жртвује сина. У лику Саула није оцртана само једна трагична историјска личност. Саул у себи носи архетипску фигуру човѣка владара, кроз коју је сагледана и идеја царства. Са психолошке тачке, може се рећи да је Саула покварила власт. Од скромног младића прерастао је у љубоморног, подозривог и опаког човѣка. Постао је параноичан и депресиван. Иако то писац нигдѣ посебно не наглашава, из ширег контекста је јасно да је подлегао искушењу власти. Моћ управо носи такву опасност. (Људи који желе или стекну такву моћ и власт, нису ни свесни каква их све искушења вребају). Саул је пример погрешног усмерења. Моћ га је учинила непослушним Богу, а страх да то може изгубити, неповерљивим и злим. С друге стране, царство је захтевало другачије устројење од дотадашњег племенског савеза. Цар је морао да има војску, известан број чиновника и друго особље. Тиме је отворен пут будућем социјалном раслојавњу и његовој легитимизацији. Из ове перспективе разумљивo је Божије негодовање због цара. То се види у сцени када Израилци долазе са захтѣвом за царом. Огорчени Самуило износи слику монарха по себи: „синове ваше узимаће и метати на кола своја и међу коњанике своје, и они ће ходити пред колима његовим. И поставиће да му буду тисућници и педесетници, и да му ору њиве и жању лѣтину, и да му граде ратне справе и што треба за кола његова. Узимаће и кћери ваше да му праве мирисне масти, да му кувају и пеку. И њиве и винограде и маслињаке ваше најбоље узимаће и раздавати слугама својим. Узимаће десетак од усѣва ваших и од винограда ваших, и даваће дворјанима и слугама својим. И слуге и слушкиње и младиће ваше најлѣпше, и магарце ваше узимаће и упрећи у своје послове. Стада ће ваша оплѣнити, и ви ћете му бити слуге“ (1Цар 8, 11-17). Овим Самуило описује психологију владара и логику царства. Моћ се управо заснива на таквим темељима. Међутим, ни Самуилова позиција није била неупитна. Његови синови, Јоил и Авија, нису били достојни да га наслѣде, што је значило да се морало наћи другачије рѣшење. Анархија је водила у пропаст. Доташњи племенски савези, као и дѣловање појединих судија, у организационом и политичком смислу, показали су се недовољно успѣшним. Околни народи су били боље организовани, и тиме имали предност, нарочито војну. Писац на једном мѣсту каже: „у цѣлој земљи Израилској не беше ковача“, што говори о томе да Израилци нису имали ни одговарајуће оружје. Без цара, Израил није могао да издржи историјска искушења. Цар је на неки начин био историјска нужност – нужно зло. Монархија је настала када Израил није имао алтернативу да опстане као народ. Саул због својих склоности није испуњавао визију цара. Ипак, то не значи нужно да је монархија непомирљиво супротстављена идејама библијске вѣре. Иако историјска нужност, цар је могао да добије и позитивну улогу. Пропаст Саула није нужно значила пропаст монархије. Још за Сауловог живота појавио се нови предендент на прѣсто. Био је то Давид, млади пастир из племена Јудина. Извор: Теологија.нет