Претражи Живе Речи Утехе

Иза подршке канонски непризнатим ЦПЦ и МПЦ крије су намерe центара моћи који преуређују Балкан више по НАТО стандардима него по бриселским Многи као да нису схватали озбиљно то што митрополит Амфилохије годинама упозорава како канонски непризната црногорска православна црква покушава да уз помоћ власти у Подгорици Српској православној цркви преотме цркве и манастире. Али, сада, када је патријарх Иринеј подигао глас, постало је јасно у каквом се тешком положају налази Митрополија црногорско-приморска. Ситуација није боља ни у Македонији, где се наставља притисак на епископе српске цркве. Тако је 9. јула архиепископу Охридске архиепископије СПЦ Јовану Вранишковском без икаквог објашњења поново одузет пасош при преласку македонске границе. Одмах је реаговала Охридска архиепископија поручивши да је реч о дискриминацији типичној за земље у којима не постоји владавина права. Ново ускраћивање основних људских права архиепископу Јовану, који је већ провео три године по македонским затворима, дешава се после одлуке Европског суда за људска права. Суд у Стразбуру је 16. новембра прошле године утврдио да је Суд у Македонији прекршио члан 11 (слобода окупљања и удруживања) у вези са чланом 9 (слобода мисли, савести и вероисповести) Европске конвенције о људским правима, што је резултирало одбијањем власти да региструје православну Охридску архиепископију (ПОА) као посебну верску заједницу. Овај европски суд је практично признао постојање Охридске архиепископије и наложио Скопљу да је региструје и омогући јој несметано деловање. На другој страни, поједини центри моћи безуспешно су покушавали да у Црној Гори инсталирају као духовног поглавара самозваног митрополита Михајла (Мираш Дедеић). Али, када им то није пошло за руком, уследио је лукавији план. Из кругова ЕУ је посредно сугерисано Митрополији црногорско-приморској да ступи у дијалог са „Црногорском православном црквом”. Циљ је био да се у Црној Гори склепа православна црква коју би народ некако прихватио, али под условом да нема везе са Српском патријаршијом. Како да митрополија, која од 1219. године постоји у саставу Српске православне цркве, противно канонима крене у преговоре са „Црногорском православном црквом” која је основана као невладина организација 2000. године у полицијској станици на Цетињу? Осим тога, како разговарати са лажним верским поглаваром на којег је цариградски патријарх Вартоломеј бацио анатему? Претходни руски патријарх Алексије Други је приликом једног сусрета са Милом Ђукановићем јасно скренуо пажњу црногорском председнику да Мираша Дедеића и његове сараднике неће прихватити ни у једној православној цркви. Непризната црква у Скопљу, коју предводи архиепископ Стефан, у бољој је позицији. Македонска православна црква, која се 1967. године неканонски одвојила од СПЦ, може да настави преговоре са српском црквом, које је прекинула 2002. године одбацивањем већ утаначеног Нишког споразума, чији је циљ био превазилажење раскола. Упркос одбацивању споразума, Српска патријаршија је поново позвала у духовно јединство вернике и свештенике у Македонији. Том позиву се одазвао тадашњи митрополит велешки и повардарски Јован, који је постављен за егзарха аутономне Охридске архиепископије. На Сабору СПЦ 2005. Јован је потврђен као архиепископ охридски и митрополит скопски и председник Светог синода Охридске архиепископије. И уместо да МПЦ тражи решење за свој положај од СПЦ, она је упутила прошле године позив Бугарској православној цркви да јој буде „мајка црква”. Најгоре је то што је БПЦ прихватила да заступа неканонску МПЦ пред осталим помесним црквама. У цео процес се на непримерен начин умешала и Цариградска патријаршија. Поводом најаве да су Грчка и Македонија усагласиле споразум о промени имена бивше југословенске републике, васељенски патријарх Вартоломеј је позвао сестринске цркве да прихвате „цркву у Скопљу” у православно јединство. Иза подршке канонски непризнатим ЦПЦ и МПЦ очито се крије намера појединих центара моћи који преуређују Балкан више по НАТО стандардима него по бриселским. Циљ је да се у свакој од новонасталих држава бивше Југославије направи самостална квазиправославна црква. Власти у Подгорици и Скопљу свесрдно иду наруку таквим пројектима, чији је циљ да се СПЦ онемогући да делује на својој вековној канонској територији. Алармантну патријархову изјаву др Стеван Гајић из Института за европске студије тумачи као упозорење да се тек очекује велики удар на СПЦ у Црној Гори. Овај политиколог подсећа на оно шта је Збигњев Бжежински поручио приликом распада Совјетског Савеза: пао је СССР, али ми и даље имамо главног непријатеља, а то је Руска православна црква. Гајић истиче да је овај амерички геостратег у РПЦ, иако сломљеној под комунизмом, видео снагу у којој може да се обнови руска држава. „СПЦ је препозната као једина национална институција српског народа која прелази границе садашње Србије. Српска црква многима смета не само зато што на овим просторима негује православну духовност већ и зато што подсећа да ми Срби имамо вековима дугу традицију државотворности. А то се не уклапа у агенду ЕУ и НАТО”, објашњава сарадник Института за европске студије. Извор: Политика View full Странице

-Два посебна обележја православних култура- Које су, дакле, посебне карактеристике православних култура које нису увек озбиљно узете или су често заборављане у савременим студијама о Европи? Ограничићу се на два важна подручја. Прва област тиче се комплексног питања односа између Цркве, државе и политике или између религијске и политичке сфере уопште узевши. Тема има дугу историју у Европи, сеже све до обраћења цара Константина I и постепеног уздизања хришћанства на ниво државне религије. Међутим, подела римског царства на Исток и Запад у IV столећу узроковала је да су се обе стране, корак по корак раздвајале у различитим правцима. Византијски Исток усвојио је модел симфоније imperium и sacerdotium, који је макар у теорији, био негативно усмерен ка одвајању и тензији између две силе. На латинском Западу преовлађујући модел успоставио је независност и самодовољност Цркве у односу на државу, што је на дуже стазе узроковало тензије између две стране. Поставља се питање да ли је један модел био бољи или делотворнији од другог. Оба су изведена из социолошко-политичких постигнућа која су била различита на Истоку и Западу, тако да је сваки на свој начин био неизбежан. Током векова оба модела су наставила да развијају сопствене локалне облике, и тако чврсто обликовали природу црквено-државних односа на Истоку и Западу. Оно су вршили продоран утицај на начине на које су се две европске културе изражавале. Почетком новог века (нарочито после реформације) у односима између Цркве и државе започела је, међутим, нова фаза, која је временом обликовала и њихов данашњи међуоднос у Западној Европи. Уколико не узмемо у обзир те дугорочне историјске процесе, не можемо схватити ни саврмену раздвојеност Цркве и државе, било да она почива на њиховој међусобној усклађености (као у Немачкој) или на строгој одвојености (као у Француској), као ни постојање независне државе Ватикан. Православни Исток прошао је кроз суштински различит развој у рано модерно и модерно доба, што је на дуге стазе довело до установљења националних православних Цркава и њихове чврсте повезаности са државом. Ни овај развој догађаја не може се разумети без увида у вековне везе између Цркве и државе у Византији. Садашња ситуација је свакао умногоме компликованија. На Западу нема једнообразне регулативе односа између Цркве и државе. Систем се мењао током векова, узмимо пример Француске и Велике Британије. На Истоку су ти односи уређени посебним закононским прописима, који у многоме наликују западној традицији. Разлике су очигледније на нивоу практичних питања са Црквом него у погледу законодавства. У Великој Британији, примера ради, Англиканска црква је у складу са законом државна црква (established church), али то формално признање њеног статуса не утиче на постојећи религијски плурализам у земљи. У Грчкој је, с друге стране, Православна црква призната само као „доминантна религија“, али већина политичара, читава црквена хијерархија и народ у великој мери поимају православље као званичну грчку религију. Резултат свега тога био је посебан облик државног хришћанства, који је, све до пре пар година када је застарело и превазиђено законодавство коначно било измењено, оставио значајне последице на неистомишљенике. Дакле, видимо и мале и велике разлике између Истока и Запада у тој области, на различитим нивоима. Упркос заједничким утицајима и узнапредовалој хомогенизацији (у политичком и законодавном систему), разлике су и даље очигледне, и указују на то да се два културна региона развијају на различите начине. Као одговор на питање да ли политичари треба да верују у Бога, на пример, православне земље су у великој мери одговориле потврдно (Грчка 37,3%, Румунија 52%, Бугарска 24,9%), сасвим супротно у односу на резултате забележене у другим земљама, нарочито у Западној Европи. Ово је јасан знак да православни Исток и Југоисток имају своје специфичне религијске и културне особености.[1] Све ово повезано је са једном другом ствари, која се тиче одлике православних култура. Историјска је чињеница да се Православна црква у целини током ране модерне развијала на свој начин, и искусила историјске догађаје различито од римокатолицизма и протестантизма на Западу. Пре свега, није прошла кроз нагле промене који су измениле читаво лице Западне Европе; осетила је само одјек и утицај споља. То је прилично добро познато, али Западна Европа ипак не узима увек у обзир последице које су те околности имале на православне културе. Она православни свет и даље посматра из западне перспективе, као да је и та хришћанска Црква прошла кроз период просветитељства, попут римокатолицизма и протестантизма. С правом се може тврдити да је Православна црква и даље, у многим аспектима – по својој оријентацији, начелима према којима се управља, структури – у „предмодерној фази“, иако су друге државне, друштвене и економске структуре и институције, и неке од културних, успеле да прекораче праг модерног доба. То не значи да је Православна црква суштински неспојива са савременим светом, посебно суочена са савременим моделом „мултипликоване модерности“.[2] Ипак, јасно је да православне културе имају извесне проблеме и потешкоће са тековинама савременог света, које се на Западу и у многим случајевима широм света сматрају сасвим нормалном, попут: плурализма религије, различитих погледа на свет и друштвене системе; толеранције и религијских слобода, мултикултурализма и појединачних људских права; индивидуализма, либерализма, хуманизма и секуларизма; секуларне модерности, раздвајања религијске и секуларне сфере, и савременог система вредности уопште; и попут многих других водећих принципа и усмерења. Римокатолици су имали сличне проблеме у ранијим временима, али након што се догодио aggiornamento Другог ватиканског концила, Римокатоличка црква је променила правац и прихватила многе аспекте савременог света, без одрицања од истине. Овај искорак још увек нису начиниле православна Цркве, из многих разумљивих разлога. Одлика православних земаља јесте да су високо на лествици нетолеранције према другим верским заједницама (Грчка 18,7%, Румунија 23,2%, Бугарска 17,1%), нарочито у поређењу са западноевропским земљама. Централна Источна Европа оставља потпуно другачији утисак са Мађарском на челу (42,8%), следи је Пољска (25,8%),[3] док православне земље показују извесну отвореност према спољном свету и прихватају нове тековине попут европских интеграција и Европске уније, обично га комбинују са са искреношћу или примењеним критицизмом западног система вредности. Овакве примере налазимо у многим иступањима Руске православне цркве последњих година.[4] Штавише, православне Цркве су убеђене да су способне да оживе и допуне сопствени, заправо предмодеран систем, вредностима попут персонализма, заједничких идеала и традиционалног полагања права на истину. Оно што заправо покушавају да ураде, јесте да реше савремене проблеме предмодерним тактикама, што се може видети у Социјалном учењу Руске православне цркве (2000).[5] Иако њихово нагињање ка прошлости није проблематично само по себи, званична саопштења која произлазе из тога имају ефекат постављања обавезујућих норми и одају утисак нарочитог антизападњаштва, које је и даље једно од обележја православне културе уопште. Многи представници православних цркава обично романтизују и идеализују прошлост више него садашњост,[6] што је заправо одраз њиховог посебног и самосталног историјског развоја. Православно хришћанство у контексту промена након 1989. године У закључку бих желео да кажем нешто о променама у религијским и конфесионалним идентитетима у православној Источној и Југоисточној Европи након 1989. године. Иако је потребно направити разлику између бивших комунистичких (Русија, Румунија) и некомунистичких (Грчка, Кипар) православних земаља, тај период и даље име неке занимљиве паралеле. Православно хришћанство у значајној мери обликује колективни идентитет народа јер оно настоји да усвоји нову и захтевнију улогу, која такође има подршку од стране државе. У преамбули руског Закона о верским заједницама из 1997. године, за државу се тврди да је секуларна, али је истовремено истакнута и хваљена улога Руске православне цркве у обликовању и формирању руског идентитета. С једне стране, Руска православна црква има јасно привилеговану позицију и у пракси ужива посебан статус као „званична религија“ Русије, као сведок блиских веза између Кремља (предвођеним Владимиром Путином) и руског патријарха.[7] Насупрот томе, у Грчкој су начињени покушаји да се постигне нека врста секуларизације друштва кроз неформално одвајање Цркве и државе, које се до сада није стварило. Црква захтева нову јавну улогу, што је доводи у конфликт са државом.[8] У Србији постоји јасан доказ изједначавања православног и националног идентитета, што је разумљиво имајући на уму национални карактер Православне цркве у тој земљи и насиља у ранијим (војним) обрачунима са Западом. Уз све очигледне напоре да се модернизује, јавни дискурс Цркве и политичких вођа такође показује оживљавање традиционалних друштвених образаца (светосавско предање).[9] На основу ових неколико примера никако не бисмо могли закључити да се ближи крај међусобној повезаности православних народа Источне и Југоисточне Европе на темељу вере. Јасно је, међутим, то да су у данашњем глобализованом свету православне земље изложене одређеним неизбежним променама , на које оне одговарају ослањајући се на своје посебне, православне традиције. Обиље података потврђује постојање такозване религијске ренесансе, која се протеже ван оквира Православне цркве.[10] Што се тиче бивших комунистичких земаља, које се свакако разликују међу собом,[11] није се појавило ништа што би преузело место религијског идентитета, посебно зато што су се ти идентитети осећали током комунистичког периода. Међутим, обележје садашње фазе јесу нови облици оформљени повезаношћу људи са православним хришћанством. Већи степен индивидуализације трајна је одлика, посебно зато што се многи људи сматрају „православнима“, а не припају цркви: феномен „веровања без припадања“, које је Грејс Дејви приказала и анализирала.[12] Али и феномен „припадања“ Православној цркви (на основу етичке припадности, националности, културе, итд), а да при том генерално „не верују“ у православље или у Бога, такође се може различито посматрати. Оно што је очигледно јесте произвољност система вредности по коме се управљају и која произлази из различити, али не увек и компатибилних извора. Последица тога је истовремено постојање различитих погледа на свет и вредносних усмерења и пракси (астрологија, зен, јога, верски исцелитељи, „Њу ејџ“), међу којима се не може све подвести под православље. Ово такође ствара феномен двојаких или многоструких идентитета код једног истог верника, који нису међусобно супротстављени, већ их треба сагледати као допуну једних другима.[13] Главни разлог за појаву таквих променљивих облика религијске припадности јесте садашње глобално и мултикултурално окружење. Они су у највећој мери толерисани од стране црквене хијерархије углавном јер их је тешко држати под контролом. Коначно, узимајући у обзир савремени наднационални значај православних Цркава као и њихов мултинационални карактер, треба истаћи да оне и даље настоје да покажу да могу да играју наднационалну улогу. У циљу тога, оне првенствено покушавају да се појаве на глобалној („екуменској“) позорници, примера ради, бавећи се питањима заштите животне средине, међународних конфликата и међурелигијског мира. Ова садашња стратегија васељенског патријарха традиционалном седишту православног хришћанства обезбедила је извесну међународну позицију у последње две деценије – упркос проблемима које има услед турске религијске политике.[14] Други феномен који не треба игнорисати јесте транснационализам, који лежи у односима између различитих православних Цркава у дијаспори широм света и њихових матичних Цркава углавном у Источној и Југоисточнној Европи, јер су то односи који такође носе проблеме. Исти феномен се истовремено показује у једнодушности која се очитује унутар православне заједнице, примера ради, међу православним Србима, Грцима и Русима током ратова у Југославији деведесетих година прошлога века.[15] С друге стране, таквим примерима солидарности не треба дозволити да учине нејасним историјске и савремене проблеме, оптерећујући односе између Грчке православне цркве и словенских (углавном руске) православних цркава.[16] Неспорно је да глобално окружење данас много утиче на православни свет, који је делимично превазишао своју скучену идентификацију са појединачним нацијама, док истовремено настоји да следи традиције своје екуменске прошлости. Ово показује да православно хришћанство, због многих својих карактеристика, суштински није изузетак у поређењу с другим хришћанским црквама и религијама. На њега су снажно утицале савремене тековине, нарочито глобални трендови, и оно жели да се суочи са тим изазовима уз помоћ сопствених ресурса, без обзира на ниво успешности. * Први део текста можете погледати ОВДЕ. Извор: Теологија.нет View full Странице

Сагледавање проблематике Да ли се религијска ситуација у Европи данас мора посматрати као засебан феномен или постоје значајне разлике између Истока и Запада? Можда су те разлике само мале и деликатне? Јесу ли претежно православне земље Источне и Југоисточне Европе (посебно Русија, Украјина, Грчка, Србија, Бугарска, Румунија и Кипар) изузетак у европском религијском крајолику? Или само носе обележја и особености у складу са сопственим религијском и свеукупним културним развојем? Иако су на ова и слична питања којима ћемо се бавити у овом чланку, одговоре понудила релевантна (западна) истражавања, и даље су, по нашем мишљењу, у многим аспектима ти одговори незадовољавајући. За то постоји неколико разлога, и треба их сагледати у контексту нарастајућих европских интеграција и покушаја да се кривотворе културна и религијска једнодушност као одговор на оно што поједини виде као озбиљну претњу Европи од стране ислама. Данко Страхинић, Крст над реком, Земун, 2018. Имајући то у виду, многим особеностима православног хришћанства, и православној култури уопште, није поклоњена адекватна пажња. У начелу постоји консензус око тога да је православна вера облик хришћанства, и онa се у историјском смислу од давнина развијала другачије од западног хришћанства. Дакле, постоји сагласност око тога, али на томе се све завршава, јер у крајњој линији преовладава неизмењено становиште о европском хришћанству као целовитом. Недовољно пажње се поклања разноликости хришћанске религије, која несумњиво постоји унутар Европе, као и далекосежним последицама које из тога произилазе. Православни хришћани, условљени својом јединственом историјом, развили су другачији однос према исламу од западних хришћана. Желео бих да илуструјем ово занемаривање православног хришћанства и његове специфичне културе – иако има изузетака[1] – на основу два актуелна примера. Најпре бих се осврнуо на књигу британске социолошкиње Грејс Дејви ο Европи као посебном религијском случају у поређењу са остатком света.[2] У својој књизи, која је наишла на изузетно позитиван интернационални пријем, она покушава да покаже, на основу разних примера из Сједињених Држава, Латинске Америке, Африке и Далеког Истока, да се религијски развој ван граница Европе не може мерити појмовима развоја својственим европском континенту. Раније је, тврди она, методолошка грешка била посматрати Европу као мерило развоја света у целини (не само у сфери религијског). Данас, наставља она, примењује се обрнута процедура, тако да се Европа сагледава више као изузетак од извесних постојећих шаблона који постоје, mutatis mutandis, широм света. Свакако, морамо признати допринос теорији која је изнесена у књизи, али пажљиво читање ће открити да се религијске разлике унутар Европе суштински игноришу. Ауторка се, као што је познато, бави нарочитим кретањима у Западној Европи (нпр. секуларизацијом као последицом модернизације), која су одредила њену слику у савременом свету и такође имала утицај у другим деловима света. Али никаква нарочита пажња није поклоњена Источној и Југоисточној Европи, што и сама ауторка признаје. Разлози које наводи прагматичне су природе: данас је немогуће рећи са дозом извесне сигурности, да ће се у будућности остварити одређени облици религијског развоја у Источној Европи, нарочито након радикалних промена уведених у посткомунистичком свету.[3] У кратким цртама помиње се пример Грчке, њена религијска ситуација се карактерише као „јединствена“.[4] Специфичности Грчке у поређењу са Западном Европом постављене су у две колоне, у којима се просечне грчке вредности с обзиром на религијска уверења и учесталост присуства у цркви пореде са онима у већини западноевропских земаља, укључујући римокатоличке, протестантске и земље мешовитих вероисповести.[5] Поставља се питање каква је ситуација у европским земљама које су већински православне и који се закључци из тога могу извући. Да ли се према њима треба односити као према изузецима у поређењу са Западном Европом? Јесу ли, управо из тог разлога, кренули истим путем, са истим последицама као и Западноевропљани? Одговори на ова питања могли би да нас спутају да извучемо закључке релевантне за ове проблеме на које сам указао на почетку чланка. Такође би требало нагласити да у другим публикацијама у којима се бави овом темом, пажња Грејс Дејви усмерена је и ка Западној Европи, иако наслови тих издања указују на нешто свеобухватније.[6] Други пример тиче се збирке есеја која је такође наишла на веома позитиван пријем и која је посвећена питању заједничких културних вредности и одговарајућег идентититета Европе, [7] тема којој се ових дана прилази из различитих углова и често узрокује бурну и контроверзну дискусију.[8] Као што је добро познато, ширење Европске уније на просторе Источне и Југоисточне Европе и почетак приступних преговора са Турском, интензивирали су расправе о идентитету и вредностима. Разговори око Европског устава и дебате из 2004. на тему да ли у преамбули нужно, или не изричито, треба да се помиње хришћанство, други су јасни знаци значаја ове теме. Наслов поменуте књиге гласи Die kulturellen Werte Europas („Културне вредности Европе“, „Werte“ у значењу „вредности“). Мада би, по мом мишљењу, могла да има другачији наслов: Die kulturellen Werte des Abendlandes, тј. „Запада“. Разлог због којег то тврдим највише се састоји у томе што су у есејима фокусираним на развој у Западној Европи, православни Исток и Југоисток у малој мери узети у разматрање и у основи посматрани као маргинални. Штавише, и при бављењу древном Грчком, главни акценат је на утицају који је она имала у време ране модерне и модерне ере западноевропске историје,[9] која се, примера ради, нужно не подудара са њеним значајем за савремену Грчку.[10] Дискусија о јудеохришћанском наслеђу Европе узима у обзир бављење латинским, али не и православним хришћанством,[11] мада, док свеобухватан есеј о плурализму вредности у средњем веку укључује византијску културу,[12]он, према нашем мишљењу, не пружа било какав посебан третман специфичних односа међу православнима (у смислу исправности вере) и плурализму и његовим последицама. У испитивању промена вредности у Европи, помињу се, између осталог, религијске оријентације,[13] али се Источној Европи приступа само овлаш као свеопштем конгломерату различитих случајева без било какве посебне везе са православном традицијом. Читава сфера православног хришћанства, која је имала одлучујући утицај на образовање Источне и Југоисточне Европе и чији су лидери пропагирали вредности које су у неким случајевима биле прилично различите од Европе у целини,[14] у суштини је занемарена. Уистину, постоји есеј посвећен исламу и расправи о вредностима,[15] али не садржи ништа о православној критици Запада, која има запањајуће сличности са оном која долази из ислама. О проблемима који произилазе из тренутних културних конфликата такође се говори без било каквог осврта на православни Исток и Југоистог Европе, [16] иако је тај специфичан аспект такође истакнут у озлоглашеној тези Семјуела П. Хантингтона. Примера ради, уопште се не узимају у обзир руски славенофили XIX столећа. Многи од њих (попут Ивана Кирејевског) остварили су снажан утицај на православну традицију, и њихов систем вредности засигурно није идентичан са западноевропским (видети њихову критику западног индивидуализма).[17] Нити се уопште помиње историјска или савремена критика Запада и западних вредности од стране православног Истока,[18] нарочито у погледу људских права, индивидуализма, либерализма, мултикултурализма и хуманизма.[19]Без обзира да ли та становишта сматрамо истинитим или лажним, различите дебате међу православнима истичу разлику између православног Истока и латинског Запада на многим пољима, укључујући и систем вредности. Велика схизма која је поделила хришћанске цркве на Истоку и Западу, у тим дискурсима се посматра као јемство одлучујућих параметара за дефинисање потоње, уопштеније разлике између ове две културе. Овакве идеје, адекватно распрострањене, уживају велику популарност у различитим православним круговима, иако су последице свега тога у пракси, примера ради у сфери политике, занемарљиве. Овде треба направити јасну дистинкцију између различитих политичких (прозападних) и религиозних (антизападних) представника православних земаља. Основно питање је, међутим, зашто приређивачи тог зборника говоре о свеобухватном, паневропском систему вредности, а не узимају у обзир постојећу религијску и културолошку разноликост Европе на релацији Исток–Запад. Као што смо већ указали, постоје савремене студије које се баве европском религијском разноликошћу и последицама које оне узрокују. Треба поменути збирку есеја, „Религија у експанзивној Европи“ [Religion in an Expanding Europe], где су расветљене многе религијске и културолошке појединости православних култура у односу на западно хришћанство, и испитивао се њихов значај за процес уједињења Европе.[20] Но, ипак, два примера која смо изнели, показују да то није учињено у многим другим студијама. Источна и Југоисточна Европа су често, као географски, религијски и културни региони, занемарени или им је дато мало или недовољно пажње у садашњим дискусијама о Европи и њеној култури и идентитету. Претпоставља се да је Европа углавном хомогена и да свуда показује исте фундаменталне карактеристике. Стога се у основи сматра да су све европске поткултуре, упркос локалним разликама, компатибилне. Развој на Западу је у жижи интересовања у пренесеном и уопштеном смислу. Дискурс о уједињењу Европе који је развијен у римокатоличким круговима последњих година, показује да је западњачки концепт конститутивни елемент владајућих расправа о Европи. У тим иступањима „хришћански Запад“ је постављен као идеал коме треба тежити, што наликује на средњи век, када се говорило о западној Европи уједињеној под под вођством Римокатоличке цркве.[21] Другим речима, начињен је покушај да се одреди темељ европског јединства у идеји хришћанског Запада. То заправо и није нов феномен. Поставља се питање: каква је, ако је уопште има, улога Византије у таквим расправама? Одговор је у већини случајева негативан. Чак и када је православни Исток укључен у истраживања, често се сагледава кроз оптику западних религиозних и културних образаца. Вратио бих се сада питању постављеном на самом почетку: да ли су православна Источна и Југоисточна Европа толико различите у односу на латински Запад да их је потребно испитивати засебно? Како су се ствари развијале након урушавања бившег Источног блока? Какав напредак је постигнут стварањем „паневропске куће“? Исток и Запад у Европи Питање религијске и културне различитости између Истока и Запада у Европи свакако није новијег порекла. Начини на који се до сад приступало тој теми били су разнолики, као и понуђени одговори.[22]Постојање неједнакости засигурно указује и на постојање заједничких ствари. Не постоји консензус међу истраживачима око тога да ли разлике превладавају над сличностима или обратно. Међутим, треба обратити пажњу на употребу терминологије. Исувише је уопштено говорити о западном или латинском хришћанству, или насупрот томе о источном или православном хришћанству. У Западној Европи, као што је познато, преовладава римокатолицизам и протестантизам, са веома широким спектром интензитета. Шведска у том погледу није једнака са Шпанијом, и Енглеска ништа мање са Италијом. У православној Источној и Југоисточној Европи постоји дијапазон сличности, јер православни свет карактерише мноштво аутокефалних и аутономних Цркава. Руско православље, примера ради, није исто као грчко православље. Можда је могуће наћи извесне сличности и заједничке карактеристике (на пример, текући напори да се формулише православни идентитет и пројектује одговарајућа слика Цркве у јавности).[23] С друге стране, искуства тих двеју Цркава у XX веку нису била ни једнака ни упоредива, што, на пример, доводи до веома различитих последица по Руску православну цркву данас.[24] Слично је стање у православној Цркви у дијаспори, рецимо у Западној Европи. Неке од разлика, захваљујући локалним околностима, треба узети у разматрање, али истовремено треба поменути многе елементе који везују читав православни свет. Дијалектика између јединства и различитости стога је важна карактеристика православног света.[25] Но, у контексту напредујуће глобализације и неумитног приближавања култура, чини се да ће многе историјске разноликости између Истока и Запада у сфери религије и хришћанства нестати или изгубити на значају. Ове околности су објашњиве у склопу догађаја који су се одвијали током последњих деценија. Најпре, зближаваље између хришћанских цркава у Европи током ХХ столећа (у форми међуконфесионалних дијалога, екуменског покрета и других међуцрквених иницијатива) узроковало је процес који је допринео „превазилажењу“ историјске поларизације и конфликата. Догодило се 1965. године међусобно поништење анатема од стране Рима и Константинопоља, којима су се две цркве формално раздвојиле у ХI веку; а затим и посета Ватикану грчког архиепископа Христодула 2006. године. Блиски контакти били су успоставњени између Римокатоличке и Православне цркве током последње посете папе Бенедикта XVI Истанбулу исте године, коју су медији пропратили са великом пажњом. Међутим, ови кораци ка приближавању нису прошли без проблема. Имамо пример наставка тензије између Москве и Рима у вези са питањем „канонске територије“; такође и негативне последице ратова у бившој Југославији који утичу на неслагање између две цркве. Даље, присутан је известан број зилотских православних група и покрета са негативним и чак непријатељским ставом према било каквим покушајима и приступима те врсте. Ипак, хијерархије различитих православних Цркава задржавају прагматичан приступ по том питању и траже ближи контакт са Западном Европом на више нивоа, на пример, на политичком и црквеном. То је, до извесне мере, учињемо под покровитељством Европске уније, следећи њену религијску и црквену политику, у коју су хришћанске цркве укључене као корисни сарадници и незаменљиви посредници.[26] Као део програма „културне европеизације“ хришћанске цркве, попут других религијских заједница, настоје да преузму већу одговорност; то чине и Православне цркве. У прилог томе говори и чињеница да три велике православне Цркве (Константинопоља, Атине и Москве) имају званичне представнике у Бриселу као и контакте с европским институцијама, упркос томе што постоје многи радикални православни дискурси антиевропског тона и садржине, засновани и на историјским и на текућим догађајима.[27] Штавише, кораци начињени ка приближавању између религија Истока и Запада покривају широк делокруг на различитим нивоима, један се, примера ради, односи на религијску праксу. Тако, није необично видети иконе осликане у визнатијском стилу у западним Црквама и наћи их у неправославним црквеним продавницама, што је покушај да се замагле традиционалне разлике између две Цркве у сфери теологије иконе и поштовања икона. Примери које сам навео јасно стављају до знања да више не постоји никаква херметички затворена граница између Цркава у Европи данас, која нужно утиче на перцепцију коју имају једне о другима, њихове стратегије за унутарњи и спољни дијалог и заједништво и целокупну њихову слику у јавности. Друго, током последњих неколико деценија спроведено је доста транзиционих статистичких прегледа и студија о културном и религијском пејзажу Европе данас. То показује да у многим гледиштима и даље постоје разлике, одвија се такође и известан процес хомогенизације, а јасно је и да становници Европе деле различите обрасце религиозног понашања широм свих граница вероисповести, културе и географије. Најважнији извори којима сам се служио – изузев мањих студија – јесу две опширне студије које су спровођене у континуитету у различитим фазама: „European Values Survey“ (од осамдесетих година прошлога века)[28] и „European Social Survey“ (од 2002. године).[29] Већа пажња, у обе студије, дата је земљама Источне и Југоисточне Европе. Несумњиво је да ова два истраживања бацају ново светло на данашњу слику Европе. Међутим, проблем са таквим статистичким подацима јесте тај што су ограничени на одређени временски период и то има тенденцију да пренагласи њихову вредност као критеријума за доношење закључака. Другим речима, статистике могу да се промене или да покажу знатне флуктуације у кратком временском периоду. Када је, на пример, Грчка укључена у „European Values Survey“ 1999. године, бројке везане за религију су у многим областима биле много више од просека Западне Европе. Потврду смо добили неколико година касније од „European Social Survey“ из 2002–2003. Разлике између православних и других земаља у Европи се такође могу видети и у другим истраживањима.[30] Ово је посебно видљиво у вези са улогом религије у друштву, култури и политици, религијских осећања младих и поверењу у јавне институције уопште, укључујући и Цркву.[31] Осим тога, те разлике не треба посматрати као апсолутне, јер западноевропске земље имају изражене сопствене особености. Занимљиво је и да Република Ирска и Северна Ирска показују веома висок ниво религиозности у поређењу са другим западноевропским земљама, док су по питању броја верника сличне православним земљама. Штавише, православне и римокатоличке земље око Медитерана, упркос конфесионалним разликама, постижу сличне резултате на бројним пољима. Треба поменути да учесталост доласка у цркву у појединим православним земљама није много већа него у Западној Европи.[32] Ово такође покреће питање кредибилитета статистичких података. Према скорашњим проценама,[33] не постоје меродавни модели за развој религиозности у Европи, религијске промене се региструју у веома широком временском периоду и простору. То доводи у питање чињеницу да је Европа истински секуларизована као што се уопштено претпоставља. Религијско осећање у Европи може се описати као променљиво, флексибилно и прилагодљиво, и као такво не допушта никаква крајња предвиђања будућег религијског развоја. Узимајући у обзир ове параметре, поставља се питање да ли се може подвући коначна линија поделе између Источне и Западне Европе по питању религије, што чини се утире пут „зближавању“ између два располућена континента. Изнова се у студијама истиче да нису присутне само паралеле и сличности већ и неједнакости у погледу религијског развоја између Источне и Западне Европе.[34] Из наведених разлога, свакако би било претерано тврдити да су Источна и Југоисточна Европа изузетак по питању религије. Примереније би било говорити о извесним посебним одликама православних култура у поређењу са Западном Европом, које имају историјске темеље и чије се крајње последице могу осетити и у садашњости, мада у измењеној и често прикривеној форми. Говорећи о православном контексту, императив је дефинисати подручја дискурса која имамо на уму у дато време. Православни свет је изузетно мултидинамичан. Постоји званична црквена хијерархија, која покушава да функционише међу мноштвом различитих праваца и усвоји умерено становиште; православно монаштво, које има сопствену културу и претежно је традиционалистичко; православни модернисти и реформатори, који образују мањину и изложени су жестокој критици; теолози и интелектуалци различите провинијенције који настоје да одбране своје изузетно идиосинкратично становиште; православни фундаменталисти и зилоти, који, заједно са монаштвом, усвајају бескомпромисна становишта и врше притисак на црквену хијерархију; и на крају масе верника, које су изложене утицајима, упутствима и инструкцијама свих претходно поменутих. То узрокује слику мултифокалне православне културе, којој само назив „црква“ није довољан.[35] Задатак сваког облика религијских студија која се користи социолошким техникама и анализира дискурсе и културне трендове, требало би да буде да установи те одреднице и наративе у њиховој свеукупној различитости. * Други део текста биће објављен 5. јула. Извор: „Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?“ in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (eds.), The Plurality of Europe: Identities and Spaces, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2010, 189–203. Превод: Јована Пантелић [1] На пример, Miklós Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion Able to Deal with Differences Between Eastern and Western European Developments?“, Social Compass 53 (2006) 251–265. [2] Grace Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, London 2002. [3] Ibid., xi. [4] Ibid., 13. [5] Ibid., 6f. [6] Grace Davie, „Religion in Europe in the 21st Century: The Factors to Take into Account“, Archives Européennes de Sociologie 47 (2006) 271–296. [7] Hans Joas/Klaus Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt/Main 2005. [8] Bettina Bock/Rosemarie Lühr (Hg.), Normen und Wertbegriffe in der Verständigung zwischen Ost- und Westeuropa, Frankfurt/Main 2007. [9] Christian Meier, „Die griechisch-römische Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 93–116. [10] Christos Yannaras, Philosophie sans rupture, Genève 1986. [11] Wolfgang Huber, „Die jüdisch-christliche Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 69–92. [12] Michael Borgolte, „Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte“, ibid., 117–163. [13] Helmut Thome, „Wertewandel in Europa aus der Sicht der empirischen Sozialforschung“, ibid., 386–443. [14] Peter Wagner, „Hat Europa eine kulturelle Identität?“, ibid., 494–511. [15] Gudrun Krämer, „Wettstreit der Werte: Anmerkungen zum zeitgenössischen islamischen Diskurs“, ibid., 469– 493. [16] Dieter Senghaas, „Die Wirklichkeiten der Kulturkämpfe“, ibid., 444–468. [17] Ivan Kireevskij, „Über das Wesen der europäischen Kultur und ihr Verhältnis zur russischen [1852]“, in: Dmitrij Tschižewskij/Dieter Groh (Hg.), Europa und Rußland. Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses, Darmstadt 1959, 248–298. [18] Vasilios N. Makrides/Dirk Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism: The Need for a Comparative Research Agenda“, in: Jonathan Sutton/Wil van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, Leuven 2003, 87–120. [19] Мисли се на критику грчког теолога и философа, Христа Јанараса (Christos Yannaras), Ἡ ἀπανθρωπία τοῦ δικαιώματος, Atina 1998. [20] Timothy A. Byrnes/Peter J. Katzenstein (eds.), Religion in an Expanding Europe, Cambridge 2006. [21] С тим у вези видети истраживање на тему „Entsäkularisierung in Europa: Die Vision vom Abendland als eine Wiederkehr der Politisierung von Religion“, које је било део програма „Mobilisierung von Religion in Europa“ немачког Министарства образовања и науке на Универзитету у Ерфурту (2005–2008). Видети Alexandra Lason, „Die Rede vom Abendland im Kontext der Einigung Europas. Der Abschied vom Ende des christlichen Abendlandes“, in: Jamal Malik (Hg.), Mobilisierung von Religion in Europa, Frankfurt/Main 2010, 135–148. [22] Gerhard Podskalsky, Zur Hermeneutik des theologischen Ost-West-Gesprächs in historischer Perspektive (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Chris­tentums, 2), Erfurt 2002, према коме основна разлика лежи у неједнакој процени и употреби филозофије и теологије на Истоку и Западу. [23] Irena Borowik, „Orthodoxy Confronting the Collapse of Communism in Post-Soviet Countries“, Social Compass 53 (2006) 267–278; Victor Roudometof, „Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece“, in: Victor Roudometof/Alexander Agadjanian/Jerry Pankhurst (eds.), Eastern Orthodoxy in a Global Age: Tradition Faces the Twenty-First Century, Walnut Creek, CA 2005, 84–108. [24] Alexander Agadjanian, „The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society“, Social Compass 53 (2006) 169–184. [25] Vasilios N. Makrides, „Relazioni interortodosse nell’Europa contemporanea“, Archivio Teologico Torinese 11 (2005) 355–390. [26] Thomas Jansen, „Europe and Religions: The Dialogue Between the European Commission and Churches or Religious Communities“, Social Compass 47 (2000) 103–112. [27] Makrides/Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism“, passim. [28] Loek Halman/Ruud Luijkx/Marga van Zundert, Atlas of European Values, Leiden 2005. [29] Видети: http://ess.nsd.uib.no/ (мaj 2010). [30] Jürgen Gerhards/Michael Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union. Ein Vergleich zwischen Mitgliedsländern, Beitrittskandidaten und der Türkei, Wiesbaden 2006. [31] Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion“, 252–255. [32] Gerhards/Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union, 68. [33] Loek Halman/Veerle Draulans, „How secular is Europe?“, The British Journal of Sociology 57 (2006) 263–288; eidem, „Mapping Contemporary Europe’s Moral and Religious Pluralist Landscape: An Analysis Based on the Most Recent European Values Study Data“, Journal of Contemporary Religion 20 (2005) 179–193. [34] Yves Lambert, „A Turning Point in Religious Evolution in Europe“, Journal of Contemporary Religion 19 (2004) 29–45; Irena Borowik, „Between Orthodoxy and Eclecticism: On the Religious Transformations of Russia, Belarus and Ukraine“, Social Compass 49 (2002) 497–508; Miklós Tomka, „Tendances de la religiosité et de l’orientation vers les Églises en Europe de l’Est“, Social Compass 49 (2002) 537–552. [35] Проблеме који се с тим у вези јављају сјајно су показали многи савременици из окриља Руске православне цркве након промена 1989–1991. О томе видети: Christopher Selbach, „The Orthodox Church in Post-Communist Russia and her Perception of the West: A Search for a Self in the Face of an Other“, Zeitschrift für Religionswissenschaft 10 (2002) 131–173; Stella Rock, „Fraternal Strife: Nationalist Fundamentalists in the Contemporary Russian Orthodox Brotherhood Movement“, in: Sutton/van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, 319–342. View full Странице

Шта су „људска права“? Придев „људска“ упућује на нешто (у овом случају „права“) што је заједничко свим људима. „Права“ припадају сваком човеку понаособ, безусловно и без изузетка. Свако индивидуално постојање, под претпоставком да је људско, носилац је „права“. Ајси и Сот Реч „право“ значи захтев-право једне индивидуе, које је предвиђено од неког опште прихваћеног (и за све обавезног) правног кодекса. Правни кодекс („друштвени уговор“) чини право индивидуалног захтева-права законским, дакле нужним за све. Законско (правним кодексом) обезбеђење индивидуалних права је основни знак распознавања модерне. Теоретски се заснива на филозофији просветитељства (крај 18. века). Појам права познат је на Западу од средњег века, мада није могуће установити када је тачно почео да се користи. Међутим, у средњем веку права су се тицала конкретних особа и конкретних социјалних слојева. Радикална новина модерне је у томе што је права учинила „људским“, дакле заједничким свим људима без разлике. Заштита индивидуалних права постала је симбол модерне културе Запада. Заједно са примањем претходне технологије, прихватање законских обавеза (међународних уговора) индивидуалних права, у модерни се сматра аргументом инкултурације једног друштва. Наравно, земље које су потписале ове међународне уговоре и унеле их у свој правни систем не излазе увек у сусрет обавезама које су прихватиле на себе. Људска права се још мање поштују на пољу међународних односа и стратегије великих сила. То значи да поштовање и заштита права човека остаје етички проблем, а етика увек одмах отвара питање: ко и са којим ауторитетом је одређује, ко обавезује људе да поштују њене одредбе. Можда Бог и његов закон који изражавају верске институције? Са ове тачке гледишта Запад је имао (у тзв. средњем веку) једно изузетно негативно историјско искуство. Верска етика била је повезана у главама људи са стањима социјалне неправде, неравноправности, насилне самовоље, страшним казнама, идеолошким терором. Ово средњовековно искуство одвело је модерну у борбено одбацивање сваког метафизичког утемељења етике и права. Одбацивање метафизике допринело је апсолутном прихватању физике (природе): да се правила и правне одредбе не црпе из претпостављеног „закона Божијег“, којим желе самовољно да управљају верске институције, већ из логике закона природе који су објективни и подложни контроли. Човек је по својој природи логичко биће, разум је физичко својство свакога човека. Сходно томе, етичка правила можемо да црпимо из логичког одређења опште користи и употребљивости. Под претпоставком, наравно, да ће се свака особа обавезати својом индивидуалном вољом овој општој (природној) логици, да ће прихватити последице једног „друштвеног уговора“. Тако је настао појам „природног права“ у модерни, са изненађујућим развојем огранака и струка, као и појам „природног“ права сваке „природне“ индивидуе, без прављења социјалних, класних, економских и других разлика. Религија је подведена под социјалну организацију, постала је приватна ствар, разликовање „светог“ од „секуларног“ (цркве од државе) данас се сматра условом и основном карактеристиком друштава западног типа. Наравно, још од краја 18. века, усред климе ентузијастичке потврде природе и одбацивања метафизике, маркиз Де Сад је упозорио да логика природе није увек у служби врлине, напротив: злочин се налази у самој животној структури човека. Ужас нечовештва, гажење сваког појма права једне особе догодили су се на најупечатљивији начин у току 20. века. Чак и данас, када се већ глобално вођство Запада пропагира као тријумф заштите људских права, праксе геноцида, етничког чишћења, покоља невиних, мучилишта, полицијске владавине и цензуре, често и робовласништва, на дневном су реду међународног терена. Довољно је присетити се страшне трагедије Палестинаца, Курда, Срба, Грка са Северног Кипра, да се схвати да Запад одлучује који људи имају људска права, а којима их по дефиницији треба одузети. Постоји једно горуће питање које теоретичари индивидуалних права остављају отвореним: како и зашто античка Грчка, која је људској историји даровала политику („уметност“ и „науку“ [управљања државом, прим. прев.]), као и врхунско достигнуће демократије, како и зашто уопште није познавала чак ни појам „индивидуално право“? Исто питање важи и за римско право које је суштински утицало на свако каснију кодификацију права у Европи и такође му је непознат појам „индивидуално право“. Треба ли, дакле, да се закључи да се класична антика, којом се Европа толико хвали, није интересовала за заштиту живота, части и достојанства човека? Покушаћу да пружим кратак одговор у вези са оним што се тиче античке Грчке, пошто је то углавном у вези са мојом темом. Радикална новина коју су Грци донели људској историји јесте то да су су-живот преобратили у достигнуће града, нужну (из корисних разлога) саборност у „такмичењу за истину“. Град (πόλις) је онај догађај односа унутар друштва који произлази када је циљ и основа саборности метафизичка а не корисна: опонашање „постојећег бића“, начина постојања „по истини“, начина непропадљивости и бесмртности. Овај начин је „суштински (дакле универзални) разлог“, логичност хармоније и поретка који универзум чини космосом (украсом). Опонашање социјалних односа „по истини“ је уметност и наука политике, начина да се саборност претвара у град. Искључено је да је овај начин индивидуални покушај или индивидуални циљ, већ је по дефиницији он социјални догађај, „заједничко такмичење“. Они који учествују у овом такмичењу јесу грађани: учесници у највећој части да својим животом и својим односима остваре „истину“: начин постојећег бића. „Индивидуална права“ у модерни штите индивидуу углавном од самовољности власти. Али у античкој Грчкој власт су сви грађани заједно („народ“) – „држава“ (власт) припада народу (демократија). Сваки грађанин учествује „у суду и власти“: од тренутка када је грађанин, он је по дефиницији способан за сваку политичку дужност (отуда се грађани на дужности бирају путем извлачења [κληρώνανται], а не путем избора). Пошто је функција „света“ (опслужује истину), она поседује „светост“ и тело грађанина. У античкој Грчкој је незамислива било каква телесна казна или злостављање грађанина (бичевање, ударање штапом, сечење носа и сл), незамисливо да се оскрнави тело грађанина. Незамисливо је и постојање џелата: Сократ који радије иде у смрт него да буде прогнан, сам ће узети и попити отров – нема џелата да изврши смртну казну. Разуме се, дакле, да је обезбеђивање „индивидуалних права“ у потпуности сувишно у старогрчком свету – логика која нема везе са грчком политиком. Нечија част да буде грађанин покрива неупоредиво више привилегија од оних које конвенционално (правним кодексом) штите права индивидуе. Пример античке Грчке олакшава нам разумевање става Православне цркве (а не идеолошког „православства“ наших дана и институција које га заступају) о питању „људских права“. Није случајно да су прве апостолске (основане од апостола Христових) хришћанске заједнице позајмиле од старогрчког политичког догађаја реч „црква“ (ἐκκλησία) да би изразиле и пројавиле свој идентитет – карактеристична разлика од сваке врсте „религије“. Као и у старогрчкој „цркви (= сазиву) народа“ грађани се не окупљају првенствено да би већали, судили, одлучивали, већ првенствено да би конституисали, остваривали и пројављивали град (начин живота „по истини“), исто тако и хришћани: окупљали су се не првенствено да би се молили, богослужили, поучавали, већ првенствено да би конституисали, остваривали и пројављивали на евхаристијској вечери начин постојања „по истини“, непропадљивости и бесмртности: опонашање не више непојмљиве „логичности“ света, него тројичне заједнице личности, заједнице која чини стварно постојање и живот, пошто „је љубав“ (1. Јн 4, 6). Сви који учествују у црквеном догађају, чак и разбојници, цариници, блуднице, блудници, немају потребу да им се обезбеде људска права. То да је неко учесник и заједничар, члан тела цркве значи да постоји само да би волео и био вољен – дакле, изнад сваког захтева да се обезбеди правима „која су нужна за све“. Овај историјски преображај старогрчког политичког догађаја у евхаристијско тело хришћанске цркве има две основне последице. Прва последица: грчки политички прототип представљао је историјску плот у циљу остварења и пројаве радикалне разлике између цркве и религије. Црква је догађај и начин заједничарења личности, начин љубави, дакле: слободе постојања од природе, слободе од природних ограничења времена, простора, пропадљивости и смрти. Насупрот томе, религија је индивидуални догађај, подложан природној нужности човека да обожава и задовољи непознато онострано – она је индивидуална тежња ка индивидуалној вери, индивидуалној врлини, индивидуалном оправдању, индивидуалном спасењу. У првом случају (цркве) индивидуални идентитет се остварује и пројављује путем самопревазилажења и самодавања. Тада говоримо о личности, дакле, о постојању активном, креативној другости, која је плод односа у заједници, љубави и слободи од природног „ја“. У другом случају (природне религије и религиолошких верзија хришћанства на Западу и Истоку) индивидуа тежи своме оправдању и спасењу, које се задобија егоцентричном метафизиком путем врлина, добрих дела итд. Није, дакле, произвољно мишљење да је у историји Европе био доминантан религијски индивидуализам једног религијског (од Карла Великог па надаље) хришћанства које је постало матица апсолутизације људских права у модерни. Тежња ка индивидуалном метафизичком спасењу препустила је своје место, када је била одбачена тиранија метафизике, тежњи ка секуларној (законској) заштити. Тада је настао политички систем тзв. заступничке демократије који је у супротности са старогрчком демократијом (као што је Православној цркви супротно религијско индивидуално хришћанство). Друга последица преображаја старогрчког политичког догађаја у евхаристијско тело хришћанске цркве јесте очување и пројава разлике између метафизике и идеологије. Разни облици „теократије“ немају никакве везе са старогрчком политиком као „такмичењем за истину“, нити са црквеним догађајем изображавања тројичне заједнице. „Теократија“ је употреба метафизике (као највишег ауторитета) да би се свима као обавеза наметнула правила понашања и интереси оних који владају (карактеристичан пример је „свети рат“ – џихад – у исламској традицији или фраза „In God we trust“ на свакој новчаници долара у САД). Међутим, свака употреба метафизике за секуларне циљеве претвара метафизику у идеологију, у илузорни психологизам. У случају старогрчке демократије и Православне цркве догађај заједничарења није могуће потчинити идеолошким тенденцијама и интересима, пошто је његово динамично остварење само себи циљ. Односи заједнице живота су у оба случаја једини циљ саборности, пошто они конституишу начин „постојећег бића“ (чак и када се овај начинодноси на два различита прототипа). Метафизика се потчињава идеологији (са резултатом као што су „теократија“, „милост Бога цара“, папоцезаризам, цезаропапизам, фундаментализам) када се испразни од свог онтолошког садржаја (дакле, од питања постојања, узрока и циља постојећег). Без онтологије метафизика опслужује индивидуалну психологију (даје предност индивидуалним осећањима, чулним „извесностима“, „убеђењима“ која хране его). Психолошке, пак, „извесности“ и „убеђења“ идеологије позајмљују метафизици. Познати аутор Семјуел Хантингтон у својој популарној књизи Сукоб цивилизација (књига са скандалозним историјским нетачностима и упадљивим херменеутичким произвољностима) приписује савременим друштвима, чије се култура некада формирала православним црквеним предањем, немоћ да спроведу принципе заштите људских права. Резултат ове немоћи је, сматра он, тешкоћа у прилагођавању савременим захтевима западних идеологија „плурализма“, тј. „толеранције различитости“. Сигурно је да православно црквено предање не познаје појам заједнице(друштва) као societas, дакле, као „партнерства индивидуа у заједничком интересу“. Такође му је непозната саборност као нумерички скуп незаинтересованих индивидуа, непознато му је људско сапостојање као прости суживот на основу логичких конвенција, непознат му је модел заједнице незаједничарећих индивидуа. Видели смо раније укратко које схватање социјалног и политичког догађаја дели православно црквено предање и какво неограничено вредновање људске личности спада у то схватање. Међутим, у православној библиографији може се срести једногласно разумевање и поштовање принципа заштите људских права које је увела западна модерна. Велико (заједница личности, указивање на личну јединственост, другост и слободу путем заједничарења) не одузима, нити сузбија мање (законску и институционалну једнообразну заштиту сваке индивидуе од самовољности власти и моћи). Ми православни признајемо да општа историјска искуства, као оно западног средњовековља, показују да је заштита права индивидуе огромна ствар и драгоцено достигнуће. Представљало би, међутим, ампутирање историјског сећања и критичког мишљења, ако истовремено не бисмо признали да је, на основу историјских искустава, као старогрчког града или византијске (и поствизантијске) заједнице, заштита људских права про-политичкодостигнуће. Несумњиво је достигнуће, али друштава која још нису доспела (можда ни разумела) полазни и првенствени смисао политике: политике као општег такмичења живота „по истини“, политике која се формира на бази онтологије (а не корисних интереса). Појам „индивидуалног права“ није само продукт филозофије просветитељства и знак распознавања културе модерне. У данашњој историјској стварности индивидуално право се показује као првенствени грађевински материјал за изградњу модерне „парадигме“, нашег начина живота данас. Са становишта политике и економије „социјалне борбе“ и индивидуалних егзистенцијалних проблема (као што је еутаназија), појам „индивидуално право“ подразумева се као критеријум сваког деловања, сваког планирања, сваке опште потврде. Паралелно, богата савремена међународна библиографија наводи и анализира очигледну кризу модерне културалне „парадигме“. Постоји велики број навођења „историјског краја“ многих основних елемента модерне: крај идеологија, крај парламентаризма, крај логике итд. Не ради се овде о теоријском празнословљу. Сваки грађанин тзв. развијених друштава има непосредно, свакодневно искуство брзе декаденције и изопачења основних идеја модерне. Политичка трговина, потчињавање политике законима рекламе, испирање мозгова масе су у суштини поништили „заступнички“ парламентарни систем. Политичари не заступају грађане и њихове интересе већ новчани капитал предизборне пропаганде и интересе финансијера. Сажимање економских и политичких интереса има за резултат на међународном простору застрашујућу социјалну корупцију, која се шири од неморалних средстава информисања у циљу „гледаности“ и „признатости“. Трговина оружјем непрестано омогућава крваве ратне сукобе, а трговина наркотицима уништава цвет младости. Вера у логику „друштвеног уговора“ одавно је престала и чини се да влада само логика сукобљавања интереса. Симптоми тих размера никада нису производ само етичког посрнућа, већ су јасни показатељи краја једне културалне „парадигме“. „Парадигма“ модерне заснована је на индивидуалним „правима човека“. Можда ће једна ка заједници усмерена верзија заштите егзистенцијалне истине и аутентичности човека допринети продору нове културалне „парадигме“. Извор: „Ανθρώπινα δικαιώματα και η Ορθόδοξη Εκκλησία“, in: Εμμανουήλ Κλάψης (ed.), Ορθόδοξες εκκλησίες σε έναν πλουραλιστικό κόσμο. Ένας οικουμενικός διάλογος, Αθήνα: Εκδόσεις Καστανιώτη, 2006, 160-168. Превод: Предраг Драгутиновић. View full Странице

Румунска Православна Црква наставља са својим антиканонским упадима у јурисдикцију Српске Православне Цркве; Шта је диптих помесних Православних Цркава и на којем месту се налази Српска Православна Црква? Индонежанска полиција саопштила је да је шесточлана породица одговорна за самоубилачке бомбашке нападе на три храма у Сурабаји. У емисији говоре протопрезвитер Далибор Купусовић, архијерејски намесник врбашки и протонамесник Миладин Бокорац, архијерејски намесник жабаљски. Шта је актуелно у хришћанском свету? Прилог смо преузели са интернет странице Радија Беседе View full Странице

У среду 25.4.2018. у 19 сати у крипти Спомен Храма Светог Саве на Врачару биће представљено капитално дело из 1918. године, превод књиге о СПЦ коју је Михајло Идворски Пупин дао да се изради на енглеском језику 1918. године. Ово издање приредила је госпођа Александра Нинковић Ташић. Срдачно сте позвани да учествујете у овој вечери сећања и наде. View full Странице

Нешто размишљам, много би било готивно да се направи нека црквена игрица са, на пример, проширеном реалношћу, са неком православном тематиком. Да ли неко има идеју како би она изгледала? Али да буду озбиљни коментари ако је то уопште могуће

Пише: др Александар Живковић Разумевши јасан став Руске Православне Цркве, да Македонска Православна Црква, која се налази у расколу, своје решење канонског статуса треба искључиво тражити преко Српске Православне Цркве, што је недавно приликом посете Београду потврдио руски Митрополит Волоколамски Г. Иларион (Алфејев), Бугарски Патријарх Неофит, приликом недавне тродневне посете Руског Патријарха Кирила Бугарској, није ни спомињао питање око антиканонске иницијативе непризнате МПЦ за решавање њеног канонског статуса преко Бугарске Цркве, као некакве Мајке Цркве, што је канонски и историјски апсурд. Очевидно је да и у самој Бугарској Православној Цркви сазрева мишљење да Бугарска Црква не сме предузимати никакве антиканонске одлуке по питању иницијативе Македонска Православне Цркве, јер би то и Бугарску Цркву могло одвести у раскол са осталим делом Православља, и поново је вратити у црквену самоизолацију, у којој се Бугарска Црквена Егзархија налазила од 1872. до 1945. године.Ипак, овакав трезвени и црквени став Бугарске православне Цркве, наишао је на осуду појединих нецрквених и прозападних интелектуалаца у самој Бугарској. Наиме, двадесетак бугарских интелектуалаца и академика, упутили су отворено писмо архијерејима Бугарске Православне Цркве, протествујући зашто питање за статус МПЦ није било покренуто приликом недавне посете Руског Патријарха Кирила Бугарској. "Дубоко смо огорчени што архијереји наше БПЦ нису пред Руским Патријархом Кирилом, за време његове посете (2. до 4. марта 2018. године) поставили питање за статус МПЦ, и што нису испунили њихово обећање да ће је заступати пред Помесним Православним Црквама, за успостављање канонског статуса МПЦ" - наводи се између осталог у писму само двадесетак бугарских интелектуалаца и академика, које преноси бугарски "Фокус". У писму се, како се подвлачи, изражава огорченост што ово питање није било покренуто ни пред Васељенским Патријархом Вартоломејом, за време посете бугарске црквене делегације Истамбулу, 6. и 7. јануара 2018. године. У исто време бугарски "Фокус" помиње, за поједине прозападне и нецрквене бугарске интелектуалне кругове, "узнемирујућу изјаву" руског Митрополита Илариона Волоколамског, дату 22. фебруара ове године у Београду, у којој је митрополит Иларион веома јасно и канонски исправно подвукао да се проблем МПЦ треба решавати преко СПЦ. Очевидно је да што више Бугарска Црква остаје верна канонима и устројству Православне Цркве, то нецрквени, прозападни и великобугарски кругови у Софији све више губе стрпљење и основни ниво пристојне хришћанске комуникације, и све чешће прибегавају отвореним антиканонским притисцима на врх Бугарске Цркве, како би се изашло у сусрет апсурдним, нецрквеним и промашеним захтевима архијереја МПЦ. Подсетимо, већ је пет Помесних Православних Цркава у свету изразило забринутост поводом појединих неканонских потеза јерархије Бугарске Цркве и антиканонског упадања у јурисдикцију Српске Православне Цркве тј. Православне Охридске Ахиепископије. То су: Васељенска Патријаршија, Српска Патријаршија, Московска Патријаршија, Александријска Патријаршија и Атинска Архиепископија. Изгледа да су ова упозорења из православног света, која су упућена Софији и Бугарској Парвославној Цркви, уродила добрим плодом.извор: http://a1on.mk/archives/863409 View full Странице

Да ли је неко чуо за неку основну православну школу у Србији,или бар неку идеју за тако нешто? Дакле,основна школа која је прихваћена од Министарства,али да има свој образовни програм?

Емисија ,,Агора''. гост: др Александар Раковић. Аутор и водитељ: Дејан Булајић. View full Странице

Изградња цркве св. Илије у Абу Даби, која је почела 2014. године, тек се завршила. У четвртак 18. јануара патријарх антиохијски Јован заједно са министром Толеранције Уједињених Арапских Емирата свечано је отворио овај храм. У петак, 19 јануара, патријарх заједно са другим арапским владикама, међу њима епископа Емирата Григорија (Хури Абдалаха), освештао је цркву, и одслужио је Божанствену Литургију. У Абу Даби већ раније је посталаја црква св. Николе (такође испод Антиохисјке Патријаршије). Страница на Фејсу Страница цркава светих Николе и Елије (на енглеском)

У Рејкјавику је на месту подизања будућег првог православног храма на Исланду освећена привремена капела Светог Николаја Чудотворца. Освећењу крста присуствовали су представници pравославне заједнице, а међу њима и амбасадор Русије на Исланду Антон Васиљев. Освећење је обавио парох Руске цркве Московске Патријаршије у Рејкјавику проројереј Тимотеј Залотускин. Свештеник је рекао да је подизање капеле изванредан догађај за православне вернике на Исланду и заблагодарио Амбасади Русије на Исланду на дугогодишњој подршци пројекту подизања храма. Са своје стране је амбасадор истакао важност овог догађаја за православну дијаспору на Исланду и напоменуо да ће његова Аамбасада и даље учествовати, у сарадњи са исландским властима, у прикупљању новца за изградњу храма по већ готовом пројекту. Године 2011. градоначелница Рејкјавика је дала одобрење за изградњу првог православног храма на Исланду и Културно-духовног центра. Сада се скупљају средства за изградњу храма и овог Центра. Црква ће се подићи на једној од централних градских улица са погледом на луку Рејкјавика, тако да ће га приметити сви који буду долазили у главни град, међу којима и бродари који лађама приступају граду. Извор: Православие.ру Вести из сестринских цркава View full Странице

7. јануара 2018. Док се на првом програму ХРТ (Хрватске радио телевизије) јутрос могла пратити православна литургија, коју је служио митрополит Порфирије у храму Преображења у Загребу, у исто време први програм српске националне телевизије је емитовао „Жикину шареницу“. Да не буде забуне, РТС је на другом програму емитовао православну литургију. Ипак, занимљиво је да хрватска државна телевизија више цени православни Божић од српске. Погледај слику на Твитеру Не може се рећи да „Жикина шареница“ нема извесну „традицију“, која се, истина, мери са две деценије. Но, зар није традиција прославе Божића за коју хиљаду година старија? Патриот View full Странице

Помаже Бог, За почетак бих пожелео свим члановима да Божићни пост проведу у миру, врлини и непрестаном духовном усавршавању. Ово ми је трећи велики пост, а од првог сам увео праксу читања духовне литературе у већем интензитету. Апропо тога, волео бих да ми препоручите православне књиге и књижице, које би биле душекорисне особи која је тек на почетку треће деценије живота. Волео бих само да то не буде владика Николај, јер већ имам сабрана дела и отац Тадеј, од кога такође имам све мисли, говоре итд. Поздрав и хвала!

У сали Светосавског парохијског дома у Српској Вароши у Брчком 13. децембра 2017. године одржан је састанак Епископа зворничко-тузланског г. Фотија са српским представницима власти у Брчко Дистрикту на челу са градоначелником г. Синишом Милићем, као и представницима просветих и других институција Дистрикта. Две су теме размотрене на састанку: прва - оснивање Православне гимназије у Брчком, а друга - представљање пројекта унутрашњег уређења Културно- админисративног центра Српске православне црквене општине Брчко. Састанак је отворио протојереј-ставрофор Небојша Драшкић, старешина Саборног храма Успења Пресвете Богородице у Брчком, који је присутне упознао са поменутим пројектима и фазама у којима се они налазе. Највише пажње се посветило оснивању Православне гимназије у Брчком. Преосвећени Владика је нагласио значај овог пројекта за Српску Православну Цркву и дао прилику свим присутним да изнесу своја мишљења о теми. После дискусије једногласно је донета одлука да се крене у коначну реализацију оснивања Православне гимназије у Брчком. Оснивању се мора приступити темељно, а рок за оснивање је септембар 2018. године, а најкасније 2019. година. Гиманазија ће носити име Свети Сава. Дато је повјерење протојереју-ставрофору Небојши Драшкићу да у наредном периоду предложи чланове одбора који ће спровести процедуру оснивања Парвославне гимназије у Брчком. У наставку је представљен пројекат Културно-административног центра који се гради при Саборном храму Успења Пресвете Богородице у Српској Вароши у Брчком. Епископ је овом приликом посјетио атеље и упознао се са радом Школе црквених умјетности Небеска Царица која ради у оквиру Српске православне црквене општине Брчко. Линкови за вести на другим порталима: http://www.rtrs.tv/vijesti/vijest.php?id=281768 https://www.rtvbn.com/3889280/prva-pravoslavna-gimnazija-u-bih http://www.rtvhit.com/?p=30402 https://www.youtube.com/watch?v=_3lcL9Bj6sk&feature=youtu.be&app=desktop Извор: Епархија зворничко-тузланска View full Странице