Претражи Живе Речи Утехе

Пре неког времена сам објавио текст у коме сам изнео став да је у Београду потребно основати један манастир у оквиру кога би била негована исихастичка духовност, првенствено зарад духовног узрастања студената богословских наука. Та идеја је доживела инспиративну критику, у тексту који је на Вашем порталу Теологија.нет објавио свештеник Дражен Тупањанин, клирик епархије захумско-херцеговачке. Морам признати да сам, пошто сам прочитао текст (написан веома истанчаним стилом и поткрепљен солидном аргументацијом) у тренутку помислио да је име „Дражен Тупањанин“ псеудоним иза кога стоји неки верзирани академски теолог, који се крије из смирења. Пошто сам се распитао и сазнао да је у питању реално име и парохијски свештеник, био сам задивљен чињеницом да неко уз своје парохијске обавезе успева да у тој мери отпрати стремљења у академској теологији и полемике међу философима нашег времена. Као парохијски свештеник знам колико је тешко упоредо се бавити било чиме другим и упућујем све похвале оцу Дражену за ширину академског дискурса који успева да отпрати. У истом смислу бих изразио све похвале другом парохијском свештенику, о. Слободану Лукићу, клирику митрополије црногорско-приморске, на чији је текст о. Дражен примарно реаговао. Презвитер Слободан је у свом првобитном тексту и потоњој разради показао да је (претпостављам кроз дар свештенослужења) временом задобио дар разликовања богословског израза, у зависности од тога да ли исти потиче од праволинијског или кружног кретања ума. Пре него ли се осврнем на аргументацију коју је о. Дражен изнео у свом тексту, желео бих да, поред претходно изнете похвале, упутим и речи захвалности за три ствари. Прво, за крајње добронамеран тон и стил којим је писао свој текст. Драженова критика је право освежење и пример уважавања људи чији се став оспорава. Друго, захвалан сам му на братској искрености и отворености приликом писања, што би, уосталом, требало да буде одлика сваког текста написаног од стране неког свештенослужитеља. И треће, посебно сам му захвалан на прилици да се идеја о оснивању манастира у коме би боравили монаси наклоњени умном делању афирмише кроз расправу ове врсте. Јер, „било како му драго“, прича о успостављању таквог манастира се проповеда, „и зато се радујем, а и радоваћу се“ (уп. Фил 1, 18). Пажљивим читањем текста о. Дражена примећује се да он не оспорава толико (или чак уопште?) саму идеју успостављања манастира који сам предложио, колико могућност да се таква идеја оствари у датом тренутку и контексту, с обзиром на стање српског монаштва у наше време, које је, по његовом мишљењу, у најмању руку проблематично. Аутор текста наводи више илустративних примера који иду у прилог његовој тези, међу којима монаси-јутјубери заузимају значајно место. У том конкретном случају се са о. Драженом могу потпуно сложити – одређене сфере дигиталног простора су готово неспојиве са монашким призивом. Појава youtube/facebook/instragram-монаштва је, иначе, нешто на шта већ дуже време скрећем пажњу, као на специфичну девијацију у црквеном животу. Истине ради, и у том случају постоје изузеци, попут блажене успомене о. Гаврила Лепавинског, који је по послушању свом епископу, смирено примио пастирско бреме мисионарења у е-простору и ту показао велики успех. Вјечнаја памјат мом драгом брату Гаврилу, смерном и усрдном делатнику на пољу мисије Цркве! Са друге стране, у погледу прилично генерализованог става о. Дражена који се тиче духовног степена већег дела српског монаштва не бих могао ништа конкретно рећи јер ни приближно не познајем све монахе наше Цркве. Ипак, када је реч о неколико десетина српских монаха које прилично добро познајем и са којима одржавам редован контакт, могу да посведочим да сам од већине њих немали број пута добио духовне утехе у разговору, како у време док сам био студент, тако и касније, када сам постао свештенослужитељ. Недавно сам, тим поводом, док сам боравио на територији митрополије црногорско-приморске, потражио једног монаха да му се лично захвалим за духовну поуку коју сам добио пре равно 18 година, када сам се, као студент Богословског факултета, притиснут великим искушењима, упутио пут манастира Острог да бих се помолио у светињи. Тај скромни монах ми је у порти горњег манастира у неколико минута разговора дао поуку и савет који су ми тада веома помогли, а којих се и данас сетим у разним искушењима. Нека му Господ узврати стоструко! Монаси су вазда били и остали људи код којих је свака душа могла наћи помоћ и подршку. Истина, у погледу умно-срдачне молитве која је срж исихастичког опита, заиста је било и остало тешко наћи опитног учитеља. Дешавало се да таквих монаха није било чак ни на Светој гори (сетимо се само обнове коју је у том погледу извео преподобни Јосиф Исихаста). Но то не значи да таквих људи данас уопште нема: у свом првобитном тексту, на који је о. Дражен реаговао, сам навео да српско монаштво још увек има људи опитних у умној молитви. И то нисам рекао напамет, већ из личног искуства. У погледу наше теме, главну улогу не игра број, већ о каквоћа, и то је важно нагласити. Многима тешкоћу у овом случају представља чињеница да умне делатеље није лако пронаћи. Разлог је једноставан: они беже од било каквог публицитета и не желе да се истичу, јер тиме чувају своје делање у „клети“ срца (ср. Мт 6, 6). Но онај човек који искрено тражи таквог учитеља, тај ће га и пронаћи и препознати (ср. Мт 7, 8). Лично знам за неколико српских монаха (неке и лично познајем) који би могли да одговоре на идеју коју сам предложио. Њихова имена, управо из претходно изнетих разлога, открио бих јавно једино у случају конкретног позива од надлежног епископа да их предложим за манастир о коме је реч. Знам да би им тако узео самоћу и мир коју воле изнад свега, али ако би их Црква позвала и препознала, онда би послушање било веће од подвига. Сећам се сусрета са двојицом таквих српских монаха на Светој гори пре 5-6 година. Једног сам одмах препознао, будући да је био пустињак и да се одмах приметило да је погружен у молитву. Другог, пак, нисам јер је био део општежића и обављао улогу која би се могла свести на оно што у српском језику зовемо „домаћинском“: да услужи, угости, поприча. Но није се могао дуго крити: током свеноћног бденија сасвим случајно сам га уочио у једној заклоњеној ниши, потпуно погруженог у молитву и непокретног у стојећем ставу свих осам часова трајања службе! Једини његов покрет је било осењивање крсним знаком и замена свеће која је непрестано горела испре њега – када би дошла до краја, он би запалио следећу и остао у потпуно истом положају. Мир који се осећао у његовој близини тешко је описати. У овом тренутку, међутим, дужан сам да сакријем имена тих и других монаха, и да поштујем то што чувају своје „благо сакривено у пољу“ због кога су све друго „продали“ (ср. Мт 13, 44). Напомињем још једном да би за потребу манастира о коме сам говорио био довољан један једини такав монах опитан у умној молитви. У том смислу, направио бих једноставно поређење: као што је за Свету тајну Јелеосвећења потребно седам свештеника, а у нужди је може вршити један, тако је и за тајну исцељења ума и срца наших богословских подмладака у крајњем случају довољно да постоји један опитник умне молитве који би у наше време у Престоници могао да покрене исихастичку ренесансу. Пример Светог Софронија Сахарова и манастира Светог Јована Претече у Есексу је довољно и илустративан и инспиративан. На овом месту се вреди подсетити да је слична ситуација „духовне жеђи“ постојала пре равно десет векова у Ромејском царству. Тада је један једини човек – Свети Симеон Нови Богослов – покренуо исихастички препород. На основу тог јаког исихастичког корена, у наредних неколико векова Црква је изнедрила стабилне исихастичке гране, у виду пастирâ, епископâ, патријарахâ, да би све овенчала најсјајнијим плодом, у виду појаве још једног Новог Богослова – Светог Григорија Паламе, архиепископа солунског, богоизабраног сасуда који је извео заокружену богословску синтезу исихастичког опита. Истакнимо и то да је Палама своју синтезу изнедрио у полемици са Варлаамом Калабријским, веома ученим теологом-философом, који би у погледу људског знања несумњиво имао данашњи академски степен доктора богословских наука, али који је у погледу богопознања био на ступњу на коме је тек требало да похађа наставу на „Универзитету умног делања“, на коме је Палама био „ректор“. Оно што ми је посебно било занимљиво у тексту о. Дражена јесте својеврсни коперникански обрт који је направио када је реч о односу савременог српског монаштва и академске теологије. Брат Дражен тврдо стоји на ставу да у нашем данашњем контексту далеко више академска теологија може помоћи српским монасима него што би они могли помоћи њој. И овде ћу, још једном, за почетак да се сложим са о. Драженом – много тога из домена онога што данас називамо академском теологијом може српском монаштву заиста бити од велике користи. Примера ради, историја Цркве и, уопште, историја богословске мисли, је поље на коме академска теологија и те како може значити савременом монаштву, које треба да се упозна са свим њеним доменима, да би се избегле крајности попут болног и још увек незацељеног Артемијевог раскола који је о. Дражен навео као драстичан пример. Осим овог аспекта који се тиче историје богословља односно Цркве, академско богословље монасима може бити од изузетне користи и када је реч о научним дисциплинама које су пратеће, попут филологије. Тако учење старогрчког језика, у јасно одређеном контексту који се тиче студиозног проучавања новозаветних списа и светоотачких дела, представља нешто што би за сваког монаха било веома драгоцено. У овом погледу заиста нема никаквог неслагања међу нама. Оно, ипак, постоји (као и у претходним случајевима) када кренемо у дубљу разраду теме. Пре него што објасним где се са о. Драженом не слажем када је његова теза у питању, навео бих (управо у контексту теме историје богословске мисли, као важне области коју монаси треба да познају) нешто што је важно разграничити, да бисмо се боље разумели. Наиме, мишљења сам да би звања људи који завршавају академске богословске студије требало преименовати у неком будућем периоду. Конкретно, уместо дипломирани теолог далеко је примереније звање дипломирани историчар богословља (или неко томе слично). Онда ствари јасно стављамо на своје место и нема забуне шта је „тзв. академска теологија“, а шта је „тзв.црквено-подвижничка теологија“, како у наслову свог текста наводи о. Дражен (успут, буди речено, чини ми се да је боље разматрати однос академске теологије и благодатног опита Цркве, но свеједно, и у случају поставке коју наводи о. Дражен у принципу је јасно о чему говоримо). Поновимо још једном антологијску мисао Солунског светила, коју би требало истаћи на улазним вратима сваке академске богословске установе: богослов је човек који уме да разликује створене од нестворених енергија. Историчар богословља, са друге стране, може бити свако ко има довољно спољашњег знања, оног које се добија чисто разумски. Тако, примера ради, када се деси да један од најбољих студената Православног богословског факултета дипломира и недуго потом оде у једну протестанстку секту (реч је о реалном, а не измишљеном случају), онда тако нешто може да зачуди, али не уводи саблазан уколико разграничимо да бити дипломирани историчар богословља не значи истовремено бити богослов, будући да је богословље увек плод очишћења срца од страсти и просвећења ума, а не стицања спољашњег знања, које је важан, али тек пратећи елемент. Ако бисмо данас присутну академску титулу „дипломирани теолог“ поистоветили са „теолог“, било би то исто као када бисмо дипломираног историчара уметности поистоветили са уметником, иако он можда зна да нацрта једино чича-Глишу, и поред свег свог знања стеченог из историје уметности. Узевши у обзир претходно речено, јасно је да се утицај академске теологије на монаштво тиче његове спољашње стране, која јесте важна, али није најважнија. Поновимо, оно што је најважније за монаштво јесте његов унутрашњи живот, који карактерише покајни дух, тежња за очишћењем срца од страсти и умно молитвено делање. Без тога нема монаха јер је сва лепота монашког чина сакривена изнутра (уп. Пс 44, 13). Шта у том суштинском смислу академско богословље може допринети монашком делању? Врло мало. Додуше, ни овде не треба бити искључив (свака искључивост, осим када је у питању грех, води у застрањење) јер постоје академски богослови чији су богословски текстови исцељујући готово у једнакој мери у којој су то текстови древних богослова Цркве, чије је богословље извирало из благодатног опита потврђеног саборним доживљајем Цркве. О. Димитрије Станилоје, о. Георгије Капсанис, а у одређеној мери и о. Јован Романидис, су класични примери. То су били људи у којима није била доминантна црта спољашње учености, познавања светских језика и наука и универзитетско професорство (иако су и то биле веома важне одлике њиховог лика), већ исихастички дух који је учинио да њихова ученост и знање добију право усмерење и богословски израз. Они су, попут древних отаца, заиста успели да складно споје Јерусалим и Атину (да искористимо често коришћену стилску фигуру за Велике Кападокијце). У случају три поменута академска теолога нашег времена, важно је приметити то да није академска теологија обогатила њихов исихастички етос, већ је супротно томе, исихастички етос надахнуо њихову богословску мисао, а преко њих и обогатио савремену академску мисао и показао усмерење коме академска теологија треба да тежи. А то је, поновимо још једном, верно следовање благодатном опиту Цркве и (по)знању које се добија свише. Тај благодатни опит, нагласимо, није ултимативно везан само за монаштво, премда су управо монаси били и остали његови прави представници – ако бисмо из православног богословља склонили све оно што је написано рукама монахâ, питање је шта би нам уопште остало. У неку руку, у Православљу је богословље било и остало по преимућству монашка дисциплина, мада не ултимативно и не једино, управо зато што су монашки кругови имали највише прилике да у атмосфери молитве, поста и тиховања очисте ум од фантазије и срце од страсти, и да као такви постану погодан сасуд благодати Духа Светог, чије је постојано задобијање неопходан чинилац да би човек самостално и правилно богословствовао. Да је идеја формирања престоничког манастира заснованог на исихастичкој духовности, у коме би обитавао макар један монах посвећен умном делању, нешто што може донети велики плод уколико би се истовремено направио спој са богословским нараштајима који би ту долазили, сведочи пример три данас најпроминентнија академска богослова у Србији, који су, без икакве сумње, стубови српске теолошке мисли новијег времена и људи који су успели да споје благодатно и академско у свом богословском изразу. Није тешко погодити о којим људима говорим: у питању су митрополит др Амфилохије Радовић, епископ др Атанасије Јевтић и епископ др Иринеј Буловић. Сва три са степеном доктора богословских наука и универзитетски професори, што ће рећи, сасвим аутентични представници академске теологије. Но оно што је посебно заједничко свој тројици поменутих епископа СПЦ јесте да су духовно стасавали управо уз монахе-исихасте, који су их доминантно формирали, како у богословском тако и у подвижничком смислу. Првенствено, ту је реч о утицају њиховог заједничког духовног оца, Преподобног Јустина Ћелијког. Овај духовни горостас је водио манастир са ниптичким духом и ка њему су, поред три наведена епископа (у то време монахâ-академских богослова), хитали и други врхунски српски интелектуалци, попут Димитрија Богдановића, Владете Јеротића, Недељка Кангрге. Сви су они долазили јер су добро знали да поред разумски усвојеног богословског знања потребују духовно вођење од човека који је стекао не само јак интелект, већ и молитвено просвећење ума. Три српска епископа која сам поменуо су из Јустинових богословских недара поцрпели не толико слово његових списâ и проповеди, колико дух православља. Исту усмереност поменутих епископа видимо и даље током њиховог академског усавршавања у Јелади, овог пута код људи који нису имали академски степен Аве Јустина, али су имали идентичан исихастички дух као он: у случају митрополита Амфилохија, реч је његовом боравку са преподобним Пајсијем Светогорцем, у случају владике Иринеја о узрастању уз преподобног Порфирија Кавсокаливита, а у случају владике Атанасија, реч је о његовим честим сусретима са преподобним Пајсијем, преподобним Амфилохијем Макрисом, а посебно са архимандритом Емилијаном Симонопетријским. У сва три случаја, када се обрати пажња на академско богословско стваралаштво поменутих српских епископа и њихов богословски приступ, јасан је утицај духовникâ-исихастâ који су их обликовали у младости, и то управо током академских студија. Због свега тога, апсолутно сам убеђен да би сваки од три поменута епископа здушно подржао предлог о оснивању манастира у престоници у коме би се неговала исихастичка духовност и у коме би студенти богословља, на свим нивоима академских студија, имали прилику да уче оно што на класичној катедри не могу научити. О. Дражен сасвим исправно примећује још нешто: када је реч о богословској литератури на српском језику, у укупном збиру, оно што се назива академском теолошком мисли заузима веома мали проценат. У том погледу, спољашњи домет академских теолога је практично занемарљив. Тај, параметар, међутим, не може се узети самостално и искључиво једноставним кумулативним поређењем количине одштампаног папира који се налази у доступан у продаји. Разлог томе је што штиво којим се формирају будући богословски нараштаји, или, још прецизније, будући пастири Цркве, пишу управо академски теолози. Идеје попут оне да Адам није историјска личност (које, успут буди речено, све чешће чујем у разговору са студентима богословских наука), сигурно нису нашле своје место ни у аскетској литератури нити, пак, у посним куварима, чији број о. Дражен пореди са бројем наслова академског богословља у Србији. Где се онда оне налазе, питао бих свог брата у Христу? Када тако поставимо ствари, онда долазимо до сасвим другачијег биланса утицаја литературе академског богословља са једне и аскетске литературе са друге стране – данашњи студенти сутра ће бити вероучитељи и пастири Цркве, и својим ученицима и пастви преносити управо оно знање које су усвојили током студија богословских наука, које ће црпети доминантно из делâ академских богослова. Претпоставимо за тренутак да је савремена академска богословска мисао без иједне замерке, иако ће се тешко наћи ико озбиљан да тако устврди, поред толиког броја теологумена „лансираних“ управо од стране академских богослова данашњице. У том случају се постављају нека друга питања, која просто „вриште“ за одговором, како би то симпатично изразио о. Дражен. Наиме, ко ће студенте богословља односно будуће свештенослужитеље научити методу исцељења људске душе? Ко ће их научити како да се нерасејано моле и сабирају умну пажњу на Литургији и свештенодејствима? Ко ће их упутити на то како да исповедају паству и помажу им да се очисте од греха и ослободе од страсти? Да ли ће будући пастири који би се ослонили само на знања стечена на академским студијама, без духовног вођења, бити спремни и сами да духовно воде друге? Да ли ће бити спремни да, попут старца Пајсија, пола сата слушају неку сељанку која је дошла да исприча своју муку, макар то био њен проблем са ћуркама? И да ли ће некој сличној особи, која је дошла да потражи лек за конкретну животну муку, моћи рећи било шта друго осим научених терминолошких формула попут „онтологије персоналности“? Таква питања заиста „вриште“ за одговором, и то већ дуже време. У тексту о. Дражена је, поред критике идеје потребе за исихастичким манастиром, било речи и о неким другим темама, које су посредно повезане са том идејом. Сам подвиг као такав је једна од њих. О. Дражен поставља сасвим сувисло питање (парафразирам): зашто би подвиг уопште био супротстављен животу академских теолога? Зашто би то што је неко академски теолог искључивало и подвижнички живот? Опет и опет, на самом почетку се потпуно слажем са о. Драженом и тврдим да у том домену не треба правити вештачке поделе (уосталом, примере академских богослова-подвижника сам претходно већ навео). Приметио бих само да оно што он наводи као подвиг код неких академских теолога (попут непроспаваних ноћи над Светим Писмом и светоотачким списима или скрушено стајање на Литургији), представља само један аспекат, онај који је видљив. Оно што је, међутим, најважније у подвижничкој сфери – а то је подвиг пажљиве умно-срдачне молитве, сасецање помисли и беспоштедна борбе са унутрашњим страсним покретима да би човек очистио своју ноетичку енергију – јесте област невидљива за људско око. У овом смислу, дубине људских срцâ испитује само Господ Бог (ср. 1Кор 2, 11) и лако се може десити да на Страшном суду неке академске теологе видимо испред неких монахâ-пустињакâ. Но у погледу теме академског богословља није реч толико о људима, колико о богословском изразу коју сведоче. Конкретно, ако већ не можемо знати ко јесте, а ко није подвижник међу академским теолозима (нити нам је дато то да знамо, осим ако Бог то не благоволи ради опште користи верног народа), треба да се запитамо: зашто у делима већине савремених академских теолога изостаје тема подвига и искорењивања страсти? Зашто ту тему тек у траговима видимо у савременом академском богословљу (част изузецима)? И откуда то да се управо у делима неких водећих академских теолога прави јасан поларитет између „тзв. евхаријстијског“ и „тзв. терапеутског богословља“ (да искористим стил о. Дражена), иако су подвиг и Литургија нераздвојна целина? Није ли то сигнал на да нешто очито није у реду? На претходну тему се директно надовезује и питање о познавању (односно непознавању, како се узме) западнохришћанске мисли, коју је о. Дражен такође нагласио у свом тексту. И ту се са о. Драженом на самом почетку могу само сложити, јер и ван Православне Цркве можемо наћи изузетне хришћанске мислиоце и веома лепе увиде у неке богословске теме. Но и ту о. Дражена морам допунити у почетној мисли јер међу хришћанима који су ван Православља не можемо пронаћи Светитеље, а самим тим ни истинске богослове. Овде се, заправо, и открива срж нашег спора, а она се тиче основне особине богословља: његовог освећујућег карактера. Прецизније речено, суштинска улога богословља јесте (да се изразим речником управо академске теологије) доксолошка и сотириолошка, што ће рећи да богословље има свој смисао у слављењу Бога и исцељењу човека. Та два параметра су нераздвојни показетељи истинског богословља, које може да се породи једино у благодатној материци Цркве, ризници очишћујуће, просвећујуће и обожујуће благодати Божије. То не значи да међу западним хришћанским теолозима не можемо наћи врлинске и самопрегорне људи који износе лепе богословске мисли, али то значи да њихово богословље нема пуноћу исцелитељске силе која је карактеристика богословља које се стиче искључиво унутар подвижничко-литургијског окриља Цркве. На крају овог подужег осврта (другачије није могло јер је тема од суштинске важности), још једном бих поздравио текст о. Дражена Тупањанина, који је крајње искрен, отворен, добронамеран и братски. Следујући истом отвореном и искреном приступу мог брата у Христу Господу, желим на крају овог текста да унесем једну дубоко личну ноту. Наиме, међу академским теолозима имам доста пријатеља (неки од њих су ми веома блиски), а за сâм Православни богословски факултет у Београду и људе који тамо раде ме везују лепе успомене, како из времена студија, тако из времена када сам на њему био запослен. Ипак, „Сократ ми је мио и драг, али истина ми је милија“ – у једном тренутку, непосредно после магистарских богословских студија, ишчитавајући темељније светоотачка дела и консултујући се са људима који имају веће духовно искуство, схватио сам да академско богословље и те како уме да лута у својим закључцима и да, у најбољем случају, није до краја поуздано. Ту врсту богословља, међутим, нисам одбацио нити је сматрам „потенцијално негативном“ (како је то читајући мој текст доживео о. Дражен), већ сматрам да му треба одредити јасно место, у односу (да искористим реч веома присутну управо у академском богословском дискурсу данашњице) према благодатном опиту Цркве. Богословско сведочанство облагодаћених људи, које је Црква препознала као поуздане руководиоце на путу ка обожењу у Христу и чије је учење провучено кроз саборно искуство црквеног организма, је право мерило у односу на које се може мерити академско богословље, које се у конкретном случају може показати корисним и добрим или, пак, бескорисним и штетним. Идентичним мерилом сам се трудио да промерим и идеју о оснивању исихастичког манастира у Престоници, за коју верујем да је на општу духовну корист и за коју се надам да ће, ако Бог да, бити у догледно време остварена. О празнику Светог Арсенија Сремца, лета Господњег 2019. Извор: Теологија.нет View full Странице

Читајући својеврсну преписку о. Оливера Суботића и о. Дражена Тупањанина, на и-магазину Теологија.нет, која се тицала статуса академског богословља и потребе за исихастичком ренесансом у нашој помесној цркви, приметио сам најпре, пристојан и, са циљем узајамног уважавања, одмерен стил оба аутора – шта ме је веома обрадовало. Приметио сам, поред тога, и неколико тема које су аутори ове преписке покренули, а које имају – по моме схватању – највећи значај за мисију цркве. Отуда и потреба да изнесем неколико личних ставова о покренутим темама. Основна тема поменуте преписке, развијала се на ширем подручју него што је то значај и могућност оснивања једног расадника опитног богословља у нашој помесној цркви. Наиме, оба аутора су писала – имплицитно или експлицитно – о животу и мисији наше помесне цркве; али и о кризи коју на том пољу, многи у цркви и изван ње осећају, али о којој се, углавном, ћути. (Стога је од посебног значаја чињеница да су у преписци на ову важну тему, учествовала два свештеника. То говори о њиховим намерама; али и о љубави и бризи за живот наше цркве и њену мисију.) Када је ре о овом широком подручју, сматрам да је потребно да разликујемо живот цркве у свету, од мисије цркве у свету. Док је у првом случају црква смештена, у другом странствује. Странствовање може бити ствар културно-политичких, или неких других, околности; може бити и ствар става; а може бити и једно и друго. Када је реч о мисији цркве, о њеном послању, треба на памети држати да је реч о послању у свет. Ова одредница не сведочи о просторној, него о вредносној дистанци цркве у односу на свет. Међутим, не и једино о вредносној дистанци. Наиме, многе философске школе, религије, па и субкултурни покрети странствују у свету. У чему је, онда, посебност странствовања цркве Христове у свету, уколико та посебност уопште постоји? Да ли је она у неким одликама управо хришћанског система вредости? Не! Та се теза не може одбранити; ако ни због чега другог, онда макар због немогућности заштите интелектуалне својине. У погледу одбране посебности хришћанског система вредности, преостаје нам једино да пажњу усмеримо на специфичности његове генезе. Та врста посебности је неоспорива. Међутим, какав је њен значај? Ако се хришћанство нашег богословља огледа у овладавању токовима историјског развоја хришћанског светоназора и њему одговорајућег система вредности, онда се претходно питање може преформулисати: „Какав је значај таквог богословља?“ Мени се чини да су оба текста о. Оливера ишла у том правцу, и да су погађала управо ту, неуралгичну тачку мисије наше свете цркве. Са друге стране, мора се приметити да значај поменутог богословља – у преписци названог „академско“ – није мали. Очигледно је да се оно налази у дубокој колизији са стањем нашег црквеног живота. Оно се не супротставља само ритуализму и пуком фолклору, него и одређеним нехришћанским схватањима и учењима, која су узела маха у нашој цркви – како је то о. Дражен лепо приметио. Мора се, дакле, одати признање академском богословљу, јер је неке бољке једино оно у стању, а већ се и одређени учинци могу запазити, да исцели. Стога је од великог значаја за мисију цркве да се академско богословље подржи. Међутим, академско богословље своја духовна кретања остварује у простору теорије. Тај увид је, овим поводом, потребно истаћи. Наиме, сва теоријска кретања човековог духа, у било којој дисциплини, имају одређена правила која су им свима заједничка. Реч је о логици, и то формалној; то јесте: лишеној било каквог – семантичког – садржаја. Са друге стране, теорије се међусобно разликују, тако што припадају одређеној дисциплини; а то значи: на основу семантичког елемента. Овај се установљује на основу: 1) опита и 2) постулата. Постулати не морају бити експлицирани, али су нужно присутни. Они могу бити постављени a priori – тада представљају својеврсну прокрустовску постељу за чињенице – а могу и бити постепено изграђивани, и то са обзиром на искуство. Било како, постулати дефинишу границе семантичког поља. Без њих – граница – није могуће установити значење нити једног знака. Одавде следи: у природи теорија је тотално захватање ствар(ност)и. Свака теорија има максималну претензију. Међутим, свака теорија има становиште! Оно чини да њен говор има апсолутно важење једино унутар граница њеног становишта. Бити свестан граница неке теорије, значи бити избављен од њене тоталности. Синонимија сведочи о богатству светова! Додуше, закључак који смо управо извели је лакше призвати, када се већ крећемо у теолошком дискурсу, подсећањем на апофатичку традицију православног Истока. Али, наше извођење није сувишно. Наиме, хришћанско богословље, па и оно академско, није настало као пука теорија. Не, оно је, да се заједно подсетимо, настало као покушај да се опише – и то у оквирима настајућег светоназора – непосредно искуство живога Бога. Да се опише опит благодати, којом се Бог настањује у човеку, а кроз њега: у простору и у времену. И још једном: богословље има задатак да опише искуство благодати. Примарно је, и за цркву конститутивно, управо искуство благодати којом смо усиновљени Оцу. Тривијално звучи констатација да је чак и Свето писмо Новог завета израз опитоване Божје милости; те да је црква постојала и онда када нису постојали ни тријадолошке, ни христолошке, нити многе друге формулације, нити сво богатство њених практичних (превасходно литургијских) израза, па ни академска теологија која би их изучавала. И сада долазимо до важног питања: „Да ли је смисао академске теологије једино у томе да испитује изразе црквеног искуства: литургијске и теоријске?“ Да ли се оно зауставља на изразима? Пре него што одговоримо, треба напоменути да се изрази, или феномени, могу испитивати са најразличитијим интересовањима: аналитичким, структуралним, поетичким, политичким, социолошким, антрополошким, и многим другим. Сва та истраживања могу бити корисна, али – и то је кључно! – сва она припадају једном подручују тзв. онтичких наука: лингвистици, књижевности, историји уметности, археологији, политикологији, социологији, антропологији, и многим другим. Онтичке науке имају своја подручја и своју методологију истраживања, и ако се богословским наукама задржимо само на плану црквених израза, онда се испоставља да академска теологија нема право на властито постојање. Осим тога, заустављање академске хришћанске теологије на подручје хришћанских феномена, представља њено самоизузимање из мисије цркве. Или се, пак, мисија цркве може препустити установама културе!? Овај reductio ad absurdum нас враћа на питање с’ почетка: „Шта је хришћанско у канонизованим изразима црквеног искуства?“. Будимо директни: „Светост! И једино светост!“ Међутим, овде настаје нови проблем: „Можемо ли уопште говорити о светости?“ Наиме, сама формулација питања сведочи о дистанци у односу на светост. Волео бих да скренем пажњу на овај увид. За Светог Симеона Новог Богослова теолог може бити само особа која говори из светости. Ако академско богословље, по природи свога говора, по природи своје намере, мора стајати на дистанци у односу на светост и на њене изразе; може ли се уопште оправдати његово постојање? Може, али под одређеним условом. Наиме, дистанца о којој је овде реч може бити или методска, или суштинска. Ова потоња, као што смо показали, академско богословље лишава права на постојање. Следи да оно може имати једино методскудистанцу својих многоврсних говора о светости. У овоме лежиосновна амбиваленција богословског образовања: успостављање дистанце представља услов могућности говора о светости, али њено укидање представља услов могућности опита светости. Опит, дакле, претпоставља тиховање. Ако у обзир узмемо све шта смо до сада рекли, онда је иницијатива о. Оливера услов могућности постојања богословских образовних установа, али и укупне црквене мисије. Наше разилажење у мишљењима ће се, највероватније, догодити ако не читамо пажљиво о чему је о. Оливер писао, па заменимо тезе или у питање о неопходности хришћанског духовног опита, учитамо питање о дубини духовног опита. Ако након тог учитавања још ствар пренесемо у поље сотириологије, онда ће сигурно настати неслагања у мишљењима. Јер, у том случају вреба једна опасност – мора се признати – али то не од исихије, него од „исихазма“. Сваки „-изам“ прети да постане идеологија. Од исихије се, то је значајно напоменути, не може – а да се она не изневери – створити систем мисионарења. Наиме, исихастички опит, у ужем смислу, омогућен је најпре специфичним животним условима, а потом и изузетном будношћу човековог духа и обраћању пажње на сва, па и најтананија, кретања душе. У тишини и миру који завладају унутрашњим просторима човековог духа, пажња – која се до малочас обраћала на спољашњи начин – почиње сама да извире из срца, прожме сву мисао и покрети душе више нису само човекови. Ова понесеност Духом Светим, човека постепено – али у дословном смислу – изводи из света, из свих животних брига, то јесте: исцељује га од страсти. И управо је то разлог зашто се од исихастичког опита не може направи систем; јер осим брига, човек губи и сваки интерес за световни живот. Зашто је ово проблем? „Писах вам у посланици да се не мијешате са блудницима; али не уопште са блудницима овога свијета, или са користољупцима, или са отимачима, или са идолопоклоноцима; јер бисте морали изићи из овога света.“ (1. Кор. 5: 9-10) Дакле, још једна амбиваленција је по среди. Црква је послата у свет, а то, осим дистанце, подразумева и одређену блискост са светом, која није само просторна. „Колика треба да буде мера те блискости?“ – то је тешко питање. Оно се може и поставити овако: „Колико треба да буде наше понирање у Очево крило?“. Ево и треће амбиваленције! Човек духовног опита, уколико остаје у свету, самим остајањем жртвује свој мир, не би ли у њега призвао друге! Тајна оваплоћења је овде на делу, али да не бисмо заћутали, од тог созерцања ћемо се удаљити. Када је реч мисији цркве важно је да се сачувамо од обе крајности: и од потпуног смештања и од потпуног странствовања. Уз трезвено избегавање крајности, иницијатива о. Оливера Суботића је за сваку похвалу! Катихета Стеван Јовановић Извор: Теологија.нет View full Странице

Канон као парадигма Да ли су ове иконе насликане по канонима? Питање са којим се сваки савремени иконописац више него често сусреће, звучи као да је постављено грађевинском инжењеру: да ли је ова зграда сазидана по прописаним стандардима? (јер, ако није, срушиће нам се на главу…) Или, ако метафорику покушамо да ускладимо спрам потреба религиозног контекста, питање би могло зазвучати као типично старозаветна легалистичка дилема (произвођача хране, на пример): да ли је ово (јело) кошер или није? Већ је на први поглед јасно да говоримо о строго ексклузивистичкој сазнајној поставци, која подразумева да ће се исправна црквена уметност појавити – готово магијски – ако је изведена у складу са тајанственим рецептом. На овај начин – уколико претпоставимо да иницијално питање поставља наручилац иконе – настаје сасвим ексклузивна роба за ексклузивну групу потрошача; правила по којима је произведена чине је таквом. Није забрањена за „оне друге“, али за чланове заједнице која жели себе да издвоји/дефинише је обавезујућа, чинећи важан аспект њеног идентитета. На жалост, спуштање расправе о иконама на тржишни ниво није литерарна пародија, макар када су доминантно православна друштва у питању, пошто ексклузивна заједница није бројчано занемарљива. Савремени иконописци више него често пристају на улогу трговца, задовољно трљајући руке над профитом који обезбеђује описани религиозни контекст: роба која је урађена по традиционалној рецептури – уз претпоставку о њеном ни мање ни више него миленијумском постојању – природно гарантује квалитет и велику наклоњеност тржишта, на коме православни конфесионални оквир не укида потребу за „стандардизацијом квалитета“. Ово је, најзад, природно довело и до настанка необичних компанија за производњу „руком сликаних“ икона, чији савршено стандардизовани – тачније идентични – „производи“ у потпуности преплављују тржиште религиозних „добара“. Дефинишући неумољивим маркетиншким принципима „укус“ тржишта, безизражајна естетика коју ова поплава промовише као ексклузивно „црквену“ се напослетку – корак по корак – уселила и на иконостасе (или зидове) важних православних храмова. У овако стабилном производно-економско-пропагандном ланцу, најзад, сви имају прилику да остану неупитно задовољни: (1) производни процес је поуздан, стабилан и јефтин, зато што не оптерећује живописца/произвођача непотребним дилемама и одлучивањем; (2) наручилац/купац је задовољан јер добија устаљени квалитет за пристојну цену; најзад (3) црквена управа је подједнако задовољна, пошто продукција икона непрекидно расте, пратећи чврсто утемељену еклисијалну традицију. Укратко, и стандард, и комфор, и заштита су обезбеђени свим учесницима у овој религиозно-тржишној игри. Успење Богородице (детаљ), Црква Богородице Форвиотисе, Кипар, XII век Из перспективе овако избалансираног социјалног договора, најзад, речи којима је чувени француски историчар (уметности) Дидрон [Adolphe Napoleon Didron] давне 1845. године описао византијску уметност звуче готово као пророчка формула „неовизантијске“ сликарске обнове: “Грчки сликар је роб теолога. Његов рад је модел за његове наследнике, исто онако као што је копија радова његових претходника. Сликар је ограничен (везан) традицијом, као што је животиња везана инстинктима. Он (про)изводи представе као што птица прави своје гнездо или пчела кошницу. Одговоран је само за егзекуцију, док су инвенција и идеја брига његових предака, теолога, Саборне Цркве.“[1] На срећу, историја/теорија уметности – како на западу тако и на истоку Европе – није прихватила ову врсту једностраних и искључивих категоризација, развијајући сазнајни апарат који ће јој омогућити да у византијској уметности препозна један од најсамосвојнијих и најузвишенијих (визуелних) исказа европске културне баштине. Са друге стране, на жалост, неки невидљиви консензус, мотивисан/генерисан очекиваним али ирационалним страхом од губљења тек откривене традиције, претвориће Православну цркву у баштиника опскурне Дидроновске „мантре“, осуђујући новонасталу уметност на то да буде само бледа сенка оног наслеђа које је требало да оживи. Утисак, пак, да су крај XX и почетак XXI века ипак донели неке значајне промене у односу Цркве спрам (визуелних) уметности – како на богословском тако и на уметничком плану – представља повод за расправу која следи. Постоји ли, ваљало би се запитати на почетку, и неки другачији приступ парадигми канона од оваквог, јуридичког, нормативног – тешко је избећи реч стерилног – који се, кроз склоност ка изрицању оштрих пресуда људима и иконама, потпуно наметнуо у савременој рецепцији и изради црквене уметности? Чини се да историјат самог термина може да понуди неке правце за размишљање. „У прва три века (реч) канон (ὁ κανών) служи углавном да нагласи оно што је за хришћанство унутрашњи закон и обавезујућа норма. Тешко да је икада коришћена у множини.“[2] У три варијанте она игра веома значајну улогу у раној Цркви: као канон истине, као канон побожности/вере, и као канон Цркве, или канон црквености. Од IV века дешава се значајна (пресудна) промена: „уопштена употреба је допуњена описом неких објеката у цркви речју канон (κανών) или канонски (κανονικός).“[3] Следствено, реч канон почиње да се употребљава у множини, те почиње да означава списак: (1) списак саборских одлука – одатле канонско право, (2) списак књига Светог писма – канон Старога и Новога завета, или (3) списак свештенства и монаштва једне области (епархије).[4] Тиме је ово мерило истине, побожности и црквености, које би се изворно могло приближити општијим појмовима као што су традиција или предање, временом задобило јуридичку форму листе или каталога, која, с друге стране, више асоцира на формализоване, нормиране сазнајне области као што су – на пример – право, логика, или пак – горе метафорички коришћено – грађевинарство. Пошто је јасно да, упркос многобројним теолошким сазнањима нашега времена, актуелни црквени живот ипак није вођен дисциплином карактеристичном за рану Цркву, већ дисциплином изграђеном у империјалним оквирима, онда је сасвим природно то што смо и концепт канона/каноничности наследили управо у оном облику у коме га је култура империје са Босфора оставила. Зашто би, међутим, ове давне парадигматске промене могле бити значајне за расправу усмерену на савремену црквену уметност? Природа живописачког канона – постоје ли правила и где су записана? Тема ће, заправо, постати занимљива тек онда када схватимо да се, када је у питању конкретна црквена сликарска пракса, списак/каталог канона никада није стварно појавио. Саборски канони дефинишу саму чињеницу да иконе треба сликати, али се уопште не баве начином на који ће то бити изведено. Једино што у овом смислу преостаје као место где би се некакав списак сликарских правила могао појавити су стари сликарски приручници. Међутим, упутства која ови нуде су врло „лабави канони“, пошто су превише генерализована и могу се употребљавати за веома различита стилска решења. Осим, на пример, чињенице да се лик на икони слика подсликавањем – од тамне (и хладне) подлоге (проплазме) ка све светлијим (топлим) тоновима којима се објашњавају облици (инкарнату) – тешко је било шта заиста научити из ових упутстава. Штавише, њихова крута употреба, у сарадњи са узнапредовалом репродуктивном технологијом и специфичном естетиком коју ова порађа, у савременој црквеној уметности је довела до врло хладних и стерилних сликарских резултата, који ни на који начин не могу да се такмиче са изворним византијским решењима. Савремени живопис је, чини се, насупрот свом величанственом средњовековном претку, истинско оваплоћење речи из опскурног Дидроновог цитата са почетка. Шта данашње живописце омета да, кроз примену тих једноставних и уопштених правила заната записаних у приручницима, створе онаква ремек-дела сликарства и богословља каква су стварали њихови средњовековни узори? Неминовно је претпоставити да је, поред онога што у старим приручницима јесте записано, постојало и мноштво садржаја из конкретне живописачке праксе или теорије, који напросто нису забележени. Изгледа да су управо ови учинили да средњовековни живопис неупоредиво дубље и живље сведочи веру оне Цркве која га је породила него што то чини данашњи. Ти садржаји се могу означити као не(за)писано сликарско црквено предање. Пошто је предање прекинуто, не изненађује то што је управо његов незаписани део најтеже обновити. Такође је сасвим очекивано да без дотичног „корпуса“, који је по свему судећи био више него замашан, данашња црквена уметност изгледа крајње осиромашено – и у ликовном и у богословском смислу. Но да ли уопште има смисла расправљати о нечему до чега је немогуће доћи? Пошто континуитет сликарског предања јесте прекинут, очито је да не постоји начин којим би се до његовог усменог аспекта могло досећи. Они који су га преносили напросто нису више живи. Срећна околност лежи у томе што реч усмено овде морамо схватати крајње условно. Док су богослови своја тумачења, у чијим променама је природно сублимирано и оно што би могли да означимо као усмено богословско предање, имали потребу да стално и екстензивно записују, сликари по том питању нису били превише ревносни. Напросто зато што су своје предање бележили бојом и четкицом. Њихово „усмено“ предање је већ садржано у самим иконама, па тако нису имали потребу да пишу схолије на своје приручнике. Тачније, пре би се могло рећи да су приручници били својеврсне (педагошке) схолије на основни ликовни текст који је уписан у насликаним површинама. У том смислу би требало преиспитати однос централне и периферне тематике. Можда једноставно треба признати да је оно што у савременом дискурсу о икони – захваљујући некритичком приступу древним приручницима, између осталог – постаје централна тема, у некадашњем ипак било само својеврсна техничка схолија. (Стога и није чудно што овај жанр доживљава процват управо у времену гашења традиције коју покушава да овековечи.) Дакле, (незаписано) предање, које нам читајући старе сликарске приручнике некако непрестано измиче, лежи (уписано) у самој теми коју они тумаче – конкретним сликарским остварењима. Тој теми је средњовековни ученик приступао посматрајући (како настају) дела учитеља. Сада већ можемо да прецизирамо: посматрачка, а не усмена, линија предања је прекинута. Једини начин да је оживимо лежи у покушају остварења што темељнијег и што отворенијег сусрета са конкретним делима из историје црквене уметности. Само пажљиво посматрање и диференцирање трајних, променљивих или пак произвољних елемената који сачињавају развој језика иконе кроз историју, може нам помоћи да полако научимо читање тог језика. Без пажљивог упознавања живог ликовног језика истинских ремек-дела познавање приручника је, показало се, јалов посао. А тек кад научимо да читамо, моћи ћемо да започнемо са писањем. Ка могућности закаснелог језичког заокрета Најзад се наметнула метафорика која би нам могла помоћи да идеју канона изместимо из јуридичко-техничких оквира, који очигледно нису претерано погодовали очувању изворног карактера црквене уметности. Шта ће се, наиме, десити ако оно што дефинише везу црквене уметности са традицијом не обележимо појмом канон , већ појмом језик? Тачније, шта ће се десити ако нормативни аспект црквене уметности добије језички значењски предзнак? Овакво изједначавање – канона и језика – би за савремену теорију (уметности) било више него природна (и нимало иновативна) замисао, али пошто црквена уметност није имала прилику да искуси било какав облик „језичког заокрета“, већ се – како се на основу горе реченог чини – још увек држи наивне XIX-вековне сазнајне забуне у какву ју је (на пример) Дидрон поставио, онда се изнесени предлози чине у најмању руку смисленим. Подједнако би се смисленом и нимало неочекиваном, међутим, морала учинити и запитаност над могућим последицама примене оваквих предлога у црквеној пракси. Хоће ли црквена уметност, наиме, уколико је лишимо војничке дисциплине, те је заснујемо на флуиднијем „лингвистичком“ моделу, заборавити своју традицију? Видели смо горе да би управо рâна историја црквене употребе појма канон могла сугерисати нешто сасвим супротно. Из перспективе заједнице која их поседује, термин канон(тада), као и термин језик (данас), користе се у једнини, указујући на живе и сложене комуникацијске структуре засноване управо на – традицији. Језичке норме од нас, заправо, непрестано траже живо одношење спрам (језичке) традиције. Управо зато језици не умиру лако и не оживљавају се лако. Савремена теорија, која је већ одавно заборавила авангардистичке бунтове против свих врста правила, подразумева да без неких унапред (у ближој или даљој прошлости) задатих језичких оквира – који би се у нашем контексту могли означити и речју традиција – не може постојати нити један облик комуникације. Чини се да у оваквим оквирима и традиционални/конвенцио-нални и уметнички/експресивни аспект црквеног сликарства могу бити на добитку. Језичке структуре су врло конзервативне и несклоне променама, али не због некакве идеологије која би то наметала, већ због базичне потребе за разумевањем. Промене у језику се тешко дешавају зато што језик није приватно власништво, те стога не подлеже хировима појединаца. Могао би неко звати јабуку столицом а столицу јабуком – на пример – цео свој живот, и сваки пут би му се људи који га слушају (у најбољем случају) смејали. Истовремено, са друге стране, језик је задивљујуће динамична структура, која се непрекидно мења и преобликује, омогућавајући сваком појединцу да се изрази на аутентичан и непоновљив начин, па чак и свакој новој генерацији да га постепено моделује у складу са потребама епохе у којој живи. Све ово говори у прилог идеји да је ова врста метафоричког модела много ближа потребама црквене уметности – како из црквене тако и из уметничке перспективе. Дакле, насупрот идеје о замени столице јабуком, предлог који је овде изнесен говори о једној деликатној промени базичне парадигме, каква би могла боље одговарати потребама савремене црквене уметности. Наиме, иако јесу у извесној мери семантички сродни, термини канон и језик, у парадигматској употреби на дуже стазе могли би на различите начине утицати на развој црквене уметности. Управо је ова претпоставка кључни разлог за покретање расправе која је у току, те би је ваљало детаљно образложити. О потреби за променом парадигме Пре свега, треба објаснити због чега се предложена промена парадигмене би смела схватити као пука игра речима – било зарад забаве, зарад обогаћивања речничког фонда или, пак, зарад праћења неког (актуелног или застарелог) интелектуалног тренда. Из конвенционалног значења термина парадигма (пример за углед, узор, образац…), спрам контекста ове расправе би се могли екстраховати његови „активни“ аспекти, који подразумевају да узор врши конкретан утицај у некаквом процесу угледања. Из овакве перспективе, термин канон јесте пример парадигме која врши активан утицај на област о којој је реч, те се ни случајно не би смео посматрати само као један од техничких појмова из струковног речника. (Штавише, моје лично искуство показује да је ова реч значајно популарнија ван струковних оквира.) Заправо, можда ћемо га најбоље разумети ако канонону приступимо као некој врсти „концептуалне метафоре“ – у оном смислу у коме је ову врсту феномена тумачила чувена Лакоф-Џонсон студија, с почетка осамдесетих година XX века [Metaphors We Live By]. Наиме, ово истраживање је теоријски осветлило чињеницу да концепти који одређују нашу културу, на најразличитијим нивоима, нису само огољене, апстрактне појмовне структуре, већ су праћени врло богатим сликовитим материјалом, који су аутори означили као „концептуалне метафоре“. Ова врста менталних садржаја, наравно, не даје само позадински „штимунг“ нашим концептима, већ их – били ми тога свесни или не – у великој мери усмерава и одређује. На пример, метафора која подразумева да је расправа заправо нека врста сукоба не само да је арбитрарно везана за одређене културне оквире, већ и утиче на наше понашање током расправе. Тако ми једни другима непрекидно „побијамо аргументе“, „рушимо концепцију“, „бранимо аргументе“, „упадамо у реч“, „погађамоправо у мету“, „користимо дискурзивне стратегије“, „добијамо или губимо у расправи“…[5] Слика рата, дакле, непрекидно лебди над нашим расправама и учествује у њиховом аранжирању, иако нема никаквог унутар-системског разлога да их структурирамо на овај начин. У овом смислу „метафора расправа је рат спада у ред оних [метафора] којима живимо у нашој култури; она структурира активности које спроводимо током расправе.“[6] Други пример, који би могао ову хипотезу осветлити из перспективе посебно занимљиве за нашу даљу расправу, аутори су означили као везану серију концептуалних метафора: „разумевање је гледање; идеје су светлосни извори; дискурс је светлосни медијум“.[7] Када кажемо, на пример, „видим шта си хтео да кажеш“, „то изгледа другачије са моје тачке гледишта“, „то је бриљантна идеја“, „у светлу изнесених аргумената“, „расправа је била транспарентна“, „сјајна опаска“, „осветлићу проблем из друге перспективе“ (…), очигледно подразумевамо да саговорник потпуно оперативно (дакле, такође подразумевајући) барата метафориком која подразумева представљање мисаоних ентитета у светлосним и окуларним терминима. Тешко је спорити претпоставку да ови специфични метафорички наноси у великој мери утичу на начин нашег мишљења: довољно је замислити како би то изгледало када би иза наших идеја стајала, на пример, слика оловних кугли, иза разумевања слика експлозије а иза дискурса слика оружја, или када би – са друге стране – послушали предлог аутора и замислили „културу у којој је расправа представљена као плес, учесници виђени као извођачи, а циљ био извођење (расправе) на избалансиран и естетски угодан начин“.[8] Јасно је да нема те главе, макар у оквирима онога што подразумевамо под европским културним наслеђем, која би могла мислити са оваквим хипотетичким сликовним „теретом“ изнад себе – у најбољем случају овакав доживљај стварности би могао припасти некаквом јунаку из научно-фантастичног филма. У својим конкретним резултатима, наведена истраживања су, напослетку, убедљиво показала да специфични сликовни наноси који су означени фразом концептуалне метафоре у великој мери утичу на начин нашег мишљења, везујући га не само за стварност која нас окружује, већ и за конкретно/појединачно људско тело без кога концепти (ипак) не могу постојати.[9] И док би порекло овде наведених примера концептуалних метафора, како се чини, требало тражити у најдубљим слојевима наше културе – у грчком агонском духу или у сазнајном примату визуелне перцепције у оквирима грчко-римске цивилизације, на пример – дотле је метафоричко везивање мотива „списка правила“ за црквену уметност, као што смо се већ могли уверити, много новији културни експеримент, са врло опскурним изворима и подједнако опскурним ефектима. Eлем, сада је већ јасно да када изговарамо фразе „икона је канонска“ или „икона је сликана према канонима“, најчешће ни не мислећи подразумевамо специфичну метафоричку позадину која у значајној мери одређује наше понашање у односу на иконе. Ако се, притом, ова врста фразеологије користи онолико фреквентно и неупитно колико је то данас случај у домену црквених уметности, онда је јасно да реч канонније само један тихи и галантни пратилац савременог живописа, већ моћна сазнајна „сива еминенција“ која утиче на све његове актере. Дакле, ако је иза идеје обнове средњовековног стила у црквеној уметности постављена слика „канона“, као нормативно-алгоритамског скупа правила који у потпуности дефинише настанак иконе, онда ћемо пре или касније стићи до опскурних резултата који су описани у уводу расправе. Другим речима – постављати питање да ли су ове иконе насликане по канонима(?), и одговарати на њега, значи пристајати на једну унапред задату, конвенционалну слику стварности, која подразумева управо оно што је некада Дидрон говорио о средњовековним уметницима. „Сликар је ограничен (везан) традицијом, као што је животиња везана инстинктима. Он (про)изводи представе као што птица прави своје гнездо или пчела кошницу.“ Или, ако се прилагодимо нешто савременијој и урбанијој терминологији, која је свакако ближа менталитету неовизантијског уметника: „сликар је нека врста чиновника који обавља свој посао искључиво према унапред задатим нормама и обрасцима.“ Међутим, чини се да је овакав метафорички оквир постао већ увелико тесан за савремену црквену уметност. Чини се да су и сликари и богослови почели да се слажу око претпоставке да би ова врста уметности ипак могла много више да понуди Цркви и свету од уредно попуњених административних образаца. Штавише, уколико претендује да сачува било какву везу са сопственом традицијом, црквена уметност би се заправо морала свесно одрећи оних концептуално-метафоричких наноса који су је претворили у „уметност“ попуњавања образаца. Куда води промена парадигме и како је спровести? Сада, најзад, можемо изнети основну замисао ове расправе у експлицитном облику: уколико убудуће уместо питања „да ли су ове иконе насликане по канонима(?)“, будемо иконописцима постављали питање „да ли су ове иконе у складу са језиком црквене уметности(?)“, или (ако пожелимо да будемо мало поетичнији) „да ли су ове иконе насликане у духу језика црквене уметности(?)“, однос према овој уметности могао би значајно да се промени – у правцу достизања оне изражајности коју је средњовековна уметност достизала у свом времену. Дакле: и црквена и уметничка, и традиционална и креативна, и колективна и индивидуална страна савременог живописа би могле не само бити постављене у оптималну равнотежу, већ и значајно унапређене. Другим речима, замена редундантне метафорике, засноване на фантазматском списку правила, метафориком заснованом на (уметничком) језику – који (1) заиста постоји, (2) има своја правила и традицију, те (3)оставља више него довољно простора за личну уметничку експресију – се овде чини као више него повољна могућност, како из богословске тако и из естетске перспективе. Наравно, не треба бити наиван и надати се да до промене парадигме може доћи некаквим декретом, или пак „на лични захтев“. Као што смо видели на примеру „јабуке и столице“, промене ове врсте не дешавају се лако. До промене парадигме заправо долази тек онда када заједница која је користи и језичка структура у којој је позиционирана покажу потребу за овом променом. Ова потреба може бити исказана или пак генерисана деловањем појединца, али ће се промена догодити само у случају да је и унутрашња језичка логика и заједница корисника подрже. У том смислу, расправа која је претходила настаје на основу утиска да је црквена уметност краја XX и почетка XXI века већ показала ону врсту зрелости и самосвести која указује на реалну потребу за променом парадигматског оквира у коме се креће. Укључивањем у расправу се, пак, од читаоца очекује да пристане на неку врсту мисаоног експеримента, који би могао показати да ли је време за ову врсту промене заиста пред нама. Пре него што са оваквим циљем, напослетку, заиста покушамо да се запутимо ка неком иконописачком атељеу, са намером да поставимо једно или друго – или пак неко треће – питање, ваљало би се накратко замислити и над питањем како би предложена промена парадигмеутицала на обликовање онога што данас подразумевамо под иконописачким атељеом? Док, наиме, конкретни резултати уметничког развоја – уколико желимо да говоримо о развоју и о уметности – по својој природи нису предвидиви, амбијент који би до развоја могао довести није сасвим незамислив. На основу мноштва сазнања и искустава која нам доносе теорија, са једне, и уметничка пракса, са друге стране, можда је могуће наслутити потенцијални утицај замишљене парадигматске промене на образовање и формирање савременог живописца. Зар не би, на пример, било сврсисходније осмислити образовање иконописца кроз поређење са принципима на којима је базирана пракса савладавања неког живог језичког система, него га одредити као процес меморисања алгоритамског списка правила чија прецизна примена гарантује брзе, лаке и поуздане резултате? А такав живи систем се може савладати само на примерима конкретне примене. Тек када изучимо и добро упознамо мноштво различитих примера из „говорне“ праксе, језички систем (правила) може да заживи у нама на употребљив начин. Тада је правила, у случају сликарског језика, све теже вербално формулисати, зато што се процес њиховог памћења одвија у простору визуелног (невербалног) посредовања у коме ће се уметник изражавати. При усвајању говорног језика, на пример, немогуће је усвајати сама правила, ако није претходно усвојен начин (језик) којим би она могла да се пренесу. Са друге стране, без претходно усвојених правила нема језика. Упркос овом застрашујућем логичком парадоксу, (говорни) језик се учи са лакоћом. Сасвим је очигледно да једини начин за усвајање правила лежи у упорном понављању конкретних примера њихове употребе – пристајући без страха, попут деце, на безбројне грешке које ће се неминовно појављивати. Тако се правила усвајају природно и спонтано, а њихова примена не представља никакву сметњу за онога који их користи, већ напросто начин његовог социјалног постојања. Тако, најзад, иако се заиста усвајају пуким подражавањем, правила не воде у подражавање већ ка аутентичном, персоналном оживљавању изражајних потенцијала похрањених у традиционалној језичкој структури. Наравно, чудесну процедуру савладавања говорног језика не можемо да поновимо, али из ње можемо доста да научимо, те да понешто употребимо у нашој ограниченој људској педагогији. Ако ништа друго, искуства из говорног језика би се за почетак могла искористити као „метафорички концепт“, уз чију помоћ је могуће поставити идеал ка коме би ваљало тежити: тек онда кад језик иконе интериоризујемо до оне тачке у којој нећемо бити оптерећени начином на који ћемо нешто да искажемо (техником, правилима, егзекуцијом…), бићемо у стању да се целовито усредсредимо на оно што желимо да искажемо. Неке практичне последице оваквог приступа, требало би да буду сасвим очигледне. Иконопис се, на овај начин, не може доживети као занат који се савладава за шест месеци у атељеу неког искуснијег иконописца (потенцијално обезбеђујући и место у производном ланцу) – као што се то данас превише често подразумева. Иконопис се, важно је поновити, може заиста научити само кроз мукотрпно сликарско и теоријско изучавање различитих примера из историје уметности и њихово непрестано међусобно поређење. Тек када се сва формална знања/искуства стечена кроз сликарево школовање пропусте кроз овакву призму, могуће је на конкретним историјским примерима увидети разлике и сличности у начинима на које су конкретни мајстори сликарски успевали да преобразе представљену природу, и удахну јој ону врсту животности која је њихове иконе претварала у аутентично богословље у бојама. Најзад, када кроз упорно понављање заиста интериоризује правила иконописачког језика, иконописац заправо тек тада може да започне своје стварно уметничко усавршавање. Као и у случају говорног језика, тек онда када конкретан појединац добро савлада језик, може почети са писањем књижевних форми. Тада заправо тек почиње његово трагање за уметничком вредношћу, да би тек након истрајног и упорног трагања време рекло своју завршну реч и показало јесу ли ова остварења заиста уметност или нису. Укратко, промена парадигме која је овде предложена неће нас повести лакшим, већ значајно тежим путем. Озбиљно и одговорно разумевање, савладавање и уметничко оживљавање језика иконе није лаган подухват, ни за појединца нити за заједницу. Са друге стране, тек онда када је оваплоћен у истинској, уметнички узвишеној, поезији или прози за неки језик се може рећи да је изашао из сфере примордијалне, или пак утилитарне, комуникације. Само уколико наше савремене иконе не остану лишене овог поетског аспекта, који се може појавити искључиво кроз живу ауторску употребу језичких правила, моћи ћемо да кажемо да се оне заиста наслањају на (некада) живу и аутентичну традицију величанствене средњовековне уметности. Тек тада ће у њима заиста прострујати она врста живота која и данас струји у старим иконама, надахњујући све поклонике ове древне уметности. Не треба заборавити да ће од постојања оваквог живог надахнућа зависити однос, како побожног, тако и непобожног посматрача који стоји пред иконом. Ако било који од њих пред иконом остане равнодушан, тада се морамо запитати да ли је живопис заиста још увек теологија у бојама, или сликамо цркве само зато што је то неко други радио пре нас? [Чланак је напоредо објављен и на руском језику, у часопису ДАРЫ. Альманах современной христианской культуры, бр. 5, под насловом „Канон истины и канон благочестия“] [1] Из предговора првом издању Ерминије Дионисија из Фурне; преузето из: Hans Belting, Likeness and Presence: A History of the Image before the Eraof Art, Chicago 1994, 18. [2] Hermann W. Beyer, Κανών, у: Theological Dictionary of the New Testament, Vol. III (ed. Gerhard Kittel), Grand Rapids, Michigan 1965, 600. [3] Исто, 601. [4] Исто, 601-602. [5] George Lakoff, Mark Johnson, Metaphors We Live By, London 2003, 5. [6] Исто (уопштено о наведеној метафори: 4-7). [7] Исто, 49. [8] Исто, 6. [9] Исто, 78-87. http://teologija.net/sumrak-kanona/ View full Странице

О потреби хришћанског усавршавања поучава протопрезвитер-ставрофор проф. др Владимир Вукашиновић. Прилог смо преузели са званичне интернет странице Телевизије Храм. View full Странице