Претражи Живе Речи Утехе

Насљеђе отаца наших Када једну помјесну Цркву, културу, народ, напусте у релативно кратком времену неколицина истакнутих Отаца, пјесника, организатора црквеног живота, талентованих проповједника и аутентичних и непоновљивих личности, неминовно је да се из бола и осјећаја празнине некако постави питање њиховог духовног наслијеђа. Како то већ обично бива, емотивне реакције углавном дају емотивне, слабо артикулисане одговоре, а како је човјек биће склоно да у лицу другога види одраз себе – својих потреба, стремљења, понекад и својих особина или бар жељених и умишљених особина – тако се и на питање о трајном духовном наслијеђу великана српске црквене културе попут патијарха Павла, митрополита Амфилохија и владике Атанасија дају различити одговори, готово увијек позитивни, али врло разнолики (а понекад и противрјечни). Та свеопшта емпатија, стопљеност са ликовима великих Отаца говори много тога о нама данас: говори засигурно о томе да су нам потребни примјери врлине, чојства и монаштва, да у тмнини и даље имамо бар потребу за свјетлом. Говори о духовној глади. Такође, гледање очи у очи са овим великанима није пријатно ни за кога од нас, ако можемо бити искрени. Осјећамо да су они већи од нас. Помало је чудновата и та позиција монашке јавне личности – позција која још од великих Кападокијава ствара помало недоречен и амбивалентан утисак маса да су велики Оци у правом смислу лични духовници свакога од нас. Ту већ долазимо до једног не баш сасвим малог проблема: преклапају се, али и замагљују план духовничке бриге Отаца за своја „права“ духовна чеда, људе који су заиста имали привилегују да се код њих исповједају и да дијеле живот са њима са планом јавног црквеног дјелатника, човјека који као епископ, професор, културни радник формира један према неупоредиво више људи од оних којима јесте „духовник“. Тако долазимо до својеврсног сувишка у идентификацији, сувишка који је неопходан: нама је потребно да велике јавне личности буду дио нашег живота јер осјећамо да они свјеодоче Христа, да нам дају перпскетиву смисла у свијету у коме толико тога обесмишљава наш живот. Тако ми, макар их не познавали или врло слабо познавали, имамо осјећај да су ти велики и аутентични људи – већи од живота, већи од било чега и било кога другог у нашем животу. Међутим, интимна идентификација у којој се појављује наглашена интимна везаност – она преко граница личног познавања – има и своје проблеме. Онај тренутно најизраженији јесте проблем симболичког наслијеђа великих Отаца. Управо наш утисак да смо их познавали „даје нам за право“ да говоримо у њихово име послије њих, без обзира колико смо их познавали, па чак и колико смо их читали, пратили, колико смо свог живота дали њима за вријеме њиховог живота. Зато ће се врло често десити да неколико наших Срба сасвим запјени у својој оцјени карактера и улоге појединих од наших савремених Отаца иако је све што су од њих видјели и чули – понеки снимак неке бесједе, можда неки интервју на телевизији, евентуално неки чланак, а тек понекад и нека прочитана књига. Сувишак интимизације насупрот реалном животу. Како смо дошли до тога? Људски аспект Отаца Оно што је нагло популаризовање Православља осамдесетих и деведесетих година пропустило да учини јесте дубља катихетизација људи који су се одједном појавили у црквама. А један од важнијих проблема недовољно изражене катихетизације јесте проблем неофитског шока – проблем сучељвања са несавршеношћу хришћана у Цркви насупрот идеала свесавршених хришћана, нарочито свештеника, особито великих Отаца. Наравно, када отекне неко вријеме живота у Цркви, новоуцрковљени хришћанин се суочава и са потешкоћама у односима са својим савременицима, али се суочава и са збуњујућим аспектима црквене историје. Иако постоје и донекле синхронизоване верзије црквеноисторијских штива у којима је суочавање вјерних са непријатностима у поглављима црквене историје и међуотачких односа побрисано, ублажено, замагљено, свако ко помније чита изврсна предавања В. В. Болотова или се одлучи да самостално чита светоотачке списе и списе о светим Оцима, немниновно ће се суочити са феноменом међуотачког конфликта. Спор око крштења јеретика још у III вијеку, спор „двојице Дионисија“ (епископа римског и александријског), врло замршена схема међуцрквених и међуличних односа у златном IV вијеку, однос великих отаца који су у Руској Цркви у XVI вијеку предводили „стјажатеље“ и „нестјажатеље“ – црквена историја је препуна „саблажњујућих“ примјера основне истине: велики Оци нису само свесавршене људске личности идиличних међусобних односа, лишених дубоких неразумијевања па и конфликата. Дубље познавање отачких списа и црквене прошлости нам, опет даје и лијек за неофитски шок. Питање како то да и код највећих Отаца налазимо тамне стране постављено је још одавно. Већ је свети Василије Велики, говорећи о светом Дионисију Великом примјерно установио критички однос према наслијеђу ранијих Оатаца: „о Дионисију имамо овакво мишљење: не дивимо му се сасвим,а за неке ствари га сасвим одбацујемо“ (Писмо 9 Максиму Философу). Потоњи оци ће и те како проширивати критички приступ појединим аспектима отачких личности или учења. Ава Варсануфије и Јован помно анализирају разлоге зашто код св. Григорија Ниског постоје и слојеви учења инспирисани хеленском философијом и оригенистичком духовном климом. Св. Фотије Велики такође наставља са философијом трезвеног приступа ранијим Оцима: „Колико је пак тешких околности присиљавало многе оце да кажу нешто или погрешно или ради икономије – у другом случају због револта неверујућих, а у првом због незнања, јер је људски грешити. А ако су рекли нешто погрешно или су, из нама неког сада непознатог разлога, скренули са правог пута, нико им није постављао било какво питање нити их је позвао да науче истину, него их, као да то нису рекли, ништа мање не назовамо Оцима, али нећемо следити речи у којима су скренули с пута.“ (нав.према С. Пападопулос, Патрологија 1, 36) Све ово је било познато и нашим великим Оцима. И ни они сами нису жељели статус непогрешивих и неупитних идеолога и комесара – управо супротно: опомињали су нас да не идемо за идеолозима и готовим рјешењима. Како то да су онда они сами данас предмет (да: баш предмет, објекат, не субјекат, лице, биће) идеологизованих одушевљења или (понекад и даље и) негација? Да ли је по сриједи само неспособност маса да, макар им светитељ и говорио „не обожавајте мене већ слиједите мој пут“ – ипак радије обожавају светитеља него слушају његгове ријечи? Репрезентативно дивљење насупрот позиву на живљење За већину данашњих Срба велики Оци су велики да свако од нас то не би морао бити. Не вјерујете ми? Хајде да погледамо ефекте, рецимо, непрекидне проповједи патриајрха Павла: иако је његова сахрана показала духовну жеђ практично цјелокупног српског друштва у Србији, Српској и бившој Југославији, српско друштво тешко да је усвојило његов врједносни систем: данас нисмо ни скромнији, ни мање склони комбинацији промискуитета и абортивног самозатирања него што смо то били прије данас антологијских сцена испраћаја патријарха Павла. Или, узмимо на примјер, један тренутно актуелан примјер – разјрешење оца Гојка Перовића са мјеста ректора Српске православне богословије Св. Петра Цетињског ових дана изазива лавину коментара. Отац Гојко Перовић, осим што је талентован бесједник, отац је петорице синова. Да ли ће бар дио оних који се самоидентификују са о. Гојком пожељети да прекине данас општеобавезујући манир бескрајног „забављања“ и одлагања ступања у брак, како би више личило на човјека кога нарочито цијене? Или, да ли ће неко кренути да се школује у неку од богословија или богословских факултета да би и сами били скормни патријарх или талентовани проповједник? Шансе за тако нешто су на нивоу статистичке грешке – упис у богословске школе СПЦ генерално гледано никада није био на нижем нивоу (што јесте тема за себе али нам понешто говори и о потреби младих људи да (не) буду попут оних којима се, рекло би се, диве). Ријеч је свакако о томе да су ликови људи којима се у Цркви дивимо углавном у очима маса контрастовани неким аспектом стварности којима смо незадовољни. Материјална обезбјеђеност клира у транзиционом друштву и посједовање статусних симбола попут лимузина нашла је свој одушак у популарности анегдоте о патријарху Павлу и владичанским лимузинама. Али ту стоји ствар. Патријарх Павле није симбол скромности као такве – јер ни промил људи који препричавају ту анегдоту не би крпио своју обућу – већ симбол протестне скромности. Слично ствар стоји и са дивљењем оцу Гојку – оно окупља и људе који цијене његов бесједнички таленат, способност да једноставним језиком пренесе свакодвевно важне мале лекције из хришћанства, али има и оних који се идентификују само са његовим идентитетским и, тако рећи, црквено-политичким увидима. И иначе, комбинација протестно-контрастног дивљења и дивљења онима који нам у црквеном руку дају неку врсту индустрије самопомоћи, најважнији је конституент идентификације и дивљења. То је, изгледа, и поред заноса нашег клира, да помјерамо планине и уцрковљујемо друштво, друштвена улога и ниша у којој „Црква“ (тј клир) треба да постоји. Смјештање великана у такве оквире резултује чињеницом да су се људски животи у много већој мјери мијењали ка једном дјелатном хришћанству осамдесетих година ХХ вијека него што је то случај данас. Могућност писања коментара на друштвеној мрежи, емотивног пражњења иза кога не стоји промјена у свакодневном животу а поготово не у самом бићу данашњег човјека у исто вријеме оставља утисак да се нешто учинило, док се ништа није учинило. Дакле, ако су људи и иначе инертна бића склонија да више мисле и осјећају него да чине и да себе мијењају, данашња могућност брзог пражњења – чак и прије артикулације осјећања – додатно пацификује наш порив да дивљење према некоме, чак и уколико јесте дубоко и мотивишуће, претворимо у неку конкретну акцију. Зашто је ово важно? Зато што смисао јавне дјелатности било кога црквеног великана (или маликана) јесте у промјени живота повјерених људских душа. Ниједан свештеник није ту да би нам био симпатичан или драг, да бисмо га вољели или презирали – већ да нас покрене да промијенимо свој живот према Јеванђељу, да бар започнемо суочење са ружним одразом у огледалу, са својим посесивним склоностима, незалијеченим жудњама, неисповјеђеним гријесима, дном на коме смо били или на коме се и данас налазимо. Иако је свакако пријатније када то свештеник чини на мотивишући и пријатан начин, његова служба не подразумијева ни то да нам непрекидно подилази, а нарочито не да осјећамо само и једино олакшање – олакшање је смислено само као олакшање од притиска онога ружног у нама а не у оном смислу у коме се данас углавном тражи – као психолошки ефекат „умирења“ и бијега од свакодвених односа и проблема. Црква је ту да нас лијечи, а не да нам буде „фино“ – мада је понекад потребно да лијек буде сладак а понекад сасвим горак. Зато велики Оци нису живјели, говорили, свједочили да ми не бисмо морали да будемо попут њих већ да нам у ономе најаутентичнијем и најтежем – борби са самим собом – буду подстрекачи, узори, предводници. Свакако, то не значи да је смисао великих (и малих) отаца у томе да подражавамо њихове стилове проповједи, па ни њихове статове о сваком могућем питању. Идење за Оцима није миметика њиховог покрета и није гласање за сваку њихову грешку (сјетимо се само динамике политичких процјена великих Отаца које нису биле сасвим сретне а у једном случају су биле и кобне). Оци су нас учили да се боримо са собом и тражимо Христа – они су нам оставили трагове своје борбе и свог боготражилаштва. Миметика покрета, инсценирање литургијске аутентичности и проповједничког дара великих Отаца до сада је породила само трагикомичне личности и исте такве водвиље у којима гледамо људе који покушавају да узму туђе лице за своју маску. То није хришћанство. Црква је пут (уп. Дап 24,22). То значи да не може нико други да хода за нас по њему, не може довијека ни да нас носи на плећима – може само да нам покаже куда да идемо, да не застранимо, понекад тако што ће са нама подијелити и своје искуство странпутице, понекад тако што ћемо и од великих Отаца научити да не идемо љиховим странпутицама и да идемо њиховим путевима. Од њих нећемо добити ни чизме – не очекујмо их – него свјетлост која нас води на путу. Оци су ту да нас уче не само саврмености и нарочито не да буду гуруи самопомоћи. Зато је редуковање њихове улоге искључиво на протестне анегдоте и ефекат олакшања потпуно погрешна раван да их схватимо и прихватимо. Управо као што нас непрекидно гледање Ђоковићевих мечева не чини бољим тенисерима, осим ако нас оно не мотивише да и сами узмемо рекет у руке, непрекдино гледање нечијих бесједа не чини нас бољим Хришћанима/Србима ако и сами не промјенимо свој живот на путу врлине (данас, иначе, заборављене ријечи у српском језику, уз сву релитургизацију и „повртаак Цркви“). То, уосталом, не одговара реалном животу са њима. Свако ко је са Владиком Атанасијем или Митрополитом Амфилохијем провео мало живота зна да је живот са њима био величанствен, дубок, потресан и ни на који начин лак (људи који су живјели са патријархом Павлом свједоче да је и њихово искуство слично – насупрот имиџу само „благог“ и ћутљивог старца, патријарх је често био оштар и гласан). Штавише – мјера њихове оштрине па и благословене непријатности била је мјера њихове љубави према онима који су га окруживали: што сте им били ближе, са више слободе би били оштри ка вама. Откуда онда имиџ тихих, сталожених духовника, својеврсних православних далај-лама и гуруа? Одговор је једноставан: из потребе духовности савременице на коју је темељно утицала промјена у америчкој култури религије. Ријеч је о феномену који саврмени културолози називају „припитомљењем Бога“ (taming of God). Наиме, све до почетка ХХ вијека, у америчкој популарној религији доминирао је реформаторски и позносхоластички обрис „срдитог Бога“ који се кроз читав овај вијек полако ублажавао и припитомљавао (осјетио га је већ К. С. Луис – баш зато на крају церемоније крунисања дјеце у Нарнији г.Дабар напомиње Луси да „Аслан ће понекад долазити. Али не смијеш га притискати. Јер он је дивљи. Није припитомљени лав“). Насупрот таквом „срдитом“ Богу, хришћанска култура је, суочена са теодикејским пригвоорима за трагедије ХХ вијека, изградила слику искључиво доброг, љубећег, пасивног и помало увијек одсутног Бога који је ту само да састрадава и да „Бог као Бог – само ћути и гледа“. Припитомљено хришћанство је данас културни стандард. Оно, додуше, на један неогностички начин рјешава проблем вишестраности библијске слике Бога – Бога који се заиста и срди и воли, који кажњава и милује, који је свеприсутан али не самоочигледан. Ако од такве слике остане она само „припитомљена“ – као у старом гностицизму – хришћани не морају да буду одговорни за учешће свога Бога у трагедији свијета. Они могу и сами да од Бога траже само награду, утјеху и олакшање. Тешко да би се истински лик патријарха Павла, владике Атанасија и митрополита Амфилохија уклапао у овај калуп. Али посредовање њиховог наслљеђа у каснијем културном сјећању несумњиво се већ креће ка „припитомљавању“ њиховог карактера, ка селективном сјећању само на оне аспекте њихове личности и службе који се уклапају у оно што саврмене духовна потражња тражи на тржишту самопомоћи. Наравно, подједнако би било не-библијски, бесмислено и лажно редуковати библијског Бога само на срдитог манијака и мазохисту – онако како је то чинила помињана позносхолстичка и рана реформаторска теологија, како га данас виде и описују неоатеистички ешалон (Р. Докинс, К. Хичинс и др). Беспредметно је то чинити и за наше Оце – а видјели смо „уратке“ таквог садржаја. Они су тражили, како би рекао владика Атанасије живога Бога живог Предања живе Цркве. Они су заиста били већи од живота јер је Бог Живот коме су служили већи од појединости сваког од наших живота – али смјестив у њега. Заставе отаца наших Један млади амерички конзервативни политички коментатор, Џон Дојл умјесно је примијетио да би амерички маринци који су 1945. поставили заставу своје земље на врх Иво Џиме били бар подједнако саблажњени пародијом коју су на сада свепрепознатвљиву фотографију тог чина начинили талибани, колико и пародијом коју су на ту фотографију начинили њихови насљедници хомосексуалне оријентације када су полунаги реконструисали постављање „заставе наших очева“ замијенивши америчку заставу – оном дугиних боја. Штавише, мисли Дојл, можда би амерички маринци из 1945. имали у свом систему вриједности много више заједничких додирних тачака са талибанима него са данашњим америчким маринцима, па и са америчким друштвом у цјелини. Симболичко-врједносно значење америчке заставе потпуно је изокренуто наопачке од 1945. до данас, на трагу онога што је америчко друштво доживјело од тада до данас и онога што је америчка спољња политика представљала у свијету као суштину „америчког начина живота“. Овај екскурс није тако далеко од питања отачког наслијеђа великих Отаца у нашој цркви, колико се можда на први поглед чини. Он је ту да нас подсјети да визуелна идентификација са једним симболом или личношћу траје чак и када се врједносно-симболички садржај замјени сасвим другачијим, па понекад и оним супротним од првобитног. Америчка застава данас не значи оно што је значила 1945, иако, када је гледамо, и Американци и не-американци, интуитивно претпостављамо да је у питању иста застава, истих боја, истог значења. Слично ствари стоје и са врједносно-симболичким значењима великих личности. Не треба бити ни проницљив посматрач ни нарочито талентован пророк да увидимо да је већ посљедњих година живота великих Отаца Атанасија и Амфилохија понекад њихово насљеђе и личности (зло)употребљавано и у наредним годинама ће бити још више злоупотребљавано од стране људи који су се (само)идентификовали као њихова духовна чеда а како би, истичући у први план „заставе очева наших“, легитимисали етичке и политичке агенде које стоје у оштрој супротности са најбољим аспектима њиховог духовног наслијеђа и нарочито са врједносним координатама у којима су они провели свој живот и служење: од редефинисања хришћанског породичног етоса на трагу веће „отворености“ и „флексибилности“ на пољу односа према људском родном животу, преко црквено-политичке и културне вазалности према Западу до сасвим бесмисленог покушаја утемељивања некаквог „нашег“ црквеног сецесионозма у ND Crna Gora кријући се иза насљеђа митрополита Амфилохија. Свака од ових злоупотреба утемељена је у ангажованој акцентуацији појединих детаља њихове теологије и службе, а генерално гледано омогућена је због етоса слободе који су велики Оци његовали, остављајући духовним чедима сву могућу слободу у артикулисању свога духовног пута – понекад, чини се, и одвећ много слободе (што је, у ондашњем контексту, разумљиво – насупрот идеолошким уравниловкама и укалупљивању понекад се остави и један простор слободе која увијек подразумијева и ризик од њене злоупотребе). Етос слободе подразумијева и ризик који слобода од Адама до данас собом носи: слободу да се погријеши и сагријеши. Зато Црква не може да буде Црква, а да угуши саму могућност слободе. Али она не може остати Црква ни ако у простору слободе пусти да сваки увид, сваки духовни експеримент, свако преврједновање и симболичко замјењивање једног садржаја другим буде равноправна „истина Цркве“ онолико колико су то и живљене истине освјетљене милионима познатих и непознатих Отаца и очева утканих у етос Цркве кроз миленујиме Њеног тј нашег постојања. Повијест о Цркви јесте непрекидни ток слободе да се мисли, осјећа и живи потресно искуство живота али и њене борбе да се свако преврједновање њене Истине јасно прогласи скретањем са пута Отаца. Живјели смо епоху великих Отаца. Рекао би човјек да бисмо на крају те епохе морали бити бољи људи од времена прије њих. Можда и јесмо, рекао би неко. Па, ипак, врједносна декаденција у друштву и повремени гласови против „вишка идеала у Цркви“, демографска перспектива која не свједочи не само небеску вертикалу него чак ни земаљску хоризонталу српског народа, непрекидна смјена незадовољавајућих политичких елита – све то нас опомиње да њихово наслијеђе не схватимо као залог за додатну самозаљубљеност него као оно што би и они сами хтејли од нас: као непрекидни глас опомињућег али љубећег Оца да она слика у огледалу душе не буде сутра ружнија од данас. Нису они живјели за наше „Амин +++“ на друштвеним мрежама већ за Псалтир, бесједе Св. Саве или Религију Његошеву у нашим рукама, за промјену у нашим животима. Они су жељели да живимо Цркву, да живимо Хришћанство. Од њега нам неће бити "лакше". "Свијет је овај тиран тиранину, а камо ли души благодродној". Али ћемо знати да радосно изнесемо не само тежину дана већ и нешто много теже - тежину себе самога. Извор: Искање Смисла: Насљеђе отаца наших DARKODJOGO.BLOGSPOT.COM Насљеђе отаца наших Када једну помјесну Цркву, културу, народ, напусте у релативно кратком времену неколицина истакнутих Отаца, ... View full Странице

BY СТАЊЕ СТВАРИ on 4. ЈУНА 2019. • Настојања да се новобрдска црква Св. Николе прогласи за римокатолички храм и да се тако посредно истргне из културног наслеђа православне цивилизације Старе Србије Извор: ТВ Мост Ново Брдо, Косово и Метохија, Србија – Рамуш Харадинај, председник сепаратистичке владе у Приштини, објавио је на свом Фејсбук профилу 27. маја како је немачка држава финансирала пројекат „важан за нашу културу и историју“. У питању су реконструктивни радови у српском средњовековној тврђави Ново Брдо (албански Kalaja e Artanës) и посебно на катедрали у овоj средњовековној утврди. „Артанска катедрала […] обогаћује наш идентитет и доказ је суживота у овим областима“, забележио је Рамуш Харадинај. „Данас је добар осећај да смо сведоци спровођења важне инвестиције, што указује на посвећеност једне пријатељске државе у идентификацији и обнови косовског културног наслеђа“, навео је на свом профилу Харадинај. Ове радове посетио је заједно са немачким представником при сепаратистичкој влади у Приштини Кристијаном Хелтом. У питању је српска сакрална грађевина из половине 14. века, посвећена Светом Николи. Према речима Марка Поповића, коаутора монографије коју је о овој цркви објавио Завод за заштиту споменика културе Србије, „испоставило се да је та катедрала у смислу развоја српске сакралне архитектуре значајније место имала него што смо ми и претпостављали“. „Катедрала је подигнута негде средином 14. века а онда је дограђена у доба деспота Стефана Лазаревића и после 1455. нажалост претворена у џамију. После сто година је срушена у једном земљотресу“, рекао је Марко Поповић, научни саветник у Археолошком институту у Београду. У овој цркви у 15. веку столовао је грачанички епископ. Поповић је упозорио на настојања да се ова црква прогласи за римокатолички храм и да се тако посредно истргне из културног наслеђа православне цивилизације Старе Србије. М. М. (Стање ствари) View full Странице

Религијски хибриди. У српској модерној књижевности у 20. веку, посебно у другој половини тог столећа, изворне верске традиције (хришћанска, јеврејска и исламска) немају онај значај и улогу какву су имале у српској класичној књижевности (црквеној и народној), па ни у књижевности 19. века. Изворна традиционална религијска учења у модерној књижевности су естетизована, рационализована и релативизована. Пошто су међусобно измешане и уједначене, верске традиције су прерасле или су деградиране у религијске хибриде, који немају пресудну улогу у конституисању облика и заснивању смисла књижевног дела. Укратко, верска учења и религиозни доживљаји немају у модерној књижевности статус истинитог и свеобухватног духовног хоризонта у којем се рађа и живи култура и у њеном крилу уметност. Наместо вере, као универзалне и првородне човечне духовности, у модерној књижевности историја и култура су постављене као најшири координантни систем у којем се одвија реална човечна егзистенција. У готово свим делима модерне књижевности изворну веру је истиснула еклектична, секуларизована, рационализована и естетизована хибридна религија. Илустрације ради, овде ћемо приказати како су религијски хибриди уткани и уграђени у два знаменита српска романа: Андрићев На Дрини ћуприја и Павићев Хазарски речник. На Дрини ћуприја. Сложен, драматичан, дубински доживљај историјске сучељеноси и антагонистичне преплетености хришћанске и исламске културе на Балкану исказан је у овом делу Ива Андрића. Народни живот, историја и народна култура у којима је Андрић открио непресушно врело уметничке инспирације пресудно су обележени сусретом источњачке исламске са западњачком хришћанском вером и културом. Сусретање два цивилизацијска обрасца, две философије живота, оне кристалисане у исламу и оне у хришћанству, показује се и као сукобљавање два света, и као њихово прожимање, и као међусобно огледање и самоспознавање. У Андрићевом делу налазимо све ове могућне ситуације и исходе који се јављају у сусрету два различна животна и културна обрасца. Због тога се о Андрићу говори као о писцу између Истока и Запада. Прецизније би можда било казати да је он писац и Истока и Запада, а најтачније је по мом мишљењу одређење да је Андрић писац изнад Истока и Запада. Јер, он је превасходно писац културолошких романа, а тај тип романа заснива се на драматичном сусретању и огледању најмање два културна обрасца, па стога културолошки роман никад не припада у потпуности једном културном хоризонту. У Андрићевом делу јасно је видљива ова сушта одлика културолошког романа. Наиме, изнад и једног и другог културног обрасца које сучељава Андрић ставља живот, личност и људску судбину као непромењиву и трајну основу саме људске егзистенције у свим временима и свим културним, социјалним и историјским формацијама. Историја, вера и култура су онда само „живописна потка на загаситој основи живота“. Заиста, ма колико да је Андрићева реконструкција историјских епоха, као и духа одређене културе или колективне психологије појединих народносних и националних заједница, уметнички уверљива, чињенично тачна и животно истинита, она је ипак тек фон на којем се васкрсавају имагинативни људски ликови и њихове судбине, и само оквир у којем се одвија вечна драма људске егзистенције. Живот, човек, судбина – то је основа у коју Андрић уткива културне и историјске садржаје својих романа. И онда кад обичаје, навике, веру, културу, своје народносне митове и легенде и разноврсне облике колективног живота осећају као битан ослонац и смисао индивидуалних живота, већина људи изнад свега стављају сам живот. „По природном закону“ – казује нам писац-хроничар у роману На Дрини ћуприја – „свет се одупирао свему што је ново, али није у томе ишао до краја, јер је већини живот увек важнији и пречи од облика у коме се живи. Само у изузетним појединцима одиграла се дубља, истинска драма борбе између старог и новог. За њих је начин живота био нераздвојно и безусловно везан са животом самим.“ А на другом месту хроничар овако описује дух времена који се рађа из сусрета двеју цивилизација, западноевропске оличене у социјалном устројству и културним тежњама Аустрије, и балканске, којој припадају и хришћанска и исламска народна заједница: „Ни за кога од касаблија није нови живот значио остварење онога што су они у крви носили и одувек у души желели; напротив, сви су они, и муслимани и хришћани, улазили у њега са многоврсним и апсолутним резревама, али те резерве су биле тајне и скривене, а живот видљив и моћан, са новим и наизглед великим могућностима. И већина се, после краћег или дужег колебања, препуштала новој струји, пословала, стицала и живела по новим схватањима и начинима, који су давали више маха и пружали више изгледа личности појединца човека.“ Унутрашња динамика и драматика Андрићевог романа развијају се управо на раскршћу старог и новог начина живљења, на разлазу између живота и културе, односно на осећању једних да су вера и култура нераздвојне од живота, и на увиђању других да је живот важнији и пречи од верских и културних калупа у које је смештен. Опредељивање ликова на вододелници између живота и вере Андрић не приказује као одлику одређеног културног обрасца, другим речима, то опредељивање није условљено културном и националном припадношћу ликова, јер и у српској и у муслиманској средини има људи који своју веру цене више од живота и оних који живот осећају већим, пречим и трајнијим од културе и вере коју исповедају. У Андрићевом роману међусобно се огледају, сударају, прожимају и самоспознају западноевропски цивилизацијски модел и балкански културни образац, унутар кога се пак разазнају, разликују и међусобно противстављају исламски и хришћански, српски и турски верски и културни хоризонт. У темеље модерног западноевропског цивилизацијског модела уграђена је вера у историју, у људски рад и социјални активизам, у општи прогрес и личну човекову срећу. Таква уверења била су преовлађујућа у Европи у последњој четвртини 19. века, трезвено и иронично бележи летописац-приповедач романа. Вели: „То су била она три деценија релативног благостања и привидног, францјозефовског мира кад је многи Европљанин мислио да има непогрешну формулу за остварење столетног сна о пуном и срећном развитку личности у општој слободи и напретку, кад је деветнаести век простирао пред очима милиона људи своје многоструке и варљиве благодети и стварао своју фатаморгану од комфора, сигурности и среће, за све и свакога, по приступачним ценама и на отплату…“ Оптимистичка фатаморгана открила је нову лажну веру, која је почивала на схватању да се драма човечне егзистенције у космосу и људска природна судбина потпуно испуњавају једино у историји, у планском раду и у материјалном напретку. А човеку балканске цивилизације таква вера и схватања изгледају чудним и опасним. „…Јер ту сталну потребу странаца да граде и разграђују, да копају и зидају, подижу и преиначују, ту вечиту њихову тежњу да предвиде дејство природних сила, да им избегну или доскоче, то овде нико не разуме и не цени. Напротив, све касаблије, а нарочито старији људи, виде у томе нездраву појаву и рђав знак…“ На другом месту летописац духовног живота бележи још дубљи неспоразум између два животна стремљења и два противстављена цивилизацијска опредељења. „Сви су“ – вели – „били незадовољни због тих нових мера. Оне су по својој природи биле противне свима њиховим схватањима и навикама, јер је сваки од њих осећао као излишно и неразумљиво понижење то мешање власти у његове личне ствари и његов породични живот…“ Човек балканске цивилизације не верује да се сав смисао људског живота испуњава у историји, него једино у надвремену, у дубљим законима живота који су изнад сталних и непредвидивих историјских промена, или пак у есхатону. У то, свако на свој начин, верује и муслиман и хришћанин. Исламско схватање трајних, надисторијских закона и смислова живота заступају многи имагинативни ликови у Андрићевом роману, а најпуније је сублимисано у ноћном разговору на мосту беговског унука Бахтијаревића са Младобосанцем Галусом. У духу свеопштег европског оптимизма који је изнедрио 19. век млади Галус екстатично проповеда визију слободне и праведне националне државе: „Видећеш, Фехиме, – уверавао је занесени Галус свог друга, као да је то ствар ове ноћи или сутрашњег дана – видећеш, остварићемо државу која ће бити најдрагоценији прилог напретку човјечанства, у којој ће сваки напор бити благословен, свака жртва света, свака мисао самоникла, ношена нашом ријечи, и свако дјело са печатом нашег имена. […] Јер, о том више нема сумње, нама је суђено да остваримо оно чему су сви нараштаји прије нас тежили: државу, рођену у слободи и засновану на правди, као један дио божје мисли, остварен на земљи.“ Али ове речи ударају у ћутање саговорника „као непролазан зид у тами“. Ћутање пориче све оно што је речено и објављује „свој неми, јасни и непромењиви смисао“. Ћутање младог муслимана Андрић артикулише као исламску философију живота. „Темељи света и основи живота и људских односа у њему утврђени су за векове. То не значи да се они не мењају, али мерени дужином људског живота изгледају вечни. Однос између њиховог трајања и дужине људског века исти је као однос између немирне, покретне и брзе површине реке и њеног сталног и чврстог дна чије су измене споре и неприметне. И сама помисао о промени тих центара нездрава је и неизводљива. То је исто као кад би неко зажело да мења и помера изворе великих река и лежишта планина. Жеља за наглим променама и помисао о њиховом насилном извођењу јављају се често међу људима, као болест, и хватају маха понајвише у младићким главама; само те главе не мисле како треба, не постижу на крају ништа и обично се не држе дуго на раменима. Јер, није људска жеља оно што располаже и управља стварима света. Жеља је као ветар, премешта прашину са једног места на друго, замрачује понекад њоме цео видик, али на крају стишава се и пада и оставља стару и вечну слику света иза себе. Трајна дела на земљи остварују се божјом вољом, а човек је само њено слепо и покорно оруђе. Дело које се рађа из жеље, човекове жеље, или не доживи остварење или није трајно; у сваком случају није добро. Све ове бујне жеље и смеле речи под ноћним небом, на капији, неће променити у основи ништа; проћи ће изнад великих и сталних стварности света и изгубити се тамо где се смирују жеље и ветрови. А заиста велики људи, као и велике грађевине, ничу и ницаће тамо где им је божјим промислом одређено место, независно од празних, пролазних жеља и људске сујете.“ Карактеристичан је и речит кратак коментар летописца на монолог младог муслимана: „Али Бахтијаревић није изговорио ниједну од тих речи. Они који, као овај муслимански младић, беговски унук, носе своју филозофију у својој крви, живе и умиру по њој, али не умеју да је искажу речима нити осећају потребе за тим.“ Битне садржине исламске философије историје садржане су у наведеном монологу и пишчевом коментару: опрез уместо оптимистичког активизма, тежња ка миру, унутарњој хармонији са природом и животом, сумња у човекову снагу и у смисао његових жеља и снова у свету, вера у вечну слику света и у сталне стварности, фаталистичко прихватање Божје воље и мирење са собом као са оруђем те воље, садржајно и речито источњачко ћутање које разумеју само они који дамарима истородно осећају свет и живот… Другојачије је православно хришћанско поимање надисторије исказано у овом Андрићевом роману. У надисторијском времену нема ни прошлости ни будућности него једино садашњости која је отворена према Вечности. „У српским кућама, које су сабијене око цркве на Мејдану, нема ни жалби на прошлост ни бојазни од будућности; само страх и тегоба садашњице. Ту влада неко нарочито, немо запрепашћење које увек остаје код људи иза првих удараца великог терора, хапшења и убијања без реда и суда. Али испод тога запрепашћења све је исто, како је било раније и одувек; исто притајено слућење као некад пре више од сто година, кад су на Паносу гореле устаничке ватре, иста нада, исти опрез, и иста решеност да се све поднесе, ако другачије не може да буде, и иста вера у добар крај, тамо негде на крају свих крајева.“ Другојачије је у хришћана и осећање времена: „Тако им пролази ноћ и са њом живот, сав од опасности и страдања, али јасан, непоколебљив и прав у себи. Вођени древним и наслеђеним нагонима, они га цепкају и деле на тренутне утиске и непосредне потребе, губећи се потпуно у њима. Јер једино тако, живећи сваки тренутак одвојено и не гледајући ни напред ни натраг, може се овакав живот поднети и жив човек сачувати за боље дане.“ Православна философија живота и историје не верује да је стварност овог света стална и непромењива. Стварност се не прихвата пасивно но се у њој учествује, ако никако другачије онда решеношћу „да се све поднесе, ако другачије не може да буде“. У овоземаљском животу и времену излишна је и жалба на прошлост и страх од будућности. Јер овде је све – и нада и опрез, и мука и занос – само издвојен тренутак великог есхатолошког времена. Православни човек живи вером „у добар крај, тамо негде на крају свих крајева“. А на крају свих крајева је есхатон, Вечност и Царство Небесно. Одатле, из тог великог времена, из краја свих крајева, обасјава се људска историја и осмишљава људска егзистенција, а не из саме динамике историје у којој човек својом вољом и снагом мења природну стварност, како се верује у секуларизованој европској модерној цивилизацији, нити пак у трајности и непромењивости стварности овог света, како се претпоставља у исламској философији историје. У свом првом историјском роману Иво Андрић је, као што смо видели, сугестивно насликао суштину двеју цивилизација: европске и балканске и исказао суштину три философије живота, односно душу три вере: православља, ислама и модерног католицизма и протестантизма. Ти обрасци и духовни хоризонти дати су у сублимисаном и кристализованом облику. Само њихово језгро је, наиме, кристалисано, духовно и мисаоно конзистентно, самосвојно, унутра идентично самом себи, и онда кад се напољу прилагођава другом и разнородном, или кад се са њим привидно прожима. Иако се повремено страшно сударају, иако су пуне подозрења и предрасуда према другом и другачијем, два цивилизацијска обрасца и три разнородне заједнице вере ипак међусобно коегзистирају на основу заједничке слутње да је живот пречи од вере, да је судбина сваког створења на земљи сродна свеједно да ли човек верује у себе и у своју моћ да промени историјску и природну стварност, или у божију предодређеност и непромењивост природне и историјске стварности, или у неку другу, вишу и бољу стварност која нас све несумњиво чека и прима на крају свих крајева. Унутрашња драматика и спољашњи изглед романескне грађевине почивају на мирном и прибраном духовном погледу летописца који прати људе и народе, њихове вере и културе, облике заједничког и појединачног живота, у јединственом и непрекинутом историјском току. Тај смирен духовни поглед у време, историју и културу на вишем плану хармонизује оно што изгледа или што у стварности јесте међусобно антагонизовано, разнородно и противстављено. Хазарски речник Милорада Павића на тематском плану је оригиналан културолошко-историјски роман; на семантичком нивоу ово дело је философски, а на стилском и обликотворном поетски и фантастички роман. Али све ове познате романескне жанрове Павић је на композиционо-структурном плану разградио, (де)мистификовао и пародирао. У извесној мери он је деструисао и (де)мистификовао и саму књижевност, културу и историју. Необуздана пишчева машта и концентрисан а контролисан креативни набој из којих је настала јединствена и непоновљива књижевна структура, померили су у други план историософске визије, метафизичка значења и могућне пророчке поруке романа. (Та виша значења ре-конструисао је Кристијан Олах у студији Књига-Бог – (Постмодерна) духовност у Хазарском речнику Милорада Павића, Београд, Институт за књижевност и уметност, 2012.) Хришћански, јеврејски и исламски верски и културни образац у Павићевом роману су међусобно сучељени тако да су доведени у исту раван: изједначени су, релативизовани, пародијом деструисани. Очекивано је онда што је немачки књижевни мислилац Ханс Роберт Јаус (као и неки други тумачи) у Павићевом роману принцип религијске толеранције и верске равноправности схватио као композиционо начело, најдубљи смисао и највише значење овог дела. Све три традиционалне религије у Павићевом роману заиста су равноправне – у сопственим недостацима, додуше. Свака тежи да буде потпуна и чврсто разграничена са друге две, али ниједна у томе не успева: свака је, наиме, непотпуна без оне две које не жели да позна. Ова непотпуност сваке вере, која тежи самодовољности, основа је њихове међусобне толеранције. Толеранцију, међутим, успоставља сам писац, са неке више сазнајне позиције, она није садржана у бићу саме религије, у њеној аутохтоној (само)довољности. Ове тезе илуструјемо навођењем опширних одломака из три Књиге Хазарског речника, свесни при том да свако казивање у роману има и своје порицање и друкчију варијацију, и то не само у другој него и у оној књизи којој припада, а да при том ни једна визија нема у роману статус носеће истине. Црвена књига – хришћански извори о хазарском питању: Казивање Никона Свеваста, Сотоне, Авраму Бранковићу: „Чујте дакле што не знате. Три реке античког света мртвих – Ахеронт, Пирифлегетон и Коцит припадају данас подземљима ислама, јудаизма и хришћанства; оне теку делећи три пакла – Гехену, Хад и ледени пакао мухамеданаца, испод негдашње хазарске земље. И ту се сучељавају на тој тромеђи три света мртвих: Сотонина огњена држава с девет кругова хришћанског Хада, с Луциферовим престолом и заставама пакленог цара; исламско подземље с Иблисовим царством ледених мука и Гебхурахово подручје с леве стране Храма, где седе хебрејски богови зла, пожуде и глади, Гехена у власти Асмодеја. Та три подземља се не мешају и границе међу њима извучене су гвозденим ралом и неће бити дозвољено никоме да их прелази. Додуше, ви та три подземља погрешно замишљате, јер немате искуства. У јеврејском паклу, у држави анђела таме и греха Белијаала не горе, као што ви мислите, Јевреји. Тамо горе слични вама, све сами Арапи или хришћани. На исти начин у хришћанском паклу нема хришћана – тамо у огањ доспевају мухамеданци или они Давидове вере, док се у Иблисовом исламском мучилишту налазе све сами хришћани и Јевреји, а нема ниједног Турчина или Арапина. Замислите Масудија, који стрепи од свога тако страшног, али добро познатог пакла, а тамо, уместо својега наиђе на хебрејски Шеол или на хришћански Хад где ћу га ја дочекати! Уместо на Иблиса, налетеће на Луцифера. Замислите хришћанско небо изнад пакла у којем испашта Јеврејин! Схватите то као велико, врхунско упозорење, господару! Као најдубљу мудрост. Никаквих послова у којима се мешају три света, ислам, хришћанство или јудаизам овде на белом дану! Да не бисмо имали посла са подземљима тих светова. Јер они који се мрзе, с њима на овоме свету нема тешкоћа. Такви увек личе једни на друге. Непријатељи су увек исти, или с временом постају исти, иначе не би могли бити непријатељи. Они који се међу собом истински разликују, они у ствари представљају највећу опасност. Они теже да се упознају, јер им разлике не сметају. И ти су најгори. С таквима који нам допуштају да се разликујемо од њих и та разлика им не квари сан, обрачунаћемо се и ми и наши непријатељи удруженим снагама и уништићемо их са три стране одједном…“ Зелена књига – исламски извори о хазарском питању: Ал Бекри, Спанјард (11. век) – главни арапски хроничар хазарске полемике: „Следећи неке путоказе медицинара Захарије Разија, Ал Бекри је сматрао да се три вере – ислам, хришћанство и јудаизам – могу узети као три нивоа Божије књиге. Сваки народ те слојеве у ствари усваја из Божије књиге оним редом који му највише одговара и тиме исказује своју најдубљу природу. Први слој значења и није узимао у разматрање, јер то је онај дословни, који се зове авам и доступан је сваком човеку без обзира на веру. Други слој – слој алузија, пренесених значења, који се зове кавас и који разуме елита, представља хришћанску цркву, покрива садашњи тренутак и звук (глас) Књиге. Трећи слој назван авлија, који обухвата окултна значења, представља јеврејски слој у Божијој књизи, слој мистичке дубине и бројева, слој писмена књиге. А четврти, анбија – слој пророчких зрачења и сутрашњице, представља исламско учење у његовом најбитнијем значењу, дух Књиге, или седму дубину дубине. Тако су Хазари најпре прихватајући највиши слој (анбију), а тек потом остале слојеве Божије књиге, и то не редом, показали да им највише одговара исламско учење. Тако они никада потом нису у ствари напустили ислам, мада су у међувремену прелазили из хришћанства у јудаизам.“ Жута књига – хебрејски извори о хазарском питању: Запис о Адаму Кадмону; Коен Самуел (1660–24. 9. 1689) – дубровачки Јеврејин, један од писаца ове књиге: „Ја, Самуел Коен, писац ових редова, попут хазарских ловаца на снове роним у подручја тамне стране света и покушавам да из њих извучем искре божје тамо заточене, али може ми се догодити да и моја душа тамо остане засужњена. Од слова која тамо скупљам и од слова оних који су то чинили пре мене, састављам књигу која ће, како су хазарски ловци на снове говорили, чинити тело Адама Кадмона на земљи. ‘Јуда Халеви – записао је Коен уз ову недовршену биографију – његови издавачи и други хебрејски коментатори и извори помињу поименце само једнога од три учесника у верској полемици на двору хазарског кагана. То је јеврејски представник – Исак Сангари који је протумачио сан о посети анђела хазарском владару. Остале учеснике у полемици – хришћанског и исламског, хебрејски извори не помињу поименце, кажу тек толико да је један философ, а за другог, оног Арапина, не наводе чак ни то је ли убијен пре или после полемике. Можда на свету – писао је даље Коен – још неко прикупља исправе и вести о Хазарима као што је радио Јуда Халеви и саставља овакав свод извора или речник као што радим ја. Можда то чини неко ко није наше вере, него хришћанин, или човек исламског закона. Можда негде у свету постоје друга двојица која мене траже као што ја тражим њих. Можда они сањају мене, као ја њих, и жуде за оним што ја знам, јер је за њих моја истина тајна, као што је за мене њихова истина скривени одговор на моја питања. Не каже се узалуд да је сваки сан шездесетина истине… У Талмуду стоји: ‘Нека иде да му се сан протумачи пред тројицом!’ Ко су моја тројица? Нису ли поред мене самога – онај други, хришћански трагач за Хазарима, и онај трећи, исламски? Јесу ли три вере у мојим душама место једне? Хоће ли ми две душе у пакао, а само једна у рај? Или су, као увек када се учи књига о стварању света, неопходна тројица и један није довољан, па ја с правом жудим за другом двојицом као они можда за трећим. Не знам, али знам и поуздано сам искусио да моје три душе ратују у мени и једна од њих носи сабљу и већ је у Цариграду; друга се двоуми, плаче и пева свирајући у леут, а трећа је против мене. Та трећа се не јавља или не досеже до мене још увек…’“ Три традиционалне религије – хришћанство, јудаизам и ислам – одсликане су у Хазарском речнику на фону изгубљене вере трагача за сновима, коју је тобоже исповедаао нестали народ Хазара. На том фону традиционалне вере су приказане као недостатне, склоне мистификацијама сопствених учења и игнорисању или прикривању да постоје и друге вере. Несталу веру Хазара Павић је поетски, маштотворно (ре)конструисао као могућну нову, хибридну религију коју ће заједно открити и до које ће се уздићи постојеће вере кад превазиђу сопствена ограничења, па ће том новом, изгубљеном или наново створеном религијом, поново бити створен и сам свет и потпун човек у њему. Хазарски речник је фантастичка, маштовита, луцидна, ведра, мистификаторска и поетски заносна бласфемија. Та бласфемија је просветитељска по критичком односу према свим познатим и признатим религијама. Написана је у духу (нео)барокне поетике која спаја неспојиве делове у једну динамичну и флуидну а ипак конзистентну духовну и књижевну целину. Да ли нам Павић сугерише да је сама хибридна религија, као дегенерисан изданак верске толеранције, у основи бласфемична? У Павићевом роману оваква поука-опомена утемељена је једнако колико и афирмација принципа верске толеранције. * * * Као што смо видели из изложеног сумарног прегледа, одјеци и утицаји разнородних религијских система чујни су и видљиви у свим етапама развоја српске књижевности, од њених почетака у 13. веку до данас. Ти утицаји су последица културно-историјског живота српског народа. Варијетети западног хришћанства (римокатолицизам и протестантизам), јудаизам и ислам дејствују у српској књижевности као културотворна енергија у реалним историјским процесима. А православље се у српској књижевности оглашава као трансисторијска и транскултурна енергија која обликује самосвојан српски културни образац. Православље и верски плурализам у српској књижевности. Српска класична књижевност (народна и црквена) у сржи је православна. Српска модерна књижевност, од просветитељства до данас, на верском плану је еклектична. Иако у модерној српској књижевности дејствују различне верске енергије, иако у њој има одјека паганства и, посебно, одсјаја гностицизма, мада су у њој тематизовани јудејство, ислам, католицизам и протестантизам, та књижевност је у основи и даље превасходно православна. Разнородне верске енергије које се у модерној српској књижевности преплићу на тематском и семантичком плану нису, наиме, изједначене у вредносном смислу. Православље је уграђено и у српску модерну књиженост као транскултурна духовна енергија, она енергија која омогућава да се други верски обрасци сагледају као реални културни и историјски феномени, али не и као највиша истина о егзистенцији. У српској књижевности Истина је сублимисана у православљу. И онда кад тематизују друге верске обрасце (јудаизам, ислам, западно хришћанство) српски модерни писци не афирмишу неку хибридну религију него настоје да у тим обрасцима открију изворну, универзалну духовну енергију као израз човечне онтолошке ситуације у космосу. Оријентација српске књижевности ка афирмацији изворних верских образаца а не ка афирмацији хибридне религије, сведочи да је и модерна српска књижевност, исто као и класична, израз православног универзализма и православног егзистенцијалног реализма. Православни универзализам и реализам у свим животним, историјским и културним токовима и формама осећа и види божанску космотворну енергију и животворни Дух који прожима и оживљава све што настаје и што постоји у природи, историји и у култури. Из такве духовне ситуације сагледани су у српској књижевности и други верски обрасци, као реални садржаји културне и историјске егзистенције српског народа, а не као највиши смисао и крајња истина егзистенције. Смисао и истина егзистенције у српској књижевности су сублимисани у јасној представи да изван и изнад реалних историјских и културних токова постоји надземаљска, космичка духовна стварност која покреће, обасјава и осмишљава све што се догађа у овоземаљском свету и у историји. Из те више стварности јасно, душевно, трезвено и истинито се види све што се догађа у човековој души и у његовој овоземаљској култури и историји. Та два света, две егзистенцијалне сфере, међусобно су паралелне и симултане, али нису једнако вредне. Царство Небесно и Вечност су транскултурна и трансисторијска, вечна и универзална духовна стварност која струји и дејствује изнад сваке културе и целокупне историје. Другим речима, Лазарево опредељење за Царство Небесно (духовни свет), а не земаљско (за материјални свет као примаран и самодовољан), односно Косовски завет, трансферисан је у свеукупну српску књижевност. Опредељење за трајан духовни свет у пролазној историји и промењивој цивилизацији гради самосвојан, аутохтон српски културни образац. У српски културни образац су уграђени, у њему су синтетисани и асимиловани и други културни обрасци настајали у историји европских народа, као и иноверни верски садржаји. Ти реални садржаји из историје и културе не разграђују српски културни образац него потврђују његову динамичност и отвореност према постојећем свету и реалном историјском времену. Свет и време, култура и историја, човек у овоземаљском свету и времену – у српској књижевности се сагледавају из изворне човечне жудње за вишом, пунијом и трајнијом духовном егзистенцијом, за Вечношћу и Царством Небесним, а не приказују се као затворени, довршени, коначни и самосмислени егзистенцијални феномени. Извор: Теологија.нет View full Странице

Вера је обликотворна снага културе. У основи или у позадини свих досад познатих цивилизација находи се нека религија. Верске енергије као конститутивни садржаји културе јасно се испољавају и у књижевности. У свакој цивилизацији велика књижевност је, једнако као религија, огледало посебних животних и културних опредељења једног народа и једног времена, али једновремено она је и сублимација универзалних духовних стремљења човечанства. Другим речима, вера и велика књижевност су и сублимација суштих културотворних енергија у једном историјском периоду, и превазилажење сваког културног обрасца формираног у историји, трансценденција културе као историјског реалитета и афирмација Духа (Логоса, Светлости) – који омогућава само постојање света и подстиче свеколико људско (културно) стварање у њему (у природи); стога је културно стваралаштво човекова базична теургија. Укратко, религија је сама по себи транскултурни и трансисторијски феномен. Она се испољава и дејствује у историји и култури, а уједно је изван историје и изнад сваке и свих култура јер је окренута ка Вечности-есхатону, времену које долази, а не ка времену које пролази (односно ка историји у којој настају, смењују се и нестају одређени културни обрасци). Хришћанска теолошка мисао сваку појединачну културу остварену у историји сагледава из перспективе транскултурног односно надкултурног, космичког духовног простора, из есхатона а не из историјског времена. „Есхатолошка усмереност не дозвољава хришћанину да свој живот у потпуности поистовети са светом културе, јер овде немамо постојана града него тражимо онај који ће доћи. Хришћанин може да живи и ради у овоме свету, али земаљска делатност не сме да га обузме у потпуности. Црква подсећа културне посленике на то да је њихово послање да одгајају људске душе, међу њима и своју сопствену, обнављајући грехом унакажени лик Божји у њима.“ (Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, Нови Сад, Беседа, 2007, 181) У српској књижевности успостављени су динамични односи између вере као израза човечне онтолошке ситуације у космосу, на једној страни, и конкретне културе у којој се догађа човекова егзистенција у историји, на другој. У историјској хоризонтали српског народа, у оквиру посебних културних образаца који су се кроз историју изграђивали и смењивали, међусобно се сусрећу, преплићу, сударају и искључују разнородна верска учења. На духовној вертикали коју у српској књижевности подиже православна вера, та разнородна верска учења еманирају сопствену изворност и посебност, а не стапају се у неку хибридну религију нити се утапају у засебну естетску стварност. Какви су међусобни односи различних религијских система уграђених у српску књижевност? Православље. Православна варијанта хришћанског учења је основна и најјача животворна енергија која гради српску државотворну свест, обликује егзистенцијалну и културну самосвест народа, утемељује самобитност српске нације и самосвојност српског културног обрасца. Природно је онда што та енергија, у различним видовима и манифестацијама, струји кроз српску књижевност, од њених почетака до данас. Прва српска писана књижевност сва је била у знаку и у служби хришћанске вере. На почетку српске писмености и књижевности стоје преводи основних хришћанских дела – Светог Писма, богослужбених књига, касније и дела Светих Отаца. Кад се у 12. веку, у окриљу византијског културног хоризонта, почела да ствара оригинална, самосвојна српска књижевност, она је остала верна својим почецима односно традицији преводне верске књижевности која се у Србији развијала већ два века. Житија, службе Светима, молитве, верске проповеди-омилије, као основни жанрови Црквене књижевности, од 12. века писани су не више једино на грчком него и на српскословенском језику. Та дела су била у служби ширења и снажења православне хришћанске вере, а не у служби аутохтоне уметничке духовности. Схватање да књижевност има неку значајнију улогу и неки дубљи смисао од саме уметности, наслеђено из Црквене културе, уграђено је потом у српску књижевну традицију од њених почетака до данас. Овакво схватање односа између православне вере, на једној страни, и уметности, на другој страни, тј. схватање да уметност није самосмислена него је у служби неких битнијих реалитета и вредности (Бог, егзистенција, народ, историја) провлачи се као тешко уочљива нит кроз целокупну српску књижевност, обезбеђујући тој књижевности духовни континуитет, који се одржава и поред очигледних дисконтинуитета у њеном развоју, односно упркос драматичним раскидима нове књижевности са Црквеном. Овде ће укратко бити изложено какав је однос православна варијанта хришћанског учења у српској књижевности успоставила према другим религијским концепцијама и другим културним обрасцима. Католицизам. Раскол који је у хришћанској Цркви започет два века пре настанка српске оригиналне књижевности, готово да није видљив и дејствен у житијима српским светитељима. Оснивач самосталне и јаке српске државе Стефан Немања крштен је и у Православној и у Католичкој цркви, а први српски краљ из светородне лозе Немањића, Стефан Првовенчани, крунисан је од папе а потом, залагањем Светог Саве, и од цариградског патријарха. Овим чињеницама писци житија не придају судбоносан значај нити их драматизују. Једноставно их констатују као садржаје живљења Светитеља у одређеном историјском времену. Опредељење за Источну цркву писци житија не уписују у заслуге и врлине које њихове јунаке чине светима; та опредељења нису представљена ни као дубља животна искушења кроз која пролази сваки светитељ у овоземаљској егзистенцији. Укратко, иако се Српска Црква определила за Источно хришћанство, у житијима првих српских светитеља готово да и нема никаквог полемичког и порицајућег односа према Западној цркви. Источну цркву српски црквени писци доживљавају као васељенску, католичанску, потпуну, истиниту и једину. У житијима немамо, дакле, јаче изражене свести о томе да је Црква подељена, да је Западна црква конкуренција Источној или да је угрожава. Ево, на пример, како Стефан Првовенчани описује рођење и крштења Стефана Немање: „И вољом Божјом и пречисте њихове Матере роди и ово свето дете, које ће Божјим промислом бити сакупилац пропалих земаља отачаства његова, пастир и учитељ па, штавише, и обновитељ онога што је било пропало, у месту по имену Рибница. А како су у земљи тој (и) латински јереји, то се по вољи Божјој удостоји да у храму том прими (и) латинско крштење. А кад се вратио отац његов у столно место, опет се удостоји да прими друго крштење из руку светитеља и архијереја усред српске земље, у храму светих и свеславних и врховних апостола Петра и Павла, идући за владиком својим пастиром Христом, као што Свето Писмо каже: Сисао си млеко из обеју дојки, тј. извршилац је Старога и Новога Завета…“ У Доментијановом житију Светог Саве налазимо сведочење о томе да Света Тројица мири и повезује не само две цркве него и међусобно сукобљене народе који припадају тим црквама. Описујући историјске и патриотске подвиге Светог Саве у свом времену Доментијан приповеда како је Сава одвратио угарског краља од припремљеног напада на Србију. Одвратио га је једино кратком проповеди о Светој Тројици, дискретним и благим позивом да се руководи љубављу и миром који човечанству открива Син Божији, а не историјским, државним и материјалним интересима свог народа или сопственом владарском сујетом и славољубљем. Примивши ту поуку, угарски краљ није прешао у православље, али јесте постао истински хришћанин, па је одустао од непријатељског става и плана према православнима. Српским писцима 13. и 14. века, Света, саборна, апостолска црква је основни и непромењив духовни хоризонт у којем се одвијају историјски и патриотски напори српских владара и светитеља. Такво осећање Цркве као истинитог простора у којем се одвија овоземаљска егзистенција човека и народа превладава сваку могућну искључивост, противстављеност и непомирљивост Источне и Западне цркве. Једини противник Цркве у сведочењима српских писаца јесу дисидентски покрети и јеретичка учења унутар саме Цркве. У житијима Светог Симеона (Стефана Немање) и Светог краља Стефана Дечанског придаје се велики значај и у знатне заслуге убрајају се њихова одлучна борба против богумилске јереси (Немања) и богонадахнуто разобличавање Варлаамовог учења (Стефан Дечански). Овако Стефан Првовенчани описује Немањин правдољубиво борбени однос према богумилској јереси: „А Свети, изведав ову пред сабор свој, сабран противу те лукаве јереси, изобличи кривоверје њихово, и саветова се са светитељем својим Јефтимијем и са часним чрнцима, и са велможама својим, и, нимало не задоцнев, посла на њих војску, наоружану од славних својих, говорећи: Ревнујући поревновах за Господом Богом сведржиоцем. Као некада пророк Илија, који је устао на бестидне јереје, и он изобличи безбоштво њихово, и једне попали, друге разним казнама казни, треће прогна из државе своје а домове њихове, и све имање сакупив, разда прокаженим и убогим. Учитељу и начелнику њихову језик уреза у грлу његову, што не исповеда Христа, сина Божјег.“ У византијској цивилизацији, којој припада и немањићка Србија, превладава схватање да држава мора да штити праву, а не сваку веру; штавише, ако кривоверје угрожава праву веру, држава је дужна да га искорени јер она поседује моћ коју Црква нема и не жели да има. Схватање да у једној држави може да постоји само једна права вера, да је држава дужна да ту веру чува, јер је, у ствари, држава у служби вере а не вера у служби реалних социјалних и политичких интереса државе – овакво схватање изгледа страним модерној култури, али оно је дубоко укорењено у старије слојеве хришћанске традиције, па утолико представља заједничко наслеђе свих хришћанских култура и држава. У раном хришћанству, па и касније, кроз целу његову историју, борба против јеретичких учења односно кривотворења праве вере у самом хришћанском културном кругу, била је претежнија од борбе против других религија. Ево, на пример, како Свети краљ Стефан Дечански даје теолошко тумачење дилема пред којим се налази византијски цар суочен са Ваарламовим учењем и како једноставно разрешева све цареве недоумице о томе да ли ради мира у држави треба да се помири и са погрешним верским учењем које има знатан број присталица међу грађанима, или је дужан да кривоверје искорени. Наводимо овде одлмак из Житија зато што је у њему изложено изворно теолошко схватање верске слободе, које се знатно разликује од просветитељских и рационалистичких схватања. „И Стефан рече: Јављено је (у Св. Писму), о цару, када пастир превиђа улаз вучји у стадо, и не одгони овога, такав је и овај звер (Варлаам), макар да носи име и пастира. Јер не прибављају имена поштовања делима, но дела прослављају имена. А онај који може да оставља злославне и да их не одгони, сматра се од оних који добро мисле да је злославан. Није праведно ни подобно, о најсветлији међу царевима, да ти који си одликован царским престолом и који си постављен од Христа да будеш пастир толиком стаду, да држиш његове непријатеље у граду; но треба да их одгониш као вукове који упропашћују душе, и да појеш са Давидом: Омрзнух, Господе, оне који те мрзе и растопих се због твојих непријатеља, савршеном мржњом омрзох их и постадоше ми непријатељи. Немој ове никако остављати у пределима Богом дароване ти области. Ако ово учиниш, умирићеш црквене раздоре и дароваћеш православнима дубоки мир, увеличаћеш скиптар царства и бићеш истинити цар истинитим хришћанима, а као истинити пастир примићеш награду од општега Владике, непролазно тамошњега царства… Када је ово чуо самодржац (цар), задивио се речитом разуму мужа… И одмах заповеди да му доведу Ваарлама свезана, и да се изагнају његови једномишљеници из града, и да их не примају градови и села његове државе.“ Као у српској црквеној књижевности 13. и 14. века, тако ни у народним епским песмама које опевају тај период није јаче изражена свест о противстављености Православне и Римокатоличке цркве. У свести народног певача разлике између аутохтоног православног света и модерног Западног света су превасходно цивилизацијске, културолошке и етичке, а не верске. Западни свет у народној свести оличавају Латини. Народни певач ништа не казује о њиховој вери, али казује о њиховим обичајима и понашању према православнима. У култури свакодневице Латини су склони неговању привида, показивању материјалне моћи и раскоши, измишљању празних игара и нових забава које нису ни у духу црквених ни у духу патријархалних обичаја, а у понашању су непоуздани, лицемерни, склони превари јер имају мањак витешке вере у задату реч, мањак поштовања друге људске личности а вишак жудње за остваривањем сопствених циљева и интереса, без много обазирања ка другима и друкчијима. Овакве представе налазимо, на пример, у великој епској песми „Женидба Душанова“, као и у песмама „Милош у Латинима“, „Женидба Ђурђа Смедеревца“ и у још покојој. Сажет а свеобухватан приказ цивилизацијских разлика између српске хришћанско-патријархалне културе и модерне западњачке, латинске цивилизације песнички је најтемељније уобличио Његош у Горском вијенцу. У 18. и 19. веку у српској теолошкој литератури заоштрене су догматске полемике и расправе са католичким учењима, односно са претензијама Ватикана да разлике међу црквама превазиђе тако што ће Православну цркву увести у унију са Римом. У белетристици ови теолошки спорови немају, међутим, дубљи стваралачки одјек. Српски писци тога доба, попут народног певача, не тематизују догматске и историјске противстављености православне и католичке вере него различности два света виде превасходно на цивилизацијском, културолошком, као и на националном и историјском плану. Црквени кругови осећају да жудњу Срба да се интегришу у модерну средњеевропску културу Римокатоличка црква може да искористи да им понуди или наметне унију са Ватиканом, а прихватањем уније Срби ваља да забораве своје историјске тежње за обновом самосталне националне државе. Због тога православни црквени кругови цивилизаторске тежње својих верника, тежње малобројног грађанског сталежа да се интегрише у аустријски политички и културни систем, доживљавају не само као промену и издају православне верске традиције него и као одустајање од аутентичних и легитимних историјских циљева српског народа. Али, као што рекосмо, овакви идејни ставови исказани су више у српској теолошкој и политичкој публицистици него у белетристици, у којој су, пак, видљива настојања да се српска народност афирмише у духу сентименталистичких и романтичких схватања историје и нације каква су негована у средњеевропској култури. У српској књижевности 19. века верске традиције дејствене су у поетици реализма, али нису у првом плану, нити је пак у њима православна вера конфронтирана са католичким и протестантским духовним стремљењима. Православни и патријархално-фолклорни реализам 19. века дочаравају различне вере као живописне, каткад егзотичне, понекад идиличне, вазда живописне обичаје. У овом погледу карактеристично је дело Симе Матавуља, чији ликови припадају и православном и католичком верском кругу, и који из исте моралне и духовне позиције види и једне и друге, са једнаким симпатијима и са исте дистанце успостављене доброћудним и топлим хумором. Додуше, у неким причама из Далмације Матавуљ је приказао како православни човек неодустајно, једноставно, природно и животно брани своју веру у доминантном и агресивном католичком окружењу („Пилипенда“). Више но у другим хришћанским конфесијама српски православни писци опасност по своју веру осећају у модерним идеологијама односно у утопијским социјалним програмима које доносе сами школовани православци, а у које почиње да верује и народ. „Школска икона“ Лазе Лазаревића казује управо о томе, о драматичном сучељавању традиционалног православља са утопијским социјалним и културним идеологијама. Протестантизам. Српска нова књижевност у потпуности је асимиловала протестантско верско учење. Протестантско, реформисано хришћанство је она духовна енергија која од 18. века до данас пресудно утиче на конституисање новог политичко-економског система и модерног културног хоризонта. Укратко ћемо елаборирати ову хипотезу без напора да је докажемо јер се она чини саморазумљивом. Протестантска духовност продирала је у српску патријархално-хришћанску културу посредством рационалистичких и просветитељских идеологија. Доситеј Обрадовић и његови следбеници играли су кључну улогу у изградњи новог културног обрасца у српском народу. Тај образац је заснован на вери у човека, у природу, у прогрес, у здрав разум. Бог је присутан једнако у природи колико и у сопственом Откровењу… Човек је схваћен као слободна, социјализована и еманципована индивидуа, а не више као духовна личност која општи са Богом, са предањем, са Истином. Истину сада открива сам човек. Он има право да у складу са својим природним разумом слободно и самостално тумачи и Реч Божију исказану у Светом Писму. Истина није једна него их има онолико колико има људи, дакле она није Апсолут него је посве лична и релативна… Човек може сопственим природним снагама покренути бескрајан научни и технички прогрес на чијем крају стоји земљски рај оличен у савршеном, праведном и функционалном друштву. Радом, стварањем и стицањем материјалних добара човек у ствари слави Бога и узноси му молитве које Он најпуније прима… Сваког дана сопственим трудом и добром вољом треба учинити неко добро ближњем, а не само себи и Богу… Традиција, Црквено предање и народни обичаји одбачени су у просветитељству као празноверице… Ова поједностављена начела протестантске етике посредством просветитељства и рационализма постала су руководна начела у изградњи нових држава и уређивању модерних друштава; постала су основа не само европске него модерне светске цивилизације, уграђена су у државни оквир и друштвени хоризонт у којем живи модерни човек. Наравно, ова начела су владајућа и у српској новој историји, од 18. века до данас. Протестантска схватања су прожела и српску нову књижевност. У српској патријархално-хришћанској култури књижевност је била надахнута мистиком, била је израз епифаније, била је форма религиозног спознања и религиозног доживљавања егзистенције. У новој књижевности религију и мистику замењују естетицизам, интелектуализам, психологизам, историцизам, морализам, патриотизам, хуманизам… Антропоцентрични уместо христоцентричног хуманизма; свест о историји и вера у историјски прогрес уместо вере у Вечност; жудња да се створи могућно савршено друштво на Земљи и да се изобличе несавршености реалних друштвених односа наместо вере у Царство Небесно; посматрање човековог унутрашњег света у психолошкој и етичкој а не у онтолошкој перспективи – то је координантни систем у којем се развија нова књижевност, од просветитељства до данас. Сам тај координатни систем васпоставља књижевност као аутономну стварност, одвојену од непосредне егзистенције и од потенцијалне Богом назначене трансценденције. У 20. веку модернисти (у поезији можда више но у прози) покушавају да врате књижевност њеним мистичким изворима, али ти покушаји су више носталгија за мистиком него истинска епифанија, односно аутохтоно мистичко искуство. Стога су и уметници и књижевни мислиоци у том веку саму књижевност покушали да представе као аутохтону форму духовног искуства, као оно духовно искуство које је прирођено човековој природи у свим временима и просторима и које је само по себи једна неупитна, ако не и највиша истина. Да ли се оваквим схватањима кривотвори Истина и Смисао? Може ли књижевност у нововековној цивилизацији изићи из стања у коме симулира Истину и Смисао, а да при томе не уђе у стање самодеструкције, као у постмодернизму, но да се прикључи на изворе аутентичног религијског и мистичног искуства? За сада то изгледа немогућним. Наиме, у црквеној култури књижевност је тек једна од садржина религиозне свести и религиозних обреда; она је средство којим религија саопштава коначну Истину. У модерној култури, пак, од ренесансе до данас, религија није шира и свеобухватнија од књижевности, нити је пак највиши садржај књижевности, него један од више могућних садржаја, али не и обавезан. У модерној култури књижевност не жуди за коначном Истином него за естетском хармонизацијом мноштва релативних истина. Ипак, и у модерној цивилизацији – коју граде превасходно енергије природног разума и инстинката, а мање енергије интуције, душе и духа, и у којој је време човечне егзистенције сужено на људску историју и земаљско трајање, а простор бивстовања ограничен на конкретно друштво и одређену културну формацију у којој човек живи – и у тако заснованој цивилизацији уметност и у њеном окриљу књижевност још увек је у дослуху са космичким временом и космичким простором, са Духом као космотворном енергијом и исходиштем свеколиког бивства. Укратко, иако покушава да буде самосмислена и самотворна, независна од религије, уметност и у модерној цивилизацији свој егзистенцијални дигнитет и духовни идентитет црпе управо из оне сфере коју покушава да потисне и замени – из вере. То је тако зато што је вера најпунија сублимација духовних основа егзистенције и што самим тим представља темељ сваке културе. „Култура почиње тамо где духовни садржај трага за својом правом и савршеном формом. (Иван Иљин, Основе хришћанске културе, Београд, Отачник, 2014, стр. 19) „Праву и савршену форму“ духовних димензија и духовних садржаја људске егзистенције за Иљина представља православна вера. Уметност је, сматра он, такође форма дубинске духовности егзистенције, и она такође тежи да буде савршена. Ако у уметности нема жудње за савршенством, она је онда патворена а не аутенична форма духовног искуства. Да ли се та жудња осећа у модерној уметности; да ли и модерна уметност у секуларној цивилизацији настаје из жудње за савршенством, као што је настајала религиозна уметност у окриљу класичне хришћанске цивилизације, или се задовољава само тиме да буде оригинална и непоновљива? Јудаизам. Као најстарији монотеистички верски образац јудаизам је у српској књижевности присутан превасходно кроз неке мотиве из Старог Завета. Мотиви и дух Старог Завета дискретно прожимају Црквену књижевност; иако посредно, у народној књижевности ти мотиви су снажна обликотворна и семантичка енергија; старозаветна духовност трансферисана је и у дела модерне литературе. Живећи са Србима готово пола миленијума Јевреји су у својој заједници чували сопствени језик, обичаје и стару усмену књижевност, али нису писали нова дела на свом језику и у духу своје верске и народне традиције. Додуше, Исак Самоковлија је писао приче о животу сарајевских Јевреја, али у духу фолклорног и регионалног реализма као општеприхваћеног и снажног поетичког система у српској књижевности 19. и 20. века, а не у духу јеврејске верске и народне традиције. Писци јеврејског порекла углавном су у књижевности дејствовали као „Срби Мојсијевог Закона“, односно прихватали су поетичке парадигме које су биле тренутно актуалне у српској и европској литератури. Станислав Винавер, на пример, био је не само следбеник него и првосвештеник српског експресионизма; Оскар Давичо је био истакнут и креативан учесник у надреалистичком покрету између два светска рата, као и оригиналан заступник неомодернистичке поетике у другој половини 20. века (о овоме видети: Предраг Палавестра, Јеврејски писци у српској књижевности, Београд, Институт за књижевност и уметност, 1998). Ислам. Осим православног и општег хришћанског верског обрасца у српској књижевности је најснажније исламско верско наслеђе. У српској црквеној књижевности немањићског доба о исламу, логично, нема никаквог говора. У посткосовском периоду, у хроникама и летописима које су писали монаси, ислам је представљен као искушење хришћанске егзистенције и духовности, као агресивна и непријатељска вера према којој се заузима осуђујући, одбрамбени или игнорантски став; од такве антихришћанске вере ваља се чувати и што више удаљити, а никако је не ваља упознати јер је то опасно не само по духовну самобитност него и по физичку егзистенцију човека хришћанина. У народној епској поезији ислам односно исламски обичаји и схватања, турски менталитет и насилничка владавина, представљају засебан тематски круг. У односу према исламском верском обрасцу, оличеном у Турцима, реактивирана је митолошка културна подсвест српског народа: Турци често у песми губе било која антрополошка својства, а добијају особине злих и моћних митолошких бића која човек мора да савладава мудрошћу, лукавством и јунаштвом. У овом контексту врло је занимљива напомена Вука Караџића уз митолошку епску песму „Секула се у змију претворио“, тачније уз песму „Опет то, али друкчије“. У првој верзији главни јунак је историјска личност Сибињанин Јанко, хришћански војсковођа против Турака. Поред њега у другој верзији у песму је уведен српски деспот Ђурађ Бранковић; управо он одлучујуће утиче на расплет догађаја односно он бира између змије, у коју се претворио Бановић Секула да би ухватио турског цара и донео га Јанку у ропство, и сокола, у којег је претворен турски цар и који је ухваћен и доведен у ропство од летеће змије. Иако зна да је хришћански јунак претворен у змију, а турски цар у сокола, Ђурађ саветује Сибињанин Јанка да устрели змију, а не сокола односно Турчина. („Ал говори бан-деспоте Ђуро:/ Зар не знадеш, од Сибиња Јанко,/ Да ми јесмо гнјезда соколова,/ А Турци су гнјезда гујињега?/ Удри гују, не удри сокола.“) Вук је уз песму дао следећу напомену: „Приповиједају (као што се и пјева), да је бан-деспот Ђуро (Ђурађ Смедеревац) прије тога питао Јанка: „Да ти да Бог, Сибињска војводо!/ Да добијеш цара на Косову,/ Каку б нама вјеру оставио?“ А он одговорио, да ће им оставити лијепу Маџарску вјеру: да граде мисе и да вјерују Рим-папу. Онда бан-деспот Ђуро пошаље посланике Турскоме цару, те га запита, каку ће им он вјеру оставити, ако разбије Маџаре; а Турски цар одговори: „Начинићу цркву и џамију,/ Обадвије једну поред друге:/ Ко ће клањат нек ид у џамију,/ Ко ће с крстит, нек иде у цркву.“ И за то веле да је бан-деспот Ђуро преварио Јанка.“ Али песму у којој се овако казује Вук у народу није нашао ни целу ни у комадима; остало је само сећање да се некад и тако певало. Уопште, осим песме „Ђурђева Јерина“ – у којој Јерина не слуша савет унука Максима да кћерку даде за угарског или московског краља, дакле за хришћанина који ће поштовати српску државну самосталност, него је даје за Турчина који од Срба узима „земљу и градове“ – у народној епској поезији нема песама у којима су Срби у дилеми да ли да се приклоне католицизму или да потпадну под турску власт и исламску културу, кад већ не могу да сачувају самосталност; уместо те дилеме, прихваћено је Лазарево опредељење између царства земаљског и Царства Небеског као пуна историјска истина и као највиши, есхатолошки смисао српске егзистенције у историји. И у стиховима које је Вук навео у напомени, као делове заборављене и изгубљене песме, српски деспот се опредељује да сачува веру а не државу, односно да прихвати ону туђинску власт која му јемчи очување вере, а не ону која му нуди очување државе по цену да се одрекне вере. У народној свести, православна вера, као извор и уточиште унутрашње, духовне слободе, важнија је од државе као заштитника спољашње самосталности; за потврђивање и очување националне самобитности неопходнија је вера него самостална држава; држава народу и вреди само онда и онолико кад је и колико је утемељена у хришћанским духовним вредностима, онда кад чува веру. У касном романтизму и фолклорном реализму у српској књижевности исламска цивилизација има другачији вредносни статус но у народној и црквеној књижевности. У позном романтизму српски писци тематизују Исток, под којим се подразумева углавном исламска култура. Српски писци у Војводини (Јован Јовановић Змај, Јаков Игњатовић, Лаза Костић, Ђура Јакшић) успоставили су посредан однос са Оријентом, преко немачке књижевности, у којој је у епоси романтизма оживело интересовање за источњачке културе и за мотиве и форме из оријенталних књижевности. Писци у Србији имали су, пак, непосредан додир са исламском културом коју су на Балкан донели Турци. Хришћански и исламски културни образац међусобно су се сударали, искључивали, игнорисали, али и коегзистирали и преплитали се. „Она [исламска култура] убрзо је престала да буде култура освајача и до те мере се придружила аутохтоним токовима, да на подручју Србије, а и у другим крајевима, долази током историје и до симбиотских култура, нарочито у градовима који су дуже остали под турском влашћу (Ниш, Врање)“, констатује Иван Шоп у важној књижевно-културолошкој студији Исток у српској књижевности. (Београд, Институт за књижевност и уметност, 1982, 21) Тај симбиотички културни образац представља специфичну културну традицију у српској књижевности, традицију која настаје у окриљу исламске цивилизације а коју негују не само Турци и домаће исламизовано становништво него делимично и покорени православни народ. И не само у књижевности но и у другим формама културе осећао се дух исламске цивилизације: „Оријентални дух осећао се у сваком погледу: у језику, у фолклору, у грађевинарству, у веровањима и празноверицама, у начину живота… Вишевековна историја српског народа била је повезана са Истоком, те је источњачки утицај био неминован у легендама и предањима, у шалама и досеткама. Једном речју, оријенталним утицајем, источњаштвом, примљеним преко посредника – Турака, била је прожета свака делатност и активност. Живот једног Србина тога времена, без обзира коме сталежу и класној структури припадао, одвијао се по једном устаљеном реду који се није много разликовао од источњачких адета. Од музике па чак до, на пример, одевања и кулинарства, није се могла негирати близина Оријента, нити се могао избећи известан оријентални дух и стил.“ (Исто, 25) Дакле, упоредо са хришћанско-патријархалним културним обрасцем, који је најделотворнији и најбитнији у српској народној историји, у српском народу био се укоренио и један хибридан, симбиотички културни образац, настао преплитањима исламске и хришћанске вере у патријархалној култури. „Однос према Оријенту једна је од одлика којима се изражава самосвојност бића српске књижевности, њена аутономија у односу на токове европске књижевности.“ (Шоп) Али сам тај хибридни модел није у основи био изворно верски него световњачки, секуларизован. У њему су се исказале тежње грађанске и патријархално-секуларне културе, у којој су извитоперена како изворна хришћанска тако и исламска верска учења, односно прилагођена су реалном и практичном животу под туђинском влашћу, па су утолико витализована, али су остала без верског и културног идеализма, лишена јаче духовне и верске енергије у себи која би им омогућила да се трансферишу у модерну културу. Класична патријархално-хришћанска српска култура, напротив, носила је и сачувала у себи потенцијал да се модернизује. Хибридна, секуларна патријархална култура била је антимодерна и антиевропска, те се у новом добу практично угасила и остала само као сећање на романтичарски бунт против историјског тока који је изнедрио модерну духовност. Управо у том хибридном културном обрасцу, који се гасио на историјском хоризонту, неки српски романтичари су тражили духовно уточиште. Један духовни свет у нестајању понеки романтичари доживљавају као стари, патријархални, народно-аристократски, уређен, топао егзистенцијални простор, који је сада угрожен од нових обичаја, нових друштвених форми, новог морала и друкчијег стила живљења. У романтичкој носталгији за старим добрим временима васкрснула је и исламска култура, у новом, идеализованом виду. Јован Илић је „бард источњаштва“ у српској књижевности; његова културна идеологија нашла је одјека у делима његових синова Драгутина и Војислава, као и у приповеткама Бранислава Нушића Рамазанске вечери. И писци који развијају поетику фолклорног реализма препознају муслиманску заједницу као егзотичну средину, али и као уточиште старог морала, чисте, наивне душевности и као оазу у којој се чува исламска животна философија у времену када и у српском народу примат преузима доминантна модерна европска култура, као нов културни образац који потискује патријархалну културу и који, чини се, нема слуха ни за ислам ни за изворну хришћанску верску традицију. Иако не припадају том хибридном културном моделу него традиционалном православно-патријархалном као и модерном културном обрасцу у настајању, Светозар Ћоровић, Стеван Сремац, Борисав Станковић и неки други реалисти и рани модернисти осећају ислам као добру народну веру својих сународника, пишу са симпатијама и духовном емпатијом о тој вери и њеним припадницима, саосећају са достојанственим, трагичним и узалудним напорима припадника те културе да сачувају своју философију живота и да се игнорантско-стоички држе пред снажним продором европског културног обрасца у бившу исламску цивилизацију. Симбиотска, хибридна исламско-хришћанска култура негована је углавном по варошима, док је у планинским областима све време турске владавине чувана и брањена изворна српска хришћанско-патријархална култура. И сами исламизовани Срби сачували су неке старе обичаје, животну логику и општи дух српске патријархалне културе. У новом добу писци муслимани прилагођавали су своје верско наслеђе српским и европским културним и књижевним обрасцима. Но, и поред свих тих трансформација исламске духовности у српско-хришћанском и европском културном хоризонту, исламска духовност је сачувала своју специфичност и препознатљивост у српској народној и уметничкој књижевноси. (види: Станиша Тутњевић, Национална свијест и књижевност муслимана, Београд, Народна књига–Институт за књижевност и уметност, 2004). Извор: Теологија.нет View full Странице

Свечана академија поводом обележавања 100 година од присаједињења Војводине Краљевини Србији одржана је у четвртак, 25. октобра 2018. године, у просторијама Огранка Српске академије наука и уметности у Новом Саду. -ФОТОГАЛЕРИЈА- После обраћања академика Стевана Пилиповића, председника Огранка и члана Одбора за обележавање стогодишњице од присаједињења Војводине Краљевини Србији, Његово Преосвештенство Епископ мохачки г. Исихије је пренео поздрав и благослов Епископа бачког г. Иринеја, а потом и подсетио на 25. новембар 1918. године, када је Велика народна скупштина донела одлуку да се Бачка, Банат и Барања прикључе Краљевини Србији. Српски народ, у својеврсном вавилонском ропству, карактерисале су непоколебива вера у Господа, уз спремност да се та вера брани и по цену живота, као и неугасива жудња за ослобођењем и сједињењем са матицом. Сетимо се данас како се одвијала наша национална историја по тајанственом Божјем промислу, како је српски народ предвођен владарима, светитељима и архијерејима пролазио кроз буре и искушења, стасавао и узрастао, и коначно остварио своју свету жудњу да српски православни народ, под једним именом, живи у јединственој држави. Данас уживамо у плодовима славних и свештених историјских догађаја. Срем, Банат и Бачка представљају најбогатији и најразвијенији део наше отаџбине Србије, навео је владика Исихије. Епископ мохачки је закључио да је наш узвишени задатак да благословено наслеђе, уз Божју помоћ, поштујемо и умножавамо на радост и корист нашег рода. Господин Далибор Рожић је навео да је стогодишњица присаједињења Бачке, Баната, Барање и Срема Краљевини Србији догађај који представља прекретницу у нашој историји. Историја је део идентитета како појединца тако и нације, јер укупност историјских процеса учинила је да данас будемо оно што јесмо, рекао је г. Рожић, члан Градског већа за културу. Професор Зоран Милошевић, покрајински секретар за високо образовање и научну делатност, истакао је особеност места на којем је вечерашњи сусрет одржан. Платонеум - задужбина владике Платона Атанацковића, овом догађају даје посебан печат. Тај печат утиснут је духовним, културним и политичким стремљењима у изградњи нашег верског, образовног и националног државотворног бића, пред којим су и данас бројни изазови, казао је професор Милошевић, опомињући да једино чувајући сећање на прошлост стражаримо над одлукама Велике народне скупштине. У оквиру свечане академије, уприличено је предавање др Славенка Терзића, дописног члана САНУ, а у музичком делу програма наступио је Камерни хор студената Академије уметности у Новом Саду, под диригентском палицом професора Божидара Црњанског. Догађају су присуствовали представници Матице српске, Музеја, Архива, Покрајине и Града, декани и продекани Универзитета у Новом Саду, као и представници свих других институција које учествују у обележавању стогодишњице од присаједињења Војводине Краљевини Србији. Извор: Епархија бачка View full Странице

Примери употребе контекстуалне методе у академском истраживању отаца Поделио бих са вама неколико примера из сопственог искуства примене контекстуалне методе у раду са отачким ауторима. Неколико година сам се бавио Симеоном Новим Богословом. Циљ мог рада на овом аутору је био да дефинишем његово место унутар православног предања. С тим у вези, било је неопходно открити његове „духовне корене“, идентификовати изворе које је користио и ауторе који су могли да утичу на њега, проучити историјске околности у којима је живео, означити духовну линију којој је припадао, итд. Начињени су бројни покушаји савремених западних научника да се изврши компаративна анализа различитих богословља отаца Цркве; ти аутори, по правилу, настоје да ограниче своју анализу на поређење неког аутора са најпознатијим оцима који му претходне. Примера ради, француски научник Бернард Жилијен-Фрењон, аутор дела Духовност и боговиђење код Симеона Новог Богослова,[1] по­чиње своју студију о учењима Светог Симеона излагањем Оригеновог мистичког учења, затим учења Григорија Ниског, ауторâ Corpus Macarianum-а, Corpus Areopagiticum-а и учења Максима Исповедника. Проблем је у томе што ови аутори уопште нису извршили утицај на Светог Симеона; он највероватније уопште није читао њихова дела. Истовремено, он изнова цитира Светог Григорија Богослова, чији се утицај на њега може јасно уочити. Осим тога, списи Светог Симеона обилују наводима из Светог Писма, као и позивањима на литургијске текстове и дела његовог духовног оца, Симеона Студита (Богобојажљивог). Проучавајући историјске околности у којима је Свети Симеон живео, открио сам да он ни у ком случају није био неко ко је богословско образовање задобио читајући дела древних отаца Цркве: током готово педесет година проведених у манастиру, много времена током дана проводио је у цркви; богослужења, пре него читање отачких списа, била су његова главна преокупација. Он је углавном познавао списе оних отаца која су се читала у цркви (нарочито Григорија Богослова, Јована Златоустог и Теодора Студита). Проучавајући спор између Симеона и црквених власти тог доба, открио сам још неке ствари које су бациле светло на његов богословски систем, као и целокупно стање Цркве у Византији тог периода. Питање које је Симеону упутио његов противник Стефан Никомидијски – „како разликујеш Сина од Оца, у мислима (у теорији) или у реалности?“ – било је више него реторичко питање постављено у циљу приказивања Симеоновог недостатка ерудиције и формалног теолошког система: о овоме се расправљало у Цариграду вековима. Заиста, век и по након Симеонове смрти група теолога је осуђена због учења о разликовању између Оца и Сина „у мислима“. Установивши ове занимљиве чињенице, у свом раду о Светом Симеону испитао сам, пре свега, његов приступ Библији, тј. његово разумевање Писма и његов егзегетски метод. Након тога сам испитао његов став према духовности и утицај литургијских текстова на његов рад (питања која су многи савремени патристички научници занемаривали). Затим сам покушао да утврдим Симеоново место у студитској монашкој традицији, као и да спроведем компаративну анализу његовог учења и становишта његовог духовног оца Симеона Богобојажљивог. Симеонова полемика са Стефаном Никомидијским о тријадолошким питањима је испитана посебно. Настојао сам, такође, да истакнем дијапазон извора – патристичких, хагиографских и осталих – који су били познати или доступни Симеону. На крају сам размотрио Симеонову теологију, антропологију, еклисиологију и мистицизам у контексту отачког предања, поредећи његово учење са оним оцима који су имали директан или индиректан утицај на њега. Другим речима, моје истраживање је било усмерено искључиво ка стварним токовима којима је православно предање утицало на Симеона Новог Богослова, систематски одбацујући све оно што није директно у вези са тим. Чини ми се да се на овај начин, са што већом прецизношћу, показала могућом реконструкција света у ком је Свети Симеон Нови Богослов живео и радио. Рад на реконструкцији његовог контекста довео је до неколико важних закључака о Симеону као и о православном предању у целини. Што је најважније, показао је да је могуће у потпуности испитати основно Симеоново становиште које је веома раширено међу савременим западним научницима, као надахнутог мистика који је супротставио своје лично мистично искуство традиционалном православљу. Показало се да је Симеон, напротив, био веома традиционалан (у најбољем смислу те речи) црквени писац који је у потпуности укорењен у православном предању. Такође сам успео да срушим мит да је Симеон био теолог „дилетант“ са недовољно прецизном догматском терминологијом. Осим тога, Симеонов пример је довео до веома значај­ног закључка о природи самог православног предања. Он јасно по­казује да управо лично мистично искуства хришћанина обра­зује крајеугаони камен предања: Предање не може бити истин­ски православно ако није засновано на личном су­срету са Богом; греше они који настоје да супротставе формално и рационално „предање“ (којег се придржава већина у Цркви) надахнутом „мистицизму“ (ентузијаста појединаца), не разумевајући саму суштину православног предања. Прави мистик није онај ко своје лично искуство сматра узвишенијим од предања Цркве, него онај чије искуство јесте у складу са искуством Цркве.[2] У свом раду о Светом Симеону користио сам контекстуалну методу за проучавање феномена који су део православног предања. Овде бих изнео пример могуће употребе контекстуалне методе за испитивање нечега што излази из оквира овог предања. Наиме, ради се о римокатоличком мистицизму, који је у последње време био објекат узавреле дебате. Мишљење Светог Игњатија Брјанчанинова да су сва дела римокатоличких мистика након велике схизме била написана у стању духовне „опијености“ и прелести добро је познато. Пошто је епископ Игњатије канонизован, неки његово мишљење сврставају у ред „отачких“. Међутим, позната су нам и мишљења других – такође канонизованих – црквених писаца са обазривијим и не тако категоричким ставом према римокатоличкој духовности.[3] Поједини црквени оци су познати по директном утицају који је на њих имала римокатоличка духовност. Свети Димитрије Ростовски је цео живот био под овим утицајем: његове беседе, као и друга дела укључујући и Чети минеји житија светих, које је засновано углавном на латинским изворима,[4] карактеристично су „западњачког“ карактера; библиотека Светог Димитрија садржи Бонавентурине књиге, дела Томе Кемпијског, Петра Канизија и других римокатоличких аутора, а у његовој духовности се могу наћи елементи поклоњења страдању Христовог, пет рана Христових, срца Христовог.[5] Утицај римокатоличке духовности је, такође, осетан у духовности Светог Тихона Задонског.[6] Како објаснити овако различите приступе у односу према римокатоличкој духовности и мистицизму код Светог Игњатија, са једне, и Светог Димитрија Ростова и Светог Тихона Задонског, са друге стране? Чини ми се да се много тога може објаснити сагледавајући разлике у контекстима у којима је сваки од њих живео. Свети Игњатије је живео у доба цара Николаја Првог (друга половина 19. века) када је вођена систематска борба са западним мистицизмом. Доба Александра Великог (прва половина 19. века) сведочи о готово једногласној тежњи ка „унутарњим хришћанством“ међу високим слојевима друштва, руска аристократија је гутала дела Томе Кемпијског, Франциска Салешког и Фенелона, племићи en masse су се прикључивали масонским ложама и језуити су отварали своје школе у многим градовима и селима; здрава реакција на ове западне утицаје уследила је током владавине цара Николаја. Исти период сведочи о почецима такозване „патристичке обнове“: систематског рада на превођењу и проучавању отаца Цркве, нешто што није од малог значаја за постепено ослобађање руске теологије из њеног „западног ропства“. Као онај ко припада свом добу, Свети Игњатије није могао у потпуности да остане имун на ове процесе. Свети Димитрије и Свети Тихон су, међутим, живели у потпуно другачијим историјским контекстима. Насупрот Светом Игњатију (који никада није изучавао теологију у црквеној школи), обојица су завршили латинске школе које су обликовале њихову мисао; читали су западне ауторе током целог свог живота. Неизбежан утицај римокатоличке духовности коју су Свети Димитрије и Свети Тихон искусили у 18. столећу није, међутим, уздрмао њихову дубоку укорењеност у православ­ном предању. Свакако да се не може све свести на контекст неког историјског раздобља, црквено-политичких околности или образовања. Разлике између укуса црквених писаца, њихових тврдњи или ставова према једном истом феномену, може да не буде условљен образовањем или „владајућим духом“. Свети Никодим Светогорац, који је на грчки језик превео дело западног римокатоличког монаха (из реда Theatines) Невидљива борба, није се школовао у западним школама и ни у ком случају није био под утицајем римокатоличког мистицизма. Исто се може рећи и за К. Р. Победоносцева, који је превео дело Томе Кемпијског Подражавање Христа на руски језик. Обојица су сматрали да је корисно упознати православне читаоце са појединим делима римокатоличких аутора (у помало прилагођеном облику, и извесном сагласју са православним контекстом). Контекстуална метода може да помогне и самом изучавању римокатоличког мистицизма. Неретко православни читаоци су запањени упутствима западних ренесансних мистика који саветују употребу човекове уобразиље како би се визуелизовао страдање Христово, или неких други јеванђељски догађаји. Исправно је истаћи да традиционални православни мистицизам захтева обуздавање уобразиље, и упозорава на опасности имагинативних представа у молитви. Међутим, при разматрању западног ренесансног мистицизма, културна специфичност тог доба се не може занемарити: средњовековна теоцентрична култура је била замењена потпуно другачијом, антропоцентричном културом у којој је уобразиљи дата готово централна улога. Задатак који су имали духовни учитељи тог доба, дакле, није био да приморају људе да се одрекну своје уобразиље, већ да их науче како да је усмере према оним стварима које су од духовне користи, нарочито према догађајима из црквене историје. Јасно је да када би се критеријум византијске аскетске литературе применио на такав мистицизам, он се не би сложио са таквим захтевима. Поновићу питање Јована Мајендорфа, да ли је византијски критеријум једини критеријум према којем о невизантијским феноменима треба судити или су могући и други приступи? Још једном ћу изнети своје уверење да је васељенско православно предање шире од византинизма, и да није све што излази из тих оквира јерес или духовна обмана. У супротном, не би само западне мистике требало представљати као оне који су запали у прелест, већ су то учинили и Димитрије Ростовски, Тихон Задонски, као и многе друге побожне руске аскете из периода „западног ропства“ (тј. из 17. и 18. века), када је приступ делима источних отаца био изузетно ограничен. Молим вас да у мојим речима не покушавате да нађете било какав тежњу ка „оправдавању“ римокатоличког мистицизма. Ја ни у ком случају нисам „источни љубитељ западне духовности“ и не гајим никакве личне симпатије према римокатоличком мистицизму, јер сам васпитаван на потпуно другачијим примерима: на делима отаца Источне Цркве, нарочито грчким и сиријским. Нисам поменуо римокатолички мистицизам да бисмо расправљали о његовом садржају, већ да бих представио и илустровао метод који, према мом мишљењу, треба применити на било који феномен уопште, било да је у оквири источног православног предања или изван њега. Задаци за проучавање отачке литературе Имам утисак да је баш сада, на почетку нове ере, важно скицирати основне оквире у којима би руски патролози требало да се развијају у 21. веку, и истаћи многе пукотине које треба попунити. Наредна запажања у вези с тим питањем далеко су од свеобухватних, она само представљају покушај скицирања опших оквира онога што би се, по мом мишљењу, морало извршити у скоријој будућности. Руски научници из 19. столећа су се ослањали на западне изворе: већина књига преведених на руски језик објављене су на Западу, на језику на ком су писане, углавном у монументалној Мињовој Патрологији. Многи списи раних отаца и грчких отаца из периода Васељенских сабора преведени су заједно са већином добро познатих латинских аутора из истог периода. Међу каснијим византијским писцима, преведена су дела Светог Симеона Новог Богослова и аскетски трактати из грчке Филокалије, захваљујући пре свега труду Светог Теофана Затворника; међутим, многи други кључни списи позновизантијске литературе су остали „недоступни“. Врло мало тога је преведено са сиријског, јерменског и других оријенталних језика. Услед тога је корпус отачких списа који је данас доступан у Русији далеко од комплетног. Осим тога, у преводима отачких списа пре револуције се користи архаичан руски језик и потребно их је редиговати; поједина дела која су преведена у прошлости се морају изнова превести. Лепо је видети да је током прошле деценије рад на отачким преводима обновљен; овај посао је, међутим, спорадичан и без центра из ког се њиме координира. Сматрам да оснивање таквог центра једним од најхитнијих задатака института за отачке студије, који би окупио научнике ради делања на том пољу. Такав центар би могао да развије истраживачке програме, да уколико је потребно, шаље руске научнике ван земље, као и да одржава контакте са сличним институтима у иностранству. Центар би могао да обнови издавање вишетомних серија отачких превода и да њима дода као „прилог“ низ патролошких студија. То би повратило континуитет између савремених руских патролога и оних пре револуције који су посветили своју снагу и таленат марљивом преводилачком раду и проучавању отачког наслеђа. Руски аутори пре револуције и теолози у руској дијаспори створили су читав корпус патролошких студија и монографија о појединим оцима Цркве. Међу овим изванредним патролошким споменицима поменуо бих макар: Историја учења отаца Цркве архиепископа Филарета (Гумилевског), Источни оци четвртог века и Византијски оци од петог до осмог века оца Георгија Флоровског, а од монографија посвећених појединим ауторима поменуо бих следеће наслове: Учење Оригена о Светој Тројици проф. Василија Болотова, Есхатологија Григорија Ниског Макарија Оксијука (потоњег митрополита), Антропологија Немесија Емеског Теодора Владимирског и Антропологија Светог Григорија Паламе архимандрита Кипријана (Керна). Ипак, много тога још остаје да се уради на овом пољу. „Патролошка истраживања се морају наставити: нове монографије треба да начине отачке списе доступним и прихватљивим за едукацију руских читаоца.“[7] У 20. веку су објављене бројне студије (пре свега западних) патролога: читава библиотека, која броји на хиљаде томова, посвећена је блаженом Августину, бројне монографије посвећене су Тертулијану, Јерониму и осталим латинским ауторима првог миленијума. Западни научници су, такође, много постигли на пољу проучавања источне патристике. Већ сам поменуо римокатоличке и протестантске научнике чија је посвећеност бављењу оцима Истока у великој мери допринела обнови интересовања за отачку литературу на Западу. Међутим, интересовање ових научника је ограничено само на неколико имена. Студије се углавном баве Оригеном, Григоријем Ниским и Дионисијем Ареопагитом; последњих деценија је показано велико интересовање за Максима Исповедника. Осталим источним оцима се они или нису уопште бавили, или им је било посвећено две или три монографије, и известан број чланака у часописима. Тако је интересовање западних научника за оце Цркве било неједнако распоређено. Ипак, огроман посао је урађен, и руски читаоци заслужују да буду упознати са радом најбољих западних патролога. Од кључног је значаја да такви класици као што је Квастенова Патрологија[8] и Грилмајерова вишетомна христолошка студија[9] буду преведени на руски језик, заједно са најбољим монографијама о појединачним оцима Цркве и Истока и Запада. Када помињемо појединачне ауторе, пре свега бих истакао чињеницу да је већина Оригенових дела, нарочито његови коментари на књиге Светог Писма, још увек недоступна руским читаоцима.[10] Какав год да је наш став према овом изузетно контраверзном црквеном писцу, који је средином 6. века био осуђен због догматских грешака, многи би се борили за очување његове позиције у историји источне хришћанске литературе. Проучавање његовог литерарног наслеђа не само да је кључно за разумевање већине православних црквених отаца на које је он директно или индиректно утицао, већ и за тумачење источно-хришћанског предања као таквог, у чијем је обликовању он одиграо изузетно значајну улогу. Међу монографијама западних аутора који заслужују да буду преведене на руски језик поменуо бих класичне студије Жана Данијелуа и Ханса Урса фон Балтазара, која још увек нису изгубила на актуелности.[11] Још једна кључна личност је Свети Максим Исповедник: многи његови радови се баве фундаменталним богословским питањима (нарочито Амбигве, Питања и недоумице, као и многи полемички и догматски трактати и посланице), који, такође, чекају свог преводиоца. Неколико студија о Светом Максиму од стране западних научника заслужују исто тако да се преведу, посебно недавно издата монографија православног научника француског порекла Жан Клод Ларшеа.[12] Преводи дела и свеобухватне студије о позновизантијским теолозима попут Григорија Паламе су од изузетне важности. У његовим радовима, као и у делима његових претходника (Симеона Новог Богослова, Григорија Синаита, Григорија Кипарског, Теолипта Филаделфијског, Атанасија I патријарха константинопољског) као и наследника (Патријарх Филотеј Кокинос, Никола Кавасила), исихастичко богословско учење је задобило свој потпун и свеобухватан израз, пружајући православним подвижницима и мистичној традицији најбогатију могућу догматску интерпретацију. Оно што се данас назива „паламизмом“ се врло мало проучавало у Русији (све до краја 19. века, исихазам је сматран за јерес у Русији, а Палама његовим главним гласноговорником).[13] Ипак, сматрам да је богословље Светог Григорија Паламе најзначајније за савремене хришћане, јер пружа потпуни увид у истински православну догматску свест која је заснована на мистичком искуству. Ми у Русији још увек у потпуности нисмо проучили западне оце. Без исправног односа према њима, толико потребан корак напред у односима између хришћанског Истока и Запада неће бити могућ. Трећи миленијум у који смо закорачили ће сведочити о наставку дијалога између источне и западне црквене и теолошке традиције, који ће у сваком случају бити у обавези да се удруже пред нарастајућом секуларизацијом, као и утицајем ислама и источњачких секти. Чини ми се да осим црквено-политичких разлога, немогућност Истока и Запада да нађу заједнички језик током другог миленијума је последица слабог западног познавања источне традиције, и обратно. Ову празнину је такође потребно попунити. Свеобухватно проучавање отачке литературе Запада био би позитиван корак у том правцу. Сиријски патролози, који једва да су познати руским истраживачима, такође заслужују велику пажњу. Иако у Русији постоји осам томова дела Светог Јефрема Сирина, његово богословље остаје заправо недоступно, јер су многи његови списи грешком приписивани другој особи,[14] док значајан број њего­вих аутентичних радова није преведен на руски језик. Већина списа Светог Исаака Сирина (изузимајући „400 гностичких глава“) је доступна на руском језику, али ипак теологија овог ве­ликог писца и мистика није довољно проучавана. Изванредни сиријски аутори попут Јакова Афраата, Јована Апамејског, Јакова Сарушког и Нарсаја Великог мало су познати руским читаоцима. Сви ови аутори заслужују да буду преведени на руски језик: упознавање са овим изворима не само да би унапредило руске патролошке студије, већ и нашу перцепцију хришћанства као религије божанске љубави, тема која је свој нарочити израз нашла у списима сиријских мистичких писаца. Коптско, етиопско, арапско, грузијско, јерменско, као и друга црквено-литерарна предања готово да руски научници нису уопште проучавали. Пре револуције 1917. године, као и током совјетске владавине, појединачни источњачки рукописи су преведени и испитани од стране оријенталиста, међутим, њихово богословско тумачење се показало или тешким (јер пре револуције се оријенталисти нису много бавили теологијом) или немогућим (јер совјетски оријенталисти уопште нису били у стању да говоре о богословским питањима). Ову огромну пукотину постепено треба попуњавати. Све до недавно, руски патролози из периода пре владавине Петра Великог су имали неколико слависта: радови древних руских аутора као што су Свети Иларион Кијевски, Свети Серапион Владимирски и Свети Кирил Туровски су, пре свега, цењени због својих литерарних квалитета, као и дела Светог Јосифа Волокаломског и Светог Нила Сорског, која су се готово изричито посматрала у контексту борбе између „поседника“ и „беспоседника“. Што се тиче богослова из периода пре владавине Петра Великог, често се у њиховом раду осећао јасан недостатак вредности и стога су се са богословске тачке гледишта у малој мери и несистематски проучавали. Руска патрологија[15] као наука данас не постоји; међутим, та дисциплина је од виталног значаја. У том смислу дело Путеви руског богословља Флоровског остаје значајно као једини стварни покушај да се оствари општа интерпретација руске богословске традиције. Ипак, главна мана тог дела је већ поменута: Флоровски није могао, нити је покушао да детерминише критеријум према коме треба разумети руску теологију, као што је испитивао било који феномен из перспективе византинизма. Овде уочавамо још једну пукотину коју треба да попуне нове генерације руских патролога: стварање руске патрологије, разрађивање критеријума за проучавање руских црквених отаца, теолошко оцењивање најистакнутијих дела из руске црквене литературе. Једнако је значајно проучавање дела савремених теолога који су на било који начин наставили да развијају главне теме отачке теологије. Овде се не мисли толико на научнике попут Флоровског, Лоског и Мајендорфа, јер су они самостално допринели ризници богословског предања. Међу именима многих аутора чији радови заслужују озбиљно богословско тумачење у контексту отачког предања можемо поменути макар Силуана Атонског, архимандрита Софронија (Сахарова), оца Сергеја Булгакова и Алексеја Лосева. На крају, од суштинске је важности, као што сам раније твр­дио,[16] доћи до богословског тумачења литургијске традиције на­ше Цркве, литургијских текстова које су саставили древни (познати и непознати) богонадахнути оци, који су неодвојиви део отачке литературе. Без разумевања служења црквени живот се не може у потпуности живети; без црквеног живота, нема спасења. Литургијски текстови су школа коју сваки православни хришћанин треба да заврши. У ситуацији у којој су, због мноштва разлога (не само због литургијске употребе црквенословенског језика) литургијски текстови неразумљиви црквеној заједници, публикације које нуде литургиј­ске анализе теолошких текстова су пожељне и преко потребне. Свети оци и савременост У закључку ћу покушати да дам одговор на питање које је можда требало да буде постављено на самом почетку: Зашто уопште проучавати свете оце и шта патролози имају да понуде савременом свету? Пре свега, проучавање светих отаца, нарочито отаца Цркве Истока, пружа могућност да разумемо предање којем припадамо, да примимо саму „отачку веру“ коју су писци православног Истока сачували за нас, да дођемо у посед блага православног предања. Многи у наше доба више воле „древне обичаје“ који су заступљени на периферији Цркве и у псеудо-црквеним круговима. Ова ситуација се може превазићи само ако се „превазиђе расцепљеност између теологије и живота“,[17] ако се поврати жива веза између отачког учења и црквене праксе. Чињеница да наша црквена пракса није заснована на учењу отаца корен је многих данашњих проблема. Познавање отаца помаже православним хришћанима да пронађу свој пут у мноштву струја савремене философије и погледа на свет, да се „не заведу различитим и туђим учењима“ (Јев. 13, 9). То хришћанима помаже да разумеју себе, да изграде јасан однос са Богом, да формирају свој духовни живот. Насупрот оних који су прихватили савремена учења и психоанализу, сабори отаца одишу здравим духом, јер јасно разумеју људски ум, потребу да се надвладају човекове грешне тенденције и да се врше добра дела. Верујем да су сабори отаца далеко универзалнији од основних постулата фројдизма и примењују се на људе који живе у најразличитијим културним и временским контекстима. Отачка дела никада не губе на актуелности, јер се баве питањима на која су одговори важни како за садашњост тако и за будућност човечанства. Постало је модерно у последње време говорити о „постхришћанској ери“, о опадњу интересовања за традиционално хришћанство међу младим људима, о „хришћанству без будућности“. Прогнозе предвиђају нестанак хришћанства са религиозне мапе света у трећем миленијуму, и његовом апсорбовању од стране ислама. Желим да изразима наду да ће се ове прогнозе показати погрешним, да ће хришћани бити постојани у очувању свог учења, Цркве и Предања. Из примера моје земље видимо да хришћанска вера ни у ком случају није „остатак прошлости“, да се хиљаде и милиони људи, укључујући и младе, враћају „отачкој вери“. Желим да верујем да хришћански дух тек треба да наступи. Желим да верујем да ће 21. век посведочити о исцељењу подељености међу хришћанима и обновљењу „вере васељенске Цркве, коју је Господ дао, апостоли проповедали, а оци сачували“. Извор: Теологија.нет View full Странице

Говоре: Александра Нинковић – Ташић и Драгослав БоканФестивал хришћанске културе Зајечар 201829. септембар 2018. године епархија тимочка View full Странице

Српски исељеници у Америци и Канади сачували су хришћанску веру и свест да припадају српском народу захваљујући својој Цркви. Оснивањем парохија на најлепши начин су овенчали саборно стремљење наших предака досељених у Нови свет. Српско хришћанско наслеђе Америке: историјско, духовно и културно присуство српске дијаспоре у Северној и Јужној Америци 1814-2019 (The Serbian Christian Heritage of America: The Historical, Spiritual and Cultural Presence of the Serbian Diaspora in North and South America 1814-2019) – монографија на енглеском у поводу јубилеја 800 година аутокефалије Српске Православне Цркве. Српско хришћанско наслеђе Америке је монографија на 1000 страна, у пуном колору, у тврдом повезу, са преко 900 колор репродукција најзначајнијих историјских личности, цркава, манастира, фресака, икона и других уметничких и историјских предмета. Садржи текстове истакнутих историчара, теолога, уметника и других писаца. У научном, културном, уметничком и историјском погледу, уз обиље непобитних историјских чињеница и богати илустративни материјал, ова монографија документује историјски и духовни идентитет српског народа у Америци и служи као знамење свима нама и свим будућим генерацијама Срба и Српкиња да, упркос свим историјским искушењима, осигурају трајање свог наслеђа. На основу расположивог материјала из архивске грађе приказан је живот и рад српских православних епархија, црквено-школских општина, парохија о других организација у Америци и Канади. Наши исељеници у Америци и Канади сачували су хришћанску веру и свест да припадају српском народу захваљујући својој Цркви. Оснивањем парохија на најлепши начин су овенчали саборно стремљење наших предака досељених у Нови свет. Осећали су и знали да оданост Цркви и непосустала борба за изграђивање заједнице и уграђивање у њен организам далеко надмашује личне интересе и аспирације. Срби су подизали цркве и школе, покретали месечне листове, организовали хорове и женске добротворне организације, отварали своја гробља и сејали своје кости на пространствима Америке и Канаде. Посебну вредност књиге The Serbian Christian Heritage of America чини њена добра композиција прилагођена стандардима западне, првенствено англосаксонске публике, чиме је представљено живо сведочанство о истрајном настојању Српске Првославне Цркве да створи изузетну духовну и материјалну културу и сачува хришћанско наслеђе Америке. У том смислу препоручујемо да монографију Српско хришћанско наслеђе Америке: историјско, духовно и културно присуство српске дијаспоре у Северној Америци 1814-2019” подржите путем спонзорства или наручивањем. PRE-ORDER Online at our Sebastian Press Bookstore by clicking here. Извор: Српска Православна Црква View full Странице