Претражи Живе Речи Утехе

Иако жанровски сасвим разнородне, све три књиге јесу величанствена свједочанства не толико и не само о „узвишености свештеничког достојанства“ колико о животном путу, прохођењу кроз живот онога који одлучи да на себе узме бреме свештеничког свједочења. Заправо: годинама сам сматрао да оне код младог човјека препуног идеала, испуњеног треперавом свјетлошћу љубави према лику идеалног свештеника (врло често унапријед виђеног у своме лику у мантији, пред огледалом) могу да изазову отрјежњујући ефекат, суочење са одговорношћу, замишљеност над стварним ликом свештенослужитеља. Данас, када најчешће пред собом видим младог човјека чврсто и непоколебљиво одлучног да постане свештеник, али најчешће човјека без погледа у коме би се назрео екстатични ерос, чак ни без сањивог погледа самозаљубљености у пројекцију идеалног свештеничког себе, препоручујем исте наведене књиге онима који се спремају да служе. Као и сва вриједна читалачка штива, Златоустове књиге, Лебедевљева студија и Сегењев роман нису само раз-утопије, писане само да нам кажу шта конкретно значи носити Крст, већ су уједно књиге непрекидног подсјећања да свештенослужење и те како има смисла, да се тај смисао налази увијек негдје другдје или, још тачније: у неком Другом, и да се кроз живот не може ићи ни само идеалима који се не обазиру на стварност, али још мање – прагматизмом лишеним идеала. Ниједна од тих књига није написана у замишљеном вакууму идеалног бивствовања, него у друштву и историји, у животу који свештеник мора живјети како би могао да га у пуноћи дијели са другима. Заправо, управо је та смјештеност у конкретан живот оно најљековитије у сваком од ових дијела: свакоме од њих она придаје помало опорог укуса и оне тако животне горчине: али прво што млади свештеник учи јесте да окуси и горчину живота, не огорчивши ни себе ни друге… Тешко да је историја само учитељица живота. Прошли животи немају само педагошку вриједност: историја јесте живот, живот постаје историја… Живот звани историја нам казује много више од онога што је данас, наводно, „историјској свијести“ досљедна теологија спремна да види. Зато Лебедевљева књига у највећој мери ослобађа илузија: она нас упућује на толико пута превиђену чињеницу да црквене службе нису саморазумљиве стварности, надсвјетски одбљесци неких космосу непричасних реалија, метафизичка стања сасвим небеских бића, него историјске појаве. Штавише: оне су историјски процеси и догађаји унутар којих се већ вијековима много тога сложило да би службе постале управо онаквим какве јесу. Све службе Цркве потичу из Њеног бића, не упркос Њеној историји или игноришући је, већ управо због историје Цркве. Службе јесу у бићу Цркве, јер јесу у историји и стварности Цркве. Међутим, већина историјских перспектива које нам казују како је нека црквена служба настала или постала то што јесте зауставља се на опису те и других служби у Цркви, и то само до једног момента у историји. Тако се утемељује једна метафизика црквене службе која послије заснивања у историји у суштини престаје бити историјска, те умјесто описне (дескриптивне), постаје прописна (нормативна): из описа настанка службе ми сазнајемо шта је њен садржај и претпостављамо да се тај садржај напросто протеже кроз историју, да постоји „епископ“, „свештеник“, „ђакон“ или „лаик“, који је увијек и свугдје исти. Црквене службе тако постају поља непрестане истости, неисторијског и непросторног идентитета, досљедности замишљеном сопственом лику. Али, да ли је једини садржај црквених служби непрекидно репродуковање сопственог садржаја, дуплирање и понављање кроз историју вјечите истости? У чему су оне утемељене: у себи, у истости или у нечему и некоме Другом? Садржај сваке од црквених служби образлаже се увијек иконично-литургијски: службе иконизују есхатолошко сабрање у Царству Божијем. Али језик иконе је двосмислен. Он је – и у томе је сва трагедија данашњих црквених служби – схваћен тако да иконични карактер доноси визуелни, али не и егзистенцијални садржај Прволика, тако да Црква и њене службе првенствено личе на Царство а не да јесу Царство. Разлика је танана и готово непримјетна, али она одређује толико тога битног у нашем данашњем црквеном животу. Ако су Свјетлост и Љубав, бесконачно окупљање око Богочовјека садржај (а не само слика) Царства, онда је свака Евхаристија и цјелокупна стварност Цркве позвана да иконизује овај садржај, да живи(мо) Љубав и Свјетлост и Близину Богочовјека. Да ли је то оно што видимо? Ако епископ иконизује Христа – откуда толико нервозе, толико неуротичних (христоликих?) испада? Откуда тежина, ужасни трептај архијерејске литургије, клецај кољена свештенства, снебивање народа пред нервозом онога „на мјесту Христовом“? Ако свештеник иконизује Апостоле – откуда такво пренебрегавање тумачења ријечи Јеванђеља, откуда толико нехајног односа према Бесједи на гори, како то да су литургијске појединости потиснуле ријеч и праксу Царства објављеног у Јеванђељу? Није ли презвитер рукоположен управо да одушевљава вјерне Ријечју и Стварношћу Царства, а не да опомиње младе богослове да је „теологија једно а пракса друго“? Откуд капитулација богословља Царства у свештенству Царства? Да ли је једино иконично у ђаконској служби, једино што их чини да „херувиме тајанствено изображавају“ – дубоки глас и театрални наступ? Није ли припадање Новом Израиљу, Народу Божијем обавезујуће: да би иконизовао Царство, лаик, вјерник, припадник тога Народа позван је да живи богословље, а не ритуалистику, позван да прониче у Недокучиво, а не да се задовољава повременим „присуством“ у литургијском театру и конзумирањем пригодних садржаја, потпуно истих на сваком религијском тржишту? Није ли иконични карактер служби опомена да садржај службе никада није у истрајавању у једном визуелном, очекиваном „имиџу“ и „позицији“, у ономе што епископ/свештеник/ђакон/лаик јесте по „позицијским очекивањима“, него увијек – у ономе ко јесмо. Ми јесмо тиме што постојимо овдје и сада за друге, овдје и сада погођени и промијењени Царством Божијим. Докле год смо се службом претплатили, а не обавезали да иконизујемо Царство – још увијек нисмо почели да живимо служење, да живимо Царство. Позвани смо да Царство испуни нас, а не да својим недостацима замаглимо одраз Царства, да свједочимо Присуство Бога у свијету у коме се Његово одсуство сваког дана објављује у сваком трагичном искуству свијета и човјека. Литургијско заснивање има смисла једино ако оно није идеолошко образложење, попут марксистичког прокламовања „како ће бити послије побједе свјетске револуције“, него уколико може бити релевантно као стварност Цркве. Литургијско заснивање сваке службе јесте позив да смо пред лицем Христа Чију Парусију чекамо одговорни за сваког човјека. Литургијско заснивање црквених служби није заснивање официрске субординације, структурисање једне слике опадајуће моћи, него опомена да служење (у) Цркви јесте одрицање (од) моћи. То је својеврстан парадокс Цркве: (хи)јерархија служења. Притом, то не би смјела да буде имитација служења, тј. одрицање на једној степеници, да би се задобило на другој. Бога је немогуће преварити. Са Богом се свађа и мири, али са Богом се не тргује. Да ли је данас литургијско заснивање служби оно што видимо, оно што Црква живи? Литургијско утемељење плијени својом видљивошћу: Кавасилиним очима Цркву увијек можемо видјети не као литургију или у литургији – видјети Цркву значи видјети литургију. Не постоји видљивија Црква од оне сабране „на исто мјесто“, нити ће је до Парусије бити. Па како је онда уопште могуће литургијски објаснити структурисање моћи унутар Тијела Христовог? Како је могуће да постоји толико „историјских случајности“ спрам којих је Стварност Царства потпуно ирелевантна, а због којих овдје и сада „људи у Цркви“ губе душе и главе и губили су их миленијумима. Из перспективе Царства не постоје патријарси, митрополити, архиепископи, митроносни и крстоносни протојереји, пуначки архиђакони ни напрсни крстови докторски, са сузама и без суза, не постоје црвени и плави појасеви, мјеста у првим редовима за политичаре, сталне стасидије закупљене вијековима, несмјењиви црквењаци и вјечити предсједници црквених одбора. Као да смо као Хришћани, као Црква заборавили да смо сви овдје Ecclesia in statu viatoris, Сабрање страника на путу, да земља под нашим ногама, читав космос у коме постојимо ни сам није оно што тек треба да буде. Заборавили да се све мјери Небеским Јерусалимом. Све су то неминовности историје. Можда неизбјежне. Али толико оптерећујуће, тешке за ношење, претешке. И не би уопште биле трагичне, када се не бисмо гледали и препознавали кроз њих, када се шест свештеника који се нађу на некој црквеној слави – у том саставу можда први и последњи пут – не би „редали“ по одликовањима и датумима рукоположења, намјесничким „позицијама“ и неформалним моћима. Ако су одликовања данак плаћен „систему“ – онда би бар пред Трпезом требало да се разликујемо од официра и масона, да потонемо у Стварност Изнад Нас. Докле год се будемо молили „да нас помене Господ Бог у Царству своме“ у неколико колона – мале су шансе да ћемо се тамо наћи заједно. У Царство се не улази сам, не улази разврстан по чиновима, него по препознавању Христа у „једном од ових најмањих“. Пред вратима Царства – онога које је у нама – већ овдје и сада морамо да оставимо своја „архи“ и „прото“. Јер ће први бити посљедњи и посљедњи први. Моћ је страна бићу Цркве: осим силе Крста, силе служења, не постоји ниједна моћ која би извирала из самог бића Цркве. Управо супротно: сваки пут када се сусретну „моћ“ и Царство Божије, једно мора устукнути. Најбољи примјер јесте архијерејска литургија: она бива иконом Царства, само ако Архијереј који је служи кенотички остави „моћ“ над животом свештенства које му саслужује (оне пословичне и врло реалне „нож и погачу“). У свим осталим случајевима моћ ће бити једини садржај који ћемо гледати, она ће се чути у дрхтавом и несигурном гласу сваког возгласа, у неспретном покрету сваког свештеника, пренијеће се врло вјероватно и на окупљени народ. Моћ било кога осим Христа престаје тамо гдје почиње Црква. Језик моћи највећа је пријетња бићу Цркве. Језик моћи свагда пријети да уништи Цркву, да од ње начини само још једну „структуру“, институцију попут сваке друге, да је том истошћу са било којом институцијом изнутра испразни и обесмисли. Моћ не може остати неиспољена: моћ тражи да постане свеобухватна стварност у Тијелу у којем би требало да јесте и пребива већ Једна Свеобухватна Стварност, Алфа и Омега, Распети и Васкрсли, Јагње Божије. Моћ – чак и када је историјски неопходна – тражи жртву. Сјетимо се само односа Св. Василија Великог и Св. Григорија Богослова!) Докле год постоји свијест о насилности власти, о моћи као нужном злу – (Бого)човјечност у односима не мора да се изгуби: сваку наредбу може да оправда очинска љубав, уколико је са љубављу изречена. Али када моћ постане једини садржај, када стварност Цркве постане низ наредби а деценије међуљудских односа свједоче недостатак обзирности (а не љубави) – онда су „врата Адова“ близу и још остаје само нада у скори Долазак Јагњета. Тада је свака опомена на то да смо у Цркви да бисмо били послушни у љубави, а не потчињени у страху – крик јуродивога. Јер моћ увијек сугерише: ја сам свеобухватна Стварност. Она паралише страхом, она плијени ако јој се човјек преда. Она је од много ког монаха који је стремио паламитском созерцању начинила Кардинала Ришељеа, од много кога преданог свештеника „попа“ Владу Зечевића. Моћ је заразна. Она тражи цијелога човјека. Она представља језик комуникације. Она одузима разум, рационализујући само саму себе. Зато се нико и не усуђује да је изазове: рећи „предстојатељ сам превелике Епархије/парохије“ у језику моћи само значи показати слабост, а слабост јесте јерес језика моћи. Из перспективе вјечности не постоје велике и мале епархије, велике и мале парохије. Из перспективе језика моћи једино што јесте битно јесте „величина“: веће је боље, веће је „моћније“. Моћ је сама по себи садржај и то такав да празни све остале садржаје. Зато је толико људи спремно да се одрекне било каквог садржаја личности, да би моћ постала њихов једини садржај. То је најтужнија појава, ту смо на самој ивици пораза Цркве: толико људи који су читав живот служили литургију, схвата, примера ради, пензију као крај „каријере“, коначно „одузимање моћи“ практично као крај живота, иако мировина не подразумијева забрану свештенослужења. Мировина је за сваког човјека који је себе несебичо давао 50 година – награда, могућност да остане оно најбоље што је био, сада само без тешког бремена обавеза. Она је пораз само са позиције моћи. Сличном феномену присуствујемо и сваки пут када се започну расправе о причешћивању вјерних и причешћивању свештенослужитеља. Свако ко воли Цркву желио би да оних који учествују у њеном бићу буде више. Само са позиције моћи, тог осјећаја (незаслужене) супериорности могућа је тужна илузија да никад сузбијени его, оно на спасење претплаћено „ја“ располаже(м) Христом, да причешћујем или не причешћујем кад и како се мени хоће. Отуда се иза много реторике „вјерности Предању“ крије само једно: страх од губитка моћи, од губитка формацијске супериорности… А језик моћи каже да постоји само бинарна стварност: пуковник/покојник и никада покајник. Туга је то. Као у Чеховљевом Архијереју: Епископ остаје „Његово Преосвештенство“ до саме смрти, иако и његово унутрашње биће, биће човјека истински оданог Цркви, живи у једном другачијем регистру стварности. Тек мајчин поглед и самртнички ропац враћају Преосвећеног назад у оно најаутентичније и најтоплије, прво и посљедње: пред нама се појављује Павлуша. У Цркви смо се родили управо да би нас Христос препознао као Павлушу, оно најбоље и исконско у нама. Потражили смо Цркву да нас загрљајем Богочовјека чува и када смо слаби, рањени и рањиви, када смо рањени, јер смо друге повриједили, када нам је потребна утјеха… Какве везе са том руком коју тражимо имају сви ови односи у којима смо окружени људима који се радују нашим падовима и слабостима, људима који не само да не плачу са нама – него са подсмијехом гледају наше сузе? Гдје се то изгубио простор у Цркви у коме бих потрчао да исповједим свој гријех, да крикнем своју тугу? Не знам. Некада, када би био опхрван, хришћанин је тражио Сабрање Цркве. Данас, када је опхрван животом, човјек тражи тишину Цркве. Међу толиким људима „у Цркви“, рањени човјек се осјећа сам. Зато се српске цркве увијек попуњавају од посљедњих редова ка напријед. Од тишине ка олтару. Рањени Епископ, рањени свештеник, биће без могућности да стане у посљедњи ред: двоструко сам. Од свештеника друштво очекује само један пожељни имиџ, читав низ у суштини квази-естетских и визуелних садржаја: да се облачи и шиша на одређени начин, да говори на одређени начин, да му породица такође изгледа на одређени начин. Чак и оно што се чини нешто апстрактнијим и налик на вриједности – питање материјалне скромности његовог живота – одређено је једним визуелним естетским (не)укусом, а не запитаношћу над суштином свештенства. Садржај свештеничког служења у суштини је визуелизован. Можда најбољи примјер ове визуелизације јесте толико хваљена наша везаност за Патријарха Павла и његову једноставну поруку „будимо људи“ за коју уопште не можемо видјети да је преобразила друштво које ју је, наводно цијенило: немамо било каквог показатеља да смо тих деведесетих година били људи или да смо данас спремни да жал за патријархом доживимо као завјет да будемо људи. „Будимо људи“ значи „будимо бољи људи“, а не просто „будимо то што већ јесмо“. Колико нас Срба данас жели да се мијења на боље? На друштвеном тржишту које „религији“ даје увијек само једну нишу, чак ни најбољи међу свештенослужитељима не може добити више пажње од моралистичке и лажне сјете за великим човјеком, али тај „жал за патријархом“ у суштини не урушава први закон „религијског тржишта“ а то је: свештенство постоји не да бисмо сви били бољи, него да би они били бољи за све нас. За хришћански лаос – свештенослужитељ је онај који пред-стоји, чак и пред-води: за квази-хришћанско друштво свештенослужитељ је онај ко живи замишљеним животом од кога ја унапријед одустајем. По том квази-хришћанском сценарију свештеник би требало да буде „носилац вриједности“ управо зато да ја не бих морао да живим било коју од „вриједности“ до којих ми је, наводно, стало. И за лицемјерје је углавном потребно двоје. Иако се српско друштво лако да саблазнити о „недостојност“ Цркве, ова саблажњеност у суштини јесте лицемјерна колико и сами примјери недостојности: бивају „разочаране“ масе које никада нису биле очаране било чим у стварности или догађају Цркве. Ова визуелизација, имиџизација садржаја свештенослужитељства погађа и само свештенство. Суочен са захтијевима „религијског тржишта“, са потребом да, да би био „добар“ прилагоди свој изглед и понашање ономе очекиваном, свештеник неминовно живи два живота: онај пожељни и очекивани, и онај „свој“ када скине мантију. Није чудно што је мантија, тј. подрасник углавном схваћена као неки вид униформе. А свака униформа се носи искључиво у „службеним приликама“. Са скидањем униформе углавном престаје „службена дужност“. А може ли се престати бити оцем и када се скине „униформа“? Када се то завршава наша „службена дужност“? Са друге стране, свештеник је човјек са толико породичних и друштвених улога, које се не исцрпљују у томе да пасивно постоји и униформисано изгледа. Шта онда да чини(мо)? Да избјегавамо свадбе наше дјеце и рођака, све оне „ситнице“ које живот значе, одласке на утакмице са синовима, на пробе са кћерима? Да избјегавамо игру са дјецом или и да њу учинимо „визуелно прихватљивом“ терору идеолошког укуса и очекивања – да у парковима пикамо лопту у мантијама и са напрсним крстовима? Или да појмимо и прихватимо да се не престаје бити служитељем Тајне, нити у једном тренутку, ни у једној друштвеној ситуацији, обучен за спорт или за свадбу. Нажалост, „имиџизацији“ свештенства није допринијело само хришћански непросвећено друштво, она је плод и неопатристичког комесарског духа, оног вишедеценијског презира према старим протама са шеширом, жеље да се напречац и одједном све визуелно „оправослави“. Испоставило се да масовно облачење свештенства у расе, подраснике и камилавке неће од њих (тј. нас) учинити светогорске Оце, управо као што облачење у херцеговачке или црногорске народне ношње не би од нас начинило сердаре и војводе. Јер, како ми је увијек говорио блажене успомене Отац (мада никад свештеник) Милан Радуловић: „Дарко, мантија је као кожа. Не можеш је обући и свући.“ Тако јесте. „Мантија“ је свештенослужење: не може се бити и не бити „отац“, бринути и не бринути за ближње, носити и не носити бреме другога. Свештеник није „експерт“ који у одређеном времену одржава привид савршенства. Он је човјек, врло често слаб и проблемима опхрван човјек, који док дише носи бреме другог човјека. Уз своје слабости – и слабости сваког човјека. Отуда је можда најуспјелији лик српског свештеника у нашој кинематографији онај кажњени свештеник кога тумачи покојни Небојша Глоговац у Мом рођаку са села. Скоро све до тада свештеник је увијек карикатурално представљан у „комичном“ нескладу између визуелног идентитета мантије, камилавке и епитрахиља са једне и његове непристојности са друге стране, сходно идеолошким матрицама које су обликовале културна кретања у српској умјетности послије 1945. Међутим Павловић и Глоговац нам не нуде идеализованог суперхероја: отац Милутин лијечи парадоксалном спознајом да је човјек слаб и да га треба најприје вољети, он лијечи и када на самрти пјева. Свештеник је биће за другога. Он тек почиње да служи када се испразни од било чега свога на шта би се позвао: истинско достојанство свештеника јесте његова „моћ“ да своје слабости учини начином на које схвата слабости других, способност да слабости другог схвати као дио свога бића. Свештенослужитељ је биће које не располаже спасењем, него које и само иште спасења. Нико се не спасава сам. Сви ми чекамо руку Христову, пружену праоцу Адаму, чекамо спасење. Спасење долази кроз кенозу: спасење почиње (са) Богом, кеноза – човјеком, у мени. Свако тужно запажање, драматичну примједбу коју написах упућујем најприје самом себи. Извор: Теологија.нет

У том спектру питања и проблема појављивале су се одређене вјечите теме „практичног карактера“. Откада сеже моје сјећање „црквене проблематике“ до дана данашњег помиње се питање „екуменизма“ (ма шта то значило), „промјене богослужења“ (о коме се расправља свугдје осим на часовима литургике), „подјеле Београда“ (у коме се тек од скора колико било сналазим у саобраћају, па ме никад није претјерано интересовало да ли ће Крњача и Коњарник бити иста епархија) и „доношења новог Устава СПЦ“. Ових дана су ме пријатељи напоменули како је у јавност „процурио“ извјестан нови приједлог дуго очекиваног Устава СПЦ. Како ми је дан заузет премногим обавезама да, како каже пољски пјесник Тадеуш Ружевич, углавном заборављам да треба и умријети, нисам имао прилику да поменути приједлог погледам. Мало, морам признати, и због извјесне сјете која је обиљежила начин на који се нови Устав појавио у мени: тако што је „процурио“. Зашто? Зашто је уопште неопходно да се од мене, или било кога другог, крије конституција, један документ који би требало да описује и (тек онда) прописује начин на који Црква (дакле и у њој смотани поп и горљиви професор Дарко) постоји и постојаће? На крају, испоставило се, тај нацрт је имало небројено много људи који су га – као и све код нас данас – слали једни другима и разним медјима, али „испод жита“. Рекоше ми да су се браћа са „десне стране“ већ узнемирила и читају очима скоре Парусије све и свашта тамо. Нисам склон ангажованим читањима. Али разумијем узнемиреност (због) сакривеног. Ако је данас Литургија – јавни, штавише готово друштвени догађај, ако је Литургија наша res publica – зашто је неопходно да све оно што, уче нас наши богословски учитељи, извире из Литургије – буде својеврсна disciplina arcana? Ако је Тијело Христово пред камерама, а камера у путиру, зашто је сва секундарна стварност, оно „око Тијела“ – тајно и тајновито? Марк Шагал, Мојсеј и таблице закона, 1962. Заставе имена и нереална очекивања. Како сам, као један од уредника портала teologija.net добио прилику да прочитам изврстан коментарДејана Мачковића на поменути приједлог Устава, већ ми се учинило да више није у питању просто загријавање теме из црквено-реторичког фризераја него нешто много озбиљније. О самом приједлогу, његовим добрим и лошим странама, Д. Мачковић је говорио са познавањем права и црквеног права па не бих хтио ни могао понављати његова запажања и примједбе. Међутим, након читања поменутог коментара, а затим и самог текста Устава, остају извјесна питања на која будућност тек треба да пружи одговор. Њих, ипак, морам да поставим себи (и свакоме ко има стрпљења да чита ове редове). Најприје, чини се да се, попут свега код нас, и даље доста енергије троши на питања не само идентитета него, тако рећи „идентитета идентитета“, тј. видљивости идентитета. А што смо у горој националној, државној, економској и демографској позицији, то се наша осјетљивост појачава, склоност ка екстремним рјешењима расте, а моћ да се замишљено спроведе у дјело опада. То је најбоље видљиво у питању имена Цркве. И то је једна од тема које круже већ двије деценије. Оно је најбољи показатељ идеолошких фантазмагорија и практичне неснађености на терену. Јер и само име, питање имена, почиње да се испуњава оном свештеном теологијом божанских имена којом је инспирисана старозавјетна теологија имена или именословна у Русији почетка ХХ вијека. И опет лутамо, идеолошки и „практично“. Идеолошки, заиста постоји једна свијест изграђивана већ деценијама на основама претпостављене „нормалне стварности Цркве“ каква је, испада, бивала само у одређеном (и увијек већ завршеном!) периоду постојања Цркве (углавном у прва три вијека). Према тој идеологији „златне прошлости“, само име „Српска Православна Црква“ је „етнофилетистичко“, те тиме неодговарајуће. Свакако да је „локалност“ тадашње еклисиологије подразумијевала да је национални елемент бивао секундаран у односу на конкретан догађај Евхаристије и конкретну стварност Цркве. Занимљиво би, међутим, било уочити да се изазов „национализма“ или бар лингво-етничке осјетљивости, ипак, није појавио тек „послије буржоаске револуције“ (како се често да чути), него су језичке, менталитетске и народне одлике очигледно биле прилично битни (негативни, углавном) фактори и прије концепта савремене нације (удио идентитетског фактора у схизмама Копта, Етиопљана и Јермена, као и у постепеном удаљавању Истока и Запада прије и послије 1054. познат је сваком иоле образованом црквеном историчару). Међутим, чак и да сву историју, идеализовану и неидеализовану оставимо по страни, очигледно је да је стварност таква каква јесте. То не значи да је морамо прихватити и у њеним лошим аспектима, али значи да је не можемо мијењати чистим пројекцијама („ако будемо мислили тако, биће тако“). Конкретно, то значи да би локализовање имена Цркве и даље морало да уважи стварност Цркве, а стварност Цркве јесте таква да Њу својом осјећају углавном људи који себе сматрају православним Србима као и они којима бар не смета то што већину њених вјерника представљају ти исти поменути Срби. Опет, наша црквена јавност и даље углавном не узима у обзир да, с обзиром да сама Црква постоји у више од једне државе и у више од једног друштва, не постоји рјешење које ће задовољити све. Није исто рећи „Српска Православна Црква“ у Србији гдје се то у извјесном смислу подразумијева (и узима здраво за готово), у Републици Српској гдје је то битно, јер сваки дан слушамо лажни квази-грађански наратив о „православним Босанцима“ (додуше, понекад се он да чути и у шумадијоцентричним необразованим гласовима браће у Србији, без свијести са колико бола та незлобива незнавеност одзвања у ушима људи преко Дрине), нити је то исто када се каже у Црној Гори (са врло специфичном идентитетском ситуацијом у којој ствари ни изблиза нису једнозначне и заувијек ријешене, јер се црногорски-регионални, црногорски-национални и српски-надрегионални-национални идентитет и даље преплићу али и сударају). О Хрватској би тек вриједило размислити. Да ли је србофобија, данас легитимна у том друштву, коју, кажу, ипак, не прати нужно „ортодоксофобија“ нужно довољан разлог за бар мању видљивост ноторне чињенице, а то је да у Цркву коју један Хрват види у Дубровнику, Загребу или Винковцима ипак углавном иду Срби а не, ето, наводно сасвим прихватљиви Грци, Кенијци или Јапанци? Мислим да се прећуткивањем очигледног не постиже ништа, чак ни смањење очигледног друштвеног притиска на православне Србе у Хрватској, а шаље се човјека недостојна порука да се притисак исплати и да је менталитет из 1942. када је стварана Hrvatska pravoslavna crkva на дуже стазе исправан и исплатив. Уосталом, ма колико национализам и традиционализам били заиста ужасни проблеми са којима се сусрећемо, проблеми који гуше Цркву, проблеми који нашем човјеку не дају да осим обредопоклоништва и реторике види било шта друго, неће нека иновативна промјена имена ријешити било шта, него деценије и вијекови рада са људима. А то не предстоји само СПЦ. Него свим помјесним Црквама, хеленофоним подједнако. И њима је потребно да се престану лагати о наднационалном карактеру. Тренутно је тако како јесте, а немоћ Критског сабрања да ријеши питање дијаспоре свједочи о кризи која није само наша. И зато је сви морамо рјешавати. Организам, касте и питање јединства: реторика тијела и прагматика касте. Међутим, ако постоји једно још битније питање од овог онда то јесте питање начина постојања Цркве. Опет морам да се вратим мало уназад, у своје студентске дане, и да се присјетим како су нас професори учили, а и сами смо то могли да прочитамо, како је нормлано стање ствари у Цркви такво да постоји органско јединство и јерархијска структура Тијела Цркве – Тијела Христовог. У том виђењу за које Ј. Зизјулас и Н. Афанасјев дају изобиље свједочанстава из ране Цркве (опет прва три вијека, углавном!), Цркву/Евхаристију возглављује Епископ са презвитерима, ђаконима и вјерним народом који сви чине једну исту стварност тиме што у историји иконизују Царство. Нас је као младе студенте нарочито инспирисала теологија у којој смо видјели колико је народно „амин“ за сваки аспект живота Цркве било важно, на један не декоративни, него органски начин. Данас та реторика и даље може да се чује у нашој теологији, али она није произвела готово никакав учинак у бићу Цркве. Гдје је народно „амин“ данас? Ко је потражио то „амин“’? Данас, као ријетко када, у стварности Цркве доминирају јасно структурисани односи, формацијска отуђеност, контра-слика неуспјеле војне хијерархије у којој моћ опада диспропорционално „висини чина“ у тој (хи)јерархији. То се да чути и видјети чак и у питању рецепције теологије у стварности: ако је, рецимо, Зизјуласова теологија подразумијевала епископоцентричност (а не епископомонизам), реторика „икончне“ епископоцентричности данас се живи на један тужан и Цркве у Њеној величанственој пуноти недостојан начин. Усудио бих се да кажем да је Епископ управо због своје моћи најтужније и најусамљеније биће на свијету: неко коме се клањају и кога „воле“ углавном људи свјесни да је близина моћи профитабилна и пожељна. Да, знам да је епископ монах, али он је по томе што јесте епископ биће Заједнице, те би монашки начин живота требало да га учини лишеним апетита, а не социјалности. Управо супротно: као онај који „возглављује“ Заједницу, Епископ би требало да буде биће које припада сваком вјернику и сваком клирику своје епархије потпуно и у свему. Па ипак, са ријетким изузецима, Епископи уживају у тој изолованости малога божанства, у тој позицији mysterium fascinandum et tremendum. И то је тужно, двоструко тужно: због њих и због Заједнице. Православни Хришћанин данас чешће виђа Бога у молитви, Његовог Сина у Евхаристији, него Епископа који, каже нам теологија, иконизује тог Сина. Свештеник, парохијски, опет, може да рачуна на неки статус између: одвојен „чином“ и „службеном дужношћу“, он је привилегован у односу на лаика, али и ћутљиви извршитељ према епископу. У очима народа за њега је једино битно да је сиромашан и незахтијеван, у очима породице да је способан да обезбједи материјалну сигурност (а врло често и надпросјечан животни стандард), у очима епископата за њега је битно да је одан и провјерен, свештеник је с временом од војводе и предводника (војводе Богдана Зимоњића, проте Матеје Ненадовића, попа Мила Јововића) постао подаништву најсклонија структура црквеног живота, свјестан да његов живот и било какав успјех у њему зависе од способности да буде „добар“ или бар да не провоцира ни оне изнад, ни оне испод. Ђакон – то је биће које чека рукоположење у свештенички чин, вјечити благајник, десна рука и „лијево сметало“. На крају – а требало би на почетку – ту је вијерни народ који одавно није исти тај хришћански лаос (из) првих вијекова. О томе колико се погријешило када се вршила стихијска ре-литургизација без ре-евангелизације, писаћу другом приликом. Очигледно је да не постоји, ако је икада постојао, неки једнозначни и самоподразумијевајући „лаос“. „Људи који иду у Цркву“ су широког спектра профила и животних судбина, њихово учешће у животу Цркве разнолико и интензитетом и приступом и дубином. Међутим, оно што је видљиво јесте да се, у цјелини, наш човјек и даље углавном осјећа позваним да коментарише јерархијске одлуке (на које нема утицаја) више него што је спреман да себе образује о Цркви и њеном учењу. Данас, баш попут Цариграда у IV веку, тексисти у Београду и шумари у Фочи коментаришу „екуменизам“, макар с времена на вријеме, са мијене на уштап, ушли „послије свих, кад си сам“ у Цркву „да запале свећу“. Ипак, морамо се поштено питати: а гдје то да вјерник нађе своје мјесто, осим у том приватизованом времену „обреда“ и приватизованом и накнадно интимизованом времену „стајања у Цркви“ ако је његово „Амин“ ионако небитно, нетражено а његов однос ка Цркви углавом претворен у „купи свијећу, тамјан, брикет“? Зар је пасивно „присуство“ једино што можемо да нађемо за лаика данас? Није ли наша немоћ да завапимо, попут Павла: „не желим ваше него вас!“ – она тишина коју чујемо кад останемо сами? Зато: не, не желим ваше него вас! Слобода за дјецу. Ако сам добро схватио Дејана, а то је донекле и мој утисак послије првог читања, онда се бар неке од ових ствари у поменутом приједлогу крећу напријед. То је добро и охрабрујуће, али је неопходно да природно стање ствари Цркве – органска повезаноствјерног народа (99,9%) Цркве, свештенства (0,1% Цркве или мање, лош сам са математиком) и епископата (0,001% или мање Цркве) – постане оно што живимо. А за почетак бар оно чему тежимо. Та органска повезаност не треба да буде октроисана од стране једне комисије а затим октроисана од стране било кога „органа“. Не, драги Оци, Епископи, Професори, Обновитељи Предања – само у стварност треба да претворимо оно чему сте нас учили. Позовите нас да о нацрту Устава причамо. Да кажемо своју ријеч. Позовите оне са десна, који вас сумњичаво гледају. И они су Црква, докле год желе да нам буду браћа. Позовите и оне са лијева, што сматрају да је потребно да стварност друштвених промијена буде још јача и видљивија. И они су браћа докле год то желе да буду. Позовите сваког човјека који себе сматра православним Хришћанином, вјерником Српске Православне Цркве. Нека од тих мишљења ће бити несувисла (можда моја?), нека паметна. Али ће бити наша. Немамо времена да чекамо. Када год ми неко говори о уставном уређењу Босне и Херцеговине или Републике Српске, мени у памет не долази Дарко него Евгеније Ђого. Када се доносе устави, не доносе се ни за сто година, ни за десет, него за вријеме испред нас. Устав је увијек уједно одраз стварности, али и жеље да та стварност буде боља. Устав је позив да тај Устав вриједи и остане, да га поштујемо. Ја желим бољу стварност за мога сина и кћери. Немам више времена. Година ми је колико је било мојим родитељима када је почињао рат, када је мајка сазнала да се вашке тријебе петролејем, а не шампоном, а отац да се дневник може водити и на сред грбавичких улица. Недавно се упокојио пријатељ чија ме смрт на најпотреснији начин подсјетила да нема времена којим човјек самовласно располаже: сваки тренутак је позив на пуноћу живота (о томе колико ми је један сунчани дан његове сахране описао на најочиледнији начин шта јесте живот, шта љубав и ко јесте Црква – оставићу запис такође другом приликом). Дакле, и ради оних које живот тек чека и оних којима дугијемо бескрајно много прекасно је да тактизирам и живим ситним животом миша који жели да згрне благо и остави га дјеци. Ја не желим благо за дјецу. Желим Цркву (и друштво) у којој ће мој син наћи своје мјесто и глас, када слободно изабере да буде оно што жели да буде. Чекам Устав, али још више Стварност за Евгенија. Извор: http://teologija.net/cekajuci-ustav/

Петар Лубарда, Разрушено село Чекање, 1948. Требиње је довољан разлог да се у Требиње дође. Ако вас Требињу зову драги пријатељи да неколико дана са њима бесједите о Богу и човјеку, о теологији, друштвеној стварности, науци, економији, о животу и нашим животима – онда тај позив не можете да не прихватите јер знате да ћете неколико дана живјети радост. Управо на такав начин доживљавам, као прилику да видим лице и чујем глас пријатеља, и овогодишњи, пети по реду симпосион „Теологија у јавној сфери“. Иако и сам симпосион по себи представља освјежење својом концепцијом дијалога између теологије (као ријечи Цркве) и јавне сфере у њеној свеукупности, организатори су од прошле године као додатно освјежење увели занимљив и похвале вриједан садржај: централно предавање некога од еминентних савремених теолога. Прошле године је то био Пантелис Калаидзидис, српској богословској јавности већ познати директор Академије за богословске студије из грчког града Волоса, чувен по својим критичким примједбама према поједним тужним аспектима савремене стварности Православних Цркава као што су етнофилетизам и културолошки неуротична реторика одбојности према другим цивилизацијским обрасцима. Више од самог предавања у сјећању ми је остала каснија вечера и разговор са Калаидзидисом, у коме сам га замолио да ми појасни зашто је на једном мјесту у излагању понешто, чини ми се, преоштро, сврстао о. Александра Шмемана и Христа Јанараса у блок антизападних православних мислилаца. Са извјесним шармом са којим еминентни професори иначе говоре млађим колегама, прожет уједно ерудицијом и оном сусретљивошћу са којим Хелен увијек грли саговорника, било да прича о теологији, или му продаје сладолед, проф. Калаидзидис ме је упутио на поједине њихове ставове, нарочито на оштру критику секуларизма од стране о. Александра Шмемана и врло оштру критику западне еклисиологије и имплицитну критику тековина западне цивилизације код Х. Јанараса. Морам признати да ни тада, а ни данас нисам успeо да схватим да ли тако постављен критеријум „антизападњаштва“ значи да је запрвао било каква – па макар и врло разложна – критика појединих феномена савременог западног друштва довољан разлог да се доспије на листу идејних твораца једног ригидног православног антизападњаштва? Притом, као човјек који се, ако ничег и никог другог, бар начитао Шмемана и Јанараса, и данас остајем зачуђен да неко на такав начин схвата иначе у културолошки и идеолошки најригористичнијим круговима најоцрњеније православне мислиоце попут Шмемана и Јанараса, људе којима се било каква врста сентименталне везаности и културолошке пристрасности тешко могу приписати. Није ми се допао тај одговор, и поред свег Калаидзидисовог шарма. Чинила ми се својеврсна културолошка нормативност Запада коју проф. Калаидзидис подразумијева док говори са својим саговорницима као зачетак некакве искључивости. Рекао бих: контра-искључивости, искључивости која протестује против најпознатијег облика „православне“ искључивости, оне алергијске несвјесне реакције затварања у себе. Па ипак: такође искључивости. Мој утисак је сигурно појачавао тај ваздух слободе, који човјек дише у Требињу, та неспутана и непосредна стварност пријатељске љубави која надилази било какву једностраност цензуре или аутоцензуре. Требиње је исувише лијепо да бисте у њему могли Шмемана да назовете анти-западњаком или идеологом неутемељеног конзервативизма. Признајем да ме је тај понешто горак утисак држао данима. Требиње, пријатељи, толико слободе и отворености. И један облик протестне искључивости. Чему? И откуда? Како већ све у животу бива, горки утисци се заборављају. Остају само успомене и жеља да поново видиш драга лица и чујеш разговор: да под платанима наставиш дискусију започету тога јутра, да чујеш толико освјежавајућих гласова у полифонији окуљеној око Једног. Чак ме је и хеленски, сладоледџијско-професорски шарм држао даље него идејно неслагање. Ове године је централно предавање држао други наш еминентни савременик, амерички православни теолог грчког поријекла Аристотел Папаниколау, човјек који је већ стекао име у нашој теологији својим значајним књигама The Mystical as Political Democracy and Non–RadicalOrthodoxy (Мистичко као политичко: демократија и нерадикално Православље) као и код нас преведеном Бити са Богом: Тројица, апофатичка теологија и богочовјечанска заједница. Управо као неко ко је читао његове књиге, заиста сам се радовао могућности да чујем „Телија“ Папаниколау уживо. И заиста, говорио нам је човјек дивних манира, спољашности која је подједнако говорила о грчком поријеклу и финој углађености америчког универзитетског професора. Опет: код Аристотела Папаниколауа та грчка физиономија и амерички манири нису накалемљени, него су, стиче се утисак, некако срасли у једно лице и идентитет у коме непосредност није она „нашка“ наметљивост а америчка суздржаност није дистанца. Оно што је, ипак, привукло моју пажњу јесте садржај Папаниколауовог излагања. Оно се у суштини није много одмакло од нацрта једне „нерадикалне“ православне политчике теологије какав смо имали прилику да упознамо у „Мистичком као политичком“. Заснована на (оправданој) критици својеврсне „неснађености“ православних Цркава и теологија да у посткомунистичком друштву изграде аутентичан глас који се неће заснивати само на реторици анти-западне хистерије. Критика коју даје Папаниколау настоји да оде и корак даље тиме што ће оцртати теолошке оквире једне могуће православне политичке теологије. У Требињу је ствар додатно заоштрена позивом на један „хришћански секуларизам“, унутар кога би православни, ослобођени империјалне свијести, инхерентне жеље за наметањем сопствених етичких норми цијелом друштву, требало да нађу начина да активно свједоче своју вјеру унутар (претпостављеног) плурализма. Упаљивo ми се учинила понешто лабава веза између халкидонског догмата и политичке теологије, каквом је замишља Папаниколау. Међутим, то је једна од жртава сваког пробоја теолошког хоризонта, а како у Православљу скоро па да немамо „политичку теологију“, читава да слаба веза Халкидона и политичке теологије не чини ми се ни изблиза тако битним проблемом колико неке елементарне поставке друштвене стварности каквом је види наш теолог. Оно што ми је много више привукло пажњу јесте апсолутни недостатак било каквог елемента и признака критике према друштвеној стварности либералних демокатија које су биле постављене као својеврстан меритум. Не само да се, тако рећи, „радња“, унутрашња динамика Папаниколаувљевог излагања дешавала у једној умивеној варијанти либерално-демократског друштва, у пожељном имиџу тог друштва, у његовој најпривлачнијој представи о себи самом, него је општи тон био готово космолошки: стицао се утисак да је једино у таквом друштво могуће или бар вриједно живјети (нужно човјеку у главу долазе аоцијације са империјалном свијешћу Рима, Новог Рима, осталих „Римова“). Притом је доминирао постмодернистички новоговор, онај добро нам познати „дискурс“ плурализма и међусобног уважавања у мјери у којој се човјек пита да ли је уопште могуће да питања социјалне и расне неједнакости, рецимо, могу бити заобиђена од стране некога ко жели да говори о политичкој теологији. Није ли позив на једну православну политичку теологију не само протест против спреге власти и православистичке идеологије, него отварање простора за једну теологију која говори друштву у цјелини? У мјери у којој је критикована жеља Руске Православне Цркве да буде битан, ако не коначни меритум руског друштва, у мјери у којој је иста критика упућена америчким „јеванђеоским“ десничарима, нисмо чули критику доминантног либерално-демократског „наратива“. Он је остао да постоји као својеврстан природан ток ствари, у једном наметнутом спонтанитету који сугерише да је тако и да тако треба бити. Да, рецимо, либерална демократија јесте својеврсно „природно стање ствари“ или бар пожељно. Отуда још горчи утисак у мојим устима послије предавања. Православна теологија, онаква кавом је бар свједоче Калаидзидис и Папаниколау, у својој жељи да постане дневна, свакидашња, актуелна, савремена, опет касни. Њена фиксираност времену је овај пут застала у почетак деведесетих година прошлог вијека и у „очигледност“ хладноратовске побједе само једног начина живота. Док геополитичка стварност свједочи крај постојања искључиво једног центра економске, политичке и цивилизацијске надмоћности, док се у хуманистичким наукама већ одавно увиђа да је прокламована свеопшта, готово онтолошка нормативност „западног начина живота“ ствар прошлости (или, како би рекао сам Фукујама: „да Индонезија никад неће постати Данска и да то не треба да буде“), док смо свједоци да уједињење свијета у друштвеним мрежама не значи искључиво једносмјерни трансфер вриједности и „вриједности“, православна теологија пост-неопатристичког усмјењења и даље живи у Фукујамином свијету „краја историје“, у једном идејном топосу унутар кога јесте храбра када треба да преиспита сопствена идеолошка скретања и странпутице, али јој не пада на памет да преиспита идеолошке координате које је некритички усвојила. Можда је разлог за то она свакидашња бука јефтиних антизападних парола која толико пута заглушује реални садржај вјере код толико православних теолога, којој смо свакидашњи свједоци. Али зар обриси једне идеологије преокренути наопачке неће дати – (контра)идеологију? Зар потреба да се укаже на лицемјерје „православног“ утилитаризма који уједно неуротично мрзи и презире Запад (којим је опсједнут) и користи сваку тековину Запада без идентитетске схизофреније неминовно води ка усвајању једног (од многих) културолошких образаца и цивилизацијских оквира на један вриједносно неупитан, и заправо императиван начин? И нису ли и негативна опсједнутост Западом и апсолутна инклузија западног друшвеног устројства и политичког наратива подједнако тужна свједочанства осјећаја културолошке инфериорности, осјећаја за који не постоји нити један реалан разлог? Није ли православна теологија – каквом је виде Калаидзидис и Папаниколау – посљедње упорште Фукујаминог „краја историје“? Такође, са правом се морамо питати: да ли је православна теологија која је спремна да усвоји друштвену праксу „либералне демократије“ неминовно упућена да заједно са технолошким дометима и социјалном сигурношћу понесе и бреме геополитичког лицемјерја, експанзионизма и еколошке катаклизме које западни цивилизацијски образац такође подразумијевају? На питање о чудноватој ситуацији у којој руски „империјализам“ тренутно свијет и даље мање кошта него геополитичка пракса либерално-демократских друштава, наш Папаниколау је – у маниру сваког америчког универзитетског професора – одговорио са пар ријечи критике и неслагања са политиком америчке Владе. Али – и то је суштински проблем либералне демократије као такве – ограђивање од политичке праксе према другима и даље нема никакав реалан учинак: либерална демократија и даље пребива у хипокризији прокламоване моралне супериорности „слободе за све“, осим за оне који морају да плаћају цијену либералне демократије. И даље су све животиње из врсте homo sapiens равноправне, али оне рођене у првом свијету (ипак) равноправније од нас рођених у другим свјетовима. Отуда православна теологија или идеологија која прихвати либералну демократију као друштвени норматив мора бити спремна да понесе терет глобалног учинка „нашег“ норматива. Да ли за тако нешто постоји потреба? И зашто би отклон од идеологије повратка у константиновску или руско-империјалну стварност неминовно морао да подразумијева „једно секуларно хришћанство“ које подразумијева један други облик империјализма као свој и нормативан, империјализам који то за себе неће никада стварно признати, империјализам унутар кога је истински Други – дакле свако ко не дијели вриједности либералне демократије – и даље посматран као цивилизацијски ретроградан и културолошки инфериоран? Није ли православни позив ка апсолутној љубави ка Другоме уједно вјечита критика рефлексивног антизападњаштва и инхерентног западњаштва, поносног источњаштва и презира према не-либерално-демократским Православљима? Неће ли нам се, усвајањем једне нове идеологије десити онај већ уочени парадокс постмодернистичког става који настоји да релативизује сваку идеологију као само један фрагментарни поглед на свијет осим оне идеологије која неосјетно опстаје унутар наратива постмодернисте самог? За путеве православне теологије у будућности свкако да је неопходан критички отклон према фантазмагоријама повратка у (византијску, руску, српску, ма коју другу) прошлост. Идеалних друштава и држава нема. Постоји само Црква, Тијело Христово, наша стварност, у стању да Пасхално Јутро свједочи нама у било којим временским и просторним координатама. Она то чини увијек у одређеном друштву. Она свакако не може игнорисати друштвене околности јер теологија мора бити друштвено релевантна да би била теологија. Али она је критичка перспектива сваког друштва, сваке политичке праксе: управо да би била политичка, она мора бити изнад идеолошких преференци. Теологија увијек јесте позив на живот, на отресање свега онога што се на историјском путу ка Царству скори. Теологија је простор идеје. Али не идеологије. Ни контра-идеологије. Уколико жели да буде теологија. извор: Teologija.net http://teologija.net/da-li-nam-je-potrebna-jos-jedna-pravoslavna-kontra-ideologija/