Zoran Đurović

Након саветовања, сељаци су се одлучили да напишу писмо владици у коме га моле да им пошаље свештеника да би барем током Страсне недеље и Васкрса имали службе.
Владика је прочитао писмо па је на првом епархијском састанку питао свештенике који би да оде, али се сваки од присутних изговорио зашто није у стању да иде. Писмо је тако пало у заборав због осталих васкршњих припрема које су га затрпале.
Коначно је дошао велики дан Васкрсења, службе обављене, а владика доби ново писмо од сељана у коме му се захваљују што им је за празничне дане послао свештеника са којим су се молили са невиђеним жаром.
На првом епархијском састанку епископ је питао ко је од свештеника отишао у село из којег је стигло писмо. Сви су ћутали, нико се није јављао. Због радозналости по први пут је у ову забит владика дошао са свитом. Народ га је с радошћу дочекао и одвео до мале цркве.
У цркви је био деловодни протокол и владика га је отворио да би видео ко је служио за Страсну седмицу. Писало је: Нектарије, митрополит Пентаполиса! Кад је то видео, владика паде на колена. Тако су и људи пали на колена, ширили руке, певали, плакали и благодарили Богу и Св. Нектарију. Господ није заборавио своје верне овце тако да је послао Нектарија из свог Царства. Целе недеље је Свети Нектарије, који је преминуо 1920., у телу служио овом побожном народу. Икона Св. Нектарија је била у њиховом храму на почасном месту, али га нико од њих није препознао.[1]





Мошти св. Нектарија



РАСУЂИВАЊЕ


Мотив појаве св. Нектарија је јасан. Оно што представља мотив дивљења и чуђења је његова појава у телу. Овде смо већ говорили о јављању светаца и телу.[2] То тело може да буде само лично, васкрсло тело. Нигде Писмо не говори да душе умрлих могу да узимају привремена тела, а овде је јасно да се Нектарије није јавио као утвара или приказа. Утваре не могу да преносе путир, да каде и сл. Овде се срећемо са свиме што знамо на основу Писма о Васкрслом Христу. Телесан је, али га не препознају. То је довело Јеховине сведоке до тога да верују како Исус није телесно васкрсао, него је имао привидно тело зато што је право морао да остави ђаволу као откуп.
Дакле, колико год да се то коси са нашом логиком, овде имамо још један пример који доказује да су свеци већ сада у васкрслим телима.
Зоран Ђуровић
Рим, 13. 11. 2015
[1] http://pravlife.org/content/pashalnoe-chudo-ellady-kak-velikiy-svyatoy-nektariy-v-odnoy-derevne-liturgiyu-sluzhil
[2] http://www.pouke.org/forum/topic/40205-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%98%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B0-%D1%83-%D0%B5%D1%81%D1%85%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%88%D0%BA%D0%B8%D0%BC-%D1%82/

У дане пред заседање сабора епископа СПЦ појачава се медијска кампања против Цркве и против њених угледних представника. Сада се пишу такве ствари које се никада до сада нису писале и нећу овде да их наводим да их не бих ширио.
Најчудније је што се на службеном сајту СПЦ дају одговори разним новинарима и притом се наводи ште су они рекли, па тако до тих сазнања долазе и они који никада не би читали дотичне новинаре. Зар је толика потреба епископа за медијском експонираношћу? Зашто се одговарањем шире такве лажи ? Та потреба за одговарањем није само наравно на сајту СПЦ него и по другим медијима.
Замислимо само када би се на сајтовима Руске цркве sedmitza.ru или patriachia.ru или на сајту Римске цркве vatican.va појављивали одговори на писање таблоидних новинара што су напали неког владику или бискупа са неким глупостима или измишљотинама. Свако би помислио да су ти сајтови хаковани или да се нешто чудно дешава. Зар смо ми нешто гори од њих или мање држимо до свог угледа да се на службеном сајту бавимо потпуно безначајним личностима. Зар се увек мора рећи- ја сам у праву. Па верни народ зна да су наши епископи у праву и да не треба пред сваким да се доказују. Боље би било да се позабаве оним ко даје информације и да га санкционишу.
Сва је срећа да у таквој ситуацији на месту патријарха имамо мудрог и озбиљног човека који успешно води брод наше Цркве и који и поред поодмаклих година одвраћа ударце и с лева и с десна.
Тако је изгледа пропао и Нацрт Устава СПЦ са којим су не само уставотворци могли да унесу пометњу него и да погоршају неке ионако лоше ствари. Многи епископи су незадовољни тим нацртом. Ја сам уверен да је епископ Иринеј Буловић као један од стубова наше Цркве против таквог нацрта устава. Устав су сигурно форсирали они који и имају потребу да се увек истичу и доказују.
Истицање територијалног принципа који у Цркви не важи већ више од 1500 година, а питање да ли је икада и важио потпуно је бесмислено , па и неизводиво... Црква се састоји од народа па је тиме и народна а не територијална. Као што је писао владика Николај „Национална Црква али не национална вера“. Да ли уставотворци мисле да је например Америка саставни део Грчке државе.
То сигурно неће проћи као што није прошла ни грецизација Српске цркве, ни такозване литургијске реформе
Али има нешто што не пролази и што боли. То је претерана епископократија и умањивање улоге свештеника и лаика, који ионако немају неку улогу.
Било би добро да епископи проведу анонимне анкете међу свештеницима, шта они мисле о свом положају и односу епископа према њима. Многи би се веома изненадили.
Жалосно је да у неким епархијама свештеници морају да обављају помоћне зидарске радове или да раде сељацима пољопривредне радове да би преживели.
Свештеник потпуно зависи од епископа, а верни народ Цркву доживљава само кроз свештеника. Да ли ће у њему видети учитеља вечног живота или уплашену особу?
За време СФРЈ постојало је „Свештеничко удружење“ које јесте било и инструмент државне репресије, али је пружало неку заштиту свештеницима.
Потребан је пре свега братски однос између свештеника и епископа.
Поред тога потребна је већа улога патријаршијских, епархијских и парохијских савета који би имали конкретну власт.
Може се размислити и о увођењу Сабора СПЦ који би се као у Руској цркви састојао од епископа, свештеника, монаха и лаика и који би одлучивао о важним питањима као што је например избор патријарха или доношење новог Устава са расправом од бар годину дана пре одлучивања.
Потребно је увести Каталог кандидата за епископе, где би се знало ко су кандидати бар годину дана пре избора и где би црквена јавност била са њима упозната.
Потребно је увести као обавезу да свака црква има парохијски дом у коме ће свештеник након литургије разговарати са парохијанима и где ће се једном недељно држати предавања. То ће допринети не само образовању лаика, него и томе да се чује њихов глас.
Ово је само скромни допринос настао из жеље за Саборношћу цркве као једне од њене основе три функције и карактеристике. Са верношћу патријарху Иринеју и нашој СПЦ,
Жељко Познановић
Извор: https://www.facebook.com/profile.php?id=100012289819801&hc_ref=ARS7T1jvfFFjXm4WoP2lR-DQr8Y3-25AgT-knjtnwQ5mlmZbsWDdY4zrcQGEETyYZ80&fref=nf

PROMJENE U VATIKANU
Tko je mons. Luis Ladaria Ferrer – novi prefekt Kongregacije za nauk vjere?
“Zla u Crkvi dolaze zbog nedostatka molitve. Moramo obnoviti svoj odnos s Bogom jer on pokreće naš život”, riječi su novog prefekta Kongregacije za nauk vjere, španjolskog isusovca mons. Luisa Ladariu Ferrera.
Foto: alfayomega.es
Nakon pet godina službe, njemačkog kardinala Gerharda Ludwiga Müllera na čelu Kongregacije za nauk vjere naslijedit će španjolski isusovac, 73- godišnji nadbiskup Luis Francisco Ladaria Ferrer.
Ovaj “ljubazni” i “pouzdani” isusovac, kako su ga okarakterizirali njegovi studenti i kolege profesori s Papinskog sveučilišta Gregoriana, rođen je 1944. godine u španjolskom gradu Manacoru (Majorca). Nakon studija prava na Madridskom sveučilištu 1966. godine, mons. Ladaria ulazi u Družbu Isusovu, te odlazi u Frankfurt gdje na isusovačkoj filozofsko-teološkoj školi svetog Jurja završava studij teologije. Doktorirao je na Papinskom sveučilištu Gregorijana 1975. godine s disertacijom “Duh Sveti kod sv. Hillarija iz Poitiersa”, a ljubav prema crkvenim ocima zahvaljuje svojim profesorima, izvrsnom poznavatelju patrologije i mentoru ocu Antoniu Orbeu, te o. Juanu Alfaru i Zoltanu Alszeghyju.  Važnost crkvenih Otaca za njega je neizreciva budući da je riječ o “izvoru koji izvire odmah nakon apostolskog razdoblja”, a njihovo proučavanje pomaže nam pristupiti svježini evanđeoske poruke, Isusu Kristu.
Po povratku u rodnu Španjolsku o. Ladaria predaje povijest dogmi na Papinskom sveučilištu Comillas. Godine 1984. postaje profesor na Gregorijani, a od 1986. do 1994. godine obnaša i službu vicerektora Sveučilišta. Od 1992. godine sudjeluje u radu Međunarodne teološke komisije, a tri godine kasnije, odlukom pape Ivana Pavla II., postaje savjetnik Kongregacije za nauk vjere.
U ožujku 2004. godine o. Ladaria imenovan je generalnim tajnikom Međunarodne teološke komisije, a u srpnju 2009. papa Benedikt XVI. imenuje ga tajnikom Kongregacije za nauk vjere i naslovnim nadbiskupom Tibike.
Odlazak jednoga od svojih najomiljenijih profesora studenti Gregorijane dočekali su s tugom, a za oca Ladariu profesorska služba na ovom glasovitom isusovačkom sveučilištu bila je od neizmjerne važnosti jer je, kako kaže, “životom u međunarodnom okruženju, sa studentima iz stotine različitih zemalja, različitih jezika, rasa i kultura”, iskusio “zajedništvo u ljubavi prema studiju, ali iznad svega u ljubavi prema Gospodinu i Njegovoj Crkvi”.
Tijekom svoje službe u Kongregaciji za nauk vjere, mons. Ladaria bio je savjetnik u Kongregaciji za biskupe, te Papinskom vijeću za promicanje jedinstva kršćana, a od 2009. godine sudjeluje i u razgovorima s Društvom svetog Pija X. Papa Franjo imenovao ga je predsjednikom Povjerenstva koje bi trebalo proučiti pitanje đakonisa u Crkvi.
Teološki opus ovog izvrsnog teologa i vrsnog poznavatelja otačke teologije uključuje preko 20 knjiga i oko 90 znanstvenih članaka. Njegov teološki profil možda najbolje ocrtava odgovor koji je dao u razgovoru za magazin 30 Giorni, a u kojemu je na pitanje smatra li se umjereno konzervativnim teologom centra, kako ga mnogi opisuju, odgovorio:
“Moram reći kako ne volim ekstremizme – bilo progresivne, bilo tradicionalističke. Vjerujem kako postoji via media (srednji put), kojim ide većina profesora teologije – kako rimskih tako i u Crkvi općenito – što smatram ispravnim, premda svatko od nas ima svoje posebnosti, jer, Bogu hvala, ne kopiramo (ponavljamo), nismo klonovi.”
U istom razgovoru mons. Ladaria naglasio je kako je zadaća Kongregacije za nauk vjere “promicanje i zaštita katoličke vjere”, ali najprije promicanje, a potom, ako je neophodno, njezina zaštita.
Osobito vrijedno pozornosti je njegovo razmišljanje o krizi koju Crkva prolazi u vremenu snažne sekularizacije, a čiji je glavni uzrok nedostatak molitve  Crkvi.
“Živimo u vremenu sekularizacije u kojem se čini da je molitva beskorisna, i to je veliki problem. Potrebno je vratiti se temeljima, razumjeti što je molitva i što znači naš odnos s Bogom… Zla u Crkvi dolaze zbog nedostatka molitve. Moramo obnoviti svoj odnos s Bogom jer on pokreće naš život. “Pravednik će od vjere živjeti”, kaže sveti Pavao citirajući Habakuka, a ta vjera izražava se u molitvi”, kazao je u razgovoru za španjolski portal Alfa y Omega.
Komentirajući skandale koji potresaju Crkvu, mons. Ladaria rekao je kako oni imaju veliki utjecaj na kršćanski život jer predstavljaju negativan primjer.
“Svi znamo važnost primjera. Dobrog puta i lošeg puta. Moramo nastojati ostaviti dobar primjer… Moramo moliti Gospodina da nam pomogne svjedočiti… a promjena započinje našom promjenom. Bog kroz molitvu mijenja ljude, a time i svijet”, kazao je mons. Ladaria.
Molimo Gospodina da blagoslovi našeg novog pročelnika Kongregacije za nauk vjere i podari mu mudrost, ustrajnost i odvažnost u njegovu radu!
Miodrag Vojvodić | Bitno.net

Портпарол СПЦ, епископ бачки Иринеј изјавио је жаљење због тога што Константинопољски патријарх прима представнике расколничког Дионисенковог "Кијевског патријархата". Како преноси православие. ру, позивајући се на сајт Запорожке епархије Украјинске православне цркве (https://hram.zp.ua/newsitem/sostoyalas-bratskaya-beseda-ierarkhov)
у разговору са митрополитом запорошким г. Луком, епископ бачки г. Иринеј је рекао:
"Рекао сам патријаху Вартоломеју, ако подржите Дионисенка, изазваћете нови раскол, овај пут не између Запада и Истока, већ на самом Истоку. То никоме није нужно и никоме није појмљиво. Иза тога стоје силе које немају ништа заједничко са хришћанством."
Даље је владика бачки нагласио да је то васељенском патријарху рекао лицем у лице. Нажалост, на Фанару настављају да примају представнике украјинских расколника, чак и украјинске државнике који нису хришћани, а желе да решавају црквени проблем.
Наравно, они у томе виде свој државни интерес. Такав проблем имамо и ми у Црној Гори. Они желе да ЦрквУ подреде својим интересима, а не њеној мисији. "Не мислим да ће патријарх Вартоломеј учинити никакве уступке сепаратистима", подвукао је епископ бачки.
Рат на истоку Украјине потпирују антиправославне снаге, које желе да Православну Цркву претворе у политичко оруђе којим руководи Дионисенко. То раде људи без морала, подвукао је епископ Иринеј.
ИЗВОР: http://www.pravoslavie.ru/103485.html

Општа разматрања


Жао ми је што мог доктората на српском још увек нема, јер сам на неких педесетак страна расправљао о Августиновом концепту времена и вечности, о протологији и есхатологији, а да сам натукнице за ово решење добио управо од њега, иако је он био заступник најприхваћеније тезе у хришћанском свету, да душа, било добра ило лоша преживљава после смрти тела. Дакле, моје решење се као такво не може наћи у Хипончевом опусу, али модели које сам разрадио су итекако присутни. Теологија није папагајско понављање једном пренетих ствари него креативан приступ њима. Још је код Оригена то било не само допуштено него препоручивано: да се духови позваних за теолошку спекулацију баве питањима која нам на јасан начин нису пренета Писмом и црквеним предањем. У рефлексијама о времену, Аг (за Августин) је превазишао целу античку мисао, како вели Бертран Расел. Само са Аг хришћанство ће рећи да је време твар. После ће то постати аксиом, али ће се заборавити ко је његов отац.
Зато Аг спекулација не може да се објасни кроз хеленску мисао. Буквално ће он вриснути: Circuitus illi jam explosi sunt (De Civitate Dei, 12, 20, 4)! Аг говори о линеарном времену и то о. Сава преноси. Но, проблем види у другом: „У том контексту догађај Парусије игра кључну улогу и мислим да тешко можемо говорити о сапостојању времена после Парусије и овог историјског времена у коме живимо... Када ово питање посматрамо из ограничене перспективе времена овога света… наравно да је немогуће повезати став о. Томаса Хопка да нам се светитељи могу јавити већ у прослављеном телу пре свеопштег Васкрсења. Морали бисмо у том случају да прихватимо чињеницу да сапостоје две димензије времена овог нашег и времена након Парусије. У томе је суштина проблема... Кључно полазиште за размишљањена ову тему јесте да све што је створено остаје у димензијама времена и не може да изађе из њега па чак и када само време буде преображено у Парусији и постане ὁ αἰών ὁ ἐρχόμενος (долазећи век Лк. 18, 30)“.
Ако ја добро разумем о. Саву, он тврди да ми сада живимо у затвореном систему који је описан временско-просторним координатама. Такав систем би био одсечен од свега што би евентуално и постојало ван њега. То наглашава и тврдњом да се не може изаћи из димензије времена, чак и када оно буде преображено у Парусији. Дакле, Јањић вели да је историјска димензија сама за себе, да је не прожима никаква друга, а да есхатолошко, парусијско време је ствар која је резервисана за други систем, онај који ће тек настати и, према томе, сада не постоји.
Промишљање бих започео са Исповедником, да не бих гушио са Аг, и још у старту одбио благочестиве источне душе. У Quaestiones et dubia 121, CCSG 10, p. 89, Максим примећује: „Шта значи стих из Псалма 104 (Пс 104, 25): уклони своје срце од мржње према свом народу? Бог не само да зна ствари пре свих векова, јер су оне у њему у пуној истини, чак иако све саме ствари, како оне које јесу тако и они које ће бити, нису ушле у сопствено постојање у истом моменту када их је он познао, него је свака ушла у своје време (наиме, није могуће, да бесконачно и коначне ствари буду заједно). Стога Бог зна и крај сваке ствари у складу са њеним кретањем. У ствари, нема времена ни вечност, које би се ставило између Бога и пресекло то знање; у Богу не постоји ништа ново, већ су све будуће ствари у њему, утолико што су присутне у њему. Напротив времена и векови показују, не Богу, него нама, ствари које су у Богу, а када видимо да Бог даје постојање нечему, не смемо мислити да је онда почео да га познаје“. Логоси монадички препостоје у Богу (Одговори Таласију 60, 625А). Стога се у контемплацији може видити Логос у логосима; ми, са друге стране, вечно присуство Логоса у логосима можемо опазити у овом просторно-временском свету у христолошком смислу; само на крају то опажање може да се егзистенцијално реализује, јер су „логоси продрли дефинитивно у Богу у својој суштини“.
У Богу су, како бих ја читао Максима, све димензије временског преклопљене. Он је носилац „збира свих историја“. Другим речима, за Бога је све актуелно. За нас није; али то наше актуелно не би могло да постоји да му Бог не даје биће. Дакле, димензија вечног, енергија Бога држи овај свет у постојању без да ми морамо из те чињенице да исповедамо пантеизам.
То је опасност коју Јањић слути: „Усудио бих се рећи да то значи да време неће нестати након другог доласка Господњег, али се неће претворити ни у ону надвремену вечност у којој постоји само Бог, јер би у том случају творевина сама постала Бог по природи. Наше спасење и живот вечни јесте у томе да учествујемо у божанској природи у Христу (тј. да постанемо причасници Божанске природе κοινωνονοί Θείας φύσεως 2 Пет 1.4) тј. богови по благодати, а не да се растворимо као творевина у заједници са Богом и постанемо богови по природи. После Парусије време постоји на други начин али мора да постоји јер постоји и даље твар. Оно је само другачијег карактера и зовемо га условно вечност“. Међутим, ја не видим ову опасност ако размишљамо са Максимом. Постоје два реда стварности, али који су прожети међусобно и овај нижи, наш, историјски, овиси о оном другом. Тај божански је динамис овог нашег. Истина ствари је у Богу, а она се идентификује са актуелношћу. Једнако су присутна промишљања, одржавање у бићу и оствареност тог бића у Богу. Бог нема историје. Ми имамо историју јер се крећемо кроз време и то брзином која је мерљива. Бог стоји јер се бесконачно брзо креће. Због тога је свудаприсутан, „све испуњаваш“...
Сигурно о. Сави не пада на памет да подржава некакву деистичку причу. Но, очигледно је да наша димензија бива насилована од оне друге, вишње. Вечност улази у време. Вечни је усвојио времено, умро у њему јер је времено подложно смрти да би нас увео у вечно.
Есхатолошко Царство небеско „сада“ постоји. Наравно да „сада“ постоји за Бога. Али оно постоји и у сваком нашем „сада“, преклапа се са њим, јер је Бог с нама. Није Исус посла васкрсења рекао да је Бог Бог живих, а не мртвих. Праоци су били живи за њега, и то сигурно не као душе, јер борављење у Ш'олу није живот. Бог који држи овај свет није неки бог који треба тек да се оствари, да његово славно Тело тек треба да обухвати све од века свете људе и анђеле. Он је пре Аврама. Али и са Аврамом и свима који учествују у мистичкој гозби. Ми о овим проблемима не можемо да размишљамо као да есхатолошког Христа нема. Оваплоћење и Вазнесење су алфа и омега. Мислим да не можемо никако да објаснимо наше реално учествовање у смрти и васкрсењу Исусовом ако то не видимо као есхатолошки (а-темпорални) догађај.
Но, пре тога, око опасности на коју указује о. Сава. Овде се срећемо са проблемом месалијанства о коме сам у контексту паламизма писао на другом месту. Расправљао сам о једном одломку из Симеона Солунског, његовог Дијалога.[3]

Св. Симеон Солунски


Он почињање од Духа и одредио га је као централну Личност због тога што се божанске енергије приопштавају створењу преко њега. Но, иако све преко Духа бива екстериоризовано, благодати су заједничке Тројици (тиме се не нарушава монотеизам, како би хтели антипаламити), и оне се дају твари, и зато су атеисти „они који не прослављају енергије Тројице, или изјављују да се ове требају називати створеним енергијама; а ако је у нама створено, шта имамо више од тога?“. Паламитски аргумент следи стару атанасијевско-василијевску логику: Дух је божанствен јер нас приводи Богу; ако би био нешто створено, најпре би он требало да се обожи па да друге сједини са Богом. Сједињење са Богом преко тварног увек би било посредно, односно не би било „право“. Ове идеје су се артикулисале у полемици између Паламе и Варлаама. Најпре је Варлаам усмено оптужио исихасте да практикују месалијанизам, односно да тврде да виде самог Бога и да се сједињују са њиме, а онда је у другој Тријади Палама отворено поменуо његово име и критиковао га, да би Варлаам одговорио са Κατὰ μασσαλιανῶν, а Палама са трећом Тријадом. У игру је ушао појам природе а оптужбе за месалијанизам су постале реципрочне. Наиме, механизам етикетирања је увек био плодоносан. Сада, да бисмо разумели Симеона, морамо видети Паламин текст који овај само разрађује. Палама упозорава да ако неко поистовећује са месалијанцима и двобошцима оне који благодат Божију називају нествореном и личном, постаје богоборац: „Ко каже да се може доћи до савршеног сједињења са Богом преко имитације и природне предиспозиције, без обожујуће благодати Духа... и ко тврди да је обожујућа Божија благодат стање рационалне природе изазвано само имитацијом... нека зна да је несвесно пао у грешку месалијанаца. У ствари, обожени ће нужно бити бог по природи, ако се обожење догоди по природној сили и ако се по својој природи налази у границама природе“ (Hagioriticus Tomus, PG 150, 1229AD). Ми, захваљујући лепом обичају паљења књига, не знамо да ли је ово Варлаам и стварно тврдио, али је за веровати да је Палама и консеквентно развио оно што је имплицитно било у противниковој глави, али само једну страну његовог мишљења. Наиме, Варлаам је као и Палама тврдио да је божанска суштина, усија, природа, недоступна створеном. Онда је тешко замислити да је он могао подржавати бесмислену тезу како је човек божанствен по природи. То је аргумент који паламити приписују својим противницима: ако се остаје стално у релацији тварно-тварно, онда човек никада неће моћи ући у божанску сферу, а како то антипаламити не допуштају, него тврде да је есхатолошки човек у реалној заједници са Богом, онда прикривено заступају став да је он по природи бог. То сада Симеон приписује антипаламитима, јер ако имамо божанску природу, бићемо божанске ипостаси и ми и „други богољуди као Христос“. Ако је пак благодат створена, наставља Симеон, како ћемо имати Бога у и са нама (PG 155, 160C); захваљујући тој благодати сада назиремо Бога а у будућем дану ћемо га видети лицем у лице, као што је и Стефан видео светлост (= благодат, 161А-D); једна је тројична божанственост која нам се преко енергије Духа саопштава и преко које ми постајемо богови (164C), као што се и анђели који учествују у светлости називају друга светлост (164D-165А). Наиме „ми примамо дар и благодат Свете Тројице, а не природу, нити ипостаси, нити једну од три ипостаси (168B)”. Да не дужим, реченица: Због тога верујемо да ћемо учествовати у дару и благодати Божијој која из њега проистиче, а не у суштини (оὐ τῆς oὐσίας), како сматрају безбожни месалијанци и богомили, се природно уклапа у овај полемички контекст. Месалијанци, које су свагда ови противници призивали на сцену, су били ти који су наследили гностичко-манихејски дуализам, односно учење о природама, тако да по овој линији је сасвим недискутабилно тврдити како месалијанци сматрају да у човеку постоји божанска искра (божанствена по природи). То је моменат који ни Палама ни Варлаам не доводе у питање, само што Варлаам тврди да је Палама месалијанац јер говори о виђењу Бога какав јесте и о сједињењу са божанском природом (енергијама), док Палама вели да је Варлаам месалијанац јер говори о учествовању у божанској природи, а не са оним што би било „око“ ње, тј. енергијама. Симеон бира и реч суштина (οὐσία) што ни најмање није случајно, јер други термин, природа (φύσις) је већ био традиционалан и потиче из Писма, где се у Другој Посланици ап. Петра (1, 4) говори како ће људи бити причасници божанске природе (ἵνα διὰ τούτων γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως) [Први „који су увели природе“ у хришћанском свету били су гностици (ОРИГЕН, Commentarii in evangelium Joannis, 20, 8). Они су разликовали духовне људе, они који су у поседу духовног семена, и душевне, оне који немају ову божанску искру]; требало би да је сасвим јасно да Петрова φύσις није исто што и Отачка οὐσία, али Симеон сматра упутним избећи додатна појашњавања, и да каже како је Петров термин употребљен да означи реално учествовање у божанском животу, а отачка спекулација је појмовно прецизирање, другачије формулисање тог става. Цео проблем је био у, ако могу да кажем, објашњењу како човек/твар учествује у божанству: да ли га, једанпут поставши учесник божанства, и поседује као што га поседују божанска Лица или не. Месалијанство је схваћено од стране православних као тврдња да тварно постаје alla pari са божанским, док доктрина о нествореним енергијама жели да изрази реалност учествовања у Богу.
Дакле, бојазни, о којој говори о. Сава, нема места. Мора се учествовати у вечном и непроменљивом Богу који поседује све историје наших бића у енергетском слоју, тј. као своја слободна хтења, али увек, иако створена, актуелна и реализована. Ми реално не можемо да учествујемо у Богу који ће „тек бити“. Зато је нужно ово преклапање безвременог са временим. Аг ће говорити, да би разрешио проблем уласка вечног у време, о стварању света ван времена и то наједном свих бића. Хтео је да каже да није одједном Богу пала идеја напамет да створи свет. Ту имамо паралелу са Максимом, о логосима који су Логосом створени, садржани. Аг налази у Писму подршку, Ecclesiasticus 18, 1: Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul. Ни о чему другом у односу на Максима Аг не говори када спомиње рационалне разлоге или семена из којих се развио свет. Истовремено и надвремено стварање је било у Логосу најпре, а онда је почело да се све у времену развија. Бића су створена ван времена, али нису вечна. То је једна од најспекулативнијих Аг идеја. Не можемо од њега да очекујемо паламитски језик, јер их дели скоро 10 векова, али је базична идеја иста.
Јањић је свесан овог проблема, и не бих желео да му учитам нешто што не каже: „Божански ниво вечности Божије наравно сапостоји нашем времену, јер је Бог и био и јесте и биће (тј. изван је и изнад времена) и не подлеже по својој природи категоријама времена и простора. Све створено подлеже, па самим тим и светитељи“. Оно пак што о. Сава превиђа је да је тај Бог о коме говори садржатељ ових светаца у актуелности. Нема: „биће колектор свих светих“, сада је такав, или ћемо увести променљивост у Богу.
Наставља: „Наше питање у овом случају јесте да ли светитељи који се јављају и чудотворе могу да се јављају из тог будућег века, односно, да ли будуће време Царства које долази на известан начин сапостоји нашем историјском времену па светитељи не морају да путују кроз време, већ се из будуће славе у историјском времену већ јављају из пуноће Царства небеског“.
Одговорио бих помоћу два разлога: 1) То Аг допушта као принцип. Наиме, он не жели да говори о подложности анђела времену, јер су они, иако створени, већ у оном Небеском Јерусалиму, мада се искупитељски део жртве на њих не односи (није било шта да им се опрости). Аг је увео тезу о несавршеном стварању, тј. да људи и анђели нису били савршено блажени, иако су се радовали у Господу. Људи су морали кроз време да преобразе своја тела у духовна, оно што се десило у васкрсењу Христовом. Анђели свети пак, пошто се не облаче у нова тела, јесу у есхатону и чине то мистичко тело Христово, учествују у Цркви. Због тога их Аг „вади“ из времена. Наиме, у De Genesi ad litteram, Августин тврди да анђели покрећу свет у времену и простору али свагда созерцавају Бога (8, 25, 47; 1, 9, 17); знају за Оваплоћеног Логоса и Цркву (5, 18, 36; 19, 39), односно познају створења у непроменљивој истини Логоса (4, 24, 41; 4, 22, 39); Бог им је од почетка времена открио тајну Небеског царства (5, 19, 38), а када делују у свету настављају да гледају Бога (8, 24, 45). Дакле, анђели су на 2 места „истовремено“. Дакле, принцип као такав постоји.
2) Не знам да ли свеци из будућности могу да интервенишу, али знам засигурно да „сада“, као остварени, постоје у телу Христово, тј. Цркви. Дакле, две димензије сигурно сапостоје. Ево неколико интересантних опсервација Св. Нектарија Егинског: „Наш Господ Исус Христос је, будући Цар, саздао Царство небеско на земљи убрзо након свог Вазнесења... Његово Царство на земљи јесте Његова Црква... Будући да је Цар, Господ наш Исус Христос је увек истоветан Самоме Себи и у све векове спасава оне који верују у Њега... У том циљу Он је и саздао Своју вечну Цркву. Она обухвата све верујуће, од првих до последњих. Он се појављује као њена Глава одржава је као живу и дејствујућу и укрепљује у све векове. Глава Цркве у Едену, Исус Христос, био је средиште Цркве патријараха и Мојсејевог Закона, који је праобразима и символима предизображавао Цркву... Црква... је од самог стварања света предодређена за људско спасење и установљена за вечно постојање. У свом писму Панариосу свети Епифаније расуђује о Цркви и крају каже: 'Црква је била саздана још од Адамовог времена... Јавио ју је Христос и она сапостоји са Њим, а ми је сада прослављамо.' ...Кирил Јерусалимски запажа да Црква укључује у себе све оне, који су веровали у Христа пре Његовог доласка... На тај начин је Црква Царство Божије основано на земљи, због чега свети Златоуст каже да је она 'место на којем обитавају архангели, Царство Божије и само Небо.' Црква Спаситељева је уистину Царство небеско на земљи... Црква се уистину обновила, пресаздала човека, и учинила га образом Божијим. Свети престо Цркве - то је истинска трпеза која људе храни за живот вечни. Са те трпезе верујућима се раздаје Хлеб небески, Тело небеско, и они који га окусе никада неће умрети. Свети престо, установљен у средишту Цркве Христове, јесте Трпеза Небеска. Он добија земне ствари и узноси их на небо, он добија небеске ствари и расподељује их на земљи. Свети престо Цркве додирује земљу и, истовремено, Вишњи Трон. Тај престо је страшан и за саме ангеле, који лете под сводом небеским... Епифаније Кипарски каже: Црква... је Закон прогласио блаженом и она седи са десне стране Цара'“.

И у овим одломцима се осећа тензија између људског и Божијег времена. Црква је „већ“ и „долази“, треба да дође. Тако се примећују и различита разумевања литургије, која је у антиохијској оптици више наративног типа, комеморативног, али свакако не лишена и мистеријског момента.
[4] Методи тумачења текста бивају примењени и на литургијски: 1. Алегоријска раван, на којој се Стари завет интерпретира као да се односи на Христа и на Цркву. То је догматска раван. 2. Тополошка раван, која примењује алегоријско значење на наш хришћански живот. То је морална раван. 3. Анагошка раван, која нас обраћа ка коначном испуњењу свега у Царству Божијем и ка нашем садашњем очекивању будуће небеске реалности. То је есхатолошка раван.

Антиохијски аутори, у целини, наглашавали су више буквални и историјски аспект, усредсређујући се на историју спасења и очовечење Христа. У складу са тим они су и Литургију тумачили често као видљиву представу Христове земаљске службе. Александријски аутори, наследници оригенистичког „спиритуализаторског“ правца, истицали су анагошку раван, која представља тајне Литургије као откривење више тајне, тј. Бога. Теодор Мопсуестијски акценат ставља на Христову земаљску службу, на историјске догађаје из његовог живота, који се понављају и представљају у обредима, а такође и на његово Првосвештенство, у које је он сада обучен на небесима: „Уколико епископ представља симболички небеске истине, утолико треба да их и жртвоприношење пројављује, а то што он свршава јесте на неки начин небеска Литургија“ (Les Homélies Catéchétiques de Théodore de Mopsueste, 15, 15). „Ми пребивамо у вери, док не узиђемо на небо ка Господу нашем, где ћемо га видети не у мутном огледалу, но лицем к лицу. Ми очекујмо да достигнемо то стање истине у васкрсењу у време које је Бог одредио. Засад ми пак приступамо ка првим плодовима тог блаженства, ка Христу Богу нашем, Првосвештенику нашег наследства. Зато смо научени да представљамо у овом свету долазећа блаженства у знацима и симболима, и кроз Литургију, улазећи у посед небеских блага, ми можемо имати нелажну наду за то што тражимо... (15, 18) Зато сваки пут када се врши Литургија тог страшног жртвоприношења, која се појављује као јасни лик небеских истина, ми треба да замишљамо себе на небу. Када напомињемо себи да се посредством тих симбола приноси опет на жртву тај сами Христос који је на небесима, који је умро за нас, устао и вазнео се на небеса - вера нам помаже да у нашим умовима представљамо небеске истине. Према томе, кад вера дозвољава нашим очима да сада виде спомен који се врши, даје нам се да поново видимо његову смрт, васкрсење и вазнесење, које се пре свршило ради нас“ (15, 20).
Даље се та тема развија у опису евхаристијских молитви, које достижу највиши врхунац у молитви епиклезе или призива Светог Духа: „То је моменат, који је назначен Господу нашем Христу да би устао од смрти и излио благодат своју на све нас. То се може свршити само по силаску благодати Светог Духа, дејством којим је некада Дух Свети подигао Христа из смрти...“ (16, II). Та тема продужава се даље све до краја Литургије: „У сликама које су биле представљене, Он је устао из смрти, устао је са престола као из гроба. Јавља нам се и приближава, и када га примамо у причешћу, он нам објављује своје васкрсење“. (16, 26)
За св. Максима општа историја спасења остварује се у Литургији кроз засебну или мистичку историју. Свака душа изражава божанствени план спасења. На тај начин, евхаристијски обреди представљају мистичко уздизање душе ка Богу, и кроз то - сједињење са Њим.
У Византији је до св. Германа био устаљен углавном александријски приступ литургији, који је следио ток тумачења Псеудо-Дионисија и св. Максима Исповедника. Преовлађивала је представа о земаљском богослужењу као изображењу небеског богослужења, о чему јасно сведочи и сам Литургијски текст. Литургија се поимала као узилажење ка Небеском царству и као изображење обраћења људске душе и њено успињање ка сједињењу са Богом, чега је оваплоћење било образац. За св. Максима Исповедника Литургија је такође изображавала цео Домострој спасења све до Другог доласка и последњег испунења, тако што се чак и у том, мало више историјском приступу, Литургији нагласак стављао на њен есхатолошки садржај. За Германа: „Црква је земаљско небо, у коме наднебесни Бог обитава и ходи. Она представља распеће и гроб и васкрсење Христово“. (гл. 1) Мајендорф ће констатовати: „Као резултат иконоборачких спорова византијски евхаристијски реализам, који је очигледно произилазио из Дионисијеве терминологије, претрпео је измене у христолошким и сотириолошким питањима. У Евхаристији човек постаје учесник прослављеног Христовог човештва, које је не Божанска суштина, него човештво, саприродно му и доступно му у храни и пићу“.[5]

* * *


Сада бих питао: са киме се причешћујемо? Есхатолошким Христом који је реалан и потпун, сачињен од свих светих, или неким делом њега или само симболички? Треба да разумемо, по свој прилици, како је Царство небеско ту, а истовремено тек треба да дође. Да разумемо шта је то предокус. Мени се чини да тај предокус није ништа друго до есхатолошки Исус. Да није још значи да наше време се још није реализовало, али он јесте ту и са њиме се причешћујемо. Ништа друго нећемо имати при Славном доласку, када времена више бити неће (Откр. 10, 6), нити ће у том Град бити сунца или месеца да му светле, јер је светлост његова Јагње (Откр. 21, 23), до ли тог истог славног Тела!
Верујем да ниједном православцу, после осуде пелагијанизма, не би пало на памет да каже да се не причешћујемо реално Христом, односно да је оно што је он урадио за нас само један морални пример, нешто спољашње што ваља следити. Тако је Јулијан Еклански дошао до савршене пелагијанске формуле, да је човек независан од Бога (a deo homo emancipatus est). Ако бисмо порицали да у причешћу имамо есхатолошког Христа, упали бисмо управо у ову грешку, а мноштво есенцијалних питања остала би без неког традиционалног одговора. Бесмислено би било када Кавасила говори да живи са Христом и у Христу, да нас учи да смо у мистичкој унији са Њиме, да смо са-телесници са њим, саживимо са њим, да је веза наша са њим јача од везаности сопствене душе за тело јер се ова прва не може разрешити. Наша веза са њим је физичка, материјална (наравно и духовна, али желим да нагласим реалност), тако да ће Палама импресивно рећи како нашу крв мешамо са његовом (беседа 56).
Новозаветна благовест говори о реалном учествовању у смрти и васкрсењу Исусовом. Како разумети ову мистеријску поуку? Чак и они који су били тамо код крста нису умрли са Исусом. Његова смрт је остала његова. Приватна ствар. Као општа се може разумети у пелагијанском кључу, али мислим да Писмо указује на нешто много више. О мистичком, стварном учествовању у тим догађајима. Учествовање, ван икакве разумне сумње мора да буде ванвремено, неисторијско. Нема причешћа ако је Исус у времену. Како може истовремено да буде на 10.000 места? Ако је Тело једно и недељиво, откуд на 10.000 места? Отуда што тих 10.000 места учествују у једном месту које није одређено временом. Да, причешћујемо се у времену, али у надвременској димензији; Исуса је васкрсао Отац Духом Светим у првој половини првог века, али су тада са њим сви васкрсли. Десило се у историји, али ван времена. Други долазак ће се збити у историји, али он ће бити управо ово васкрсење. Есхатон је ушао на Велики четвртак, ушао на Преображење, улази на свакој нашој литургији.
Историјски, ја нисам био присутан за време васкрсења. Како могу да учествујем у њему реално, не психолошки, путем убеђивања самог себе и созерцања? Само тако што моје историјско васкрсење је у том Исусовом које није ограничено временом. Наиме, када је васкрсао он је васкрсао и оне који су тада умрли, и оне који ће умрети и оне који су већ умрли. Ванвременско се пружа унапред као и уназад једнако. Као и наш простор у коме не можемо да говоримо шта је горе а шта доле. Због тога он може, понављам да каже пре васкрсења како је Бог Бог живих, Аврама и осталих патријараха. Тај проблем се у предању разрешавао ако што су Оци говорили да су старозаветници вером у долазак Месије учествовали у њему. Но, то је психолошки моменат. Онтолошки је овај о васкрсењу кроз то надвремено васкрсење. Покушано је у предању да се одговори и кроз ону детињасту причу о силаску у Ад и проповеди: нешто слично као што је овде Исус проповедао. Но, тамо је имао тек неколико сати, ако бисмо размишљали у историјској категорији, у којој се и душа налази после смрти тела, како сматрају заступници ове тезе. Мноштво аргумената се могу изрећи на рачун немогућности те представе; тек неки: језичка баријера - тада би муслимани били у праву пошто тврде да је само за Јевреје послан; како би их скупио? - и дан-данас, када имамо телевизију не гледају је сви... Све што жели ова апокрифна слика да изрази је да се Васкрсење протеже и уназад, тако да обухвата све оне који су били до Христа. Можемо да имамо теолошку идеју, и имамо је, али имамо и ове фолклорне мотиве.
Писао сам претходно да душе светаца тешко да би могле чути молитву. Мора се увести Дух Свети преко кога би она стизала до њихових ушију. Такође, опет би морала да се уведе једна димензија безвремености ако желимо да свеци чују сваког од нас. Ја кад се молим св. Николи, очекујем да мене чује у том моменту. Али у том моменту, нпр., у 10 цркава у Србији и Црној Гори му секу славски колач. Када би био у нашем времену, у историји, онда би могао да да један колективни благослов. Али моја молитва је била приватна. Ако је у ванвременској димензији, онда може чути сваког понаособ. Видимо, дакле, да многе ствари примамо здраво за готово тако да и молитва души свеца је била нешто непроблематично. Но, када неко узме да пропитује, тада се ствари искомпликују, поготово ако је испитивач без Божијег страха, попут менеJ)).
Оци су од Оригена преузели и разрадили идеју о епиноја Логоса, о његовој мултиформности. Ту се ради о томе да се Логос саображава сваком рационалном бићу у складу са њим. Има приватни, лични однос. Стога Ориген На Матеја и тумачи како се Логос преобразио пред ученицима кат' идион, пред сваким понаособ, односно да је сваком од њих био другачији. Не треба разумети да су они различито видели једну појаву, него да је са сваким Логос општио посебно, у складу са његовим капацитетима.

О јављању светаца у телу


О. Сава нам је изнео лепо размишљање св. Григорија из Нисе, где се види да овај Отац, који је по многим елементима близак платонизму, ипак на једном месту, када треба да продуби аргумент о васкрсењу, сматра (пише Јањић) да „душа не прекида везу са елементима тела који ће поново бити васпостављени у васкрсењу. Она као да представља својеврсан холограм, да се савремено изразим, човековог тела по коме ће оно бити преображено и обновљено... У закључку овог размишљања сматрам да је најважније да бесмртност не треба тражити независно од заједнице у Христу. Они који умиру живеће не зато што имају бестелесну душу која је сама по себи бесмртна (а што је хришћанским платоничарима, а поготово српским квази-зилотима један од главних стубова вере), већ зато што су крштењем умрли старом човеку и родили се у Христу; зато што су биолошки начин постојања заменили еклисијалним, односно евхаристијским. Светитељи када се јављају и чудотворе не чине то самостално, као фантоми, већ у контексту заједнице Тела Христовог, кроз самог Христа у коме и они једино имају живот“. Ово су све увиди које бих и ја потписао, поготово опаска о лажним зелотима, које ја називам талибанима, и приближава се Хопковим и мојим рефлексијама када вели да свеци оперишу у заједници са Христом. Сада бих додао новог материјала за Савино промишљање, а изнео сам неке већ у коментарима на форуму.
Григоријева интуиција ће послужити за каснију разраду Марку Ефеском. Наиме, Марко (у беседи

Општа разматрања


Жао ми је што мог доктората на српском још увек нема, јер сам на неких педесетак страна расправљао о Августиновом концепту времена и вечности, о протологији и есхатологији, а да сам натукнице за ово решење добио управо од њега, иако је он био заступник најприхваћеније тезе у хришћанском свету, да душа, било добра ило лоша преживљава после смрти тела. Дакле, моје решење се као такво не може наћи у Хипончевом опусу, али модели које сам разрадио су итекако присутни. Теологија није папагајско понављање једном пренетих ствари него креативан приступ њима. Још је код Оригена то било не само допуштено него препоручивано: да се духови позваних за теолошку спекулацију баве питањима која нам на јасан начин нису пренета Писмом и црквеним предањем. У рефлексијама о времену, Аг (за Августин) је превазишао целу античку мисао, како вели Бертран Расел. Само са Аг хришћанство ће рећи да је време твар. После ће то постати аксиом, али ће се заборавити ко је његов отац.
Зато Аг спекулација не може да се објасни кроз хеленску мисао. Буквално ће он вриснути: Circuitus illi jam explosi sunt (De Civitate Dei, 12, 20, 4)! Аг говори о линеарном времену и то о. Сава преноси. Но, проблем види у другом: „У том контексту догађај Парусије игра кључну улогу и мислим да тешко можемо говорити о сапостојању времена после Парусије и овог историјског времена у коме живимо... Када ово питање посматрамо из ограничене перспективе времена овога света… наравно да је немогуће повезати став о. Томаса Хопка да нам се светитељи могу јавити већ у прослављеном телу пре свеопштег Васкрсења. Морали бисмо у том случају да прихватимо чињеницу да сапостоје две димензије времена овог нашег и времена након Парусије. У томе је суштина проблема... Кључно полазиште за размишљањена ову тему јесте да све што је створено остаје у димензијама времена и не може да изађе из њега па чак и када само време буде преображено у Парусији и постане ὁ αἰών ὁ ἐρχόμενος (долазећи век Лк. 18, 30)“.
Ако ја добро разумем о. Саву, он тврди да ми сада живимо у затвореном систему који је описан временско-просторним координатама. Такав систем би био одсечен од свега што би евентуално и постојало ван њега. То наглашава и тврдњом да се не може изаћи из димензије времена, чак и када оно буде преображено у Парусији. Дакле, Јањић вели да је историјска димензија сама за себе, да је не прожима никаква друга, а да есхатолошко, парусијско време је ствар која је резервисана за други систем, онај који ће тек настати и, према томе, сада не постоји.
Промишљање бих започео са Исповедником, да не бих гушио са Аг, и још у старту одбио благочестиве источне душе. У Quaestiones et dubia 121, CCSG 10, p. 89, Максим примећује: „Шта значи стих из Псалма 104 (Пс 104, 25): уклони своје срце од мржње према свом народу? Бог не само да зна ствари пре свих векова, јер су оне у њему у пуној истини, чак иако све саме ствари, како оне које јесу тако и они које ће бити, нису ушле у сопствено постојање у истом моменту када их је он познао, него је свака ушла у своје време (наиме, није могуће, да бесконачно и коначне ствари буду заједно). Стога Бог зна и крај сваке ствари у складу са њеним кретањем. У ствари, нема времена ни вечност, које би се ставило између Бога и пресекло то знање; у Богу не постоји ништа ново, већ су све будуће ствари у њему, утолико што су присутне у њему. Напротив времена и векови показују, не Богу, него нама, ствари које су у Богу, а када видимо да Бог даје постојање нечему, не смемо мислити да је онда почео да га познаје“. Логоси монадички препостоје у Богу (Одговори Таласију 60, 625А). Стога се у контемплацији може видити Логос у логосима; ми, са друге стране, вечно присуство Логоса у логосима можемо опазити у овом просторно-временском свету у христолошком смислу; само на крају то опажање може да се егзистенцијално реализује, јер су „логоси продрли дефинитивно у Богу у својој суштини“.
У Богу су, како бих ја читао Максима, све димензије временског преклопљене. Он је носилац „збира свих историја“. Другим речима, за Бога је све актуелно. За нас није; али то наше актуелно не би могло да постоји да му Бог не даје биће. Дакле, димензија вечног, енергија Бога држи овај свет у постојању без да ми морамо из те чињенице да исповедамо пантеизам.
То је опасност коју Јањић слути: „Усудио бих се рећи да то значи да време неће нестати након другог доласка Господњег, али се неће претворити ни у ону надвремену вечност у којој постоји само Бог, јер би у том случају творевина сама постала Бог по природи. Наше спасење и живот вечни јесте у томе да учествујемо у божанској природи у Христу (тј. да постанемо причасници Божанске природе κοινωνονοί Θείας φύσεως 2 Пет 1.4) тј. богови по благодати, а не да се растворимо као творевина у заједници са Богом и постанемо богови по природи. После Парусије време постоји на други начин али мора да постоји јер постоји и даље твар. Оно је само другачијег карактера и зовемо га условно вечност“. Међутим, ја не видим ову опасност ако размишљамо са Максимом. Постоје два реда стварности, али који су прожети међусобно и овај нижи, наш, историјски, овиси о оном другом. Тај божански је динамис овог нашег. Истина ствари је у Богу, а она се идентификује са актуелношћу. Једнако су присутна промишљања, одржавање у бићу и оствареност тог бића у Богу. Бог нема историје. Ми имамо историју јер се крећемо кроз време и то брзином која је мерљива. Бог стоји јер се бесконачно брзо креће. Због тога је свудаприсутан, „све испуњаваш“...
Сигурно о. Сави не пада на памет да подржава некакву деистичку причу. Но, очигледно је да наша димензија бива насилована од оне друге, вишње. Вечност улази у време. Вечни је усвојио времено, умро у њему јер је времено подложно смрти да би нас увео у вечно.
Есхатолошко Царство небеско „сада“ постоји. Наравно да „сада“ постоји за Бога. Али оно постоји и у сваком нашем „сада“, преклапа се са њим, јер је Бог с нама. Није Исус посла васкрсења рекао да је Бог Бог живих, а не мртвих. Праоци су били живи за њега, и то сигурно не као душе, јер борављење у Ш'олу није живот. Бог који држи овај свет није неки бог који треба тек да се оствари, да његово славно Тело тек треба да обухвати све од века свете људе и анђеле. Он је пре Аврама. Али и са Аврамом и свима који учествују у мистичкој гозби. Ми о овим проблемима не можемо да размишљамо као да есхатолошког Христа нема. Оваплоћење и Вазнесење су алфа и омега. Мислим да не можемо никако да објаснимо наше реално учествовање у смрти и васкрсењу Исусовом ако то не видимо као есхатолошки (а-темпорални) догађај.
Но, пре тога, око опасности на коју указује о. Сава. Овде се срећемо са проблемом месалијанства о коме сам у контексту паламизма писао на другом месту. Расправљао сам о једном одломку из Симеона Солунског, његовог Дијалога.[3]

Св. Симеон Солунски


Он почињање од Духа и одредио га је као централну Личност због тога што се божанске енергије приопштавају створењу преко њега. Но, иако све преко Духа бива екстериоризовано, благодати су заједничке Тројици (тиме се не нарушава монотеизам, како би хтели антипаламити), и оне се дају твари, и зато су атеисти „они који не прослављају енергије Тројице, или изјављују да се ове требају називати створеним енергијама; а ако је у нама створено, шта имамо више од тога?“. Паламитски аргумент следи стару атанасијевско-василијевску логику: Дух је божанствен јер нас приводи Богу; ако би био нешто створено, најпре би он требало да се обожи па да друге сједини са Богом. Сједињење са Богом преко тварног увек би било посредно, односно не би било „право“. Ове идеје су се артикулисале у полемици између Паламе и Варлаама. Најпре је Варлаам усмено оптужио исихасте да практикују месалијанизам, односно да тврде да виде самог Бога и да се сједињују са њиме, а онда је у другој Тријади Палама отворено поменуо његово име и критиковао га, да би Варлаам одговорио са Κατὰ μασσαλιανῶν, а Палама са трећом Тријадом. У игру је ушао појам природе а оптужбе за месалијанизам су постале реципрочне. Наиме, механизам етикетирања је увек био плодоносан. Сада, да бисмо разумели Симеона, морамо видети Паламин текст који овај само разрађује. Палама упозорава да ако неко поистовећује са месалијанцима и двобошцима оне који благодат Божију називају нествореном и личном, постаје богоборац: „Ко каже да се може доћи до савршеног сједињења са Богом преко имитације и природне предиспозиције, без обожујуће благодати Духа... и ко тврди да је обожујућа Божија благодат стање рационалне природе изазвано само имитацијом... нека зна да је несвесно пао у грешку месалијанаца. У ствари, обожени ће нужно бити бог по природи, ако се обожење догоди по природној сили и ако се по својој природи налази у границама природе“ (Hagioriticus Tomus, PG 150, 1229AD). Ми, захваљујући лепом обичају паљења књига, не знамо да ли је ово Варлаам и стварно тврдио, али је за веровати да је Палама и консеквентно развио оно што је имплицитно било у противниковој глави, али само једну страну његовог мишљења. Наиме, Варлаам је као и Палама тврдио да је божанска суштина, усија, природа, недоступна створеном. Онда је тешко замислити да је он могао подржавати бесмислену тезу како је човек божанствен по природи. То је аргумент који паламити приписују својим противницима: ако се остаје стално у релацији тварно-тварно, онда човек никада неће моћи ући у божанску сферу, а како то антипаламити не допуштају, него тврде да је есхатолошки човек у реалној заједници са Богом, онда прикривено заступају став да је он по природи бог. То сада Симеон приписује антипаламитима, јер ако имамо божанску природу, бићемо божанске ипостаси и ми и „други богољуди као Христос“. Ако је пак благодат створена, наставља Симеон, како ћемо имати Бога у и са нама (PG 155, 160C); захваљујући тој благодати сада назиремо Бога а у будућем дану ћемо га видети лицем у лице, као што је и Стефан видео светлост (= благодат, 161А-D); једна је тројична божанственост која нам се преко енергије Духа саопштава и преко које ми постајемо богови (164C), као што се и анђели који учествују у светлости називају друга светлост (164D-165А). Наиме „ми примамо дар и благодат Свете Тројице, а не природу, нити ипостаси, нити једну од три ипостаси (168B)”. Да не дужим, реченица: Због тога верујемо да ћемо учествовати у дару и благодати Божијој која из њега проистиче, а не у суштини (оὐ τῆς oὐσίας), како сматрају безбожни месалијанци и богомили, се природно уклапа у овај полемички контекст. Месалијанци, које су свагда ови противници призивали на сцену, су били ти који су наследили гностичко-манихејски дуализам, односно учење о природама, тако да по овој линији је сасвим недискутабилно тврдити како месалијанци сматрају да у човеку постоји божанска искра (божанствена по природи). То је моменат који ни Палама ни Варлаам не доводе у питање, само што Варлаам тврди да је Палама месалијанац јер говори о виђењу Бога какав јесте и о сједињењу са божанском природом (енергијама), док Палама вели да је Варлаам месалијанац јер говори о учествовању у божанској природи, а не са оним што би било „око“ ње, тј. енергијама. Симеон бира и реч суштина (οὐσία) што ни најмање није случајно, јер други термин, природа (φύσις) је већ био традиционалан и потиче из Писма, где се у Другој Посланици ап. Петра (1, 4) говори како ће људи бити причасници божанске природе (ἵνα διὰ τούτων γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως) [Први „који су увели природе“ у хришћанском свету били су гностици (ОРИГЕН, Commentarii in evangelium Joannis, 20, 8). Они су разликовали духовне људе, они који су у поседу духовног семена, и душевне, оне који немају ову божанску искру]; требало би да је сасвим јасно да Петрова φύσις није исто што и Отачка οὐσία, али Симеон сматра упутним избећи додатна појашњавања, и да каже како је Петров термин употребљен да означи реално учествовање у божанском животу, а отачка спекулација је појмовно прецизирање, другачије формулисање тог става. Цео проблем је био у, ако могу да кажем, објашњењу како човек/твар учествује у божанству: да ли га, једанпут поставши учесник божанства, и поседује као што га поседују божанска Лица или не. Месалијанство је схваћено од стране православних као тврдња да тварно постаје alla pari са божанским, док доктрина о нествореним енергијама жели да изрази реалност учествовања у Богу.
Дакле, бојазни, о којој говори о. Сава, нема места. Мора се учествовати у вечном и непроменљивом Богу који поседује све историје наших бића у енергетском слоју, тј. као своја слободна хтења, али увек, иако створена, актуелна и реализована. Ми реално не можемо да учествујемо у Богу који ће „тек бити“. Зато је нужно ово преклапање безвременог са временим. Аг ће говорити, да би разрешио проблем уласка вечног у време, о стварању света ван времена и то наједном свих бића. Хтео је да каже да није одједном Богу пала идеја напамет да створи свет. Ту имамо паралелу са Максимом, о логосима који су Логосом створени, садржани. Аг налази у Писму подршку, Ecclesiasticus 18, 1: Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul. Ни о чему другом у односу на Максима Аг не говори када спомиње рационалне разлоге или семена из којих се развио свет. Истовремено и надвремено стварање је било у Логосу најпре, а онда је почело да се све у времену развија. Бића су створена ван времена, али нису вечна. То је једна од најспекулативнијих Аг идеја. Не можемо од њега да очекујемо паламитски језик, јер их дели скоро 10 векова, али је базична идеја иста.
Јањић је свесан овог проблема, и не бих желео да му учитам нешто што не каже: „Божански ниво вечности Божије наравно сапостоји нашем времену, јер је Бог и био и јесте и биће (тј. изван је и изнад времена) и не подлеже по својој природи категоријама времена и простора. Све створено подлеже, па самим тим и светитељи“. Оно пак што о. Сава превиђа је да је тај Бог о коме говори садржатељ ових светаца у актуелности. Нема: „биће колектор свих светих“, сада је такав, или ћемо увести променљивост у Богу.
Наставља: „Наше питање у овом случају јесте да ли светитељи који се јављају и чудотворе могу да се јављају из тог будућег века, односно, да ли будуће време Царства које долази на известан начин сапостоји нашем историјском времену па светитељи не морају да путују кроз време, већ се из будуће славе у историјском времену већ јављају из пуноће Царства небеског“.
Одговорио бих помоћу два разлога: 1) То Аг допушта као принцип. Наиме, он не жели да говори о подложности анђела времену, јер су они, иако створени, већ у оном Небеском Јерусалиму, мада се искупитељски део жртве на њих не односи (није било шта да им се опрости). Аг је увео тезу о несавршеном стварању, тј. да људи и анђели нису били савршено блажени, иако су се радовали у Господу. Људи су морали кроз време да преобразе своја тела у духовна, оно што се десило у васкрсењу Христовом. Анђели свети пак, пошто се не облаче у нова тела, јесу у есхатону и чине то мистичко тело Христово, учествују у Цркви. Због тога их Аг „вади“ из времена. Наиме, у De Genesi ad litteram, Августин тврди да анђели покрећу свет у времену и простору али свагда созерцавају Бога (8, 25, 47; 1, 9, 17); знају за Оваплоћеног Логоса и Цркву (5, 18, 36; 19, 39), односно познају створења у непроменљивој истини Логоса (4, 24, 41; 4, 22, 39); Бог им је од почетка времена открио тајну Небеског царства (5, 19, 38), а када делују у свету настављају да гледају Бога (8, 24, 45). Дакле, анђели су на 2 места „истовремено“. Дакле, принцип као такав постоји.
2) Не знам да ли свеци из будућности могу да интервенишу, али знам засигурно да „сада“, као остварени, постоје у телу Христово, тј. Цркви. Дакле, две димензије сигурно сапостоје. Ево неколико интересантних опсервација Св. Нектарија Егинског: „Наш Господ Исус Христос је, будући Цар, саздао Царство небеско на земљи убрзо након свог Вазнесења... Његово Царство на земљи јесте Његова Црква... Будући да је Цар, Господ наш Исус Христос је увек истоветан Самоме Себи и у све векове спасава оне који верују у Њега... У том циљу Он је и саздао Своју вечну Цркву. Она обухвата све верујуће, од првих до последњих. Он се појављује као њена Глава одржава је као живу и дејствујућу и укрепљује у све векове. Глава Цркве у Едену, Исус Христос, био је средиште Цркве патријараха и Мојсејевог Закона, који је праобразима и символима предизображавао Цркву... Црква... је од самог стварања света предодређена за људско спасење и установљена за вечно постојање. У свом писму Панариосу свети Епифаније расуђује о Цркви и крају каже: 'Црква је била саздана још од Адамовог времена... Јавио ју је Христос и она сапостоји са Њим, а ми је сада прослављамо.' ...Кирил Јерусалимски запажа да Црква укључује у себе све оне, који су веровали у Христа пре Његовог доласка... На тај начин је Црква Царство Божије основано на земљи, због чега свети Златоуст каже да је она 'место на којем обитавају архангели, Царство Божије и само Небо.' Црква Спаситељева је уистину Царство небеско на земљи... Црква се уистину обновила, пресаздала човека, и учинила га образом Божијим. Свети престо Цркве - то је истинска трпеза која људе храни за живот вечни. Са те трпезе верујућима се раздаје Хлеб небески, Тело небеско, и они који га окусе никада неће умрети. Свети престо, установљен у средишту Цркве Христове, јесте Трпеза Небеска. Он добија земне ствари и узноси их на небо, он добија небеске ствари и расподељује их на земљи. Свети престо Цркве додирује земљу и, истовремено, Вишњи Трон. Тај престо је страшан и за саме ангеле, који лете под сводом небеским... Епифаније Кипарски каже: Црква... је Закон прогласио блаженом и она седи са десне стране Цара'“.

И у овим одломцима се осећа тензија између људског и Божијег времена. Црква је „већ“ и „долази“, треба да дође. Тако се примећују и различита разумевања литургије, која је у антиохијској оптици више наративног типа, комеморативног, али свакако не лишена и мистеријског момента.
[4] Методи тумачења текста бивају примењени и на литургијски: 1. Алегоријска раван, на којој се Стари завет интерпретира као да се односи на Христа и на Цркву. То је догматска раван. 2. Тополошка раван, која примењује алегоријско значење на наш хришћански живот. То је морална раван. 3. Анагошка раван, која нас обраћа ка коначном испуњењу свега у Царству Божијем и ка нашем садашњем очекивању будуће небеске реалности. То је есхатолошка раван.

Антиохијски аутори, у целини, наглашавали су више буквални и историјски аспект, усредсређујући се на историју спасења и очовечење Христа. У складу са тим они су и Литургију тумачили често као видљиву представу Христове земаљске службе. Александријски аутори, наследници оригенистичког „спиритуализаторског“ правца, истицали су анагошку раван, која представља тајне Литургије као откривење више тајне, тј. Бога. Теодор Мопсуестијски акценат ставља на Христову земаљску службу, на историјске догађаје из његовог живота, који се понављају и представљају у обредима, а такође и на његово Првосвештенство, у које је он сада обучен на небесима: „Уколико епископ представља симболички небеске истине, утолико треба да их и жртвоприношење пројављује, а то што он свршава јесте на неки начин небеска Литургија“ (Les Homélies Catéchétiques de Théodore de Mopsueste, 15, 15). „Ми пребивамо у вери, док не узиђемо на небо ка Господу нашем, где ћемо га видети не у мутном огледалу, но лицем к лицу. Ми очекујмо да достигнемо то стање истине у васкрсењу у време које је Бог одредио. Засад ми пак приступамо ка првим плодовима тог блаженства, ка Христу Богу нашем, Првосвештенику нашег наследства. Зато смо научени да представљамо у овом свету долазећа блаженства у знацима и симболима, и кроз Литургију, улазећи у посед небеских блага, ми можемо имати нелажну наду за то што тражимо... (15, 18) Зато сваки пут када се врши Литургија тог страшног жртвоприношења, која се појављује као јасни лик небеских истина, ми треба да замишљамо себе на небу. Када напомињемо себи да се посредством тих симбола приноси опет на жртву тај сами Христос који је на небесима, који је умро за нас, устао и вазнео се на небеса - вера нам помаже да у нашим умовима представљамо небеске истине. Према томе, кад вера дозвољава нашим очима да сада виде спомен који се врши, даје нам се да поново видимо његову смрт, васкрсење и вазнесење, које се пре свршило ради нас“ (15, 20).
Даље се та тема развија у опису евхаристијских молитви, које достижу највиши врхунац у молитви епиклезе или призива Светог Духа: „То је моменат, који је назначен Господу нашем Христу да би устао од смрти и излио благодат своју на све нас. То се може свршити само по силаску благодати Светог Духа, дејством којим је некада Дух Свети подигао Христа из смрти...“ (16, II). Та тема продужава се даље све до краја Литургије: „У сликама које су биле представљене, Он је устао из смрти, устао је са престола као из гроба. Јавља нам се и приближава, и када га примамо у причешћу, он нам објављује своје васкрсење“. (16, 26)
За св. Максима општа историја спасења остварује се у Литургији кроз засебну или мистичку историју. Свака душа изражава божанствени план спасења. На тај начин, евхаристијски обреди представљају мистичко уздизање душе ка Богу, и кроз то - сједињење са Њим.
У Византији је до св. Германа био устаљен углавном александријски приступ литургији, који је следио ток тумачења Псеудо-Дионисија и св. Максима Исповедника. Преовлађивала је представа о земаљском богослужењу као изображењу небеског богослужења, о чему јасно сведочи и сам Литургијски текст. Литургија се поимала као узилажење ка Небеском царству и као изображење обраћења људске душе и њено успињање ка сједињењу са Богом, чега је оваплоћење било образац. За св. Максима Исповедника Литургија је такође изображавала цео Домострој спасења све до Другог доласка и последњег испунења, тако што се чак и у том, мало више историјском приступу, Литургији нагласак стављао на њен есхатолошки садржај. За Германа: „Црква је земаљско небо, у коме наднебесни Бог обитава и ходи. Она представља распеће и гроб и васкрсење Христово“. (гл. 1) Мајендорф ће констатовати: „Као резултат иконоборачких спорова византијски евхаристијски реализам, који је очигледно произилазио из Дионисијеве терминологије, претрпео је измене у христолошким и сотириолошким питањима. У Евхаристији човек постаје учесник прослављеног Христовог човештва, које је не Божанска суштина, него човештво, саприродно му и доступно му у храни и пићу“.[5]

* * *


Сада бих питао: са киме се причешћујемо? Есхатолошким Христом који је реалан и потпун, сачињен од свих светих, или неким делом њега или само симболички? Треба да разумемо, по свој прилици, како је Царство небеско ту, а истовремено тек треба да дође. Да разумемо шта је то предокус. Мени се чини да тај предокус није ништа друго до есхатолошки Исус. Да није још значи да наше време се још није реализовало, али он јесте ту и са њиме се причешћујемо. Ништа друго нећемо имати при Славном доласку, када времена више бити неће (Откр. 10, 6), нити ће у том Град бити сунца или месеца да му светле, јер је светлост његова Јагње (Откр. 21, 23), до ли тог истог славног Тела!
Верујем да ниједном православцу, после осуде пелагијанизма, не би пало на памет да каже да се не причешћујемо реално Христом, односно да је оно што је он урадио за нас само један морални пример, нешто спољашње што ваља следити. Тако је Јулијан Еклански дошао до савршене пелагијанске формуле, да је човек независан од Бога (a deo homo emancipatus est). Ако бисмо порицали да у причешћу имамо есхатолошког Христа, упали бисмо управо у ову грешку, а мноштво есенцијалних питања остала би без неког традиционалног одговора. Бесмислено би било када Кавасила говори да живи са Христом и у Христу, да нас учи да смо у мистичкој унији са Њиме, да смо са-телесници са њим, саживимо са њим, да је веза наша са њим јача од везаности сопствене душе за тело јер се ова прва не може разрешити. Наша веза са њим је физичка, материјална (наравно и духовна, али желим да нагласим реалност), тако да ће Палама импресивно рећи како нашу крв мешамо са његовом (беседа 56).
Новозаветна благовест говори о реалном учествовању у смрти и васкрсењу Исусовом. Како разумети ову мистеријску поуку? Чак и они који су били тамо код крста нису умрли са Исусом. Његова смрт је остала његова. Приватна ствар. Као општа се може разумети у пелагијанском кључу, али мислим да Писмо указује на нешто много више. О мистичком, стварном учествовању у тим догађајима. Учествовање, ван икакве разумне сумње мора да буде ванвремено, неисторијско. Нема причешћа ако је Исус у времену. Како може истовремено да буде на 10.000 места? Ако је Тело једно и недељиво, откуд на 10.000 места? Отуда што тих 10.000 места учествују у једном месту које није одређено временом. Да, причешћујемо се у времену, али у надвременској димензији; Исуса је васкрсао Отац Духом Светим у првој половини првог века, али су тада са њим сви васкрсли. Десило се у историји, али ван времена. Други долазак ће се збити у историји, али он ће бити управо ово васкрсење. Есхатон је ушао на Велики четвртак, ушао на Преображење, улази на свакој нашој литургији.
Историјски, ја нисам био присутан за време васкрсења. Како могу да учествујем у њему реално, не психолошки, путем убеђивања самог себе и созерцања? Само тако што моје историјско васкрсење је у том Исусовом које није ограничено временом. Наиме, када је васкрсао он је васкрсао и оне који су тада умрли, и оне који ће умрети и оне који су већ умрли. Ванвременско се пружа унапред као и уназад једнако. Као и наш простор у коме не можемо да говоримо шта је горе а шта доле. Због тога он може, понављам да каже пре васкрсења како је Бог Бог живих, Аврама и осталих патријараха. Тај проблем се у предању разрешавао ако што су Оци говорили да су старозаветници вером у долазак Месије учествовали у њему. Но, то је психолошки моменат. Онтолошки је овај о васкрсењу кроз то надвремено васкрсење. Покушано је у предању да се одговори и кроз ону детињасту причу о силаску у Ад и проповеди: нешто слично као што је овде Исус проповедао. Но, тамо је имао тек неколико сати, ако бисмо размишљали у историјској категорији, у којој се и душа налази после смрти тела, како сматрају заступници ове тезе. Мноштво аргумената се могу изрећи на рачун немогућности те представе; тек неки: језичка баријера - тада би муслимани били у праву пошто тврде да је само за Јевреје послан; како би их скупио? - и дан-данас, када имамо телевизију не гледају је сви... Све што жели ова апокрифна слика да изрази је да се Васкрсење протеже и уназад, тако да обухвата све оне који су били до Христа. Можемо да имамо теолошку идеју, и имамо је, али имамо и ове фолклорне мотиве.
Писао сам претходно да душе светаца тешко да би могле чути молитву. Мора се увести Дух Свети преко кога би она стизала до њихових ушију. Такође, опет би морала да се уведе једна димензија безвремености ако желимо да свеци чују сваког од нас. Ја кад се молим св. Николи, очекујем да мене чује у том моменту. Али у том моменту, нпр., у 10 цркава у Србији и Црној Гори му секу славски колач. Када би био у нашем времену, у историји, онда би могао да да један колективни благослов. Али моја молитва је била приватна. Ако је у ванвременској димензији, онда може чути сваког понаособ. Видимо, дакле, да многе ствари примамо здраво за готово тако да и молитва души свеца је била нешто непроблематично. Но, када неко узме да пропитује, тада се ствари искомпликују, поготово ако је испитивач без Божијег страха, попут менеJ)).
Оци су од Оригена преузели и разрадили идеју о епиноја Логоса, о његовој мултиформности. Ту се ради о томе да се Логос саображава сваком рационалном бићу у складу са њим. Има приватни, лични однос. Стога Ориген На Матеја и тумачи како се Логос преобразио пред ученицима кат' идион, пред сваким понаособ, односно да је сваком од њих био другачији. Не треба разумети да су они различито видели једну појаву, него да је са сваким Логос општио посебно, у складу са његовим капацитетима.

О јављању светаца у телу


О. Сава нам је изнео лепо размишљање св. Григорија из Нисе, где се види да овај Отац, који је по многим елементима близак платонизму, ипак на једном месту, када треба да продуби аргумент о васкрсењу, сматра (пише Јањић) да „душа не прекида везу са елементима тела који ће поново бити васпостављени у васкрсењу. Она као да представља својеврсан холограм, да се савремено изразим, човековог тела по коме ће оно бити преображено и обновљено... У закључку овог размишљања сматрам да је најважније да бесмртност не треба тражити независно од заједнице у Христу. Они који умиру живеће не зато што имају бестелесну душу која је сама по себи бесмртна (а што је хришћанским платоничарима, а поготово српским квази-зилотима један од главних стубова вере), већ зато што су крштењем умрли старом човеку и родили се у Христу; зато што су биолошки начин постојања заменили еклисијалним, односно евхаристијским. Светитељи када се јављају и чудотворе не чине то самостално, као фантоми, већ у контексту заједнице Тела Христовог, кроз самог Христа у коме и они једино имају живот“. Ово су све увиди које бих и ја потписао, поготово опаска о лажним зелотима, које ја називам талибанима, и приближава се Хопковим и мојим рефлексијама када вели да свеци оперишу у заједници са Христом. Сада бих додао новог материјала за Савино промишљање, а изнео сам неке већ у коментарима на форуму.
Григоријева интуиција ће послужити за каснију разраду Марку Ефеском. Наиме, Марко (у беседи

Општа разматрања


Жао ми је што мог доктората на српском још увек нема, јер сам на неких педесетак страна расправљао о Августиновом концепту времена и вечности, о протологији и есхатологији, а да сам натукнице за ово решење добио управо од њега, иако је он био заступник најприхваћеније тезе у хришћанском свету, да душа, било добра ило лоша преживљава после смрти тела. Дакле, моје решење се као такво не може наћи у Хипончевом опусу, али модели које сам разрадио су итекако присутни. Теологија није папагајско понављање једном пренетих ствари него креативан приступ њима. Још је код Оригена то било не само допуштено него препоручивано: да се духови позваних за теолошку спекулацију баве питањима која нам на јасан начин нису пренета Писмом и црквеним предањем. У рефлексијама о времену, Аг (за Августин) је превазишао целу античку мисао, како вели Бертран Расел. Само са Аг хришћанство ће рећи да је време твар. После ће то постати аксиом, али ће се заборавити ко је његов отац.
Зато Аг спекулација не може да се објасни кроз хеленску мисао. Буквално ће он вриснути: Circuitus illi jam explosi sunt (De Civitate Dei, 12, 20, 4)! Аг говори о линеарном времену и то о. Сава преноси. Но, проблем види у другом: „У том контексту догађај Парусије игра кључну улогу и мислим да тешко можемо говорити о сапостојању времена после Парусије и овог историјског времена у коме живимо... Када ово питање посматрамо из ограничене перспективе времена овога света… наравно да је немогуће повезати став о. Томаса Хопка да нам се светитељи могу јавити већ у прослављеном телу пре свеопштег Васкрсења. Морали бисмо у том случају да прихватимо чињеницу да сапостоје две димензије времена овог нашег и времена након Парусије. У томе је суштина проблема... Кључно полазиште за размишљањена ову тему јесте да све што је створено остаје у димензијама времена и не може да изађе из њега па чак и када само време буде преображено у Парусији и постане ὁ αἰών ὁ ἐρχόμενος (долазећи век Лк. 18, 30)“.
Ако ја добро разумем о. Саву, он тврди да ми сада живимо у затвореном систему који је описан временско-просторним координатама. Такав систем би био одсечен од свега што би евентуално и постојало ван њега. То наглашава и тврдњом да се не може изаћи из димензије времена, чак и када оно буде преображено у Парусији. Дакле, Јањић вели да је историјска димензија сама за себе, да је не прожима никаква друга, а да есхатолошко, парусијско време је ствар која је резервисана за други систем, онај који ће тек настати и, према томе, сада не постоји.
Промишљање бих започео са Исповедником, да не бих гушио са Аг, и још у старту одбио благочестиве источне душе. У Quaestiones et dubia 121, CCSG 10, p. 89, Максим примећује: „Шта значи стих из Псалма 104 (Пс 104, 25): уклони своје срце од мржње према свом народу? Бог не само да зна ствари пре свих векова, јер су оне у њему у пуној истини, чак иако све саме ствари, како оне које јесу тако и они које ће бити, нису ушле у сопствено постојање у истом моменту када их је он познао, него је свака ушла у своје време (наиме, није могуће, да бесконачно и коначне ствари буду заједно). Стога Бог зна и крај сваке ствари у складу са њеним кретањем. У ствари, нема времена ни вечност, које би се ставило између Бога и пресекло то знање; у Богу не постоји ништа ново, већ су све будуће ствари у њему, утолико што су присутне у њему. Напротив времена и векови показују, не Богу, него нама, ствари које су у Богу, а када видимо да Бог даје постојање нечему, не смемо мислити да је онда почео да га познаје“. Логоси монадички препостоје у Богу (Одговори Таласију 60, 625А). Стога се у контемплацији може видити Логос у логосима; ми, са друге стране, вечно присуство Логоса у логосима можемо опазити у овом просторно-временском свету у христолошком смислу; само на крају то опажање може да се егзистенцијално реализује, јер су „логоси продрли дефинитивно у Богу у својој суштини“.
У Богу су, како бих ја читао Максима, све димензије временског преклопљене. Он је носилац „збира свих историја“. Другим речима, за Бога је све актуелно. За нас није; али то наше актуелно не би могло да постоји да му Бог не даје биће. Дакле, димензија вечног, енергија Бога држи овај свет у постојању без да ми морамо из те чињенице да исповедамо пантеизам.
То је опасност коју Јањић слути: „Усудио бих се рећи да то значи да време неће нестати након другог доласка Господњег, али се неће претворити ни у ону надвремену вечност у којој постоји само Бог, јер би у том случају творевина сама постала Бог по природи. Наше спасење и живот вечни јесте у томе да учествујемо у божанској природи у Христу (тј. да постанемо причасници Божанске природе κοινωνονοί Θείας φύσεως 2 Пет 1.4) тј. богови по благодати, а не да се растворимо као творевина у заједници са Богом и постанемо богови по природи. После Парусије време постоји на други начин али мора да постоји јер постоји и даље твар. Оно је само другачијег карактера и зовемо га условно вечност“. Међутим, ја не видим ову опасност ако размишљамо са Максимом. Постоје два реда стварности, али који су прожети међусобно и овај нижи, наш, историјски, овиси о оном другом. Тај божански је динамис овог нашег. Истина ствари је у Богу, а она се идентификује са актуелношћу. Једнако су присутна промишљања, одржавање у бићу и оствареност тог бића у Богу. Бог нема историје. Ми имамо историју јер се крећемо кроз време и то брзином која је мерљива. Бог стоји јер се бесконачно брзо креће. Због тога је свудаприсутан, „све испуњаваш“...
Сигурно о. Сави не пада на памет да подржава некакву деистичку причу. Но, очигледно је да наша димензија бива насилована од оне друге, вишње. Вечност улази у време. Вечни је усвојио времено, умро у њему јер је времено подложно смрти да би нас увео у вечно.
Есхатолошко Царство небеско „сада“ постоји. Наравно да „сада“ постоји за Бога. Али оно постоји и у сваком нашем „сада“, преклапа се са њим, јер је Бог с нама. Није Исус посла васкрсења рекао да је Бог Бог живих, а не мртвих. Праоци су били живи за њега, и то сигурно не као душе, јер борављење у Ш'олу није живот. Бог који држи овај свет није неки бог који треба тек да се оствари, да његово славно Тело тек треба да обухвати све од века свете људе и анђеле. Он је пре Аврама. Али и са Аврамом и свима који учествују у мистичкој гозби. Ми о овим проблемима не можемо да размишљамо као да есхатолошког Христа нема. Оваплоћење и Вазнесење су алфа и омега. Мислим да не можемо никако да објаснимо наше реално учествовање у смрти и васкрсењу Исусовом ако то не видимо као есхатолошки (а-темпорални) догађај.
Но, пре тога, око опасности на коју указује о. Сава. Овде се срећемо са проблемом месалијанства о коме сам у контексту паламизма писао на другом месту. Расправљао сам о једном одломку из Симеона Солунског, његовог Дијалога.[3]

Св. Симеон Солунски


Он почињање од Духа и одредио га је као централну Личност због тога што се божанске енергије приопштавају створењу преко њега. Но, иако све преко Духа бива екстериоризовано, благодати су заједничке Тројици (тиме се не нарушава монотеизам, како би хтели антипаламити), и оне се дају твари, и зато су атеисти „они који не прослављају енергије Тројице, или изјављују да се ове требају називати створеним енергијама; а ако је у нама створено, шта имамо више од тога?“. Паламитски аргумент следи стару атанасијевско-василијевску логику: Дух је божанствен јер нас приводи Богу; ако би био нешто створено, најпре би он требало да се обожи па да друге сједини са Богом. Сједињење са Богом преко тварног увек би било посредно, односно не би било „право“. Ове идеје су се артикулисале у полемици између Паламе и Варлаама. Најпре је Варлаам усмено оптужио исихасте да практикују месалијанизам, односно да тврде да виде самог Бога и да се сједињују са њиме, а онда је у другој Тријади Палама отворено поменуо његово име и критиковао га, да би Варлаам одговорио са Κατὰ μασσαλιανῶν, а Палама са трећом Тријадом. У игру је ушао појам природе а оптужбе за месалијанизам су постале реципрочне. Наиме, механизам етикетирања је увек био плодоносан. Сада, да бисмо разумели Симеона, морамо видети Паламин текст који овај само разрађује. Палама упозорава да ако неко поистовећује са месалијанцима и двобошцима оне који благодат Божију називају нествореном и личном, постаје богоборац: „Ко каже да се може доћи до савршеног сједињења са Богом преко имитације и природне предиспозиције, без обожујуће благодати Духа... и ко тврди да је обожујућа Божија благодат стање рационалне природе изазвано само имитацијом... нека зна да је несвесно пао у грешку месалијанаца. У ствари, обожени ће нужно бити бог по природи, ако се обожење догоди по природној сили и ако се по својој природи налази у границама природе“ (Hagioriticus Tomus, PG 150, 1229AD). Ми, захваљујући лепом обичају паљења књига, не знамо да ли је ово Варлаам и стварно тврдио, али је за веровати да је Палама и консеквентно развио оно што је имплицитно било у противниковој глави, али само једну страну његовог мишљења. Наиме, Варлаам је као и Палама тврдио да је божанска суштина, усија, природа, недоступна створеном. Онда је тешко замислити да је он могао подржавати бесмислену тезу како је човек божанствен по природи. То је аргумент који паламити приписују својим противницима: ако се остаје стално у релацији тварно-тварно, онда човек никада неће моћи ући у божанску сферу, а како то антипаламити не допуштају, него тврде да је есхатолошки човек у реалној заједници са Богом, онда прикривено заступају став да је он по природи бог. То сада Симеон приписује антипаламитима, јер ако имамо божанску природу, бићемо божанске ипостаси и ми и „други богољуди као Христос“. Ако је пак благодат створена, наставља Симеон, како ћемо имати Бога у и са нама (PG 155, 160C); захваљујући тој благодати сада назиремо Бога а у будућем дану ћемо га видети лицем у лице, као што је и Стефан видео светлост (= благодат, 161А-D); једна је тројична божанственост која нам се преко енергије Духа саопштава и преко које ми постајемо богови (164C), као што се и анђели који учествују у светлости називају друга светлост (164D-165А). Наиме „ми примамо дар и благодат Свете Тројице, а не природу, нити ипостаси, нити једну од три ипостаси (168B)”. Да не дужим, реченица: Због тога верујемо да ћемо учествовати у дару и благодати Божијој која из њега проистиче, а не у суштини (оὐ τῆς oὐσίας), како сматрају безбожни месалијанци и богомили, се природно уклапа у овај полемички контекст. Месалијанци, које су свагда ови противници призивали на сцену, су били ти који су наследили гностичко-манихејски дуализам, односно учење о природама, тако да по овој линији је сасвим недискутабилно тврдити како месалијанци сматрају да у човеку постоји божанска искра (божанствена по природи). То је моменат који ни Палама ни Варлаам не доводе у питање, само што Варлаам тврди да је Палама месалијанац јер говори о виђењу Бога какав јесте и о сједињењу са божанском природом (енергијама), док Палама вели да је Варлаам месалијанац јер говори о учествовању у божанској природи, а не са оним што би било „око“ ње, тј. енергијама. Симеон бира и реч суштина (οὐσία) што ни најмање није случајно, јер други термин, природа (φύσις) је већ био традиционалан и потиче из Писма, где се у Другој Посланици ап. Петра (1, 4) говори како ће људи бити причасници божанске природе (ἵνα διὰ τούτων γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως) [Први „који су увели природе“ у хришћанском свету били су гностици (ОРИГЕН, Commentarii in evangelium Joannis, 20, 8). Они су разликовали духовне људе, они који су у поседу духовног семена, и душевне, оне који немају ову божанску искру]; требало би да је сасвим јасно да Петрова φύσις није исто што и Отачка οὐσία, али Симеон сматра упутним избећи додатна појашњавања, и да каже како је Петров термин употребљен да означи реално учествовање у божанском животу, а отачка спекулација је појмовно прецизирање, другачије формулисање тог става. Цео проблем је био у, ако могу да кажем, објашњењу како човек/твар учествује у божанству: да ли га, једанпут поставши учесник божанства, и поседује као што га поседују божанска Лица или не. Месалијанство је схваћено од стране православних као тврдња да тварно постаје alla pari са божанским, док доктрина о нествореним енергијама жели да изрази реалност учествовања у Богу.
Дакле, бојазни, о којој говори о. Сава, нема места. Мора се учествовати у вечном и непроменљивом Богу који поседује све историје наших бића у енергетском слоју, тј. као своја слободна хтења, али увек, иако створена, актуелна и реализована. Ми реално не можемо да учествујемо у Богу који ће „тек бити“. Зато је нужно ово преклапање безвременог са временим. Аг ће говорити, да би разрешио проблем уласка вечног у време, о стварању света ван времена и то наједном свих бића. Хтео је да каже да није одједном Богу пала идеја напамет да створи свет. Ту имамо паралелу са Максимом, о логосима који су Логосом створени, садржани. Аг налази у Писму подршку, Ecclesiasticus 18, 1: Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul. Ни о чему другом у односу на Максима Аг не говори када спомиње рационалне разлоге или семена из којих се развио свет. Истовремено и надвремено стварање је било у Логосу најпре, а онда је почело да се све у времену развија. Бића су створена ван времена, али нису вечна. То је једна од најспекулативнијих Аг идеја. Не можемо од њега да очекујемо паламитски језик, јер их дели скоро 10 векова, али је базична идеја иста.
Јањић је свесан овог проблема, и не бих желео да му учитам нешто што не каже: „Божански ниво вечности Божије наравно сапостоји нашем времену, јер је Бог и био и јесте и биће (тј. изван је и изнад времена) и не подлеже по својој природи категоријама времена и простора. Све створено подлеже, па самим тим и светитељи“. Оно пак што о. Сава превиђа је да је тај Бог о коме говори садржатељ ових светаца у актуелности. Нема: „биће колектор свих светих“, сада је такав, или ћемо увести променљивост у Богу.
Наставља: „Наше питање у овом случају јесте да ли светитељи који се јављају и чудотворе могу да се јављају из тог будућег века, односно, да ли будуће време Царства које долази на известан начин сапостоји нашем историјском времену па светитељи не морају да путују кроз време, већ се из будуће славе у историјском времену већ јављају из пуноће Царства небеског“.
Одговорио бих помоћу два разлога: 1) То Аг допушта као принцип. Наиме, он не жели да говори о подложности анђела времену, јер су они, иако створени, већ у оном Небеском Јерусалиму, мада се искупитељски део жртве на њих не односи (није било шта да им се опрости). Аг је увео тезу о несавршеном стварању, тј. да људи и анђели нису били савршено блажени, иако су се радовали у Господу. Људи су морали кроз време да преобразе своја тела у духовна, оно што се десило у васкрсењу Христовом. Анђели свети пак, пошто се не облаче у нова тела, јесу у есхатону и чине то мистичко тело Христово, учествују у Цркви. Због тога их Аг „вади“ из времена. Наиме, у De Genesi ad litteram, Августин тврди да анђели покрећу свет у времену и простору али свагда созерцавају Бога (8, 25, 47; 1, 9, 17); знају за Оваплоћеног Логоса и Цркву (5, 18, 36; 19, 39), односно познају створења у непроменљивој истини Логоса (4, 24, 41; 4, 22, 39); Бог им је од почетка времена открио тајну Небеског царства (5, 19, 38), а када делују у свету настављају да гледају Бога (8, 24, 45). Дакле, анђели су на 2 места „истовремено“. Дакле, принцип као такав постоји.
2) Не знам да ли свеци из будућности могу да интервенишу, али знам засигурно да „сада“, као остварени, постоје у телу Христово, тј. Цркви. Дакле, две димензије сигурно сапостоје. Ево неколико интересантних опсервација Св. Нектарија Егинског: „Наш Господ Исус Христос је, будући Цар, саздао Царство небеско на земљи убрзо након свог Вазнесења... Његово Царство на земљи јесте Његова Црква... Будући да је Цар, Господ наш Исус Христос је увек истоветан Самоме Себи и у све векове спасава оне који верују у Њега... У том циљу Он је и саздао Своју вечну Цркву. Она обухвата све верујуће, од првих до последњих. Он се појављује као њена Глава одржава је као живу и дејствујућу и укрепљује у све векове. Глава Цркве у Едену, Исус Христос, био је средиште Цркве патријараха и Мојсејевог Закона, који је праобразима и символима предизображавао Цркву... Црква... је од самог стварања света предодређена за људско спасење и установљена за вечно постојање. У свом писму Панариосу свети Епифаније расуђује о Цркви и крају каже: 'Црква је била саздана још од Адамовог времена... Јавио ју је Христос и она сапостоји са Њим, а ми је сада прослављамо.' ...Кирил Јерусалимски запажа да Црква укључује у себе све оне, који су веровали у Христа пре Његовог доласка... На тај начин је Црква Царство Божије основано на земљи, због чега свети Златоуст каже да је она 'место на којем обитавају архангели, Царство Божије и само Небо.' Црква Спаситељева је уистину Царство небеско на земљи... Црква се уистину обновила, пресаздала човека, и учинила га образом Божијим. Свети престо Цркве - то је истинска трпеза која људе храни за живот вечни. Са те трпезе верујућима се раздаје Хлеб небески, Тело небеско, и они који га окусе никада неће умрети. Свети престо, установљен у средишту Цркве Христове, јесте Трпеза Небеска. Он добија земне ствари и узноси их на небо, он добија небеске ствари и расподељује их на земљи. Свети престо Цркве додирује земљу и, истовремено, Вишњи Трон. Тај престо је страшан и за саме ангеле, који лете под сводом небеским... Епифаније Кипарски каже: Црква... је Закон прогласио блаженом и она седи са десне стране Цара'“.

И у овим одломцима се осећа тензија између људског и Божијег времена. Црква је „већ“ и „долази“, треба да дође. Тако се примећују и различита разумевања литургије, која је у антиохијској оптици више наративног типа, комеморативног, али свакако не лишена и мистеријског момента.
[4] Методи тумачења текста бивају примењени и на литургијски: 1. Алегоријска раван, на којој се Стари завет интерпретира као да се односи на Христа и на Цркву. То је догматска раван. 2. Тополошка раван, која примењује алегоријско значење на наш хришћански живот. То је морална раван. 3. Анагошка раван, која нас обраћа ка коначном испуњењу свега у Царству Божијем и ка нашем садашњем очекивању будуће небеске реалности. То је есхатолошка раван.

Антиохијски аутори, у целини, наглашавали су више буквални и историјски аспект, усредсређујући се на историју спасења и очовечење Христа. У складу са тим они су и Литургију тумачили често као видљиву представу Христове земаљске службе. Александријски аутори, наследници оригенистичког „спиритуализаторског“ правца, истицали су анагошку раван, која представља тајне Литургије као откривење више тајне, тј. Бога. Теодор Мопсуестијски акценат ставља на Христову земаљску службу, на историјске догађаје из његовог живота, који се понављају и представљају у обредима, а такође и на његово Првосвештенство, у које је он сада обучен на небесима: „Уколико епископ представља симболички небеске истине, утолико треба да их и жртвоприношење пројављује, а то што он свршава јесте на неки начин небеска Литургија“ (Les Homélies Catéchétiques de Théodore de Mopsueste, 15, 15). „Ми пребивамо у вери, док не узиђемо на небо ка Господу нашем, где ћемо га видети не у мутном огледалу, но лицем к лицу. Ми очекујмо да достигнемо то стање истине у васкрсењу у време које је Бог одредио. Засад ми пак приступамо ка првим плодовима тог блаженства, ка Христу Богу нашем, Првосвештенику нашег наследства. Зато смо научени да представљамо у овом свету долазећа блаженства у знацима и симболима, и кроз Литургију, улазећи у посед небеских блага, ми можемо имати нелажну наду за то што тражимо... (15, 18) Зато сваки пут када се врши Литургија тог страшног жртвоприношења, која се појављује као јасни лик небеских истина, ми треба да замишљамо себе на небу. Када напомињемо себи да се посредством тих симбола приноси опет на жртву тај сами Христос који је на небесима, који је умро за нас, устао и вазнео се на небеса - вера нам помаже да у нашим умовима представљамо небеске истине. Према томе, кад вера дозвољава нашим очима да сада виде спомен који се врши, даје нам се да поново видимо његову смрт, васкрсење и вазнесење, које се пре свршило ради нас“ (15, 20).
Даље се та тема развија у опису евхаристијских молитви, које достижу највиши врхунац у молитви епиклезе или призива Светог Духа: „То је моменат, који је назначен Господу нашем Христу да би устао од смрти и излио благодат своју на све нас. То се може свршити само по силаску благодати Светог Духа, дејством којим је некада Дух Свети подигао Христа из смрти...“ (16, II). Та тема продужава се даље све до краја Литургије: „У сликама које су биле представљене, Он је устао из смрти, устао је са престола као из гроба. Јавља нам се и приближава, и када га примамо у причешћу, он нам објављује своје васкрсење“. (16, 26)
За св. Максима општа историја спасења остварује се у Литургији кроз засебну или мистичку историју. Свака душа изражава божанствени план спасења. На тај начин, евхаристијски обреди представљају мистичко уздизање душе ка Богу, и кроз то - сједињење са Њим.
У Византији је до св. Германа био устаљен углавном александријски приступ литургији, који је следио ток тумачења Псеудо-Дионисија и св. Максима Исповедника. Преовлађивала је представа о земаљском богослужењу као изображењу небеског богослужења, о чему јасно сведочи и сам Литургијски текст. Литургија се поимала као узилажење ка Небеском царству и као изображење обраћења људске душе и њено успињање ка сједињењу са Богом, чега је оваплоћење било образац. За св. Максима Исповедника Литургија је такође изображавала цео Домострој спасења све до Другог доласка и последњег испунења, тако што се чак и у том, мало више историјском приступу, Литургији нагласак стављао на њен есхатолошки садржај. За Германа: „Црква је земаљско небо, у коме наднебесни Бог обитава и ходи. Она представља распеће и гроб и васкрсење Христово“. (гл. 1) Мајендорф ће констатовати: „Као резултат иконоборачких спорова византијски евхаристијски реализам, који је очигледно произилазио из Дионисијеве терминологије, претрпео је измене у христолошким и сотириолошким питањима. У Евхаристији човек постаје учесник прослављеног Христовог човештва, које је не Божанска суштина, него човештво, саприродно му и доступно му у храни и пићу“.[5]

* * *


Сада бих питао: са киме се причешћујемо? Есхатолошким Христом који је реалан и потпун, сачињен од свих светих, или неким делом њега или само симболички? Треба да разумемо, по свој прилици, како је Царство небеско ту, а истовремено тек треба да дође. Да разумемо шта је то предокус. Мени се чини да тај предокус није ништа друго до есхатолошки Исус. Да није још значи да наше време се још није реализовало, али он јесте ту и са њиме се причешћујемо. Ништа друго нећемо имати при Славном доласку, када времена више бити неће (Откр. 10, 6), нити ће у том Град бити сунца или месеца да му светле, јер је светлост његова Јагње (Откр. 21, 23), до ли тог истог славног Тела!
Верујем да ниједном православцу, после осуде пелагијанизма, не би пало на памет да каже да се не причешћујемо реално Христом, односно да је оно што је он урадио за нас само један морални пример, нешто спољашње што ваља следити. Тако је Јулијан Еклански дошао до савршене пелагијанске формуле, да је човек независан од Бога (a deo homo emancipatus est). Ако бисмо порицали да у причешћу имамо есхатолошког Христа, упали бисмо управо у ову грешку, а мноштво есенцијалних питања остала би без неког традиционалног одговора. Бесмислено би било када Кавасила говори да живи са Христом и у Христу, да нас учи да смо у мистичкој унији са Њиме, да смо са-телесници са њим, саживимо са њим, да је веза наша са њим јача од везаности сопствене душе за тело јер се ова прва не може разрешити. Наша веза са њим је физичка, материјална (наравно и духовна, али желим да нагласим реалност), тако да ће Палама импресивно рећи како нашу крв мешамо са његовом (беседа 56).
Новозаветна благовест говори о реалном учествовању у смрти и васкрсењу Исусовом. Како разумети ову мистеријску поуку? Чак и они који су били тамо код крста нису умрли са Исусом. Његова смрт је остала његова. Приватна ствар. Као општа се може разумети у пелагијанском кључу, али мислим да Писмо указује на нешто много више. О мистичком, стварном учествовању у тим догађајима. Учествовање, ван икакве разумне сумње мора да буде ванвремено, неисторијско. Нема причешћа ако је Исус у времену. Како може истовремено да буде на 10.000 места? Ако је Тело једно и недељиво, откуд на 10.000 места? Отуда што тих 10.000 места учествују у једном месту које није одређено временом. Да, причешћујемо се у времену, али у надвременској димензији; Исуса је васкрсао Отац Духом Светим у првој половини првог века, али су тада са њим сви васкрсли. Десило се у историји, али ван времена. Други долазак ће се збити у историји, али он ће бити управо ово васкрсење. Есхатон је ушао на Велики четвртак, ушао на Преображење, улази на свакој нашој литургији.
Историјски, ја нисам био присутан за време васкрсења. Како могу да учествујем у њему реално, не психолошки, путем убеђивања самог себе и созерцања? Само тако што моје историјско васкрсење је у том Исусовом које није ограничено временом. Наиме, када је васкрсао он је васкрсао и оне који су тада умрли, и оне који ће умрети и оне који су већ умрли. Ванвременско се пружа унапред као и уназад једнако. Као и наш простор у коме не можемо да говоримо шта је горе а шта доле. Због тога он може, понављам да каже пре васкрсења како је Бог Бог живих, Аврама и осталих патријараха. Тај проблем се у предању разрешавао ако што су Оци говорили да су старозаветници вером у долазак Месије учествовали у њему. Но, то је психолошки моменат. Онтолошки је овај о васкрсењу кроз то надвремено васкрсење. Покушано је у предању да се одговори и кроз ону детињасту причу о силаску у Ад и проповеди: нешто слично као што је овде Исус проповедао. Но, тамо је имао тек неколико сати, ако бисмо размишљали у историјској категорији, у којој се и душа налази после смрти тела, како сматрају заступници ове тезе. Мноштво аргумената се могу изрећи на рачун немогућности те представе; тек неки: језичка баријера - тада би муслимани били у праву пошто тврде да је само за Јевреје послан; како би их скупио? - и дан-данас, када имамо телевизију не гледају је сви... Све што жели ова апокрифна слика да изрази је да се Васкрсење протеже и уназад, тако да обухвата све оне који су били до Христа. Можемо да имамо теолошку идеју, и имамо је, али имамо и ове фолклорне мотиве.
Писао сам претходно да душе светаца тешко да би могле чути молитву. Мора се увести Дух Свети преко кога би она стизала до њихових ушију. Такође, опет би морала да се уведе једна димензија безвремености ако желимо да свеци чују сваког од нас. Ја кад се молим св. Николи, очекујем да мене чује у том моменту. Али у том моменту, нпр., у 10 цркава у Србији и Црној Гори му секу славски колач. Када би био у нашем времену, у историји, онда би могао да да један колективни благослов. Али моја молитва је била приватна. Ако је у ванвременској димензији, онда може чути сваког понаособ. Видимо, дакле, да многе ствари примамо здраво за готово тако да и молитва души свеца је била нешто непроблематично. Но, када неко узме да пропитује, тада се ствари искомпликују, поготово ако је испитивач без Божијег страха, попут менеJ)).
Оци су од Оригена преузели и разрадили идеју о епиноја Логоса, о његовој мултиформности. Ту се ради о томе да се Логос саображава сваком рационалном бићу у складу са њим. Има приватни, лични однос. Стога Ориген На Матеја и тумачи како се Логос преобразио пред ученицима кат' идион, пред сваким понаособ, односно да је сваком од њих био другачији. Не треба разумети да су они различито видели једну појаву, него да је са сваким Логос општио посебно, у складу са његовим капацитетима.

О јављању светаца у телу


О. Сава нам је изнео лепо размишљање св. Григорија из Нисе, где се види да овај Отац, који је по многим елементима близак платонизму, ипак на једном месту, када треба да продуби аргумент о васкрсењу, сматра (пише Јањић) да „душа не прекида везу са елементима тела који ће поново бити васпостављени у васкрсењу. Она као да представља својеврсан холограм, да се савремено изразим, човековог тела по коме ће оно бити преображено и обновљено... У закључку овог размишљања сматрам да је најважније да бесмртност не треба тражити независно од заједнице у Христу. Они који умиру живеће не зато што имају бестелесну душу која је сама по себи бесмртна (а што је хришћанским платоничарима, а поготово српским квази-зилотима један од главних стубова вере), већ зато што су крштењем умрли старом човеку и родили се у Христу; зато што су биолошки начин постојања заменили еклисијалним, односно евхаристијским. Светитељи када се јављају и чудотворе не чине то самостално, као фантоми, већ у контексту заједнице Тела Христовог, кроз самог Христа у коме и они једино имају живот“. Ово су све увиди које бих и ја потписао, поготово опаска о лажним зелотима, које ја називам талибанима, и приближава се Хопковим и мојим рефлексијама када вели да свеци оперишу у заједници са Христом. Сада бих додао новог материјала за Савино промишљање, а изнео сам неке већ у коментарима на форуму.
Григоријева интуиција ће послужити за каснију разраду Марку Ефеском. Наиме, Марко (у беседи

Ево текста писма:
 
80.1 Питаш ме како стоје ствари? Крајње лоше. Нестало ми Василија, нестало и Кесарија, нестао ми духовни као и телесни брат. Отац мој и мати моја оставише ме, говорим са Давидом (Пс 26, 10). 80.2 Телом сам болан, старост се обара на моју главу, гомиле брига скупиле се, послови загушили, у друговима немам поверења, Црква је без пастира. Добра пропадају, зла су разголићена, треба пловити ноћу а нигде нема светионика, Христос спава... 80.3 Шта још треба да претрпим? За мене једино избављење од зала јесте смрт. Али и тамошње је за мене застрашујуће, ако се суди по овдашњем.
 
80.Τ ΦΙΛΑΓΡΙΩΙ 80.1 Ἐρωτᾷς πῶς τὰ ἡμέτερα. Καὶ λίαν πικρῶς. Βασίλειον οὐκ ἔχω, Καισάριον οὐκ ἔχω, τὸν πνευματικὸν ἀδελφὸν καὶ τὸν σωματικόν. 20Ὁ πατήρ μου καὶ ἡ μητήρ μου ἐγκατέλιπόν με20, μετὰ τοῦ ∆αυῒδ φθέγξομαι. 80.2 Τὰ τοῦ σώματος πονηρῶς ἔχει, τὸ γῆρας ὑπὲρ κεφαλῆς, φροντίδων ἐπιπλοκαί, πραγμάτων ἐπιδρομαί, τὰ τῶν φίλων ἄπιστα, τὰ τῆς Ἐκκλησίας ἀποίμαντα. Ἔρρει τὰ καλά, γυμνὰ τὰ κακά, ὁ πλοῦς ἐν νυκτί, πυρσὸς οὐδαμοῦ, Χριστὸς καθεύδει. 80.3 Τί χρὴ παθεῖν; Μία μοι τῶν κακῶν λύσις, ὁ θάνατος. Καὶ τὰ ἐκεῖθέν μοι φοβερά, τοῖς ἐντεῦθεν τεκμαιρομένῳ.
 
Рим
25.03.2016

Аутор: Лазар Нешић
Георгије Васиљевич Флоровски рођен је 9. септембра 1893. године у Одеси у тадашњој императорској Русији. Са родитељима и братом Антонијем одлази 1920. године из Русије и настањује се у Софији. Године 1922. Флоровски се жени Ксенијом Ивановом Симоновом и сели у Париз, где је заједно са осталим теолозима емигрантима основао Богословски институт Светог Сергија и ту предаје патристику (1926–1948). Ускоро бива рукоположен у јереја, да би године 1948. отпутовао у САД и постао професор теологије и декан Богословског факултета Светог Владимира (1948–1955). Од 1954. до 1965. године је професор историје Источне Цркве на Богословском факултету на Харварду и истовремено (1962–1965) професор-сарадник на Одсеку за славистику и на Одсеку за богословље Факултета Светог крста (Holy Cross) 1955–1959. Када је отишао са Харварда, Флоровски је предавао од 1965. до 1972. на Одсеку за славистику Универзитета Принстон, где држи предавања од 1964. и постаје гост-саговорник на тему патристике на Богословском семинару Универзитета Принстон од 1962. године и наизменично након повлачења са Универзитета. Умро је у Принстону, Њу Џерси, у 86. години.
БИБЛИОГРАФИЈА
Опус оца Георгија је огроман и вишеслојан, но дели готово исту судбину са делима осталих православних теолога 20. века: разбацаност, некритичка издања, нецеловитост и слично. Позната сабрана дела (Collected works) објављена су у периоду 1972–1979. (томови 1–5) и 1987–1989. године (томови 6–14). Реч је о покушају сакупљања целовитог дела у једну едицију, мада је овај покушај данас све чешће оспораван од стране проучавалаца теологије Флоровског и осећа се хитна потреба за преуређеним издањем. На српски језик је преведено готово све. Наведену едицију чине:
Volume 1: Bible, Church, Tradition
Volume 2: Christianity and Culture
Volume 3: Creation and Redemption
Volume 4: Aspects of Church History
Volume 5: Ways of Russian Theology, Part I
Volume 6: Ways of Russian Theology, Part II
Volume 7: Eastern Fathers of the Fourth Century
Volume 8: Byzantine Fathers of the Fifth Century
Volume 9: Byzantine Fathers of the Sixth to Eight Centuries
Volume 10: Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers
Volume 11: Theology and Literature
Volume 12: Philosophy
Volume 13: Ecumenism I: A Doctrinal Approach
Volume 14: Ecumenism II: An Historical Approach
НЕОПАТРИСТИЧКА СИНТЕЗА Г. ФЛОРОВСКОГ: ПУТЕВИ И СТРАНПУТИЦЕ
Георгије Флоровски је озбиљан мислилац, а то значи захтеван, дубок и не баш лако читљив. Његова мисао представља неистражено и недочитано море. Много је тема, проблема, откривења и недоумица у његовој теологији. Ипак, оно што данас зовемо неопатристичком синтезом налази се у центру разматрања савремених теолога. О томе је много писано. Шта значи поменута синтагма? Према Флоровском, уколико упростимо ствари, „неопатристичка синтеза би требало да обухвата нешто више од пуког копирања отаца и цитатологије. Она заиста треба да буде синтеза, дакле, стваралачки поступак: мора бити отачка, верна речима и животима отаца. Истовремено, она мора бити нова и савремена, будући да се обраћа једном сасвим новом и другачијем свету. Укратко речено: савременом свету – преко живе речи теологије – приопштити древно искуство живота у Христу.“ Тако је (у теорији) мислио Флоровски. Наравно, ово ће донети извесне добре резултате у самој пракси богословствовања: отвориће нове, свеже просторе за мишљење. На жалост, после осам деценија прича почиње и да посустаје. Иако је могуће да се многи не сложе са оним што следи, синтеза оца Флоровског испољава и извесне слабости у пракси.
Прва ствар је апсолутизација. Пре свега апсолутизовање метода неопатристичке синтезе, као јединог и неприкосновеног кључа за разумевање, како хришћанске старине, тако и савременог света. Данас готово да нема богословског рада који не почиње позивањем на неопатристику и њене идеје. Штавише, она се проглашава јединим исправним мерилом богословствовања. Но, у теологији свака апсолутизација води идеализацији, а на крају пута чека нас идеологија.
Друго је (не мање битно) фундаменталистичко читање патристике. Реч „фундаменталистичко“ сликовито означава буквализам и искључивост у тумачењу и разумевању патристичке књижевности, без узимања у обзир ширег контекста прошлости и (посебно) садашњости. Онога што је било некада и како сада јесте. Овакво читање фаворизује једну теологију на уштрб друге (нпр. чувено, а истовремено неозбиљно, супротстављање онтологије и етике), те једну еклисиологију супротставља другој (терапеутско-подвижничка vs евхаристијско-есхатолошка). У овим случајевима фундаменталистичко читање искључује праву синтезу, тј. могућу комплементарност двеју вештачки наметнутих супротстављености.
Треће је несавремени језик и идиоматика теологије у савременом свету. Повратак оцима не сме бити пуко одржавање и вештачка реанимација појмовног система патристичке литературе. Многи појмови темељци патристичког доба данас хришћанину и човеку готово ништа не значе. Уместо реанимације појмовног апарата древности, теологија мора говорити у савременом идиому. Неопатристичка синтеза је мало урадила на овом пољу, на првом месту зато што се чини да њен концепт не пружа такве могућности.
Четврто је идеологизација. Неопатристичка синтеза је окоштала и постепено се претворила у теорију, што Флоровски тешко да је желео. Од теорије ни идеологија није далеко. Као скуп теолошких система, појмова и херменеутичких метода читања битних текстова хришћанства, неопатристичкој синтези прети што и свакој књишкој ствари: затвореност за живот. Пасивност и ирационалност. Неспремност за драму сусрета са Другим и другима. Напросто, теологија мора да дише и њено затварање у системе значи окамењеност. Укоченост, а на крају и потпуну нерелевантност и неактуелност.
Пето је недостатак рада на разумевању Предања. Ако је Предање Цркве живот у Светом Духу и непрекидно оживљавање стања учмалости и сивила, те има егзистенцијални карактер (а до тога, макар теоријски, Флоровски итекако држи), ниједна метода богословља (чак ни оно што бисмо звали повратак Оцима) не сме и не може бити апсолутизована, идеологизована и фундаментализована. У том случају имамо проблема са прекидом живе креативности, у крајњој линији – проблема са самим животом.
Сума гласи: циљ будуће теологије (а чини се да је свака истинска теологија таква, наиме, теологија будућности) јесте (парафразирајмо парадоксалне речи једног вредног српског мислиоца): вратити се тамо где се никада није било. Тамо где се тек може бити и богословствовати. У нешто сасвим ново. То опет значи: ка Светотројичном и Триипостасном Богу Цркве, као стално Другом и Новом. То захтева труд и напор. Мукотрпно стваралаштво и преиспитивање. Оце Цркве и њихову мисао тек треба озбиљно прочитати и разумети. Живот се не може преписивати, па тако ни теологија. Зато ће мера теологије и њене речи увек и изнова бити сам живот у Христу. Верујемо да је ка овоме (колико му је то живот смртника омогућавао) тежио и сâм Георгије Флоровски.
Извор: Православље.рс

Након саветовања, сељаци су се одлучили да напишу писмо владици у коме га моле да им пошаље свештеника да би барем током Страсне недеље и Васкрса имали службе.
Владика је прочитао писмо па је на првом епархијском састанку питао свештенике који би да оде, али се сваки од присутних изговорио зашто није у стању да иде. Писмо је тако пало у заборав због осталих васкршњих припрема које су га затрпале.
Коначно је дошао велики дан Васкрсења, службе обављене, а владика доби ново писмо од сељана у коме му се захваљују што им је за празничне дане послао свештеника са којим су се молили са невиђеним жаром.
На првом епархијском састанку епископ је питао ко је од свештеника отишао у село из којег је стигло писмо. Сви су ћутали, нико се није јављао. Због радозналости по први пут је у ову забит владика дошао са свитом. Народ га је с радошћу дочекао и одвео до мале цркве.
У цркви је био деловодни протокол и владика га је отворио да би видео ко је служио за Страсну седмицу. Писало је: Нектарије, митрополит Пентаполиса! Кад је то видео, владика паде на колена. Тако су и људи пали на колена, ширили руке, певали, плакали и благодарили Богу и Св. Нектарију. Господ није заборавио своје верне овце тако да је послао Нектарија из свог Царства. Целе недеље је Свети Нектарије, који је преминуо 1920., у телу служио овом побожном народу. Икона Св. Нектарија је била у њиховом храму на почасном месту, али га нико од њих није препознао.[1]





Мошти св. Нектарија



РАСУЂИВАЊЕ


Мотив појаве св. Нектарија је јасан. Оно што представља мотив дивљења и чуђења је његова појава у телу. Овде смо већ говорили о јављању светаца и телу.[2] То тело може да буде само лично, васкрсло тело. Нигде Писмо не говори да душе умрлих могу да узимају привремена тела, а овде је јасно да се Нектарије није јавио као утвара или приказа. Утваре не могу да преносе путир, да каде и сл. Овде се срећемо са свиме што знамо на основу Писма о Васкрслом Христу. Телесан је, али га не препознају. То је довело Јеховине сведоке до тога да верују како Исус није телесно васкрсао, него је имао привидно тело зато што је право морао да остави ђаволу као откуп.
Дакле, колико год да се то коси са нашом логиком, овде имамо још један пример који доказује да су свеци већ сада у васкрслим телима.
Зоран Ђуровић
Рим, 13. 11. 2015
[1] http://pravlife.org/content/pashalnoe-chudo-ellady-kak-velikiy-svyatoy-nektariy-v-odnoy-derevne-liturgiyu-sluzhil
[2] http://www.pouke.org/forum/topic/40205-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%98%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B0-%D1%83-%D0%B5%D1%81%D1%85%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%88%D0%BA%D0%B8%D0%BC-%D1%82/

Након саветовања, сељаци су се одлучили да напишу писмо владици у коме га моле да им пошаље свештеника да би барем током Страсне недеље и Васкрса имали службе.
Владика је прочитао писмо па је на првом епархијском састанку питао свештенике који би да оде, али се сваки од присутних изговорио зашто није у стању да иде. Писмо је тако пало у заборав због осталих васкршњих припрема које су га затрпале.
Коначно је дошао велики дан Васкрсења, службе обављене, а владика доби ново писмо од сељана у коме му се захваљују што им је за празничне дане послао свештеника са којим су се молили са невиђеним жаром.
На првом епархијском састанку епископ је питао ко је од свештеника отишао у село из којег је стигло писмо. Сви су ћутали, нико се није јављао. Због радозналости по први пут је у ову забит владика дошао са свитом. Народ га је с радошћу дочекао и одвео до мале цркве.
У цркви је био деловодни протокол и владика га је отворио да би видео ко је служио за Страсну седмицу. Писало је: Нектарије, митрополит Пентаполиса! Кад је то видео, владика паде на колена. Тако су и људи пали на колена, ширили руке, певали, плакали и благодарили Богу и Св. Нектарију. Господ није заборавио своје верне овце тако да је послао Нектарија из свог Царства. Целе недеље је Свети Нектарије, који је преминуо 1920., у телу служио овом побожном народу. Икона Св. Нектарија је била у њиховом храму на почасном месту, али га нико од њих није препознао.[1]





Мошти св. Нектарија



РАСУЂИВАЊЕ


Мотив појаве св. Нектарија је јасан. Оно што представља мотив дивљења и чуђења је његова појава у телу. Овде смо већ говорили о јављању светаца и телу.[2] То тело може да буде само лично, васкрсло тело. Нигде Писмо не говори да душе умрлих могу да узимају привремена тела, а овде је јасно да се Нектарије није јавио као утвара или приказа. Утваре не могу да преносе путир, да каде и сл. Овде се срећемо са свиме што знамо на основу Писма о Васкрслом Христу. Телесан је, али га не препознају. То је довело Јеховине сведоке до тога да верују како Исус није телесно васкрсао, него је имао привидно тело зато што је право морао да остави ђаволу као откуп.
Дакле, колико год да се то коси са нашом логиком, овде имамо још један пример који доказује да су свеци већ сада у васкрслим телима.
Зоран Ђуровић
Рим, 13. 11. 2015
[1] http://pravlife.org/content/pashalnoe-chudo-ellady-kak-velikiy-svyatoy-nektariy-v-odnoy-derevne-liturgiyu-sluzhil
[2] http://www.pouke.org/forum/topic/40205-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%98%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B0-%D1%83-%D0%B5%D1%81%D1%85%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%88%D0%BA%D0%B8%D0%BC-%D1%82/

Након саветовања, сељаци су се одлучили да напишу писмо владици у коме га моле да им пошаље свештеника да би барем током Страсне недеље и Васкрса имали службе.
Владика је прочитао писмо па је на првом епархијском састанку питао свештенике који би да оде, али се сваки од присутних изговорио зашто није у стању да иде. Писмо је тако пало у заборав због осталих васкршњих припрема које су га затрпале.
Коначно је дошао велики дан Васкрсења, службе обављене, а владика доби ново писмо од сељана у коме му се захваљују што им је за празничне дане послао свештеника са којим су се молили са невиђеним жаром.
На првом епархијском састанку епископ је питао ко је од свештеника отишао у село из којег је стигло писмо. Сви су ћутали, нико се није јављао. Због радозналости по први пут је у ову забит владика дошао са свитом. Народ га је с радошћу дочекао и одвео до мале цркве.
У цркви је био деловодни протокол и владика га је отворио да би видео ко је служио за Страсну седмицу. Писало је: Нектарије, митрополит Пентаполиса! Кад је то видео, владика паде на колена. Тако су и људи пали на колена, ширили руке, певали, плакали и благодарили Богу и Св. Нектарију. Господ није заборавио своје верне овце тако да је послао Нектарија из свог Царства. Целе недеље је Свети Нектарије, који је преминуо 1920., у телу служио овом побожном народу. Икона Св. Нектарија је била у њиховом храму на почасном месту, али га нико од њих није препознао.[1]





Мошти св. Нектарија



РАСУЂИВАЊЕ


Мотив појаве св. Нектарија је јасан. Оно што представља мотив дивљења и чуђења је његова појава у телу. Овде смо већ говорили о јављању светаца и телу.[2] То тело може да буде само лично, васкрсло тело. Нигде Писмо не говори да душе умрлих могу да узимају привремена тела, а овде је јасно да се Нектарије није јавио као утвара или приказа. Утваре не могу да преносе путир, да каде и сл. Овде се срећемо са свиме што знамо на основу Писма о Васкрслом Христу. Телесан је, али га не препознају. То је довело Јеховине сведоке до тога да верују како Исус није телесно васкрсао, него је имао привидно тело зато што је право морао да остави ђаволу као откуп.
Дакле, колико год да се то коси са нашом логиком, овде имамо још један пример који доказује да су свеци већ сада у васкрслим телима.
Зоран Ђуровић
Рим, 13. 11. 2015
[1] http://pravlife.org/content/pashalnoe-chudo-ellady-kak-velikiy-svyatoy-nektariy-v-odnoy-derevne-liturgiyu-sluzhil
[2] http://www.pouke.org/forum/topic/40205-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%98%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B0-%D1%83-%D0%B5%D1%81%D1%85%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%88%D0%BA%D0%B8%D0%BC-%D1%82/

Након саветовања, сељаци су се одлучили да напишу писмо владици у коме га моле да им пошаље свештеника да би барем током Страсне недеље и Васкрса имали службе.
Владика је прочитао писмо па је на првом епархијском састанку питао свештенике који би да оде, али се сваки од присутних изговорио зашто није у стању да иде. Писмо је тако пало у заборав због осталих васкршњих припрема које су га затрпале.
Коначно је дошао велики дан Васкрсења, службе обављене, а владика доби ново писмо од сељана у коме му се захваљују што им је за празничне дане послао свештеника са којим су се молили са невиђеним жаром.
На првом епархијском састанку епископ је питао ко је од свештеника отишао у село из којег је стигло писмо. Сви су ћутали, нико се није јављао. Због радозналости по први пут је у ову забит владика дошао са свитом. Народ га је с радошћу дочекао и одвео до мале цркве.
У цркви је био деловодни протокол и владика га је отворио да би видео ко је служио за Страсну седмицу. Писало је: Нектарије, митрополит Пентаполиса! Кад је то видео, владика паде на колена. Тако су и људи пали на колена, ширили руке, певали, плакали и благодарили Богу и Св. Нектарију. Господ није заборавио своје верне овце тако да је послао Нектарија из свог Царства. Целе недеље је Свети Нектарије, који је преминуо 1920., у телу служио овом побожном народу. Икона Св. Нектарија је била у њиховом храму на почасном месту, али га нико од њих није препознао.[1]





Мошти св. Нектарија



РАСУЂИВАЊЕ


Мотив појаве св. Нектарија је јасан. Оно што представља мотив дивљења и чуђења је његова појава у телу. Овде смо већ говорили о јављању светаца и телу.[2] То тело може да буде само лично, васкрсло тело. Нигде Писмо не говори да душе умрлих могу да узимају привремена тела, а овде је јасно да се Нектарије није јавио као утвара или приказа. Утваре не могу да преносе путир, да каде и сл. Овде се срећемо са свиме што знамо на основу Писма о Васкрслом Христу. Телесан је, али га не препознају. То је довело Јеховине сведоке до тога да верују како Исус није телесно васкрсао, него је имао привидно тело зато што је право морао да остави ђаволу као откуп.
Дакле, колико год да се то коси са нашом логиком, овде имамо још један пример који доказује да су свеци већ сада у васкрслим телима.
Зоран Ђуровић
Рим, 13. 11. 2015
[1] http://pravlife.org/content/pashalnoe-chudo-ellady-kak-velikiy-svyatoy-nektariy-v-odnoy-derevne-liturgiyu-sluzhil
[2] http://www.pouke.org/forum/topic/40205-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%98%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B0-%D1%83-%D0%B5%D1%81%D1%85%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%88%D0%BA%D0%B8%D0%BC-%D1%82/

Након саветовања, сељаци су се одлучили да напишу писмо владици у коме га моле да им пошаље свештеника да би барем током Страсне недеље и Васкрса имали службе.
Владика је прочитао писмо па је на првом епархијском састанку питао свештенике који би да оде, али се сваки од присутних изговорио зашто није у стању да иде. Писмо је тако пало у заборав због осталих васкршњих припрема које су га затрпале.
Коначно је дошао велики дан Васкрсења, службе обављене, а владика доби ново писмо од сељана у коме му се захваљују што им је за празничне дане послао свештеника са којим су се молили са невиђеним жаром.
На првом епархијском састанку епископ је питао ко је од свештеника отишао у село из којег је стигло писмо. Сви су ћутали, нико се није јављао. Због радозналости по први пут је у ову забит владика дошао са свитом. Народ га је с радошћу дочекао и одвео до мале цркве.
У цркви је био деловодни протокол и владика га је отворио да би видео ко је служио за Страсну седмицу. Писало је: Нектарије, митрополит Пентаполиса! Кад је то видео, владика паде на колена. Тако су и људи пали на колена, ширили руке, певали, плакали и благодарили Богу и Св. Нектарију. Господ није заборавио своје верне овце тако да је послао Нектарија из свог Царства. Целе недеље је Свети Нектарије, који је преминуо 1920., у телу служио овом побожном народу. Икона Св. Нектарија је била у њиховом храму на почасном месту, али га нико од њих није препознао.[1]





Мошти св. Нектарија



РАСУЂИВАЊЕ


Мотив појаве св. Нектарија је јасан. Оно што представља мотив дивљења и чуђења је његова појава у телу. Овде смо већ говорили о јављању светаца и телу.[2] То тело може да буде само лично, васкрсло тело. Нигде Писмо не говори да душе умрлих могу да узимају привремена тела, а овде је јасно да се Нектарије није јавио као утвара или приказа. Утваре не могу да преносе путир, да каде и сл. Овде се срећемо са свиме што знамо на основу Писма о Васкрслом Христу. Телесан је, али га не препознају. То је довело Јеховине сведоке до тога да верују како Исус није телесно васкрсао, него је имао привидно тело зато што је право морао да остави ђаволу као откуп.
Дакле, колико год да се то коси са нашом логиком, овде имамо још један пример који доказује да су свеци већ сада у васкрслим телима.
Зоран Ђуровић
Рим, 13. 11. 2015
[1] http://pravlife.org/content/pashalnoe-chudo-ellady-kak-velikiy-svyatoy-nektariy-v-odnoy-derevne-liturgiyu-sluzhil
[2] http://www.pouke.org/forum/topic/40205-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%98%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B0-%D1%83-%D0%B5%D1%81%D1%85%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%88%D0%BA%D0%B8%D0%BC-%D1%82/

Након саветовања, сељаци су се одлучили да напишу писмо владици у коме га моле да им пошаље свештеника да би барем током Страсне недеље и Васкрса имали службе.
Владика је прочитао писмо па је на првом епархијском састанку питао свештенике који би да оде, али се сваки од присутних изговорио зашто није у стању да иде. Писмо је тако пало у заборав због осталих васкршњих припрема које су га затрпале.
Коначно је дошао велики дан Васкрсења, службе обављене, а владика доби ново писмо од сељана у коме му се захваљују што им је за празничне дане послао свештеника са којим су се молили са невиђеним жаром.
На првом епархијском састанку епископ је питао ко је од свештеника отишао у село из којег је стигло писмо. Сви су ћутали, нико се није јављао. Због радозналости по први пут је у ову забит владика дошао са свитом. Народ га је с радошћу дочекао и одвео до мале цркве.
У цркви је био деловодни протокол и владика га је отворио да би видео ко је служио за Страсну седмицу. Писало је: Нектарије, митрополит Пентаполиса! Кад је то видео, владика паде на колена. Тако су и људи пали на колена, ширили руке, певали, плакали и благодарили Богу и Св. Нектарију. Господ није заборавио своје верне овце тако да је послао Нектарија из свог Царства. Целе недеље је Свети Нектарије, који је преминуо 1920., у телу служио овом побожном народу. Икона Св. Нектарија је била у њиховом храму на почасном месту, али га нико од њих није препознао.[1]





Мошти св. Нектарија



РАСУЂИВАЊЕ


Мотив појаве св. Нектарија је јасан. Оно што представља мотив дивљења и чуђења је његова појава у телу. Овде смо већ говорили о јављању светаца и телу.[2] То тело може да буде само лично, васкрсло тело. Нигде Писмо не говори да душе умрлих могу да узимају привремена тела, а овде је јасно да се Нектарије није јавио као утвара или приказа. Утваре не могу да преносе путир, да каде и сл. Овде се срећемо са свиме што знамо на основу Писма о Васкрслом Христу. Телесан је, али га не препознају. То је довело Јеховине сведоке до тога да верују како Исус није телесно васкрсао, него је имао привидно тело зато што је право морао да остави ђаволу као откуп.
Дакле, колико год да се то коси са нашом логиком, овде имамо још један пример који доказује да су свеци већ сада у васкрслим телима.
Зоран Ђуровић
Рим, 13. 11. 2015
[1] http://pravlife.org/content/pashalnoe-chudo-ellady-kak-velikiy-svyatoy-nektariy-v-odnoy-derevne-liturgiyu-sluzhil
[2] http://www.pouke.org/forum/topic/40205-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%98%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B0-%D1%83-%D0%B5%D1%81%D1%85%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%88%D0%BA%D0%B8%D0%BC-%D1%82/

Након саветовања, сељаци су се одлучили да напишу писмо владици у коме га моле да им пошаље свештеника да би барем током Страсне недеље и Васкрса имали службе.
Владика је прочитао писмо па је на првом епархијском састанку питао свештенике који би да оде, али се сваки од присутних изговорио зашто није у стању да иде. Писмо је тако пало у заборав због осталих васкршњих припрема које су га затрпале.
Коначно је дошао велики дан Васкрсења, службе обављене, а владика доби ново писмо од сељана у коме му се захваљују што им је за празничне дане послао свештеника са којим су се молили са невиђеним жаром.
На првом епархијском састанку епископ је питао ко је од свештеника отишао у село из којег је стигло писмо. Сви су ћутали, нико се није јављао. Због радозналости по први пут је у ову забит владика дошао са свитом. Народ га је с радошћу дочекао и одвео до мале цркве.
У цркви је био деловодни протокол и владика га је отворио да би видео ко је служио за Страсну седмицу. Писало је: Нектарије, митрополит Пентаполиса! Кад је то видео, владика паде на колена. Тако су и људи пали на колена, ширили руке, певали, плакали и благодарили Богу и Св. Нектарију. Господ није заборавио своје верне овце тако да је послао Нектарија из свог Царства. Целе недеље је Свети Нектарије, који је преминуо 1920., у телу служио овом побожном народу. Икона Св. Нектарија је била у њиховом храму на почасном месту, али га нико од њих није препознао.[1]





Мошти св. Нектарија



РАСУЂИВАЊЕ


Мотив појаве св. Нектарија је јасан. Оно што представља мотив дивљења и чуђења је његова појава у телу. Овде смо већ говорили о јављању светаца и телу.[2] То тело може да буде само лично, васкрсло тело. Нигде Писмо не говори да душе умрлих могу да узимају привремена тела, а овде је јасно да се Нектарије није јавио као утвара или приказа. Утваре не могу да преносе путир, да каде и сл. Овде се срећемо са свиме што знамо на основу Писма о Васкрслом Христу. Телесан је, али га не препознају. То је довело Јеховине сведоке до тога да верују како Исус није телесно васкрсао, него је имао привидно тело зато што је право морао да остави ђаволу као откуп.
Дакле, колико год да се то коси са нашом логиком, овде имамо још један пример који доказује да су свеци већ сада у васкрслим телима.
Зоран Ђуровић
Рим, 13. 11. 2015
[1] http://pravlife.org/content/pashalnoe-chudo-ellady-kak-velikiy-svyatoy-nektariy-v-odnoy-derevne-liturgiyu-sluzhil
[2] http://www.pouke.org/forum/topic/40205-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%98%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B0-%D1%83-%D0%B5%D1%81%D1%85%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%88%D0%BA%D0%B8%D0%BC-%D1%82/

И, за религију треба све чинити. Бог се свакако мора славити. Он је на првом месту. Прославити Бога, ходајући преко лешева, је свето дело. Јер је Закон оно што држи поредак, а не слабо створење. Треба бити богоугодан. То је религија.
Спустају се из Небеског Јерусалима свештене особе. Пребијеног се не дотичу. Да се не би ритуално испрљали. Обичан човек пролази туда, не спушта се ни не силази. Пролази туда. Он му помаже, спасава га.
Син, који је све имање прокоцкао, добија одмах прстен са печатом за управљање имањем, долази оцу, али га овај одмах грли не тражећи исповест и покајничко испаштање. „Фини“син се смрачио лицем јер је он очекивао да наследи све. Где је правда? Где је правичност кад се исто плати онај који од зоре ради и онај који је дошао 5 минута пре краја радног времена? То, добри моји, није религија.
Бог је постао један од нас. Спасење није одозго, него одоздо. Службу Богу чиниш кад волиш ближњег свога, јер у њему је твој живот. Бог је ту. Спасење одоздо је могуће само зато што се Бог од себе испразнио. Није горе него доле. Спасаваш се тако што напојиш жеднога. Напојио си Бога. Како можеш да напојиш Бога? Тако што нећеш да га разоваплотиш! Нема Бога ван човека, откада је Логос постао тело.
 





Но, Логос је постао тело не само у неком богаљу, неком богаташу, некој жени, него у свима. И у теби. У теби. Ако волиш себе, волећеш и ближњег. Ако волиш ближњег, волиш Бога. Мрзиш ближњег? Знај да мрзиш Бога и самог себе.
Видиш да божанска благодат није лична прћија. Излио се Дух на свако тело. Не мрзи себе мислећи да ћеш се само ти и твоји секташи спасити. Зао дух улази у срце човеку и уљуљкује га... Свет је само лош пројекат. Људи су зли. Никоме веровати. Да, мноштво је вукова. Али ти вукови не би били такви да су поверовал у двоједну заповест о љубави ка Богу и Ближњем.
Нећеш постати вук ако у твом срцу обитава Дух Свети. Не растужуј га. Он је дух доброте и мира. А мир није ствар неактивности. Нема ни борбе да би се мир задобио. Нема шта да задобијемо. Само да пустимо да Дух обитава у срцу. И како је Бог Љубав, волећемо све друге. Јер смо сви једна породица. Опет, знајући и разликујући вукове око нас.
Ни најмање не желим да сервирам неку хипи-причу. Имамо Голубицу која силази на Исуса, али имамо и Змију којом се изабрани спасоше. Без Бога у срцу, нема пак спаса. Нема ћирибу-ћириба. Живот је један, и имамо га да бисмо се отворили за Бога. Али не за неког Бога који би био на небесима, него за онога који је међу нама.
Све је овде и све је већ речено. Времена су завршена. Зато мир у срцу и хрвање са „боговима“ који се нису научили љубави.
 
Зоран Ђуровић
Рим 30.03.2016

Повод за овај текст је што су ми више људи писали око проблема избора исповедника, духовног оца, али и текст Јелена011: Da li je do etike i sta kada dobre namere nisu bitne. Јелена је мој фб пријатељ, као што је и ђакон Ненад Илић, који јој се нашао на нишану. Нисам плави шлем, тако да желим само неке најосновније појмове овде да оцртам. Јер, побркале су се бабе и жабе. Јелена са неким очигледно терминолошки промашеним идејама, други са уверењем да је она злонамерна. Има зле крви, али можда може нешто да се разјасни мало. Ја сам у Риму, и сви смо чули за pax romana.
Хришћанска исповест је била од почетка везана за оно Ис: ако приступаш олтару, буди помирен са братом. Нема никаквих духовних склекова или психоанализе. У свађи си, мири се. Прва црква има јавну исповест. Могу да замислим колико је то било живописно, зато што и данас мање-више знамо шта је ко згрешио. Црква има најбољу шпијунску трач организацију. Није то од јуче. Јавна исповест, иако апостолског порекла се укида, јер је долазило до злоупотреба.
Две ствари су сада нужне за разликовати: 1) светотајинска исповест у којој се дају епитимија и опроштај грехова и 2) исповест бенигних грехова, ткз. исповест помисли која вуче корене од појаве монаштва у 4. веку.
Светотајинска исповест (=СИ) се односи на грехове који одвајају од причешћа, и то су озбиљни греси. Нпр., у предању срећемо: јерес, трговина робљем, ракопавање горобница и крађа, убиство, завођење 2 сестре од којих се после једна убије, блудничење са особама и животињама, непричешћивање и сл. У том случају грешник (далеко било од нас), иде и исповеда се владици или попу кога је овај овластио и добија епитимију. Кајање је описано у канонима неокесаријског сабора, али је било јако различито и живописно.
Исповест помисли (=ИП) је исповедање другој особи онога што те мучи и са чиме се тешко бориш. И то су „греси“ који се не опраштају, не у смислу да су неопростиви него да нема шта да се опрости. Нпр. видела си лепог мушкарца на улици. Подишли те жмарци, јер си здрава жена, али то није грех. Грех је тек ако кренеш да освојиш као удата другог мушкарца. Или пак да си неудата па ожењеног мушкарца. Ти слободна, он слобдан, трудите се да се нађете, нема греха. Грех настаје тамо где се повређује други. И онда треба исповест.
Проблем је што се на Западу, после пада Рима, са доласком варварских народа спајају СИ и ИП. То је противприродни блуд који траје и до данас. И та пракса има корена од 6. века. ИП је само духовни разговор. Ту нема СИ и опраштања грехова. „Духовник“ се само моли за тебе. И духовник не мора да буде свештеник. Он је само особа са већим искуством и у коју неко има поверења. Није ни психотерапија, јер у психотерапији нема односа пријатеља са пријатељем. Због тога се студирају трансфер и контратрансфер. Има нечег сличног у духовничком односу, али није апсолутно аналогно са овим што је у психоанализи.

Чувени је пример за ИП св. Бенедикт Нурсијски који је био старешина у манастиру, а никад није био свештеник. Исто и св. Франциско Асишки. И на Истоку имамо игумане и духовнике који су само лаици. Духовник св. Симеона Новог Богослова (тог чувеног новотарца) био је Симеон Богобојажљиви, који није био свештеник. Ишао је код њега, исповедао се, није било опраштања грехова, а причешћивао се. Дакле, реч је о духовном разговору!
Следећа катастрофа се дешава са Тридентинским сабором (16. век) који условљава причешћивање са исповешћу. Мораш да се исповедиш пред причешће. И то правило је ушло полако и у ПЦ. Истранчити га, прилично је тешко, јер су се људи примили на њега и мисле да је то православна пракса. А није. Дакле, изгубио се смисао тога шта је ИП. Духовни разговор се институционализовао. Первертиран је. Најгоре је што се ово што ја називам бенигним гресима, најобичнијим глупостима, криминализовало и избацило у први план. И онда су људи почели да верују како су тешки грешници, да се не причешћују јер су недостојни, да су свештеници над-класа која има посебну благодат... Отишла маст у пропаст...
На крају: у средњовековној Србији су били нормалнији него данас, па су на функцију исповедника бивали од владика постављани искусни старци. Није сваки поп могао да буде исповедник. Нема ћирибу-ћириба. Зато не постоји сакраментални духовни разговор. Ова настрана пракса се трпи из много разлога, а неки су, како рекох историјски. Упитах једног католичког попа, мог пријатеља, око употребе перверзатива и других контрацептивних техника и средстава. Рече ми да је све ван природног и комплетног коитуса инструментализација жене. Такође сам га питао да ли сваки поп код њих може да исповеда: Да, јер је то свештенички дар. Мени је све било јасно. То је један духовни ниво. Није за похвалу, али легитимни свјетоназор. Међутим, то не издржава предањску проверу. То није то. Иако га свештеници и данас одржавају у животу да би имали послушне овчице. Да се пак одржи „света“ дистанца између „посвећеника“ и „раје“. Такође, на Западу, имамо мањак „стараца“ па сваки поп момра да и исповеда, иако би често било лековитије да то не ради.

У једној речи: Не постоји никакав сертификат за духовника, односно он се не треба нужно везати за свештену особу. И ђакони, и лаици, и жене (сачувај ме Боже) могу да буду духовници. Битно је само да је тај однос сагласан, добровољан са обе стране. Чак и атеиста и јеретик могу да буду духовници некоме ко је у цркви. Само да га у томе не одвајају од цркве којој такав припада.
 
Зоран Ђуровић
Рим 8.4.2016

Повод за овај текст је што су ми више људи писали око проблема избора исповедника, духовног оца, али и текст Јелена011: Da li je do etike i sta kada dobre namere nisu bitne. Јелена је мој фб пријатељ, као што је и ђакон Ненад Илић, који јој се нашао на нишану. Нисам плави шлем, тако да желим само неке најосновније појмове овде да оцртам. Јер, побркале су се бабе и жабе. Јелена са неким очигледно терминолошки промашеним идејама, други са уверењем да је она злонамерна. Има зле крви, али можда може нешто да се разјасни мало. Ја сам у Риму, и сви смо чули за pax romana.
Хришћанска исповест је била од почетка везана за оно Ис: ако приступаш олтару, буди помирен са братом. Нема никаквих духовних склекова или психоанализе. У свађи си, мири се. Прва црква има јавну исповест. Могу да замислим колико је то било живописно, зато што и данас мање-више знамо шта је ко згрешио. Црква има најбољу шпијунску трач организацију. Није то од јуче. Јавна исповест, иако апостолског порекла се укида, јер је долазило до злоупотреба.
Две ствари су сада нужне за разликовати: 1) светотајинска исповест у којој се дају епитимија и опроштај грехова и 2) исповест бенигних грехова, ткз. исповест помисли која вуче корене од појаве монаштва у 4. веку.
Светотајинска исповест (=СИ) се односи на грехове који одвајају од причешћа, и то су озбиљни греси. Нпр., у предању срећемо: јерес, трговина робљем, ракопавање горобница и крађа, убиство, завођење 2 сестре од којих се после једна убије, блудничење са особама и животињама, непричешћивање и сл. У том случају грешник (далеко било од нас), иде и исповеда се владици или попу кога је овај овластио и добија епитимију. Кајање је описано у канонима неокесаријског сабора, али је било јако различито и живописно.
Исповест помисли (=ИП) је исповедање другој особи онога што те мучи и са чиме се тешко бориш. И то су „греси“ који се не опраштају, не у смислу да су неопростиви него да нема шта да се опрости. Нпр. видела си лепог мушкарца на улици. Подишли те жмарци, јер си здрава жена, али то није грех. Грех је тек ако кренеш да освојиш као удата другог мушкарца. Или пак да си неудата па ожењеног мушкарца. Ти слободна, он слобдан, трудите се да се нађете, нема греха. Грех настаје тамо где се повређује други. И онда треба исповест.
Проблем је што се на Западу, после пада Рима, са доласком варварских народа спајају СИ и ИП. То је противприродни блуд који траје и до данас. И та пракса има корена од 6. века. ИП је само духовни разговор. Ту нема СИ и опраштања грехова. „Духовник“ се само моли за тебе. И духовник не мора да буде свештеник. Он је само особа са већим искуством и у коју неко има поверења. Није ни психотерапија, јер у психотерапији нема односа пријатеља са пријатељем. Због тога се студирају трансфер и контратрансфер. Има нечег сличног у духовничком односу, али није апсолутно аналогно са овим што је у психоанализи.

Чувени је пример за ИП св. Бенедикт Нурсијски који је био старешина у манастиру, а никад није био свештеник. Исто и св. Франциско Асишки. И на Истоку имамо игумане и духовнике који су само лаици. Духовник св. Симеона Новог Богослова (тог чувеног новотарца) био је Симеон Богобојажљиви, који није био свештеник. Ишао је код њега, исповедао се, није било опраштања грехова, а причешћивао се. Дакле, реч је о духовном разговору!
Следећа катастрофа се дешава са Тридентинским сабором (16. век) који условљава причешћивање са исповешћу. Мораш да се исповедиш пред причешће. И то правило је ушло полако и у ПЦ. Истранчити га, прилично је тешко, јер су се људи примили на њега и мисле да је то православна пракса. А није. Дакле, изгубио се смисао тога шта је ИП. Духовни разговор се институционализовао. Первертиран је. Најгоре је што се ово што ја називам бенигним гресима, најобичнијим глупостима, криминализовало и избацило у први план. И онда су људи почели да верују како су тешки грешници, да се не причешћују јер су недостојни, да су свештеници над-класа која има посебну благодат... Отишла маст у пропаст...
На крају: у средњовековној Србији су били нормалнији него данас, па су на функцију исповедника бивали од владика постављани искусни старци. Није сваки поп могао да буде исповедник. Нема ћирибу-ћириба. Зато не постоји сакраментални духовни разговор. Ова настрана пракса се трпи из много разлога, а неки су, како рекох историјски. Упитах једног католичког попа, мог пријатеља, око употребе перверзатива и других контрацептивних техника и средстава. Рече ми да је све ван природног и комплетног коитуса инструментализација жене. Такође сам га питао да ли сваки поп код њих може да исповеда: Да, јер је то свештенички дар. Мени је све било јасно. То је један духовни ниво. Није за похвалу, али легитимни свјетоназор. Међутим, то не издржава предањску проверу. То није то. Иако га свештеници и данас одржавају у животу да би имали послушне овчице. Да се пак одржи „света“ дистанца између „посвећеника“ и „раје“. Такође, на Западу, имамо мањак „стараца“ па сваки поп момра да и исповеда, иако би често било лековитије да то не ради.

У једној речи: Не постоји никакав сертификат за духовника, односно он се не треба нужно везати за свештену особу. И ђакони, и лаици, и жене (сачувај ме Боже) могу да буду духовници. Битно је само да је тај однос сагласан, добровољан са обе стране. Чак и атеиста и јеретик могу да буду духовници некоме ко је у цркви. Само да га у томе не одвајају од цркве којој такав припада.
 
Зоран Ђуровић
Рим 8.4.2016

Повод за овај текст је што су ми више људи писали око проблема избора исповедника, духовног оца, али и текст Јелена011: Da li je do etike i sta kada dobre namere nisu bitne. Јелена је мој фб пријатељ, као што је и ђакон Ненад Илић, који јој се нашао на нишану. Нисам плави шлем, тако да желим само неке најосновније појмове овде да оцртам. Јер, побркале су се бабе и жабе. Јелена са неким очигледно терминолошки промашеним идејама, други са уверењем да је она злонамерна. Има зле крви, али можда може нешто да се разјасни мало. Ја сам у Риму, и сви смо чули за pax romana.
Хришћанска исповест је била од почетка везана за оно Ис: ако приступаш олтару, буди помирен са братом. Нема никаквих духовних склекова или психоанализе. У свађи си, мири се. Прва црква има јавну исповест. Могу да замислим колико је то било живописно, зато што и данас мање-више знамо шта је ко згрешио. Црква има најбољу шпијунску трач организацију. Није то од јуче. Јавна исповест, иако апостолског порекла се укида, јер је долазило до злоупотреба.
Две ствари су сада нужне за разликовати: 1) светотајинска исповест у којој се дају епитимија и опроштај грехова и 2) исповест бенигних грехова, ткз. исповест помисли која вуче корене од појаве монаштва у 4. веку.
Светотајинска исповест (=СИ) се односи на грехове који одвајају од причешћа, и то су озбиљни греси. Нпр., у предању срећемо: јерес, трговина робљем, ракопавање горобница и крађа, убиство, завођење 2 сестре од којих се после једна убије, блудничење са особама и животињама, непричешћивање и сл. У том случају грешник (далеко било од нас), иде и исповеда се владици или попу кога је овај овластио и добија епитимију. Кајање је описано у канонима неокесаријског сабора, али је било јако различито и живописно.
Исповест помисли (=ИП) је исповедање другој особи онога што те мучи и са чиме се тешко бориш. И то су „греси“ који се не опраштају, не у смислу да су неопростиви него да нема шта да се опрости. Нпр. видела си лепог мушкарца на улици. Подишли те жмарци, јер си здрава жена, али то није грех. Грех је тек ако кренеш да освојиш као удата другог мушкарца. Или пак да си неудата па ожењеног мушкарца. Ти слободна, он слобдан, трудите се да се нађете, нема греха. Грех настаје тамо где се повређује други. И онда треба исповест.
Проблем је што се на Западу, после пада Рима, са доласком варварских народа спајају СИ и ИП. То је противприродни блуд који траје и до данас. И та пракса има корена од 6. века. ИП је само духовни разговор. Ту нема СИ и опраштања грехова. „Духовник“ се само моли за тебе. И духовник не мора да буде свештеник. Он је само особа са већим искуством и у коју неко има поверења. Није ни психотерапија, јер у психотерапији нема односа пријатеља са пријатељем. Због тога се студирају трансфер и контратрансфер. Има нечег сличног у духовничком односу, али није апсолутно аналогно са овим што је у психоанализи.

Чувени је пример за ИП св. Бенедикт Нурсијски који је био старешина у манастиру, а никад није био свештеник. Исто и св. Франциско Асишки. И на Истоку имамо игумане и духовнике који су само лаици. Духовник св. Симеона Новог Богослова (тог чувеног новотарца) био је Симеон Богобојажљиви, који није био свештеник. Ишао је код њега, исповедао се, није било опраштања грехова, а причешћивао се. Дакле, реч је о духовном разговору!
Следећа катастрофа се дешава са Тридентинским сабором (16. век) који условљава причешћивање са исповешћу. Мораш да се исповедиш пред причешће. И то правило је ушло полако и у ПЦ. Истранчити га, прилично је тешко, јер су се људи примили на њега и мисле да је то православна пракса. А није. Дакле, изгубио се смисао тога шта је ИП. Духовни разговор се институционализовао. Первертиран је. Најгоре је што се ово што ја називам бенигним гресима, најобичнијим глупостима, криминализовало и избацило у први план. И онда су људи почели да верују како су тешки грешници, да се не причешћују јер су недостојни, да су свештеници над-класа која има посебну благодат... Отишла маст у пропаст...
На крају: у средњовековној Србији су били нормалнији него данас, па су на функцију исповедника бивали од владика постављани искусни старци. Није сваки поп могао да буде исповедник. Нема ћирибу-ћириба. Зато не постоји сакраментални духовни разговор. Ова настрана пракса се трпи из много разлога, а неки су, како рекох историјски. Упитах једног католичког попа, мог пријатеља, око употребе перверзатива и других контрацептивних техника и средстава. Рече ми да је све ван природног и комплетног коитуса инструментализација жене. Такође сам га питао да ли сваки поп код њих може да исповеда: Да, јер је то свештенички дар. Мени је све било јасно. То је један духовни ниво. Није за похвалу, али легитимни свјетоназор. Међутим, то не издржава предањску проверу. То није то. Иако га свештеници и данас одржавају у животу да би имали послушне овчице. Да се пак одржи „света“ дистанца између „посвећеника“ и „раје“. Такође, на Западу, имамо мањак „стараца“ па сваки поп момра да и исповеда, иако би често било лековитије да то не ради.

У једној речи: Не постоји никакав сертификат за духовника, односно он се не треба нужно везати за свештену особу. И ђакони, и лаици, и жене (сачувај ме Боже) могу да буду духовници. Битно је само да је тај однос сагласан, добровољан са обе стране. Чак и атеиста и јеретик могу да буду духовници некоме ко је у цркви. Само да га у томе не одвајају од цркве којој такав припада.
 
Зоран Ђуровић
Рим 8.4.2016

Повод за овај текст је што су ми више људи писали око проблема избора исповедника, духовног оца, али и текст Јелена011: Da li je do etike i sta kada dobre namere nisu bitne. Јелена је мој фб пријатељ, као што је и ђакон Ненад Илић, који јој се нашао на нишану. Нисам плави шлем, тако да желим само неке најосновније појмове овде да оцртам. Јер, побркале су се бабе и жабе. Јелена са неким очигледно терминолошки промашеним идејама, други са уверењем да је она злонамерна. Има зле крви, али можда може нешто да се разјасни мало. Ја сам у Риму, и сви смо чули за pax romana.
Хришћанска исповест је била од почетка везана за оно Ис: ако приступаш олтару, буди помирен са братом. Нема никаквих духовних склекова или психоанализе. У свађи си, мири се. Прва црква има јавну исповест. Могу да замислим колико је то било живописно, зато што и данас мање-више знамо шта је ко згрешио. Црква има најбољу шпијунску трач организацију. Није то од јуче. Јавна исповест, иако апостолског порекла се укида, јер је долазило до злоупотреба.
Две ствари су сада нужне за разликовати: 1) светотајинска исповест у којој се дају епитимија и опроштај грехова и 2) исповест бенигних грехова, ткз. исповест помисли која вуче корене од појаве монаштва у 4. веку.
Светотајинска исповест (=СИ) се односи на грехове који одвајају од причешћа, и то су озбиљни греси. Нпр., у предању срећемо: јерес, трговина робљем, ракопавање горобница и крађа, убиство, завођење 2 сестре од којих се после једна убије, блудничење са особама и животињама, непричешћивање и сл. У том случају грешник (далеко било од нас), иде и исповеда се владици или попу кога је овај овластио и добија епитимију. Кајање је описано у канонима неокесаријског сабора, али је било јако различито и живописно.
Исповест помисли (=ИП) је исповедање другој особи онога што те мучи и са чиме се тешко бориш. И то су „греси“ који се не опраштају, не у смислу да су неопростиви него да нема шта да се опрости. Нпр. видела си лепог мушкарца на улици. Подишли те жмарци, јер си здрава жена, али то није грех. Грех је тек ако кренеш да освојиш као удата другог мушкарца. Или пак да си неудата па ожењеног мушкарца. Ти слободна, он слобдан, трудите се да се нађете, нема греха. Грех настаје тамо где се повређује други. И онда треба исповест.
Проблем је што се на Западу, после пада Рима, са доласком варварских народа спајају СИ и ИП. То је противприродни блуд који траје и до данас. И та пракса има корена од 6. века. ИП је само духовни разговор. Ту нема СИ и опраштања грехова. „Духовник“ се само моли за тебе. И духовник не мора да буде свештеник. Он је само особа са већим искуством и у коју неко има поверења. Није ни психотерапија, јер у психотерапији нема односа пријатеља са пријатељем. Због тога се студирају трансфер и контратрансфер. Има нечег сличног у духовничком односу, али није апсолутно аналогно са овим што је у психоанализи.

Чувени је пример за ИП св. Бенедикт Нурсијски који је био старешина у манастиру, а никад није био свештеник. Исто и св. Франциско Асишки. И на Истоку имамо игумане и духовнике који су само лаици. Духовник св. Симеона Новог Богослова (тог чувеног новотарца) био је Симеон Богобојажљиви, који није био свештеник. Ишао је код њега, исповедао се, није било опраштања грехова, а причешћивао се. Дакле, реч је о духовном разговору!
Следећа катастрофа се дешава са Тридентинским сабором (16. век) који условљава причешћивање са исповешћу. Мораш да се исповедиш пред причешће. И то правило је ушло полако и у ПЦ. Истранчити га, прилично је тешко, јер су се људи примили на њега и мисле да је то православна пракса. А није. Дакле, изгубио се смисао тога шта је ИП. Духовни разговор се институционализовао. Первертиран је. Најгоре је што се ово што ја називам бенигним гресима, најобичнијим глупостима, криминализовало и избацило у први план. И онда су људи почели да верују како су тешки грешници, да се не причешћују јер су недостојни, да су свештеници над-класа која има посебну благодат... Отишла маст у пропаст...
На крају: у средњовековној Србији су били нормалнији него данас, па су на функцију исповедника бивали од владика постављани искусни старци. Није сваки поп могао да буде исповедник. Нема ћирибу-ћириба. Зато не постоји сакраментални духовни разговор. Ова настрана пракса се трпи из много разлога, а неки су, како рекох историјски. Упитах једног католичког попа, мог пријатеља, око употребе перверзатива и других контрацептивних техника и средстава. Рече ми да је све ван природног и комплетног коитуса инструментализација жене. Такође сам га питао да ли сваки поп код њих може да исповеда: Да, јер је то свештенички дар. Мени је све било јасно. То је један духовни ниво. Није за похвалу, али легитимни свјетоназор. Међутим, то не издржава предањску проверу. То није то. Иако га свештеници и данас одржавају у животу да би имали послушне овчице. Да се пак одржи „света“ дистанца између „посвећеника“ и „раје“. Такође, на Западу, имамо мањак „стараца“ па сваки поп момра да и исповеда, иако би често било лековитије да то не ради.

У једној речи: Не постоји никакав сертификат за духовника, односно он се не треба нужно везати за свештену особу. И ђакони, и лаици, и жене (сачувај ме Боже) могу да буду духовници. Битно је само да је тај однос сагласан, добровољан са обе стране. Чак и атеиста и јеретик могу да буду духовници некоме ко је у цркви. Само да га у томе не одвајају од цркве којој такав припада.
 
Зоран Ђуровић
Рим 8.4.2016

Повод за овај текст је што су ми више људи писали око проблема избора исповедника, духовног оца, али и текст Јелена011: Da li je do etike i sta kada dobre namere nisu bitne. Јелена је мој фб пријатељ, као што је и ђакон Ненад Илић, који јој се нашао на нишану. Нисам плави шлем, тако да желим само неке најосновније појмове овде да оцртам. Јер, побркале су се бабе и жабе. Јелена са неким очигледно терминолошки промашеним идејама, други са уверењем да је она злонамерна. Има зле крви, али можда може нешто да се разјасни мало. Ја сам у Риму, и сви смо чули за pax romana.
Хришћанска исповест је била од почетка везана за оно Ис: ако приступаш олтару, буди помирен са братом. Нема никаквих духовних склекова или психоанализе. У свађи си, мири се. Прва црква има јавну исповест. Могу да замислим колико је то било живописно, зато што и данас мање-више знамо шта је ко згрешио. Црква има најбољу шпијунску трач организацију. Није то од јуче. Јавна исповест, иако апостолског порекла се укида, јер је долазило до злоупотреба.
Две ствари су сада нужне за разликовати: 1) светотајинска исповест у којој се дају епитимија и опроштај грехова и 2) исповест бенигних грехова, ткз. исповест помисли која вуче корене од појаве монаштва у 4. веку.
Светотајинска исповест (=СИ) се односи на грехове који одвајају од причешћа, и то су озбиљни греси. Нпр., у предању срећемо: јерес, трговина робљем, ракопавање горобница и крађа, убиство, завођење 2 сестре од којих се после једна убије, блудничење са особама и животињама, непричешћивање и сл. У том случају грешник (далеко било од нас), иде и исповеда се владици или попу кога је овај овластио и добија епитимију. Кајање је описано у канонима неокесаријског сабора, али је било јако различито и живописно.
Исповест помисли (=ИП) је исповедање другој особи онога што те мучи и са чиме се тешко бориш. И то су „греси“ који се не опраштају, не у смислу да су неопростиви него да нема шта да се опрости. Нпр. видела си лепог мушкарца на улици. Подишли те жмарци, јер си здрава жена, али то није грех. Грех је тек ако кренеш да освојиш као удата другог мушкарца. Или пак да си неудата па ожењеног мушкарца. Ти слободна, он слобдан, трудите се да се нађете, нема греха. Грех настаје тамо где се повређује други. И онда треба исповест.
Проблем је што се на Западу, после пада Рима, са доласком варварских народа спајају СИ и ИП. То је противприродни блуд који траје и до данас. И та пракса има корена од 6. века. ИП је само духовни разговор. Ту нема СИ и опраштања грехова. „Духовник“ се само моли за тебе. И духовник не мора да буде свештеник. Он је само особа са већим искуством и у коју неко има поверења. Није ни психотерапија, јер у психотерапији нема односа пријатеља са пријатељем. Због тога се студирају трансфер и контратрансфер. Има нечег сличног у духовничком односу, али није апсолутно аналогно са овим што је у психоанализи.

Чувени је пример за ИП св. Бенедикт Нурсијски који је био старешина у манастиру, а никад није био свештеник. Исто и св. Франциско Асишки. И на Истоку имамо игумане и духовнике који су само лаици. Духовник св. Симеона Новог Богослова (тог чувеног новотарца) био је Симеон Богобојажљиви, који није био свештеник. Ишао је код њега, исповедао се, није било опраштања грехова, а причешћивао се. Дакле, реч је о духовном разговору!
Следећа катастрофа се дешава са Тридентинским сабором (16. век) који условљава причешћивање са исповешћу. Мораш да се исповедиш пред причешће. И то правило је ушло полако и у ПЦ. Истранчити га, прилично је тешко, јер су се људи примили на њега и мисле да је то православна пракса. А није. Дакле, изгубио се смисао тога шта је ИП. Духовни разговор се институционализовао. Первертиран је. Најгоре је што се ово што ја називам бенигним гресима, најобичнијим глупостима, криминализовало и избацило у први план. И онда су људи почели да верују како су тешки грешници, да се не причешћују јер су недостојни, да су свештеници над-класа која има посебну благодат... Отишла маст у пропаст...
На крају: у средњовековној Србији су били нормалнији него данас, па су на функцију исповедника бивали од владика постављани искусни старци. Није сваки поп могао да буде исповедник. Нема ћирибу-ћириба. Зато не постоји сакраментални духовни разговор. Ова настрана пракса се трпи из много разлога, а неки су, како рекох историјски. Упитах једног католичког попа, мог пријатеља, око употребе перверзатива и других контрацептивних техника и средстава. Рече ми да је све ван природног и комплетног коитуса инструментализација жене. Такође сам га питао да ли сваки поп код њих може да исповеда: Да, јер је то свештенички дар. Мени је све било јасно. То је један духовни ниво. Није за похвалу, али легитимни свјетоназор. Међутим, то не издржава предањску проверу. То није то. Иако га свештеници и данас одржавају у животу да би имали послушне овчице. Да се пак одржи „света“ дистанца између „посвећеника“ и „раје“. Такође, на Западу, имамо мањак „стараца“ па сваки поп момра да и исповеда, иако би често било лековитије да то не ради.

У једној речи: Не постоји никакав сертификат за духовника, односно он се не треба нужно везати за свештену особу. И ђакони, и лаици, и жене (сачувај ме Боже) могу да буду духовници. Битно је само да је тај однос сагласан, добровољан са обе стране. Чак и атеиста и јеретик могу да буду духовници некоме ко је у цркви. Само да га у томе не одвајају од цркве којој такав припада.
 
Зоран Ђуровић
Рим 8.4.2016

Повод за овај текст је што су ми више људи писали око проблема избора исповедника, духовног оца, али и текст Јелена011: Da li je do etike i sta kada dobre namere nisu bitne. Јелена је мој фб пријатељ, као што је и ђакон Ненад Илић, који јој се нашао на нишану. Нисам плави шлем, тако да желим само неке најосновније појмове овде да оцртам. Јер, побркале су се бабе и жабе. Јелена са неким очигледно терминолошки промашеним идејама, други са уверењем да је она злонамерна. Има зле крви, али можда може нешто да се разјасни мало. Ја сам у Риму, и сви смо чули за pax romana.
Хришћанска исповест је била од почетка везана за оно Ис: ако приступаш олтару, буди помирен са братом. Нема никаквих духовних склекова или психоанализе. У свађи си, мири се. Прва црква има јавну исповест. Могу да замислим колико је то било живописно, зато што и данас мање-више знамо шта је ко згрешио. Црква има најбољу шпијунску трач организацију. Није то од јуче. Јавна исповест, иако апостолског порекла се укида, јер је долазило до злоупотреба.
Две ствари су сада нужне за разликовати: 1) светотајинска исповест у којој се дају епитимија и опроштај грехова и 2) исповест бенигних грехова, ткз. исповест помисли која вуче корене од појаве монаштва у 4. веку.
Светотајинска исповест (=СИ) се односи на грехове који одвајају од причешћа, и то су озбиљни греси. Нпр., у предању срећемо: јерес, трговина робљем, ракопавање горобница и крађа, убиство, завођење 2 сестре од којих се после једна убије, блудничење са особама и животињама, непричешћивање и сл. У том случају грешник (далеко било од нас), иде и исповеда се владици или попу кога је овај овластио и добија епитимију. Кајање је описано у канонима неокесаријског сабора, али је било јако различито и живописно.
Исповест помисли (=ИП) је исповедање другој особи онога што те мучи и са чиме се тешко бориш. И то су „греси“ који се не опраштају, не у смислу да су неопростиви него да нема шта да се опрости. Нпр. видела си лепог мушкарца на улици. Подишли те жмарци, јер си здрава жена, али то није грех. Грех је тек ако кренеш да освојиш као удата другог мушкарца. Или пак да си неудата па ожењеног мушкарца. Ти слободна, он слобдан, трудите се да се нађете, нема греха. Грех настаје тамо где се повређује други. И онда треба исповест.
Проблем је што се на Западу, после пада Рима, са доласком варварских народа спајају СИ и ИП. То је противприродни блуд који траје и до данас. И та пракса има корена од 6. века. ИП је само духовни разговор. Ту нема СИ и опраштања грехова. „Духовник“ се само моли за тебе. И духовник не мора да буде свештеник. Он је само особа са већим искуством и у коју неко има поверења. Није ни психотерапија, јер у психотерапији нема односа пријатеља са пријатељем. Због тога се студирају трансфер и контратрансфер. Има нечег сличног у духовничком односу, али није апсолутно аналогно са овим што је у психоанализи.

Чувени је пример за ИП св. Бенедикт Нурсијски који је био старешина у манастиру, а никад није био свештеник. Исто и св. Франциско Асишки. И на Истоку имамо игумане и духовнике који су само лаици. Духовник св. Симеона Новог Богослова (тог чувеног новотарца) био је Симеон Богобојажљиви, који није био свештеник. Ишао је код њега, исповедао се, није било опраштања грехова, а причешћивао се. Дакле, реч је о духовном разговору!
Следећа катастрофа се дешава са Тридентинским сабором (16. век) који условљава причешћивање са исповешћу. Мораш да се исповедиш пред причешће. И то правило је ушло полако и у ПЦ. Истранчити га, прилично је тешко, јер су се људи примили на њега и мисле да је то православна пракса. А није. Дакле, изгубио се смисао тога шта је ИП. Духовни разговор се институционализовао. Первертиран је. Најгоре је што се ово што ја називам бенигним гресима, најобичнијим глупостима, криминализовало и избацило у први план. И онда су људи почели да верују како су тешки грешници, да се не причешћују јер су недостојни, да су свештеници над-класа која има посебну благодат... Отишла маст у пропаст...
На крају: у средњовековној Србији су били нормалнији него данас, па су на функцију исповедника бивали од владика постављани искусни старци. Није сваки поп могао да буде исповедник. Нема ћирибу-ћириба. Зато не постоји сакраментални духовни разговор. Ова настрана пракса се трпи из много разлога, а неки су, како рекох историјски. Упитах једног католичког попа, мог пријатеља, око употребе перверзатива и других контрацептивних техника и средстава. Рече ми да је све ван природног и комплетног коитуса инструментализација жене. Такође сам га питао да ли сваки поп код њих може да исповеда: Да, јер је то свештенички дар. Мени је све било јасно. То је један духовни ниво. Није за похвалу, али легитимни свјетоназор. Међутим, то не издржава предањску проверу. То није то. Иако га свештеници и данас одржавају у животу да би имали послушне овчице. Да се пак одржи „света“ дистанца између „посвећеника“ и „раје“. Такође, на Западу, имамо мањак „стараца“ па сваки поп момра да и исповеда, иако би често било лековитије да то не ради.

У једној речи: Не постоји никакав сертификат за духовника, односно он се не треба нужно везати за свештену особу. И ђакони, и лаици, и жене (сачувај ме Боже) могу да буду духовници. Битно је само да је тај однос сагласан, добровољан са обе стране. Чак и атеиста и јеретик могу да буду духовници некоме ко је у цркви. Само да га у томе не одвајају од цркве којој такав припада.
 
Зоран Ђуровић
Рим 8.4.2016

Повод за овај текст је што су ми више људи писали око проблема избора исповедника, духовног оца, али и текст Јелена011: Da li je do etike i sta kada dobre namere nisu bitne. Јелена је мој фб пријатељ, као што је и ђакон Ненад Илић, који јој се нашао на нишану. Нисам плави шлем, тако да желим само неке најосновније појмове овде да оцртам. Јер, побркале су се бабе и жабе. Јелена са неким очигледно терминолошки промашеним идејама, други са уверењем да је она злонамерна. Има зле крви, али можда може нешто да се разјасни мало. Ја сам у Риму, и сви смо чули за pax romana.
Хришћанска исповест је била од почетка везана за оно Ис: ако приступаш олтару, буди помирен са братом. Нема никаквих духовних склекова или психоанализе. У свађи си, мири се. Прва црква има јавну исповест. Могу да замислим колико је то било живописно, зато што и данас мање-више знамо шта је ко згрешио. Црква има најбољу шпијунску трач организацију. Није то од јуче. Јавна исповест, иако апостолског порекла се укида, јер је долазило до злоупотреба.
Две ствари су сада нужне за разликовати: 1) светотајинска исповест у којој се дају епитимија и опроштај грехова и 2) исповест бенигних грехова, ткз. исповест помисли која вуче корене од појаве монаштва у 4. веку.
Светотајинска исповест (=СИ) се односи на грехове који одвајају од причешћа, и то су озбиљни греси. Нпр., у предању срећемо: јерес, трговина робљем, ракопавање горобница и крађа, убиство, завођење 2 сестре од којих се после једна убије, блудничење са особама и животињама, непричешћивање и сл. У том случају грешник (далеко било од нас), иде и исповеда се владици или попу кога је овај овластио и добија епитимију. Кајање је описано у канонима неокесаријског сабора, али је било јако различито и живописно.
Исповест помисли (=ИП) је исповедање другој особи онога што те мучи и са чиме се тешко бориш. И то су „греси“ који се не опраштају, не у смислу да су неопростиви него да нема шта да се опрости. Нпр. видела си лепог мушкарца на улици. Подишли те жмарци, јер си здрава жена, али то није грех. Грех је тек ако кренеш да освојиш као удата другог мушкарца. Или пак да си неудата па ожењеног мушкарца. Ти слободна, он слобдан, трудите се да се нађете, нема греха. Грех настаје тамо где се повређује други. И онда треба исповест.
Проблем је што се на Западу, после пада Рима, са доласком варварских народа спајају СИ и ИП. То је противприродни блуд који траје и до данас. И та пракса има корена од 6. века. ИП је само духовни разговор. Ту нема СИ и опраштања грехова. „Духовник“ се само моли за тебе. И духовник не мора да буде свештеник. Он је само особа са већим искуством и у коју неко има поверења. Није ни психотерапија, јер у психотерапији нема односа пријатеља са пријатељем. Због тога се студирају трансфер и контратрансфер. Има нечег сличног у духовничком односу, али није апсолутно аналогно са овим што је у психоанализи.

Чувени је пример за ИП св. Бенедикт Нурсијски који је био старешина у манастиру, а никад није био свештеник. Исто и св. Франциско Асишки. И на Истоку имамо игумане и духовнике који су само лаици. Духовник св. Симеона Новог Богослова (тог чувеног новотарца) био је Симеон Богобојажљиви, који није био свештеник. Ишао је код њега, исповедао се, није било опраштања грехова, а причешћивао се. Дакле, реч је о духовном разговору!
Следећа катастрофа се дешава са Тридентинским сабором (16. век) који условљава причешћивање са исповешћу. Мораш да се исповедиш пред причешће. И то правило је ушло полако и у ПЦ. Истранчити га, прилично је тешко, јер су се људи примили на њега и мисле да је то православна пракса. А није. Дакле, изгубио се смисао тога шта је ИП. Духовни разговор се институционализовао. Первертиран је. Најгоре је што се ово што ја називам бенигним гресима, најобичнијим глупостима, криминализовало и избацило у први план. И онда су људи почели да верују како су тешки грешници, да се не причешћују јер су недостојни, да су свештеници над-класа која има посебну благодат... Отишла маст у пропаст...
На крају: у средњовековној Србији су били нормалнији него данас, па су на функцију исповедника бивали од владика постављани искусни старци. Није сваки поп могао да буде исповедник. Нема ћирибу-ћириба. Зато не постоји сакраментални духовни разговор. Ова настрана пракса се трпи из много разлога, а неки су, како рекох историјски. Упитах једног католичког попа, мог пријатеља, око употребе перверзатива и других контрацептивних техника и средстава. Рече ми да је све ван природног и комплетног коитуса инструментализација жене. Такође сам га питао да ли сваки поп код њих може да исповеда: Да, јер је то свештенички дар. Мени је све било јасно. То је један духовни ниво. Није за похвалу, али легитимни свјетоназор. Међутим, то не издржава предањску проверу. То није то. Иако га свештеници и данас одржавају у животу да би имали послушне овчице. Да се пак одржи „света“ дистанца између „посвећеника“ и „раје“. Такође, на Западу, имамо мањак „стараца“ па сваки поп момра да и исповеда, иако би често било лековитије да то не ради.

У једној речи: Не постоји никакав сертификат за духовника, односно он се не треба нужно везати за свештену особу. И ђакони, и лаици, и жене (сачувај ме Боже) могу да буду духовници. Битно је само да је тај однос сагласан, добровољан са обе стране. Чак и атеиста и јеретик могу да буду духовници некоме ко је у цркви. Само да га у томе не одвајају од цркве којој такав припада.
 
Зоран Ђуровић
Рим 8.4.2016

Свети Григорије Велики, папа римски
(3 Септембар 590 - 12 март 604)
 


Посланица "Qui sincera" епископу напуљском Пасказију, новембар 602


 
 




 
 
 

Латински оригинал
 
Превод
 
De tolerantia persuasionis religiosae aliorum
Qui sincera intenzione extraneos ad christianam religionem, ad fidem cupiunt rectam adducere, blandimentis debent, non asperitatibus, studere, ne quorum mentem reddita piana ratio poterat provocare, pellat procul adversitas. Nam quicumque aliter agunt et eos sub hoc velamine a consueta ritus sui volunt cultura sospendere, suas illi magis quam Dei probantur causas attendere.
Iudaei siquidem Neapolim habitantes questi Nobis sunt asserentes, quod quidam eos a quibusdam feriarum suarum solemnibus irrationabiliter nitantur arcere, ne illis sit licitum, festivitatum suarum solemnia colere, sicut eis nunc usque et parentibus eorum longis retro temporibus licuit observare vel colere.
Quod si ita se veritas habet, supervacuae rei videntur operam adhibere. Nam quid utilitatis est, quando, etsi contra longum usum fuerint vetiti, ad fidem illis et conversionem nihil proficit? Aut cur Iudaeis, qualiter caeremonias suas colere debeant, regulas ponimus, si per hoc eos lucrari non possumus? Agendum ergo est, ut ratione potius et mansuetudine provocati sequi nos velint, non fugere, ut eis ex eorum Codicibus ostendentes quae dicimus ad sinum matris Ecclesiae Deo possimus adiuvante convertire.
Itaque fraternitas tua eos monitis quidem, prout potuerit Deo adiuvante, ad convertendum accendat et de suis illos solemnitatibus inquietari denuo non permittat, sed omnes festivitates feriasque suas, sicut hactenus ... tenuerunt, liberam habeant observandi celebrandique licentiam.
 
Толеранција других је верски став
 
Они који са искреном намером желе да приведу исправној вери оне који су далеко од хришћанске религије, морају се обраћати са пријатношћу, а не оштрим речима, да не би непријатељско осећање отуђило оне чији умови би могли бити стимулисани изношењем јасних мотива. У ствари, свако ко ради другачије и жели да им под овим изговором укине вршење њиховог уобичајеног обреда, показује да се труди више за своје личне интересе него за Божије.
Управо неки Јевреји, који живе у Напуљу, пожалили су се Нама, тврдећи да неко ирационално покушава да им забрани прослављања неких од њихових празника, односно да им не буде одсад дозвољено да прослављају своје празнике које су дуго времена пре њиховим прецима биле дозвољене да се поштују и славе.
Ако је ово истина, очигледно се труде за ствар која је потпуно бескорисна. У ствари, шта корисно доноси спречити древни обичај, ако то њима не користи ништа за веровање и обраћење? Или зашто Јеврејима установити правила како да прослављају своје празнике, ако их тиме не можемо задобити? Због тога је боље деловати на начин да, побуђени разумом и благошћу, зађеле да нас следе, да не беже, да би их, приказујући им из њихових Списа оно што ми тврдимо, могли уз Божију помоћ обратили у загрљај мајке Цркве.
Дакле, братство твоје, колико уз помоћ Божију може, нека их подстиче на обраћење и да не дозволи да поново буду узнемиравани због њихових празника, него да имају слободан допуст да опслужују и славе своје годишњице и празнике, како су до сада... чинили.
 
 
 





 
 

Григоријев гроб у базилици Св Петра и Павла у Риму