,,Ево и овдје, у овом Светом храму, сабирају се душе жедне и гладне Бога живога, Хљеба живота. Сабирају се непрекидно и сабираће се, ако Бог да, и у будућим временима они који чезну за том Водом живота која отиче у Живот вјечни. А Господ, као што је утишао буру на Капернаумском језеру, и дан данас утишава буре у срцима и умовима људи и буре у овом свијету, које трају без прекида. А они који су Њему најсроднији они Га дочекују и примају, радују му се и иду за Њим носећи крст свој”- рекао је, између осталог, Митрополит Амфилохије, након прочитаног зачала из Светог Јеванђеља.

 

Извор: Радио Светигора

Светост

1. Наука о религији и историја религија дају нам обиље информација о томе шта су све у неком времену неки људи сматрали светим, којим су бићима, појавама, предметима… давали овај епитет. Корисно прибирање знања које ове дисциплине доносе садржи међутим и ту опасност што се један апстрактан појам светог потура под све разнородне форме религиозног искуства (јасно је да свето у тотемизму квалитативно није исто што и у хришћанству), па се онда психологистички говори о нашем осјећању светог, о mysterium tremendum, mysterium fascinosum, као што је то учинио Рудолф Ото (Rudolf Otto, 1869‒1937) у гласовитој књизи Свето (Das Heilige, 1917). Светост треба заштитити од философије религије, као што Одговорност треба заштитити од философије морала, а и једно и друго од психологизма.

2. Филологија нас етимолошким и семантичким анализама може поучити које све ријечи у којим све језицима и у ком све смислу означавају ‘светост’: старозавјетна јеврејска ријеч qadoš (קדֶשׁ) означава Божију узвишеност над свим створеним и истовремено припадање свега створеног Богу; грчко ἱερός значи ‘свет’, који припада Богу, посвећен Богу, као и лат. sacer, sacrum (сакралан, посвећен Богу); ὅσιος значи ‘свет’, достојан поштовања (слично лат. sanctus), а за људе ‘побожан’; ἅγιος значи ‘свет’, и то кад су у питању ствари, мјеста, личности, анђели, Христос, Бог; занимљиво и важно: у Новом Завјету хришћани се називају οἱ ἅγιοι ‒ ‘свети’ јер су примили дарове Духа Светога.

3. Међутим: која „стварност“ се налази иза свих тих ријечи за онога ко стоји у хришћанском предању? Одмах да кажем: Светост није само неки епитет који можемо приписивати бићима, појавама, стварима, мјестима ‒ тако да преко њих она добије онтолошког носиоца. Светост је управо најстварније и најпуније бивствовање, Светост је прва „стварност“. Светост није неко својство Бога већ суштина бескрајне пуноће божанског бивствовања. Због тога се хришћански Бог именује Света Тројица, а треће лице Свете Тројице ‒ Свети Дух. Желим да истакнем да је именовање овдје онтолошки чин: када Бог говори своје име Мојсију онда Он каже: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ‒ Ја сам Онај-који-Јесам (LXX 2 Мојс 3:14); а када Христос говори о свом идентитету онда употребљава фразу Ἐγώ εἰμι ‒ Ја јесам, гдје је ово ‘јесам’ онтолошки квантификатор. Божије ИМЕ није назив већ постојање, па је зато у имену и Светост (упор. 3 Мојс 20:3; Лк 1:49). Према томе, свети Бог је свет по себи самом, по својој природи (а пошто је Личност он је свет по својој вољи): управо метафора свјетлости која исходи из себе саме, φῶς ἐκ φωτός (као што стоји у Никејском символу вјере), говори о овој онтичкој самоизворности. Тек на темељу интранзитивне и концентративне светости Он је свет транзитивно и експанзивно, дакле у другим бићима и стварима, и за човјека наравно. Не приписујемо ми нечему ову Светост, него је упознајемо јер нам се појављује по својој вољи: хијерофанија је теофанија. То значи да појава Светог није ништа символичко већ оно бивствовно најпуније. Хијерофанија онтолошки утемељује свијет: да би нешто стварно постојало ‒ мора да буде свето. Једино тада ‘стварност’ за нас има пуни онтолошки и егзистенцијални смисао: простор постоји ако је утемељен у олтару као светом простору, ако је освећен жртвом; вријеме постоји ако је изведено из светог времена почетка; постајемо свети ако се причешћујемо Светошћу: хљеб и вино немају тек неко символичко значење већ снагу онтичког важења, бивствовну пуноћу.

4. Светост коју хришћанин сусреће у свом религиозном искуству је персонална; религиозно искуство као сусрет са Светим јесте однос између личности; то је однос Ја‒Ти. За хришћанина Светост се не може искуствовати изван сусрета двију личности, изван заједнице. Међутим, не само да се не може искуствовати изван овог односа, ‒ Светост је сам однос: Света Тројица су однос, комуникација, за-Једница три Личности. У овој заједници љубави хришћанин у онтолошком смислу учествује прије свега у евхаристији. Отуда су хришћани ‘свети’, што нема превасходно морално значење да су они безгрешни, већ има онтолошко значење да је њихов идентитет одређен учествовањем у новој заједници сабраних у Христу, у заједници оних који се причешћују Христом. Хришћани су призвани да буду свети самим тим што су освећени у Христу (1. Кор 1:2: ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις; упор. Фил 1:1; 4:21); они су свети по присутности Духа Светога у њима (упор. 1. Кор 3:16; Еф 2:22), јер су крштени Духом Светим (упор. Лк 3:16; Дап 1:5; 11:16); свети су јер су причасници Божије Светости (Јев 12:10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ), јер су заједничари Божанске природе (2. Пт 1:4: θείας κοινωνοὶ φύσεως). Ово човјеково причесништво и придружништво Божанској Светости није дакле ствар људске природе него је Божија благодат. Како је то изразио Св. Кирило Јерусалимски (Κατηχήσεις XXIII 19): „Ваистину је једини свет Онај који је по природи свет (ἀληθῶς εἷς ἅγιος φύσει ἅγιος); а и ми смо свети (ἡμεῖς δὲ καὶ ἅγιοι), али не по природи (ἀλλ᾽ οὐ φύσει), него заједничарством (μετοχῇ), и подвизавањем (ἀσκήσει), и молитвом (εὐχῇ).“

5. Благодат Божанске Светости је израз Божије љубави: ми смо у љубави (ἐν ἀγάπῃ) изабрани да будемо свети (Еф 1:4); Божији изабраници су свети и љубљени (Кол 3:12: ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι). Светост је давање и примање љубави. Светост је незаслужени дар и његово одговорно прихватање. Одговор на овај дар мора бити такође љубав. Љубав је одговорност пред Светошћу и одговор на првотну и праузорну даровну љубав: „Ми љубимо Њега, јер Он први завоље нас (ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς)“ (1. Јн 4:19). Онај ко хоће да врати даровану љубав хоће да се одрекне светости и ослободи одговорности. Он се оглушује о позив на спасење (1. Пт 1:16): „Будите свети, јер сам ја свет“ (ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος). У одговору на овај позив, у одговорности према Светости, динамички постоји наша личност.

Одговорност

6. Дословно, од-говор-ност је језичка реакција на питање друге особе: от-ветственность, od-powiedzialnošć, Ver-antwortung, responsibility, responsabilité, responsabilità, од re-spondeo ‒ од-говарати. Наравно, не закључујемо ми овдје о некој стварности из ријечи „одговорност“, него је та ријеч обликована тако да описује управо ту стварност: од-говорност је комуникација, од-говорност је дијалогичност (διά-λογος). У комуникацији и дијалогичности увијек претпостављени Други (Λόγος) јесте услов одговорности: одговорност имамо благодарећи Другом који нам је подарује али који нас ње не може лишити нити је може умјесто нас преузети.

7. Одговорност је однос, и то тројични однос. Ја сам одговоран за другог и одговоран сам пред Трећим, који је Пра-Други, исконски Други, наиме Први. Његова другост, прадругост Другог, је иредуцибилна али не и потпуна: то је Личност са којом могу да имам заједницу. То је она Инстанција пред којом утемељујем оправдање сопственог дјелања, пред том Инстанцијом имам одговорност за другог. Али то није инстанција која ми намеће одговорност као дужност и која ме себи подређује. У мојој вољи за одговорност, која је дјелатна у комуникацији са другим, налази се основа моје одговорности за другог. Одговорност је дакле суштина људског бивствовања а не његов епитет. Човјек постоји у од-говорности самим тим што екс-систира (ex-sisto), што је ек-статичан (ἔκ-στασις), што стоји изван себе наспрам другог коме од-говара и тако конституише себе као личност. Одговорност је начин личносног бивствовања човјека, његово постојање у односу који га конституише, наиме у од-говарању једне личности пред другом личношћу. Одговорност подразумијева заједницу јер је личност заједница. Изван заједнице нема одговорности.

8. Раскид са исконском заједницом човјека и Бога је бјекство од одговорности. Када нема заједнице са Светим, када не постоји праоднос који нас конституише као личности, онда себе заснивамо на сопственој индивидуалности, покушавамо да из себе самог оправдамо и одбранимо сопствену индивидуалност. То је смисао пада у првородни гријех за који је човјек одговоран и чије последице мора преузети на себе јер се оне тичу нашег идентитета и интегритета. Свако људско биће је на самосвојан начин ситуирано у универзалност гријеха и одатле изводи елементе свог идентитета. Када се појаве гријех и стид (као свијест о гријеху), онда настаје морал. Морал је замјена за изгубљену одговорност, за развргнуту заједницу Светости и Љубави. Од тада и због тога ‒ одговорност се схвата не више онтолошки као заједница личности него: морално-психолошки као урачунљивост (способност свјесног и својевољног дјелања) и као оправдање комплексних процеса индивидуалног дјелања („он се понаша одговорно“), деонтолошки као дужност (етика ‘требања’: „треба бити одговоран“), а такође и правно-политички као нека надлежност (компетенција: „то је одговоран положај“). Тада одговорност више није наше аутентично стање, већ се мора наметати као дужност и обавеза и тако уствари прикривати. Онда одговорност више није онтолошко одређење човјеково, већ форма подређивања некој инстанцији пред којом полажемо рачун о испуњавању изричитих дужносних и обавезних норми (инстанцијална одговорност). Притом, то није Инстанција у односу са којом (у од-говору којој) се конституишем као цјеловита личност, а у том односу је и тајна слободе, него инстанција која ме функционализује додјељујући ми најразличитије социјалне улоге. Умјесто личности која носи наше цјеловито биће постајемо индивидуе које носе разне маске сходно различитим улогама које играју. Умјесто одговорности као неотуђивог начина нашег постојања добијамо одговорност за коју смо задужени и које можемо бити лишени, коју нека инстанција може додијелити другом или је преузети на себе. Та преносива одговорност, од које можемо одустати и која нам се може ускратити, коју нам делегирају институције или је ми делегирамо њима, не исходи из наше воље за одговорност, већ је друго име социјалне функционализације којој смо подвргнути. Ову функционализацију не можемо избјећи, али можемо и морамо схватити ‒ и у томе је једна наша посебна одговорност ‒ да је личност јединствена и иредуцибилна, несводива на било коју од улога (нити на све њих заједно) које игра у свијету. Пристајање само на инстанцијалну одговорност значи одустајање од аутентичне одговорности, одустајање од личности, од слободе и достојанства. Један крајњи облик бјекства од одговорности је теодикеја (питање о одговорности Божијој за зло у свијету), као што је то и свака философија историје која нас ослобађа одговорности и слободе у историји; наспрам тога, наша одговорност је и у томе да одговоримо на питање антроподикеје (питање о одговорности човјековој за зло у свијету). Ни Бог не би могао да преузме нашу личну одговорност за наше слободне одлуке и дјела.

9. Личн(осн)а одговорност је увијек конкретна и као таква увијек је утемељена у самој егзистенцији а не просто у некој посебној етици требања нити уопште у сфери психологије, морала и права. Одговорност је ту прије сваког поступка, она је дјелатна по себи прије сваког дјелања. Дјелатна одговорност је можност, снага и храброст за одговорност; она нас мобилише на одговорно дјелање и на прихватање конкретне одговорности. Одговорност претпоставља способност да се дјела из слободе и да се прихвате последице тог дјелања. То значи да је одговорност свијест о одговорности и свијест о слободи, па дакле да је одговорност везана за свијест о идентитету и интегритету личности. Зато се заузимамо за последице одговорног дјелања јер се оне тичу идентитета личности. Личност се не манифестује кроз аутоматизовано остваривање људских потенција него кроз слободно и одговорно одлучивање утемељено у једној конкретној егзистенцијалној ситуацији (ситуациона одговорност). У одлучивању залажемо своју личност: јер одговорност не само да није у пуком испуњавању обавеза него није ни у дјелању према неком једнозначно утврдивом и извјесном знању (онда је то срачунати поступак са очекиваним исходом); поуздани ослонац одговорности је у нама самима а не у ‘ствари’ око које се одлучује.

10. Ситуациону одговорност човјек остварује не само у конкретној егзистенцији него и у конкретној историјској заједници. То је садржано у хришћанском схватању историје: историја је простор дјелатности слободне и одговорне личности. Након историје Богочовјека Христа читава историја постала је драма остварења човјекове слободе и одговорности, драма спасења човјечанства и сваке људске боголике личности понаособ. Христово оваплоћење је преузимање историјски условљене људске егзистенције, али истовремено и теофанија=хијерофанија која реално историјско вријеме чини светим. (Десакрализовање овог Христом посвећеног времена има за последицу дакако једно нехришћанско увјерење: вријеме је трајање које нас одводи у смрт.) Кад је Христос ушао у свијет и у историју, онда је вјечност ушла у временско: историјска пролазност је добила есхатолошки смисао. Отуда одговорност у историји: у сваком пролазном тренутку ми смо одговорни пред вјечношћу. То је смисао историје и у томе је наша одговорност у историји. Историјска објава Богочовјека Христа (Јн 1,14: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο… ‒ „Логос постаде тијело…“) јесте могућност да се одговорност кроз светост врати из сфере морала у сферу онтологије, наиме у заједницу са Богом на чији позив треба да одговоримо.

Аутономност

11. Имануел Кант је био тај који је рекао да је аутономија наднаслов (Obertitel) свеколиког философског настојања. И заиста, проблем аутономије је комплексан и дисциплинарно разуђен: то је превасходно проблем етичке теорије; то је и проблем политичке теорије; аутономија је проблем и теорије науке, теорије рационалности; то је наравно и један велики теолошки проблем. Сам Кант је имао у виду два аспекта аутономије. Један аспект је у теоријском подручју, у подручју обликовања нашег знања, гдје аутономија подразумијева критичку рефлексију о знању и његовој генези. Други аспект, важнији и за Канта и за нас, јесте аутономија у практичном пољу обликовања наше воље, гдје она с једне стране означава способност да се независност обликовања воље од фактичких жудњи и нагнућа и од ауторитета и традиције помоћу самоодређења воље учини принципом обликовања воље, а с друге стране подразумијева усвајање једне максиме наше воље као општег закона, што онда постаје једини критеријум овог самоодређења воље. Наравно, уз овај проблем увијек је ишао и онај који се тиче односа аутономности и хетерономности морала. Када је размишљао о томе, Николај Хартман је, подразумијевајући традицију њемачке философије, настојао да покаже да кад говоримо о аутономности и хетерономности морала ствар не стоји тако једноставно, јер аутономија личности већ претпоставља аутономију вриједности, наиме личност је већ функција вриједности. У том контексту је Хартман говорио о извјесној синтези аутономије и зависности од сфере вриједности.

12. Као и већина философских проблема и овај сеже из антике, када се о аутономији говорило у етичком и политичком смислу. Као политички термин, аутономија је у антици означавала унутрашњу и спољашњу слободу да човјек наспрам важећих закона и неког важећег односа снага успостави сопствени закон. А у сфери морала аутономија је за антички свијет била компетенција појединца да се дистанцира од морала групе и од друштвене традиције. У том смислу СОФОКЛЕ даје Антигони карактеристику „једина која аутономно живи“ (Антигона 821: αὐτόνομος ζῶσα μόνη). И управо ту почиње проблем, наиме проблем слободе у хеленској антици и проблем односа слободе и судбине. Тачно је да Антигона сама успоставља сопствени морални закон, да она јесте једина која аутономно живи, али и њу погађа ‘трагедија судбине’, наиме судбинска нужност која не оставља превише мјеста за слободу.

13. Хераклит се позвао на Ериније, оне помоћнице Правде које не дају Сунцу да прекорачи космичке мјере (фрг. 94), а Симонид је рекао да се ни богови не боре с нужношћу (Платон, Протагора 345d). Свијет какав замишљају антички Хелени је свијет заробљен нужношћу и савладан судбином. Отуд идеја космоса као идеја свјетског поретка у ком је све утврђено и одмјерено; отуд је читава хеленска онтологија једна космолошка онтологија. Да ли онда може да се говори о аутономији изван етичке и правно-политичке области? Коначно, да ли може да се говори о аутономији личности унутар царства нужности, и да ли онда она СОФОКЛОВА ријеч за Антигону важи до краја? ‒ Када се хришћанство сусрело са античким свијетом овај проблем је испливао на површину јер је хришћанство наступило с једном другачијом онтологијом, онтологијом личности. Онтологија личности је морала да буде конституисана да би се образложио основни аксиом хришћанског учења, а то је догмат о Богу као Светој Тројици. Када су Кападокијски Оци у IV вијеку рјешавали тај проблем, наиме на који начин постоји Бог (τρόπος ὑπάρξεως) и да ли Он постоји на исти начин као што постоје ствари-у-свијету, тада су се сучелиле ове двије онтологије: хеленска космолошка онтологија, онтологија нужности и судбине, и хришћанска онтологија, онтологија личности и слободе. Личност, слобода, аутономија… нису тек епитети људског бића, то нису више неке акциденције, већ је управо у њима суштаствено постојање.

14. Дакле, у античком свијету имамо супротстављеност између човјековог самоодређења и божанског усуда, док у хришћанству такве супротстављености нема, већ постоји једна врста интерференције између самоодређења човјекове слободне и аутономне личности и Божије воље. Мада хришћанин каже, понављајући ријечи молитве Господње, „нека буде воља Твоја“, тиме његова аутономија није окрњена нити доведена у питање. Овдје нам строга супротстављеност између аутономности и хетерономности воље не би много помогла да увидимо проблем. Међутим, ни теологија, нарочито западна, није овај проблем рјешавала увијек на увјерљив начин. У западној теологији се морална аутономија у смислу умног самоодређења воље обично схватала двоструко: или као један позитиван момент хришћанске етике који уствари води теономији или као етички принцип саображен нововјековном рационализму који стоји у директној супротности према религиозно утемељеном моралу, па је стога супротан теономији.

15. Супротстављеност између аутономности и хетерономности показује се као објашњавалачки нефункционална уколико имамо у виду да је начин човјековог постојања упућеност на трансценденцију, и управо одатле прави суверенитет моралног субјекта може да се схвати као дистанциран и од аутономије и од хетерономије. Можда смо помало заварани тиме што се нововјековна идеја аутономног ума представља као идеја независног ума који, понесен крилима научно-технолошког напретка, себе разумије као изворног творца, а за закон, поредак, вриједност хоће да призна само оно што потиче из њега самог. Ако се дакле мало измакнемо од опозиције аутономности и хетерономности морала онда бисмо могли истаћи становиште да човјеково умно самоодређење воље и Божија воља нису супротстављени управо због тога што је човјек упућен на трансценденцију. То даље значи да се аутономне форме самоодређења воље испуњавају трансцендентним садржајем, и ту је ријеч о теономији а не, насупрот, о хетерономији. Притом, слобода човјекова је та која спаја аутономију и теономију. Или друкчије и изричитије речено, аутономија је нужан услов за теономију; тек уколико смо аутономни у самоодређењу воље, у свим својим поступцима, можемо да остваримо теономни захтјев постављен пред нас. За онога ко се придржава Божијих заповијести слободна воља је и услов аутономности његових поступака и истовремено услов испуњења норме, па се тако теономија потврђује управо у аутономији наших поступака. Уосталом, наша истински слободна воља потврђује се тек у остварењу добра.

1997/1998.

 

Извор: Богољуб Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 13‒21.

http://teologija.net/svetost-odgovornost-autonomnost/

Ако се према љубави не односимо као према пријатној емоцији, него као према површини коју треба обрађивати, тада су потребне конкретне вежбе, дејства ради приближавања ка циљу. На пример, пре него што учинимо неко добро дело, треба да научимо да мислимо добро о људима. Сва наша видљива дела израстају из невидљивих мисли. Као резултат – поступамо управо онако како мислимо. Ево на пример, угледао сам кроз прозор својих кочија, аутомобиле који су се сударили. Могу да процедим кроз зубе, пролазећи: „Навозали сте се, несретњаци“ а могу и да кажем: „Мученици. Помози им, Господе“. Делује да ствар није вредна пажње, али није тако. То су два апсолутно различита односа према животу и људима, иза чије фасаде се крију сасвим различити поступци, који одговарају начину размишљања. Никада нећу рећи лошу реч о човеку, тим пре никада нећу дићи руку на њега, нећу написати оптужбу, ако га најпре не уништим у помислима. Исто тако, мислим, да ствари стоје и код вас. Присиљавати себе да позитивно мислимо о људима, да не осуђујемо, да се састрадавамо са њима, да се не веселимо њиховом понижењу – то и јесте покушај да се стекне љубав, премда ништа колосално још није учињено. Сав процес се одвија унутра, невидљиво.

 

Кренули сте на пикник. Нешто сте пекли, нешто отварали, о нечему разговарали са породицом или пријатељима. Потом је дошло време да се вратите назад. Треба угасити ватру, да ништа изгори. Треба почистити за собом све ђубре и остатке, стакло, пластику и остало. Треба уредити све тако да ви или неко други, опет, са задовољством, дођете за недељу дана на то чисто место. Да не дођете у ђубре, које сте сами оставили, него на чисто. И није то неки прохтев, то је само љубав. Човекољубље. Исто као што је човекољубље када не желимо да будемо бучни, или слушамо гласну музику касно увече. Слева и здесна одмарају људи, и треба их поштовати. Можда су мала деца заспала, и мајке се радују да имају неколико сати мира. У сваком случају, треба мислити о људима, јер не живимо сами на овом свету. И ако то није она висока и натприродна љубав, о којој се говори у Јеванђељу, онда је то нешто елементарно и неопходно, без чега не може бити ништа веће.

 

У свему, понашајте се онако како желите да се према вама понашају, и чинити другима оно што желите да вама чине. Ова, заправо, једна заповест, промаља се кроз свако старање да не чинимо људима непријатности, и напротив – да им олакшамо живот. Сваки дан нам се даје много могућности да упражњавамо ове вежбе. Посебно их добијају чиновници. Они пате од саблазни да гледају на људе као на досадне муве. Посебно начелници. И они су у опасности. Довољно је међу људима подићи преграде у облику прозорчета на каси, или шалтеру, или стола у уреду, и одмах њихови односи прете да прерасту у уздраже сукобе. „Реците, молим вас...“, „Што си дошао?“, „Да ли бисте могли...“, „Хајде, брже“, „Ја бих желео...“, „Ништа не знам. Дођите сутра“. Један је унижен, други је горд. А обојица су раздражени. Много је таквих случајева. Превише. То је јасно. Човек није анђео. Замара се. Од много људи се посебно замара. Има своје проблеме, које никога не занимају. На њега се треба сажалити, на тог чиновника или начелника. Њему сви одлазе, и одлазе, моле, и моле, досађују и досађују. Разумљиво је. Али, исто тако треба да буде разумљиво и то да су све ове ситуације школа узајамног трпљења, кротости, братске љубави, на крају крајева. Такав је сваки ред, па и у поликлиници, или у полицијској станици за пасошем. Таква је свака гужва, и у метроу у шпицу, и у гардероби позоришта после представе.

 

Немогуће је ићи ка савршенству, пренебрегавајући радне и службене обавезе, обављајући свој посао траљаво. Посластичар си? Ради свој посао са мишљу о онима који ће после јести твоје колаче. Молер? Керамичар? Мисли на оне који ће живети у дому који сређујеш. Возач, кројач, доктор, инструктор вожње... Тиче се свих. Човек треба да обавља свој посао тако да га благосиљају користици његовог рада. Да га благосиљају, а не проклињу и клевећу. Само мајсторство није довољно, с обзиром да постоје себични, лукави мајстори, мајстори који никог не воле. Треба мајсторству додати срце забринуто за клијента, срце које види у њему брата. Ствар елементарна, а ипак ретка.

 

Треба мислити на људе, и наравно, мислити добро. Непотребно је љутити их и компликовати им живот. Искре нервозе са њихове стране треба гасити благоразумним трпљењем. Све је то љубав, доступна нашој искварености. У крајњем случају, то је пут ка њој.

 

Мало је вероватно да ће нам се дати да урадимо нека велика дела. Бићемо задовољни малим делима, којима је испуњен један дан. Као што је говорио један од Оптинских стараца: „Свети Герасим је био велики – имао је лава. А ми смо мали. Имамо мачку“. И тада би мазио мачора који би се протегао на његовим коленима.

 

Извор: Православие.ру

Иако жанровски сасвим разнородне, све три књиге јесу величанствена свједочанства не толико и не само о „узвишености свештеничког достојанства“ колико о животном путу, прохођењу кроз живот онога који одлучи да на себе узме бреме свештеничког свједочења. Заправо: годинама сам сматрао да оне код младог човјека препуног идеала, испуњеног треперавом свјетлошћу љубави према лику идеалног свештеника (врло често унапријед виђеног у своме лику у мантији, пред огледалом) могу да изазову отрјежњујући ефекат, суочење са одговорношћу, замишљеност над стварним ликом свештенослужитеља. Данас, када најчешће пред собом видим младог човјека чврсто и непоколебљиво одлучног да постане свештеник, али најчешће човјека без погледа у коме би се назрео екстатични ерос, чак ни без сањивог погледа самозаљубљености у пројекцију идеалног свештеничког себе, препоручујем исте наведене књиге онима који се спремају да служе. Као и сва вриједна читалачка штива, Златоустове књиге, Лебедевљева студија и Сегењев роман нису само раз-утопије, писане само да нам кажу шта конкретно значи носити Крст, већ су уједно књиге непрекидног подсјећања да свештенослужење и те како има смисла, да се тај смисао налази увијек негдје другдје или, још тачније: у неком Другом, и да се кроз живот не може ићи ни само идеалима који се не обазиру на стварност, али још мање – прагматизмом лишеним идеала. Ниједна од тих књига није написана у замишљеном вакууму идеалног бивствовања, него у друштву и историји, у животу који свештеник мора живјети како би могао да га у пуноћи дијели са другима. Заправо, управо је та смјештеност у конкретан живот оно најљековитије у сваком од ових дијела: свакоме од њих она придаје помало опорог укуса и оне тако животне горчине: али прво што млади свештеник учи јесте да окуси и горчину живота, не огорчивши ни себе ни друге…

 

Тешко да је историја само учитељица живота. Прошли животи немају само педагошку вриједност: историја јесте живот, живот постаје историја… Живот звани историја нам казује много више од онога што је данас, наводно, „историјској свијести“ досљедна теологија спремна да види. Зато Лебедевљева књига у највећој мери ослобађа илузија: она нас упућује на толико пута превиђену чињеницу да црквене службе нису саморазумљиве стварности, надсвјетски одбљесци неких космосу непричасних реалија, метафизичка стања сасвим небеских бића, него историјске појаве. Штавише: оне су историјски процеси и догађаји унутар којих се већ вијековима много тога сложило да би службе постале управо онаквим какве јесу. Све службе Цркве потичу из Њеног бића, не упркос Њеној историји или игноришући је, већ управо због историје Цркве. Службе јесу у бићу Цркве, јер јесу у историји и стварности Цркве. 

 

Међутим, већина историјских перспектива које нам казују како је нека црквена служба настала или постала то што јесте зауставља се на опису те и других служби у Цркви, и то само до једног момента у историји. Тако се утемељује једна метафизика црквене службе која послије заснивања у историји у суштини престаје бити историјска, те умјесто описне (дескриптивне), постаје прописна (нормативна): из описа настанка службе ми сазнајемо шта је њен садржај и претпостављамо да се тај садржај напросто протеже кроз историју, да постоји „епископ“, „свештеник“, „ђакон“ или „лаик“, који је увијек и свугдје исти. Црквене службе тако постају поља непрестане истости, неисторијског и непросторног идентитета, досљедности замишљеном сопственом лику.

 

Али, да ли је једини садржај црквених служби непрекидно репродуковање сопственог садржаја, дуплирање и понављање кроз историју вјечите истости? У чему су оне утемељене: у себи, у истости или у нечему и некоме Другом?

 

Садржај сваке од црквених служби образлаже се увијек иконично-литургијски: службе иконизују есхатолошко сабрање у Царству Божијем. Али језик иконе је двосмислен. Он је – и у томе је сва трагедија данашњих црквених служби – схваћен тако да иконични карактер доноси визуелни, али не и егзистенцијални садржај Прволика, тако да Црква и њене службе првенствено личе на Царство а не да јесу Царство. Разлика је танана и готово непримјетна, али она одређује толико тога битног у нашем данашњем црквеном животу. Ако су Свјетлост и Љубав, бесконачно окупљање око Богочовјека садржај (а не само слика) Царства, онда је свака Евхаристија и цјелокупна стварност Цркве позвана да иконизује овај садржај, да живи(мо) Љубав и Свјетлост и Близину Богочовјека. Да ли је то оно што видимо? Ако епископ иконизује Христа – откуда толико нервозе, толико неуротичних (христоликих?) испада? Откуда тежина, ужасни трептај архијерејске литургије, клецај кољена свештенства, снебивање народа пред нервозом онога „на мјесту Христовом“? Ако свештеник иконизује Апостоле – откуда такво пренебрегавање тумачења ријечи Јеванђеља, откуда толико нехајног односа према Бесједи на гори, како то да су литургијске појединости потиснуле ријеч и праксу Царства објављеног у Јеванђељу? Није ли презвитер рукоположен управо да одушевљава вјерне Ријечју и Стварношћу Царства, а не да опомиње младе богослове да је „теологија једно а пракса друго“? Откуд капитулација богословља Царства у свештенству Царства? Да ли је једино иконично у ђаконској служби, једино што их чини да „херувиме тајанствено изображавају“ – дубоки глас и театрални наступ? Није ли припадање Новом Израиљу, Народу Божијем обавезујуће: да би иконизовао Царство, лаик, вјерник, припадник тога Народа позван је да живи богословље, а не ритуалистику, позван да прониче у Недокучиво, а не да се задовољава повременим „присуством“ у литургијском театру и конзумирањем пригодних садржаја, потпуно истих на сваком религијском тржишту? Није ли иконични карактер служби опомена да садржај службе никада није у истрајавању у једном визуелном, очекиваном „имиџу“ и „позицији“, у ономе што епископ/свештеник/ђакон/лаик јесте по „позицијским очекивањима“, него увијек – у ономе ко јесмо. Ми јесмо тиме што постојимо овдје и сада за друге, овдје и сада погођени и промијењени Царством Божијим. Докле год смо се службом претплатили, а не обавезали да иконизујемо Царство – још увијек нисмо почели да живимо служење, да живимо Царство. Позвани смо да Царство испуни нас, а не да својим недостацима замаглимо одраз Царства, да свједочимо Присуство Бога у свијету у коме се Његово одсуство сваког дана објављује у сваком трагичном искуству свијета и човјека.

 

 

Литургијско заснивање има смисла једино ако оно није идеолошко образложење, попут марксистичког прокламовања „како ће бити послије побједе свјетске револуције“, него уколико може бити релевантно као стварност Цркве. Литургијско заснивање сваке службе јесте позив да смо пред лицем Христа Чију Парусију чекамо одговорни за сваког човјека. Литургијско заснивање црквених служби није заснивање официрске субординације, структурисање једне слике опадајуће моћи, него опомена да служење (у) Цркви јесте одрицање (од) моћи. То је својеврстан парадокс Цркве: (хи)јерархија служења. Притом, то не би смјела да буде имитација служења, тј. одрицање на једној степеници, да би се задобило на другој. Бога је немогуће преварити. Са Богом се свађа и мири, али са Богом се не тргује.

 

Да ли је данас литургијско заснивање служби оно што видимо, оно што Црква живи? Литургијско утемељење плијени својом видљивошћу: Кавасилиним очима Цркву увијек можемо видјети не као литургију или у литургији – видјети Цркву значи видјети литургију. Не постоји видљивија Црква од оне сабране „на исто мјесто“, нити ће је до Парусије бити. 

 

Па како је онда уопште могуће литургијски објаснити структурисање моћи унутар Тијела Христовог? Како је могуће да постоји толико „историјских случајности“ спрам којих је Стварност Царства потпуно ирелевантна, а због којих овдје и сада „људи у Цркви“ губе душе и главе и губили су их миленијумима. Из перспективе Царства не постоје патријарси, митрополити, архиепископи, митроносни и крстоносни протојереји, пуначки архиђакони ни напрсни крстови докторски, са сузама и без суза, не постоје црвени и плави појасеви, мјеста у првим редовима за политичаре, сталне стасидије закупљене вијековима, несмјењиви црквењаци и вјечити предсједници црквених одбора. Као да смо као Хришћани, као Црква заборавили да смо сви овдје Ecclesia in statu viatoris, Сабрање страника на путу, да земља под нашим ногама, читав космос у коме постојимо ни сам није оно што тек треба да буде. Заборавили да се све мјери Небеским Јерусалимом. 

 

Све су то неминовности историје. Можда неизбјежне. Али толико оптерећујуће, тешке за ношење, претешке. И не би уопште биле трагичне, када се не бисмо гледали и препознавали кроз њих, када се шест свештеника који се нађу на некој црквеној слави – у том саставу можда први и последњи пут – не би „редали“ по одликовањима и датумима рукоположења, намјесничким „позицијама“ и неформалним моћима. Ако су одликовања данак плаћен „систему“ – онда би бар пред Трпезом требало да се разликујемо од официра и масона, да потонемо у Стварност Изнад Нас. Докле год се будемо молили „да нас помене Господ Бог у Царству своме“ у неколико колона – мале су шансе да ћемо се тамо наћи заједно. У Царство се не улази сам, не улази разврстан по чиновима, него по препознавању Христа у „једном од ових најмањих“. Пред вратима Царства – онога које је у нама – већ овдје и сада морамо да оставимо своја „архи“ и „прото“. Јер ће први бити посљедњи и посљедњи први. 

 

 

Моћ је страна бићу Цркве: осим силе Крста, силе служења, не постоји ниједна моћ која би извирала из самог бића Цркве. Управо супротно: сваки пут када се сусретну „моћ“ и Царство Божије, једно мора устукнути. Најбољи примјер јесте архијерејска литургија: она бива иконом Царства, само ако Архијереј који је служи кенотички остави „моћ“ над животом свештенства које му саслужује (оне пословичне и врло реалне „нож и погачу“). У свим осталим случајевима моћ ће бити једини садржај који ћемо гледати, она ће се чути у дрхтавом и несигурном гласу сваког возгласа, у неспретном покрету сваког свештеника, пренијеће се врло вјероватно и на окупљени народ. Моћ било кога осим Христа престаје тамо гдје почиње Црква.

 

Језик моћи највећа је пријетња бићу Цркве. Језик моћи свагда пријети да уништи Цркву, да од ње начини само још једну „структуру“, институцију попут сваке друге, да је том истошћу са било којом институцијом изнутра испразни и обесмисли. Моћ не може остати неиспољена: моћ тражи да постане свеобухватна стварност у Тијелу у којем би требало да јесте и пребива већ Једна Свеобухватна Стварност, Алфа и Омега, Распети и Васкрсли, Јагње Божије. Моћ – чак и када је историјски неопходна – тражи жртву. Сјетимо се само односа Св. Василија Великог и Св. Григорија Богослова!) Докле год постоји свијест о насилности власти, о моћи као нужном злу – (Бого)човјечност у односима не мора да се изгуби: сваку наредбу може да оправда очинска љубав, уколико је са љубављу изречена. Али када моћ постане једини садржај, када стварност Цркве постане низ наредби а деценије међуљудских односа свједоче недостатак обзирности (а не љубави) – онда су „врата Адова“ близу и још остаје само нада у скори Долазак Јагњета. Тада је свака опомена на то да смо у Цркви да бисмо били послушни у љубави, а не потчињени у страху – крик јуродивога. Јер моћ увијек сугерише: ја сам свеобухватна Стварност. Она паралише страхом, она плијени ако јој се човјек преда. Она је од много ког монаха који је стремио паламитском созерцању начинила Кардинала Ришељеа, од много кога преданог свештеника „попа“ Владу Зечевића. Моћ је заразна. Она тражи цијелога човјека. Она представља језик комуникације. Она одузима разум, рационализујући само саму себе. Зато се нико и не усуђује да је изазове: рећи „предстојатељ сам превелике Епархије/парохије“ у језику моћи само значи показати слабост, а слабост јесте јерес језика моћи. Из перспективе вјечности не постоје велике и мале епархије, велике и мале парохије. Из перспективе језика моћи једино што јесте битно јесте „величина“: веће је боље, веће је „моћније“.

 

Моћ је сама по себи садржај и то такав да празни све остале садржаје. Зато је толико људи спремно да се одрекне било каквог садржаја личности, да би моћ постала њихов једини садржај. То је најтужнија појава, ту смо на самој ивици пораза Цркве: толико људи који су читав живот служили литургију, схвата, примера ради, пензију као крај „каријере“, коначно „одузимање моћи“ практично као крај живота, иако мировина не подразумијева забрану свештенослужења. Мировина је за сваког човјека који је себе несебичо давао 50 година – награда, могућност да остане оно најбоље што је био, сада само без тешког бремена обавеза. Она је пораз само са позиције моћи. Сличном феномену присуствујемо и сваки пут када се започну расправе о причешћивању вјерних и причешћивању свештенослужитеља. Свако ко воли Цркву желио би да оних који учествују у њеном бићу буде више. Само са позиције моћи, тог осјећаја (незаслужене) супериорности могућа је тужна илузија да никад сузбијени его, оно на спасење претплаћено „ја“ располаже(м) Христом, да причешћујем или не причешћујем кад и како се мени хоће. Отуда се иза много реторике „вјерности Предању“ крије само једно: страх од губитка моћи, од губитка формацијске супериорности… 

 

А језик моћи каже да постоји само бинарна стварност: пуковник/покојник и никада покајник. Туга је то. Као у Чеховљевом Архијереју: Епископ остаје „Његово Преосвештенство“ до саме смрти, иако и његово унутрашње биће, биће човјека истински оданог Цркви, живи у једном другачијем регистру стварности. Тек мајчин поглед и самртнички ропац враћају Преосвећеног назад у оно најаутентичније и најтоплије, прво и посљедње: пред нама се појављује Павлуша. У Цркви смо се родили управо да би нас Христос препознао као Павлушу, оно најбоље и исконско у нама. Потражили смо Цркву да нас загрљајем Богочовјека чува и када смо слаби, рањени и рањиви, када смо рањени, јер смо друге повриједили, када нам је потребна утјеха… Какве везе са том руком коју тражимо имају сви ови односи у којима смо окружени људима који се радују нашим падовима и слабостима, људима који не само да не плачу са нама – него са подсмијехом гледају наше сузе? Гдје се то изгубио простор у Цркви у коме бих потрчао да исповједим свој гријех, да крикнем своју тугу? Не знам. Некада, када би био опхрван, хришћанин је тражио Сабрање Цркве. Данас, када је опхрван животом, човјек тражи тишину Цркве. Међу толиким људима „у Цркви“, рањени човјек се осјећа сам. Зато се српске цркве увијек попуњавају од посљедњих редова ка напријед. Од тишине ка олтару. Рањени Епископ, рањени свештеник, биће без могућности да стане у посљедњи ред: двоструко сам.

 

 

Од свештеника друштво очекује само један пожељни имиџ, читав низ у суштини квази-естетских и визуелних садржаја: да се облачи и шиша на одређени начин, да говори на одређени начин, да му породица такође изгледа на одређени начин. Чак и оно што се чини нешто апстрактнијим и налик на вриједности – питање материјалне скромности његовог живота – одређено је једним визуелним естетским (не)укусом, а не запитаношћу над суштином свештенства. Садржај свештеничког служења у суштини је визуелизован. Можда најбољи примјер ове визуелизације јесте толико хваљена наша везаност за Патријарха Павла и његову једноставну поруку „будимо људи“ за коју уопште не можемо видјети да је преобразила друштво које ју је, наводно цијенило: немамо било каквог показатеља да смо тих деведесетих година били људи или да смо данас спремни да жал за патријархом доживимо као завјет да будемо људи. „Будимо људи“ значи „будимо бољи људи“, а не просто „будимо то што већ јесмо“. Колико нас Срба данас жели да се мијења на боље? На друштвеном тржишту које „религији“ даје увијек само једну нишу, чак ни најбољи међу свештенослужитељима не може добити више пажње од моралистичке и лажне сјете за великим човјеком, али тај „жал за патријархом“ у суштини не урушава први закон „религијског тржишта“ а то је: свештенство постоји не да бисмо сви били бољи, него да би они били бољи за све нас. За хришћански лаос – свештенослужитељ је онај који пред-стоји, чак и пред-води: за квази-хришћанско друштво свештенослужитељ је онај ко живи замишљеним животом од кога ја унапријед одустајем. По том квази-хришћанском сценарију свештеник би требало да буде „носилац вриједности“ управо зато да ја не бих морао да живим било коју од „вриједности“ до којих ми је, наводно, стало. И за лицемјерје је углавном потребно двоје. Иако се српско друштво лако да саблазнити о „недостојност“ Цркве, ова саблажњеност у суштини јесте лицемјерна колико и сами примјери недостојности: бивају „разочаране“ масе које никада нису биле очаране било чим у стварности или догађају Цркве.

 

Ова визуелизација, имиџизација садржаја свештенослужитељства погађа и само свештенство. Суочен са захтијевима „религијског тржишта“, са потребом да, да би био „добар“ прилагоди свој изглед и понашање ономе очекиваном, свештеник неминовно живи два живота: онај пожељни и очекивани, и онај „свој“ када скине мантију. Није чудно што је мантија, тј. подрасник углавном схваћена као неки вид униформе. А свака униформа се носи искључиво у „службеним приликама“. Са скидањем униформе углавном престаје „службена дужност“. А може ли се престати бити оцем и када се скине „униформа“? Када се то завршава наша „службена дужност“? Са друге стране, свештеник је човјек са толико породичних и друштвених улога, које се не исцрпљују у томе да пасивно постоји и униформисано изгледа. Шта онда да чини(мо)? Да избјегавамо свадбе наше дјеце и рођака, све оне „ситнице“ које живот значе, одласке на утакмице са синовима, на пробе са кћерима? Да избјегавамо игру са дјецом или и да њу учинимо „визуелно прихватљивом“ терору идеолошког укуса и очекивања – да у парковима пикамо лопту у мантијама и са напрсним крстовима? Или да појмимо и прихватимо да се не престаје бити служитељем Тајне, нити у једном тренутку, ни у једној друштвеној ситуацији, обучен за спорт или за свадбу. Нажалост, „имиџизацији“ свештенства није допринијело само хришћански непросвећено друштво, она је плод и неопатристичког комесарског духа, оног вишедеценијског презира према старим протама са шеширом, жеље да се напречац и одједном све визуелно „оправослави“. Испоставило се да масовно облачење свештенства у расе, подраснике и камилавке неће од њих (тј. нас) учинити светогорске Оце, управо као што облачење у херцеговачке или црногорске народне ношње не би од нас начинило сердаре и војводе. Јер, како ми је увијек говорио блажене успомене Отац (мада никад свештеник) Милан Радуловић: „Дарко, мантија је као кожа. Не можеш је обући и свући.“ Тако јесте. „Мантија“ је свештенослужење: не може се бити и не бити „отац“, бринути и не бринути за ближње, носити и не носити бреме другога. Свештеник није „експерт“ који у одређеном времену одржава привид савршенства. Он је човјек, врло често слаб и проблемима опхрван човјек, који док дише носи бреме другог човјека. Уз своје слабости – и слабости сваког човјека.

 

Отуда је можда најуспјелији лик српског свештеника у нашој кинематографији онај кажњени свештеник кога тумачи покојни Небојша Глоговац у Мом рођаку са села. Скоро све до тада свештеник је увијек карикатурално представљан у „комичном“ нескладу између визуелног идентитета мантије, камилавке и епитрахиља са једне и његове непристојности са друге стране, сходно идеолошким матрицама које су обликовале културна кретања у српској умјетности послије 1945. Међутим Павловић и Глоговац нам не нуде идеализованог суперхероја: отац Милутин лијечи парадоксалном спознајом да је човјек слаб и да га треба најприје вољети, он лијечи и када на самрти пјева. Свештеник је биће за другога. Он тек почиње да служи када се испразни од било чега свога на шта би се позвао: истинско достојанство свештеника јесте његова „моћ“ да своје слабости учини начином на које схвата слабости других, способност да слабости другог схвати као дио свога бића. 

 

Свештенослужитељ је биће које не располаже спасењем, него које и само иште спасења. Нико се не спасава сам. Сви ми чекамо руку Христову, пружену праоцу Адаму, чекамо спасење. Спасење долази кроз кенозу: спасење почиње (са) Богом, кеноза – човјеком, у мени. 

 

Свако тужно запажање, драматичну примједбу коју написах упућујем најприје самом себи.

 

Извор: Теологија.нет

 

У решавању наше теме наш кормилар и луча водиљаће бити Свето Писмо и Свештено Предање. Овде је неопходно нагласити да технички израз: тајна хришћанске побожности, о којој ћемо говорити, је неизрецива стварност, и нема ничег заједничког са мистеријама древне Грчке и источњачких религија, нити им ишта дугује.

 

Бoгонадахнути библијски извори сведоче да је Живи Бог за тварног и ограниченог човека тајна, и да човек може сазнати о Богу само оно што му Он открије (ср. Јевр. 1,1). Једном речју, само кроз натприродну благодат Божију је могуће разумети божанске тајне.Откривење је дар Божији и Он Духом говори тајне (1Кор. 14,2). Бог то тако чини због тога што Дух све испитује, и дубине Божије (1Кор. 2,10). Такође је неопходно нагласити да Бог има Своје тајне сакривене од постања света (Мт. 13,35), и Свето Писмо описује Откривење Божије у историји и помиње објављивање скривених тајни Божијих. Све­сни смо да је „не­мо­гу­ће без Бо­га по­зна­ти Бо­га".[2]Православни је став да „не от­кри­ва чо­век Бо­га, не­го се лич­ност­ни Бог Са­мо-от­кри­ва чо­ве­ку (Гал. 4, 9; Рм. 1, 19).[3] Бог се от­кри­ва то­ли­ко ко­ли­ко же­ли да бу­де упо­знат од љу­ди, а би­ва упо­знат од љу­ди оно­ли­ко ко­ли­ко је чо­век до­сто­јан да Га упо­зна».[4]Свети Василије Велики учи: Ми тврдимо, да познајемо Бога нашега по делањима, али не обећавамо да ћемо се приближити самој суштини. Његова делања силазе к нама, али Његова суштина остаје неприступачна.[5]

 

Међутим, на самом почетку је потребно рећи да под библијским појмом тајна није реч о неким расејаним идејама и томе слично, него је тајна Божија повезана са стварним догађајима и историјским личностима. Штавише, тајна је онтолошке и сотириолошке природе, и има есхатолошки значај. Божија тајна, односно наум Божијисе односи на живот људског рода, то јест на Божији домострој, и њу не може човек сам да докучи без Божије помоћи. По православном учењу не открива човек Бога, него се Бог Самооткрива – ad extra (=ка споља), то јест открива тајну о Себи, о човеку, овасцелој Божијој творевини и смислу живота. Човекољубиви Бог то заиста и чини тако штоСвоје тајне, које се односи на спасење људског рода, објављује старозаветним пророцима  (Дан. 2,47) и  оне се остварују у историји људског рода.[6] Дакле, личностно Биће се открива личностном бићу. У Светом Писму Старога Завета се каже: Јер Господ не чини ништа не откривши тајне своје слугама својим пророцима (Ам. 3,7).Из предоченог стиха се види да Бог није оставио човека препуштеног самом себи нити безнађу, него непрестано промишља о створеном човеку и води га ка одређеном циљу. То откривање тајне и воље Божије јесте Домострој спасења што ће бити до краја (Дан. 2,28). Бог очекује од човека да има поверења и вере у Бога Небескога, а затим да драговољно прихвати Божију тајну – наум о човековом спасењу (ср. Дан. 2,18), које ће се догодити када, по Божијем промислу, наступи пуноћа времена (ср. Ис. 41, 21-28; Гал. 4,4).

 

Библијска реч тајна у Старом Завету означава промисао Божији, Његову вољу и деловање у историји људског рода. Бог је Своју вољу, намеру и тајну открио преко богонадахнутих пророка. Пророк Данило јавно сведочи да Бог открива тајне и јавља их (ср. Дан. 2,27-28). Када то не би Бог учинио тада ни пророк Данило не би могао ништа да каже о Божијим тајнама.По светоотачкој мисли, Го­спод по­у­ча­ва[7], односно  Бог је, дакле, Ис­точ­ник От­кро­ве­ња, по­кре­ће ина­дах­њу­је, осве­ћу­је и оза­ру­је про­ро­ке.[8]

 

Излажући библијским језиком„значајно је истаћи чињеницу да се израз μυστήριον–тајна, у Светом Писму Новога Завета најчешће сусреће у посланицама светог Апостола Павла, и у већини случајева се користи у сотириолошком смислу, односно односи се на промисао Божији и спаситељска дела Божија. И ка­да је на­сту­пи­ла пу­но­ћа вре­ме­на (Гал. 4,4), Бог је про­го­во­рио у Си­ну= пре­ко Си­на. Пред­лог у или пре­ко упу­ћу­је нас на по­сто­ја­ње Пр­вог Узроч­ни­ка (Бо­га Оца), а за­тим на Си­на као Са–Узроч­ни­ка.[9]По­сла­ни­ца Је­вре­ји­ма нам от­кри­ва да Син без Оца ни­шта не го­во­ри.[10] Ау­тор По­сла­ни­це Је­вре­ји­ма ту пу­но­ћу вре­ме­на (Гал. 4,4) опи­су­је сле­де­ћим ре­чи­ма: У ове по­след­ње да­не го­во­рио нам је пре­ко Си­на (1,2). Из­раз у ове по­след­ње да­не[11] од­но­си се на ме­си­јан­ско вре­ме, на вре­ме ова­пло­ће­ња и очо­ве­че­ња Си­на Бо­жи­јег, то јест, Ње­го­вог до­ла­ска у свет у људ­ском об­ли­ку. Вас­це­ли Ста­ри За­вет је био устре­мљен на тај мо­ме­нат (исто­риј­ски до­га­ђај).[12]

 

Господ наш Исус Христос је рекао Светим Апостолима: Вама је дано да знате тајне Царства небескога (Мт. 13,11), док недостојнима то није дано тако да они гледајући не виде, и чујући не разумеју (Лк. 8,10). Апостол Павле јавно сведочи о поменутој истини: Тајну сакривену од векова и поколења, које се сада јави светима његовим (Кол. 1,26).

 

Свети Павле, сав горећи од искуственог доживљаја који је стекао приликом сусрета са Васкрслим Христом, и дубоко погружен у Свето Писмо Старога Завета, реч тајна доводи у везу са тајном Бога(Кол. 2,2), тајном Христа(Еф. 3,4; Кол. 2,2) и тајном Јеванђеља(Еф. 6,19).[13]По православној мисли, појам тајна се поистовећује са Личношћу и са догађајем. Једном речју, Апостол Павле је, као ретко ко, увек имао пред очима тајну Домостроја спасења коју предодреди Бог пре векова... и коју ни један од кнезова овога века није познао (1Кор. 2,7-8)“.[14] У тој тајни богомудри Павле сагледава таjну промисла Божијега, тајну Домостроја спасења и тајну Богочовечанске Личности Исуса Христа.Бог Отац је у Си­ну об­ја­вио и от­крио оно што је од по­чет­ка при­пре­мио.[15]По учењу Апостола Павла појам тајна има христолошки и сотириолошки карактер. Тако износећи свеапостолко пимање Божије тајне, каже Павле у својим посланицама: Не говоримо премудрост Божију у тајни скривену, коју предодреди Бог пре векова за славу нашу. Коју ни један од кнезова овога века није познао; јер да су је познали не би Господа славе разапели. Него као што је написано: Што око не виде, и ухо не чу, и у срце човеку не дође, оно припреми Бог онима који га љубе (1Кор. 2,7-9). Више је него очигледно да Апостол Павле говори о откривењу тајне о којој се ћутало од вечности времена (Рм. 14,24). Сасвим је правилно примећено од стране савремених православних тумача да се у апостоловим речима премудрост (1Кор. 2,7) има у виду Исус Христос као Извршитељ нашег спасења. Ту се у Њему, Који нам постаде премудрост од Бога и праведност и освећење и избављење (1Кор. 1,30), открива тајна Божија. Њега је Распетог и Васкрслог припремио Бог онима који га љубе (1Кор. 2,9).[16] Вредна пажње је чињеница да се по богословској мисли Апостола Павла ученици Христови појављују у улози управитеља тајни Божијих (1Кор. 4,2). Реч је о тајни Христа која другим нараштајима није била обзнањена синовима човечијим, како се сада Духом откри његовим светим апостолима и пророцима (Еф. 3,3-5).

 

Ми ћемо, дакле, говорити о тој тајни – на јеврејском језику sod, која је од изузетног значаја за сваког човека истинољупца и богољупца, јер наша света дужност је да сазнамо шта је Живи и Тројични Бог наумио са човеком (ср. Ис. 5,19; 19,17; Мих. 4,12), и каква је воља Божија. Није нам намера да говоримо у мудрости људској, него у сили Божијој (1Кор. 2,5), и изнесемо на видело дана само оно што примимо од Господа (ср. 1Кор. 4,7). Све­то­о­тач­ка је ми­сао да нас бо­го­сло­вљу учи Бог Ло­гос ова­пло­ћу­ју­ћи се.[17] То зна­чи да је «тек у ова­пло­ће­њу Бо­га Ло­го­са и уста­но­вље­њу Цр­кве као Те­ла Ње­го­вог на­ма от­кри­ве­на тај­на свих тва­ри, свих би­ћа, свих све­то­ва, тај­на и циљ; па и тај­на са­мог Тро­је­ди­ног Бо­жан­ства. То је – Цр­ква. И у њој – ло­го­сно све­је­дин­ство и ло­го­сна све­циљ­ност. Све­је­дин­ство нај­пре Бо­га и чо­ве­ка, а за­тим и свих тва­ри, све­га што по­сто­ји на не­бу и на зе­мљи».[18]Ова­пло­ће­ни Бог Ло­гос – Ме­си­ја Исус Хри­стос је као Бо­го­чо­век от­крио и об­ја­вио чо­ве­ку Сво­је Је­ван­ђе­ље – Бла­гу, Ра­до­сну вест о спа­се­њу чо­ве­ка и вас­це­ле тво­ре­ви­не. Са­мо је Он и мо­гао Сво­јом Бо­го­чо­ве­чан­ском Лич­но­шћу да от­кри­је и об­ја­ви сву тај­ну Бо­жи­јег «го­во­ре­ња» и «обра­ћа­ња» чо­ве­ку.[19]

 

Нај­ве­ћа тај­на ово­га све­та је­сте Бо­го­чо­век Исус Хри­стос, Ко­ји се от­кри­ва као Ипо­ста­сно (Лич­ност­но) Би­ће, а за­тим от­кри­ва љу­ди­ма исти­ну да и они тре­ба у за­јед­ни­ци да по-оста­ну це­ло­сна лич­ност­на би­ћа. Господ наш Исус Христос је отворено рекао Својим ученицима: Вама је дано да знате тајне Царства Божијега (Мк. 4,11). Реч је о духовном познању тајне Бога и Оца и Христа (Кол. 2,2). Дакле, само они који су савршени (1Кор. 2,6) и истински утемељени у хришћанској љубави  могу разумети шта је ширина и дужина, и дубина и висина (Еф. 3,18). Живи Бог отвара врата речи, да казујемо тајну Христову (Кол. 4,3). Као што смо већ нагласили, само богоподобни људи и чисте савести (1Тим. 3,9) су у стању да познају тајну Христа (Еф. 3,4). То и јесте разлог што су Свети Апостоли названи управитељима тајни Божијих (1Кор. 4,1).

 

Када је реч о разумевању хришћанског појма тајна, тада морамо рећи да телесни човек не прима што је од Духа Божијега, јер му је лудост, и не може да разуме, јер се то испитује духовно (1Кор. 2,14). Библијски извори сведоче да Бог обзнањује тајну воље Своје, по благовољењу Својему за остварење пуноће времена, да се све сатави у Христу, оно што је на небу и оно што је на земљи у Христу (Еф. 1,9-10).Износећи учење Цркве о поимању тајне побожности, Апостол Павле вели: И заиста велика је тајна побожности: Бог се јави у телу, оправда се у Духу, показа се анђелима, проповедајући се незнабошцима, верова се у свету, вазнесе се у слави (1Тим. 3,16).

 

За Апостола Павла велика тајна побожности се састоји у томе што се предвечни Бог Логос јавио у телу (1Тим. 3,16), и што је битијно (стварно) ушао у историју; Логос је, по надахнутим речима светог Владике Николаја (Велимировића) учинио „ускок у историји човечанства“,[20] и од тада постаје „јунак светске драме“,[21] односно, Он постаје не само центар света и историје, него и њен нови Господар.[22] Реч је о догађају који има пресудну важност и значај за повест васцелог света. Као што видимо, овде је реч о учењу које је потпуно супротно и неприхватљиво за древну грчку (философску) мисао.[23]

 

Дакле, оваплоћењем Сина Божијег, то јест доласком Исуса Христа у свет и оснивање Цркве, наступила је пуноћа времена и пуноћа Откривења Божијег, испуњена су обећања Божија, и Царство Божије се остварује у богочовечанској Личности Исуса Христа. Ту Истину и обелодањену тајну, Апостоли су проповедали свету, то јест проповедали су Христа распетога, Јудејцима саблазан, а Јелинима лудост (1Кор. 1,23).Значи, по речима светога Павла, Апостоли су говорили премудрост Божију у тајни сакривену, коју предодреди Бог пре векова за славу нашу (1Кор. 2,7). Ову тајну нису разумели мудри људи овога света, него су је разумели само они којима је открио Дух Свети (1Кор. 2,10). Сходно томе, разумевање тајне није плод људских размишљања, него је оно дар Божији (1Кор. 2,12). Дру­га­чи­је ре­че­но, онај ко­ји је од Бо­га, ре­чи Бо­жи­је слу­ша, по­и­ма и у ср­це при­ма, док они ко­ји ре­чи Бо­жи­је не слу­ша­ју и не при­ма­ју, ни­су од Бо­га (Јн. 8, 47. Мт. 11, 25).

 

Библијски извори и Свето Предање сведоче да Личностна тајна, о којој говоримо, делује у свету и свештеној историји за спасење човека, бори се против тајне безакоња (2Сол. 2,7), то јест против Сатане и сатаниних сарадника. На крају ће Богочовек Исус Христос победити, и тада ћемо се сви променити (1Кор. 15,51), и као нови људи ући у Царство Божије. Једном речју, откривена нам је тајна да Исус Христос постаде за нас и освећење и избављење (1Кор. 1,30).Апостол Павле посебно наглашава величину тајне коју он сведочи, јер Апостол говори о Христу и о Цркви (Еф. 5,32). Тајна Божија се открива и остварује у Цркви Христовој која се приказује као видљива тајна. У тој видљивој тајни се врши наше освећење у Христу (1Кор. 1,30).[24]

 

Напомињемо да све што смо до сада рекли о поимању библијског и хришћанског појма тајна, односи се на тајну Тројичног Бога, покрива сав временски период свештенеисторије од тренутка стварања света, оваплоћења Бога Логоса, страдања Исуса Христа на Крсту, Васкрсења Христа, Вазнесења Христа на небо и  до Његовог Другог доласка у слави. Следствено томе, библијски израз тајна означава Божији домострој који је у потпуности остварен када је наступила пуноћа времена и обзнањена воља Божија да се састави у Христу све што је на небу и што је на земљи у Њему (Еф. 1,10). Према томе, у богооткривеној тајни нам је обелодањено да је Исус Христос Прворођени пре сваке твари (Кол. 1,15), и да кроз Њега измири све са собом, учинивши мир његовом крвљу на крсту (=помиривши) кроз Њега и оно што је на земљи и оно што је на небесима» (Кол. 1,20). И заиста, откривена нам је тајна да су незнабошци сунаследници и сутелесници и судеоници обећања (Еф. 3,6). Колика је велика тајна вере (1Тим. 3,9), ова тајна побожности: Бог се јави у телу, оправда се у Духу, показа се анђелима, проповеда се незнабошцима, верова се у свету, вазнесе се у слави (1Тим, 3,16). 

 

Још једном ћемо подестити та хришћански појам тајна се изнад свега односи на Домострој спасења и на Богочовечанску личност Исуса Христа Који јеикона Бога невидљивога (Кол. 1,15); штавише, односи се на остварење искупљења и спасење човека страдањем Христа на Крсту, Његовим васкрсењем и вазнесењем на небо. По православном учењу, тајну Богочовечанске Личности Исуса Христа посматрамо искључиво кроз призму тајне Домостроја спасења.Додаћемо још и то да бисмо тајнуДомостроја спасења могли окарактерисати као тајну Домостроја са телом.[25]Реч је о тешко разумљивој тајни без Самооткривења Бога у свету и историји (ср. 1Кор. 14,2). Према томе, када Апостол Павле, вођен философијом Духа Светога, говори о пуноћи Божанства телесно, тада он, откривајући богоразумне тајне, има у виду пуноћу савршенства,Пуноћу Бога и пуноћу човека; реч је о пуноћи јединствене Богочовечанске Личности у свом јединству.[26]

 

Наша истраживања су нас уверила да је библијска реч тајна сачувала свој есхатолошки карактер и значај. Сваки богољубив и истинољубив човек тежи да упозна ту богооткривену и богодаровану тајну (ср. Кол. 2,2).  По­што се хри­шћан­ски Бог не­пре­ста­но Са­мо-от­кри­ва као Ја, мо­же­мо сло­бод­но ре­ћи да је Хри­шћан­ство и хри­шћан­ско уче­ње полод Бо­жи­јег Са­мо-от­кри­ве­ња. Сил­ни Ге­ор­ги­је Фло­роф­ски ка­рак­те­ри­стич­но при­ме­ћу­је: Бог Све­то­га Пи­сма ни­је скри­ве­ни Бог (De­usab­scon­di­tus), не­го Бог от­кри­ве­ни (De­usre­ve­la­tus).[27] Из уче­ња По­сла­ни­це Је­вре­ји­ма мо­же­мо из­ву­ћи сле­де­ћи за­кљу­чак: Та­мо где не­ма Са­моот­кри­ве­ња Бо­жи­јег, та­мо не­ма ни бо­го­по­зна­ња. Бог је бо­го­по­зна­ње по­ста­вио чо­ве­ку као циљ чо­ве­ко­вог жи­во­та (Да. 17, 27-28).[28] Богочовек Исус Христос је Тајна над тајнама, и о Њему су рекли неколико речи у нашем раду. Када са православне тачке гледишта говоримо о тајни, тада ми говоримо о Богојављењу и општењу Личностног Бога са личностним бићем – човеком. До­ла­ском у свет Ме­си­је Ису­са Хри­ста, са­ма се Исти­на на­ма по­ка­за­ла.[29] А та Истина је Богочовек Исус Христос, Искупитељ, Спаситељ и Обожитељ човека. Дру­га­чи­је ре­че­но, ова­пло­ће­ни Син Бо­жи­ји – Бо­го­чо­век Исус Хри­стос је исто­риј­ска Лич­ност и Са­мо­и­сти­на,[30]у Којем Бог беше (2Кор. 5,9), у Којем обитава сва пуноћа Божанства телесно (Кол. 2,9),[31] Којег су људи лично упознали, сусрели, видели, рукама опипали и општили с Њим (ср. Јн. 1,14; 1Јн. 1,1-3). Он је, дакле, дошао у свет да сведочи истину (Јн. 18,37), то јест, Он је дошао да сведочи о Себи као Личностној Истини и Личностној Тајни. У тој Личностној Тајни, то јест у Исусу Христу, наш живот је „сакривен“ у Богу. Уосталом, човеку је откривена тајна да је Богочовек Исус Христос језгро и богобогатство човекове једините и непоновљиве личности.[32]

 

Наша истраживања су нас уверила да јехришћанско поимање и познавање Тајне непосредно повезано са Самооткривењем Живога и Личностног Бога. Што значи да је Хришћанство Откривење, и због тога се у Новом Завету појам тајна и јеванђеље поистовећују. Само у Цркви, као мистичном Телу Христовом, човек може да појми Личностну Тајну, јер се човек причешћује са Христом – Личностном Тајном.

 

Као што смо већ нагласили, постоји суштинска разлика између хришћанског поимања тајне од поимања древних философа и многобожачких религија по којима је човек долазио до богопознања својим умом или магијским радњама.

 

На крају, завршавајући рад о хришћанском поимању Тајне, још једном се ваља присетити, „Бог нас, како надахнуто кажесвети Јован Дамаскин, ни­је оста­вио у пот­пу­ном не­зна­њу. Нај­пре пре­ко За­ко­на и про­ро­ка, за­тим пре­ко свог Је­ди­но­род­ног Си­на, Го­спо­да и Бо­га и Спа­са на­ше­га Ису­са Хри­ста, са­оп­штио нам је зна­ње о Се­би пре­ма на­шим мо­ћи­ма. Сто­га све што су нам пре­да­ли За­кон и про­ро­ци, Апо­сто­ли и Је­ван­ђе­ли­сти ми при­ма­мо, по­зна­је­мо; и ви­ше од то­га ни­шта не тра­жи­мо. Као све­зна­ју­ћи и про­ми­шља­ју­ћи о бла­гу сва­ко­га, Бог нам је от­крио оно што нам је по­треб­но зна­ти, а пре­ћу­тао оно што не мо­же­мо но­си­ти. Ти­ме тре­ба да смо за­до­вољ­ни, и у то­ме да оста­не­мо, не пре­сту­па­ју­ћи гра­ни­це веч­не и Пре­да­ње Бо­жи­је."[33]

 

Епископ др Јован (Пурић)

 

---------------------------------------------------

[1] Опширније о мистеријама код древних народа и њиховом односу види: Николай Глубоковский, Благовестие св. Апостола Павла и мистерии, Христианское чтение, 1909, стр. 477-499 и 803-827.

[2] Иринеј Лионски, Против јереси, IV, 5, 1.

[3] Тај­на Бо­жи­јих ре­чи се по­и­сто­ве­ћу­је са тај­ном ова­пло­ће­ног Бо­га Ло­го­са. Бог „раз­го­ва­ра", во­ди ди­ја­лог са чо­ве­ком на на­чин и је­зи­ком ко­ји је чо­ве­ку ра­зу­мљив и појм­љив, и на том ра­зу­мљи­вом је­зи­ку Бог от­кри­ва До­мо­строј спа­се­ња, то јест, исти­ну о Се­би и исти­ну о чо­ве­ку. Чо­ве­ку је, та­ко­ђе, от­кри­ве­но да ни­је сам, да га Не­ко љу­би, и да чо­век не жи­ви са­мо „о хле­бу", не­го „од сва­ке ре­чи ко­ја из­ла­зи из уста Бо­жи­јих" (Мир­ко Ђ. То­ма­со­вић, Го­во­ри Го­спод, стр. 45).

[4] Мирко Ђ. Томасовић, Посланица Јеврејима. Тумачење посланице Јеврејима на основу изворног текста, Фоча 2005, 25.

[5]Свети Василије Велики: 9. Писмо, 234, PG 32, 869 AB.

[6] Види: B. Rigaux – P. Grelot, Μυστήριον, у: Xavier Leon-Dufour,ΛεξικόΒιβλικήςΘεολογίας, Αθήνα 1980, 673.

[7]Иг­ња­ти­је Бо­го­но­сац, Маг­не­жа­ни­ма, 9, 1.

[8]Ју­стинФи­ло­соф, Апо­ло­ги­јаА', 36, 1.[9] Ви­ди: Ва­си­ли­је Ве­ли­ки, О Све­то­ме Ду­ху, PG 32, 105C.

[10] Срав­ни: Иг­ња­ти­је Бо­го­но­сац, Маг­не­жа­ни­ма 7, 1.

[11] О овом из­ра­зу оп­шир­ни­је ви­ди: I. Mus­si­es, „Indenlet­ztenTa­gen (Apg. 2,17a)”, BZ 5(1961) 263-265.

[12] Ви­ди: Л. Буйе, О Би­блии и Еван­ге­лии, Брюссель 1965, 33.Мирко Ђ. Томасовић, Посланица Јеврејима. Тумачење посланице Јеврејима на основу изворног текста, стр. 33.

[13]Опширније о овој теми види: R. E. Brown, The Semitic Background of the New Testament Mysterion, Biblica 39(1958) 426-428; Исти, The Pro-Christian Semitic Conept of „Mystery, CBQ 20(1958) 417-443; C. Caragounis, The Ephesian Mysterion. Meaning and Content, Lund 1977.

[14] Мирко Ђ. Томасовић, Тајна Богочовечанске Личности Исуса Христа по учењу светог Апостола Павла, у: Богословско ткање на чунку облагодаћеног живота, Београд 2016, 171.

[15]Исто, IV, 20, 1; 21, 1.

[16] Ианнуарий Ивлиев, Новозаветне корни православного учения о таинствах, Христианское чтение 29(2008) 22.

[17]Мак­сим Ис­по­вед­ник, Ту­ма­че­ње Оче­на­ша, грч­ка Фи­ло­ка­ли­ја, том 2, Ати­на 1958, 188-189.

[18]Ју­стин По­по­вић, Дог­ма­ти­ка Пра­во­слав­не Цр­кве, књ. 3, Бе­о­град 1978, 45. Ову ми­сао је на­дах­ну­то од­гла­го­лао све­ти Гри­го­ри­је Па­ла­ма (О до­мо­стро­ју по те­лу, PG 151, 204B)ре­кав­ши: «Да се ни­је ова­пло­тио Ло­гос Бо­жи­ји не би се Отац по­ка­зао као истин­ски Отац, ни Син као истин­ски Син, ни­ти пак Дух Све­ти, Ко­ји и сам про­ис­хо­ди од Оца; ни­ти би се Бог по­ка­зи­вао у су­штини и Ипо­ста­сним, не­го са­мо као не­ка енер­ги­ја ко­ја се са­гле­да­ва­ла у тва­ри­ма, као што су не­ка­да го­во­ри­ли не­му­дри му­дра­ци, а и са­да они ко­ји ми­сле као Вар­лам и Акин­дин. За­то је Го­спод (Хри­стос) и ја­вио Се­бе и Свој До­мо­строј (спа­се­ња), ко­ли­ко је мо­гу­ће, а об­ја­вио је и Ви­шње­га Оца као истин­ски Су­штог Оца».

[19] Мирко Ђ. Томасовић, Говори Господ. Свето Писмо и Свето Предање као израз живе саборности Цркве, Београд 22008,28.

[20]Николај Велимировић, Мисао о добру и злу, Сабрана дела, IV, стр. 566.

[21]Николај Велимировић, Мисли о добру и злу, стр. 526.

[22] Ср. ἸωάννουΠαναγοπούλου, ὉΠροφήτηςἀπὸΝαζαρέτ,  Ἀθῆναι 1973, 155.

[23] Мирко Ђ. Томасовић, Тајна Богочовечанске Личности Исуса Христа по учењу светог Апостола Павла, стр. 120.

[24] Ср. Ианнуарий Ивлиев, Новозаветне корни православного учения о таинствах, Христианское чтение 29(2008) 24.

[25]Кирило Александријски, Против Несторија, 3, PG 76, 148.

[26]Мирко Ђ. Томасовић, Тајна Богочовечанске Личности Исуса Христа по учењу светог Апостола Павла, стр. 132.

[27]Γ. Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, Θεσσαλονίκη 1976, 13.

[28] Мирко Ђ. Томасовић, Посланица Јеврејима. Тумачење посланице Јеврејима на основу изворног текста, стр. 27.

[29]Гри­го­ри­јеВе­ли­ки, Re­gu­lapa­sto­ra­lisII, 5.

[30] Ори­ген, Про­тив Цел­са, 3, 41.

[31] „Под изразом „сва пуноћа Божанства телесно“, мисли се на средишњу тајну целокупног Божијег Домостроја спасења, односно, под њим се подразумева оваплоћење и очовечење Бога Логоса, које се поистовећује са Светим Предањем, под којим подразумевамо онтолошки (битијни) улазак Живога Бога у стварну историју, простор, време и драму људског живота“, (Мирко Ђ. Томасовић, Тајна Богочовечанске Личности Исуса Христа по учењу светог Апостола Павла, у: Богословско ткање на чунку облагодаћеног живота,116).

[32]Мирко Ђ. Томасовић,Нови Адам,стр. 221.

[33] Јо­ван Да­ма­скин, О тач­ном из­ло­же­њу Пра­во­слав­не ве­ре, 1, 2.               

 

Литература по избору

 

Мак­сим Ис­по­вед­ник, Ту­ма­че­ње Оче­на­ша, грч­ка Фи­ло­ка­ли­ја, том 2, Ати­на 1958.

Ва­си­ли­је Ве­ли­ки, О Све­то­ме Ду­ху, PG 32.

Николай Глубоковский, Благовестие св. Апостола Павла и мистерии, Христианское чтение, 1909, стр. 477-499 и 803-827.

Мирко Ђ. Томасовић, Посланица Јеврејима. Тумачење посланице Јеврејима на основу изворног текста, Фоча 2005.

Мирко Ђ. Томасовић, Говори Господ. Свето Писмо и Свето Предање као израз живе саборности Цркве, Београд 22008.

Мирко Ђ. Томасовић, Тајна Богочовечанске Личности Исуса Христа по учењу светог Апостола Павла, у: Богословско ткање на чунку облагодаћеног живота, Београд 2016.

Ианнуарий Ивлиев, Новозаветне корни православного учения о таинствах, Христианское чтение 29(2008).

Ју­стин По­по­вић, Дог­ма­ти­ка Пра­во­слав­не Цр­кве, књ. 3, Бе­о­град 1978.

B. Rigaux – P. Grelot, Μυστήριον, у: Xavier Leon-Dufour,Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, Αθήνα 1980.

Mus­si­es, „Indenlet­ztenTa­gen (Apg. 2,17a)”, BZ 5(1961) 263-265.

Л. Буйе, О Би­блии и Еван­ге­лии, Брюссель 1965.

R. E. Brown, The Semitic Background of the New Testament Mysterion, Biblica 39(1958) 426-428.

R. E. Brown, The Pro-Christian Semitic Conept of „Mystery, CBQ 20(1958) 417-443.

C. Caragounis, The Ephesian Mysterion. Meaning and Content, Lund 1977.

Γ. Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, Θεσσαλονίκη 1976.

 

Извор: Српска Православна Црква