Ово излагање не претендује да пружи одговоре на сва та питања. У наставку ћу се усредсредити на неколико запажања о улози религије у савременој Европи, на могући допринос цркава и верских заједница процесу европских интеграција и на могуће перспективе развијања односа са секуларним светом. Говорићу и као званични представник Руске Цркве у Европској унији и као истраживач европске културе. Изложићу званично становиште своје Цркве, и додати пар личних коментара.

I Европске интеграције и опасност од „милитантног секуларизма“

Европа је јединствени етно-културолошки феномен. На овој, условно речено, малој територији, коегзистирају различите културне традиције, од којих свака има сопствени идентитет, језик и столећима стару традицију. Током векова народи Европе су били раздвојени услед неспоразума, који су често водили до оружаних сукоба. У већини случајева акти насиља произашли су из колизије политичких интереса појединих земаља, које имају заједничко културно порекло. Неки од конфликата су, такође, имали и религиозну димензију, попут оних између римокатолика и протестаната, хришћана и муслимана. Извесна међуконфесионална и међурелигијска ривалства постоје и данас: довољно је поменути Северну Ирску и Косово и Метохију.

За време доба колонијализма, када је свет био подељен од стране европских империја на подручја на којима доминирају одређени утицаји, унутаревропске противречности су претпостављале светски распоред снага. Два светска рата током двадесетог века, која су се одвијала упоредо са урушавањем колонијалистичког система, заправо су били европски ратови, јер су произашли из колизије између водећих европских држава. Ти ратови су, међутим, утицали на читав свет, штавише, открили су огроман деструктивни потенцијал унутар разноликог конгломерата европских нација и култура.

Након Другог светског рата, када је Европа била у рушевинама, постало је очигледно да постоји потреба за паневропском солидарношћу ради опстанка не само континента, него и читавог света. Трећи светски рат је требало избећи по сваку цену, јер је претио да уништи читаво човечанство. То је разлог због којег је одмах након 1945. године почео да се успоставља систем заједничке подршке и солидарности, процес интеграције западноевропских земаља у „Сједињене европске државе“. Присуство „Великог брата“ иза челичне завесе је, такође, опоменуло Запад да ради на интеграцији и уједињењу.

На почетку је тај процес имао само економску, војну и политичку димензију. Током времена, међутим, захтев за заједничким културним и цивилизацијским простором бивао је све гласнији. Било је неопходно развити нову универзалну идеологију која би осигурала безбедно сапостојање различитих суб-култура у мрежи европске цивилизације, умањујући идеолошке и религиозне тензије које су постојале међу људима. Да би се створила таква свеобухватна идеологија било је потребно свести све културне, идеолошке и религиозне европске традиције под заједнички именитељ. Тај именитељ би био западни „постхришћански“ хуманизам, чији су основни постулати оформљени у доба просветитељства и „тестирани“ током Француске револуције.

Модел нове Европе, заснован на овој идеологији, налаже стварање секуларног друштва у којем би религија била смештена искључиво у сфери приватног. У складу са оваквим секуларним моделом, религија би требала да буде раздвојена и од државе и од друштва, не би смела да утиче на социјални развој нити да се меша у политички живот. Такав модел не само да у потпуности онемогућава било какво социјално деловање било које религије, већ и прети мисионарским императивима многих религиозних заједница. Овај модел је истински изазов за хришћанске цркве, јер подрива њихову могућност да објављују јеванђеље „свим народима“, да проповедају Христа свету. Ако је секуларни модел, у којем место религије у друштву није на завидном нивоу, безусловно наметнут Европи, религија ће бити сатерана у гето у којем ће јој бити дозвољено да постоји, али из којег ће тешко моћи да се уздигне.

Верници Руске Православне Цркве су током много деценија живели у гету. Када су бољшевици дошли на власт 1917, један од првих декрета који су донели био је декрет „О раздвајању Цркве од државе и раздвајању школства од Цркве“. Увођење првог принципа, односно раздвајања Цркве од државе, заправо се дуго ишчекивало. Црква у Русији је од почетка осамнаестог столећа била под контролом државе и тражила је начин да је се ослободи. Али одвајање школства од Цркве подразумевало је да она више није могла да има никакву улогу у образовању. Убрзо након револуције, када су бољшевици усвојили доктрину милитантног атеизма, Цркви је било забрањено да води било какве образовне центре. Није јој било допуштено да објављује књиге или часописе, учи вери децу и омладину, позива младиће да учествују у богослужењу као чтечеви. Током много деценија, све до 1980. године, било је незамисливо да свештеник буде виђен у школи, наставник у цркви, или да да школарац служи у олтару. На очување границе између гета и света ван њега се стриктно пазило и прекорачења са било чије стране су се озбиљно кажњавала.

У Совјетском Савезу је религија била прогоњена седамдесет година. Гоњена је на различите начине и сваки од тих начина је био другачијег карактера. Током двадесетих и тридесетих су прогони били најокрутнији: највише клирика је било погубљено, сви манастири, богословске школе и мањи број цркава били су затворени. Мање бруталан период уследио је након Другог светског рата, када су поједини манастири и неколико богословских школа поново били отворени. Нови талас окрутних прогона наступио је шездесетих, што је водило до потпуног истребљења религије до почетка осамдесетих. Међутим, средином осамдесетих, Црква не само да је и даље била жива, већ је полако почела да се обнавља. Са урушавањем совјетског идеолошког система, раст је бивао све убрзанији, држава је постала наклоњена Цркви и њен став се при таквим околностима у великој мери променио. Али једна ствар је заувек остала непромењена: религији је било забрањено да изађе из гета у који је сатерао атеистички режим; била је скрајнута и без икаквог учешћа у друштвеном животу, а друштво заштићено од било каквог религиозног утицаја. Бити верник значило је бити маргинализован у социјалном смислу. О питањима повезаним са вером се није отворено дискутовало, религиозни ставови су се крили, а разговори на духовне теме избегавали.

Процес који се сада одвија у Европи је у неку руку сличан ономе који се одвијало у Совјетском Савезу. Милитантни секуларизам је постао исто толико опасан за религију као и милитантни атеизам. И један и други теже изгнању религије из социјалне и политичке сфере, гурају је у гето, у сферу приватног. Неписана правила „политичке коректности“ се, такође, све више примењују на религиозне институције. У многим случајевима верници више не могу да исказују своја уверења и отворено осуде извесне појаве у друштву, јер се јавно изражавање религиозних ставова може посматрати као угрожавање права њихових неистомишљеника.

Овоме бисмо могли да додамо да је западна секуларна штампа у великој мери негативно настројена према хришћанским црквама и њен стварни живот новинаре не занима. Они су углавном више заинтересовани за скандале унутар и међу хришћанским заједницама. Не можемо цркве ослободити одговорности од ових негативних појава, али се њен живот не састоји само од њих, док се медији искључиво њима баве. Поставља се питање: да ли је овако негативно извештавање медија намерно исфабриковано да би се подривало хришћанско сведочење свету? Ако је то тако, могло би се сагледати као део шире политике у правцу даље маргинализације хришћанства и његовог изгнања из друштва.

Последице овакве политике су сасвим очигледне. У појединим земљама, нарочито у оним које нису већински римокатоличке или православне, величанствене катедрале, које су деценијама примале хиљаде верника, сада су полупразне; богословске школе су затворене услед недостатка интересовања; верским заједницама се не прикључује омладина; црквена имања су распродата; цркве су претворена у места секуларних догађања. Међутим, не можемо порећи да су у многим случајевима саме цркве одговорне за овакву ситуацију, као што ни подривајуће дејство секуларизма не треба потцењивати. Религија је скрајнута из социјалне сфере; секуларно друштво је све више маргинализује. И то се одвија упркос чињенице да већина људи на Западу и у Европи и даље верује у Бога.

Многи Европљани постављају исто питање: како и даље сведочити хришћанство свету? Како да друштво избегне сурвавање у амбис секуларизма? На који начин омладину вратити Богу? Како изградити мостове између Цркве, са једне стране, и државе, друштва и масовних медија, са друге? Руска Православна Црква са својим јединственим искуством опстанка под најсуровијим гоњењима, борбе са милитантним атеизмом, излажења из гета када се политичка ситуација изменила, поновног успостављања свог места у друштву и редефинисања сопствене социјалне одговорности, може бити Европи од помоћи у проналажењу одговора на нека од ових питања. За разлику од многих западноевропских земаља, Русија и друге републике бившег Совјетског Савеза преживљавају период религиозног препорода: милиони људи се враћају Богу; цркве и манастири се свуда граде. Руска Православна Црква која је несумњиво једна од најбрже нарастајућих Цркава у свету, нема проблема са призивом: чак напротив, хиљаде младих људи уписује богословске школе како би посветили животе служењу Богу.

Руска Црква улаже озбиљне интелектуалне напоре како би хришћанству обезбедило да врши своју улогу у секуларном свету, да би дефинисала његов однос према друштву и држави, и како би формулисала становиште Цркве по питању основних проблема савременог доба. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви [Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве], документ која је усвојио архи­јерејски сабор 2000. године, представља писани доказ чињенице да Црква приступа овим питањима зрело и одговорно, и да поседује снажан интелектуални потенцијал за уравнотежен и јасан одговор. Читајући овај документ који је први текст ове врсте у целокупној историји православног хришћанства, увиђамо да припада Цркви која више не живи у гету, која није више у кризи, већ у успону снаге. Иако је милитантни атеизам у великој мери разорио Цркву, он је никада није уништио. Уместо тога, она је из тог страшног искуства прогона изашла обновљена и подмлађена. Прошавши кроз пакао и васкрнувши из мртвих, Црква има много тога да каже свету.

Јединствена ситуација у Руској Православној Цркви, њено богато искуство на пољу односа Цркве и државе, њена укорењеност у европској култури и важна улога у изградњи нове Европе, призната је од стране водећих званичника Европске уније. У писму митрополиту смолемском и калињградском Кирилу 16. маја 2002. године, председник Европске комисије, господин Романо Проди, истакао је следеће:

„Европа је континент где многе етничке групе живе заједно, свака има своје сопствено лице, језик и културу. Сви ови елементи су у интеракцији. Пред нама је важан задатак: да се боримо за даљи развој ових елемената који не смеју да изгубе своје карактерне особине. Управо због тога сматрам да је културни и духовни допринос Руске Православне Цркве, која је тако дубоко укорењена у многим подручјима Европе и оближњим земљама, неопходан и правовремен. Сматрам тај допринос најдрагоценијим. Руска Православна Црква има сва права на даље спровођење „Европског пројекта“: ово је условљено њеном историјом, хришћанском традицијом и њеним присуством… Убеђен сам да је сарадња са Руском Православном Црквом неопходна новој Европи.“ [види: Europaica, №1]

* Други део текста биће објављен 3.8.2018.

Извор: Теологија.нет

Само што је јеромонах узео просфору у леву руку, а копље у десну, монах је десно од жртвеника видео умрлу. Она је била тако устремљена да види жртву која се за њу приноси! Само што је честица извађена, на лицу почивше се појавио радосни осмех и она је нестала.

Јеромонах је дао у руке монаху просфору, али је монах није могао узети. Јеромонах је питао: " Шта је с тобом? " Монах је, скупивши снагу, испричао виђење.

Схватате какву велику силу има проскомидија, колико је она важна за оне који су прешли у други свет. Они се за себе не могу молити, чекају молитве рођака и блиских.

Свештеник Николај Серов

Звучни запис разговора

ПОВЕЗАНА ВЕСТ:

3. Настанак идеје универзитета – носталгија
Разумијевање образовних установа (њихове природе и историје) изузетно је важно не само за поимање културног самообликовања човјека у процесу учења, или пак за процјењивање заједнице из њеног односа према образовању, него и за докучивање смисла и улоге људског знања уопште. Јединствен и еминентан изум кад је ријеч о образовним институцијама је универзитет. Сигурну основу за изградњу универзитета у европском средњовјековљу представљало је хеленско и хришћанско духовно, научно и културно-образовно наслеђе. Од XIII вијека појам universitas као корпоративнa заједницa оних који поучавају и оних који уче (universitas magistrorum et scholarium/studentium) ознака је универзитета као образовне установе. Ово слободно удружење које би се у одређеном граду бавило студијама имало је на располагању libertas scholastica, једну задружну аутономију која се касније развила у слободу поучавања. Као корпорација привилегована од стране папе и/или цара, средњовјековни универзитет је настао као јасно хришћанска и прилично аутономна институција.[1]

Појави универзитета претходиле су манастирске школе (неки универзитети, нпр. Кембриџ, развили су се управо из њих, као посебно одјељење за свјетовне ђаке: schola externa). У овим школама је његовано опште (енциклопедијско) образовање (ἐγκύκλιος παιδεία) наслијеђено из позне антике у виду седам слободних вјештина (septem artes liberales) разврстаних у нижи trivium (граматика, реторика и дијалектика као artes sermocinales) и виши quadrivium (аритметика, геометрија, астрономија и музика као artes reales).[2] Слободне вјештине, тај подразумијевајући општеобразовни садржај, ушле су у структуру раних универзитета као најнижи и припремни факултет, назван отуда артистички (facultas artium). Наиме, рашчлањење унутрашње универзитетске научне структуре на четири струковна факултета (термин ‘факултет’ у смислу колегијума наставника и ученика једне струке употребљен је изгледа већ 1219) извршио је најприје Универзитет у Паризу (почетком XIII вијека), и то тако да је теолошки факултет имао највиши ранг, потом слиједе правни па медицински и најзад артистички. (Овај modus Parisiensis, париски модел, важио је прилично дуго као узоран.) Подјела на факултете изражава уједно вредновање наукâ којим су свеколика знања структурисана први пут у толиком степену потпуно и систематично. Притом, не само да су теолошки факултети заузимали почасно мјесто по рангу свог предмета (као scientia rerum divinarum), него је значај великог броја старих универзитета у дужем периоду њиховог историјског развоја био засниван на њиховим теолошким факултетима. Поред ове историјске важности и организмички схваћеног односа четири универзитетске струке (адекватно друштвеним сталежима: духовнички, судијски, љекарски и касније наставнички), теолошке науке су и суштински биле повезане с философским, филолошким, историјским, правним и медицинским наукама на осталим факултетима.

Касније измјене у рангу факултетâ упућивале су на промјене у структурисању цјелокупног знања и у поимању самог знања, посебно научног. Универзитет у Халеу, основан 1694, уступио је прво мјесто Правном факултету, па је Артистички факултет требало да буде припрема за студије права а не више теологије. Био је то израз новог, просвјетитељског схватања науке – оријентисане на праксу, на свјетовне ствари и корисност. Убрзо су посвећеност свих наука свјетовним проблемима и статутарно јемство универзитетске слободе мишљења (слободе од цензуре и слободе поучавања) помогли Артистичком факултету (од позног XVII вијека он се назива Философски факултет) не само да се изједначи с вишим факултетима него и да успостави првенство, да му се наиме призна способност да просуђује све остале, како је то истакао Имануел Кант (1724–1804) у расправи Спор међу факултетима (1798): философски факултет се мора замислити као слободан и да стоји само под законодавством ума (као способности да се слободно суди сходно принципима мишљења); он служи да контролише три виша факултета, који морају подносити његове приговоре и сумње; његов интерес је истина, коју ставља на употребу вишим факултетима; он се пружа на све дјелове људског знања чинећи их предметом испитивања и критике ради добити за науке.[3] Овим су такорећи положени програмски темељи новохуманистичко-идеалистичке идеје универзитета, која је оснивањем Универзитета у Берлину 1810. добила своје остварење узорно до дубоко у XX вијек. У том духу Јохан Готлиб Фихте (1762–1814), иначе први изабрани ректор берлинског Универзитета (1811/12), сматра да више училиште треба да буде „школа вјештине научне употребе разума“ (eine Schule der Kunst des wissenschaftlichen Verstandesgebrauches)[4], а за Шлајермахера (1768–1834) се „научни дух“ састоји у томе што: „Универзитет мора дакле да обухвати све знање (alles Wissen), и на тај начин, као што брине за сваку поједину грану, да изрази свој природан унутрашњи однос према цјелокупности знања (Gesammtheit des Wissens)“[5]. Вилхелм фон Хумболт (1767–1835), који читаву спољашњу организацију универзитета изводи из само слободом условљеног увида у чисту науку (die reine Wissenschaft), приликом оснивања Универзитета у Берлину додијелио је овоме свеобухватну надлежност за науке и уз то одредио универзитет као институцију за коју је истраживање (Forschung) услов наставничке дјелатности (док нас школа учи само готовим знањима).[6] Свеукупност и јединство свих наука као ново универзитетско утемељење појма знања сада се све чешће именује и као universitas litterarum.

Дуго важење ових представа учинило је да још Карл Јасперс (1883–1969), након катастрофе коју је приредио националсоцијализам, има снаге да вјерује да будућност универзитетâ почива на обнови њиховог изворног духа, у повратку нашим најбољим традицијама.[7] Ово очекивање је убрзо изневјерено студентским протестима 1960-их, након којих је универзитет – као корпорација у чијем управљању учествују студенти, асистенти и професори заступајући своје посебне интересе – требало да буде саображен „духу времена“, потом да одговори „потребама друштва“ и најзад да „изађе на тржиште“ и да се комерцијализује,[8] – али све вријеме и још увијек без једног озбиљног новог појма универзитета. Утолико је Јасперсово настојање да рехабилитује традиционалну идеју универзитета важније, не само као самосвијест о прошлости подупрта надом за будућност, него и као опомена на садашње стање. Јасперс сажима универзитетско предање: Институција универзитета је слободна заједница истраживача посвећена безусловном трагању за истином кроз служење науци као облику духовног живота у ком се очитује истина[9]; упркос научној дисциплинарности, омогућавајући сарадњу наука универзитет остварује јединство свих наука као један космос знања (10-11) а не њихов агрегат (79-80); јединство наука као задатак обликовања цјелине знања произлази из једне философске идеје (94); скуп наука уређених у једну цјелину оличен је у скупу факултета на универзитету; факултети репрезентују цјелину знања и треба их разумјети под идејом реалног представљања космоса наука (99); дакле, универзитет треба да буде обухватна цјелина а не агрегат стручних школа и специјалности[10]. Уколико Јасперсово рекапитулисање новохуманистичко-идеалистичке идеје универзитета може да обнови питање о истини, о смислу знања, о циљевима науке, о смислу живота, онда оно треба да има обавезујући карактер. Јасперс зна да је истина више од науке (11), јер наука није кадра да одговори на питање о свом сопственом смислу нити да пружи животне циљеве (22); отуда научно знање треба да има свијест о границама знања (174), а и сам човјек је вазда више него што се о њему сазна, – и нема истинске слике човјека без Бога (176). Овдје се отвара простор за философију, која науци даје утемељење, и теологију, која даје сврху и смисао. Но универзитетски простор за теологију Јасперс (додуше донекле инспирисан Кантом) јасно види и са становишта ума, макар што теологија (као уосталом и јуриспруденција и медицина) има једну сврху изван науке, која је међутим таква да постаје предмет науке; наиме: у теологији се помоћу ума додирује граница надумног (100).

Носталгија за хуманистичком идејом универзитета, којој традицији Јасперс жели да удахне обновљени смисао, не треба да буде тек чежња за неповратно минулим идеалом, већ мотивација за одбрану универзитета као једне важне цивилизацијске вриједности. Сврха универзитета је да буде универзитет, а не да се боље прода на тржишту, као што здравље и доброта имају сврху по себи а не да бисмо били успјешнији у стварању профита. Безинтересно трагање за истином, добром и љепотом, чему би требало да је посвећен универзитет, јесте вриједност по себи.

4. Поново еманципаторска улога образовања?
Данашњи образовни реформатори, промотери бескрајних и бесциљних реформи, имају нескривену нетрпељивост према традиционалној идеји универзитета, а с тим у вези је фрапантни дефицит образованости у „друштву знања“. Универзитет постаје институција за технологију обучавања у зготовљеним знањима подобнима за интересну прагматику, као нека виша политехничка школа у којој се подражавањем мајсторских вјештина стиче занат („стручно усавршавање“). Умјесто научног изучавања и умјетничког стварања добили смо подучавање које човјека своди на робу: образујемо се да бисмо били објект експлоатације и субјект у повећању профита егоистичних власника капитала. Носталгија за хуманистичким образовним идеалима треба да нас подстакне да поново актуелизујемо питање о суштини знања и образовања као вриједностима, да у новим временима поставимо стари проблем.

Историјска морфологија образовања има свој утемељујући почетак у античком хеленском идеалу образовања – paideia (παιδεία: културни идеал, највише вриједности и норме, човјеково самообликовање у човјека)[11]. Притом је овај идеал образовања увијек подразумијевао човјеково самообразовање – самообликовање слободне и мислеће личности у заједници. Први такав захтјев формулисао је нико други до делфски Аполон: „Познај самог себе!“ (γνῶθι σεαυτόν).[12] На овај изазов одговорио је Хераклит изјавом „истражих/испитах самог себе“ (фр. 101: ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν), а потом су се Сократ и Платон заложили да образовање одбране као „бригу за душу“ (ψυχῆς ἐπιμελεῖσθαι)[13] и као „његовање душе“ (ψυχῆς θεραπεία)[14], јер: „неистражен/неиспитан живот није човјеку вриједан живљења“ (ὁ δέ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτός ἀνθρώπῳ)[15]. Ови узори гурају се данас у заборав.

Данас у доба епохалне и глобалне кризе образовања[16], када се „универзитет више не темељи на идеји универзитета већ на чистом функционализму и спремности да се уклопи у административне потребе државе или потребе тржишта“[17], поново би требало инсистирати на еманципаторској улози образовања, наиме на томе да образовање заправо обликује аутономну културну личност, која је способна да критички мисли и да вреднује своје и туђе поступке, као и да нам помогне да живот испунимо смислом.[18] Ханс-Георг Гадамер (1900–2002), ауторитет који сабира искуство традиције, реагује на изазове неизвјесне будућности универзитета и опомињући подсјећа да је васпитање заправо васпитати себе а образовање одомаћивање у свијету[19] (који је за нас стран и у ком постајемо странци једни другима).

Ако нас примијењена научна знања и техника не чине слободнијима већ нас посредством логике профита заробљавају, онда је тим важније да изнова промислимо наше образовне институције и посебно универзитет[20], његову традиционалну способност да развија критичко и креативно мишљење аутономног субјекта знања и културе у људском социјалном контексту, да истрајно трага за истином (без које често нема ни правде, као услова за мир), да бисмо разумјели свијет и историју, што значи да бисмо разумјели себе у свијету и историји, да бисмо се заштитили од манипулације и одбранили од маркетинга. Ако би савремено рехабилитовање еманципаторске и просвјетитељске улоге образовања пробудило макар скептичку наду, која разлоге за сумњу сучељава с радикализацијом наде у доба безнађа и индиферентности, био би то важан импулс да себе боље разумијемо и учинимо слободнијима и паметнијима у нашем мишљењу и дјелању.

Извор: Теологија.нет

-----------------------------------------------------------------

[1] О настанку и развоју средњовјековних универзитета: Heinrich Denifle, Die Entstehung der Universitäten des Mittelalters bis 1400, Berlin 1885 = Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt 1956; епископ др Викентије Вујић, „Европски универзитети од постанка им до хуманистичких покрета“, Богословски гласник, год. XI, књ. 21 (1912) 26-31, 145-152, 236-246, 344-353, 425-443; Jacques Verger, Les universités au Moyen Âge, Paris 1973; Alan B. Cobban, The Medieval Universities: Their Development and Organization, London: Methuen 1975; Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris: Gallimard 1977 = Žak Le Gof, Za jedan drugi srednji vek: Vreme, rad i kultura Zapada, prev. M. Radović, Novi Sad: Svetovi 1997, 171-193: „Kakvu svest ima srednjovekovni univerzitet o sebi?“; 194-220: „Univerziteti i državne vlasti u srednjem veku i renesansi“; Walter Rüegg, Hg., Geschichte der Universität in Europa, Bd. I: Mittelalter, München 1993; M. J. F. M. Hoenen, J. H. J. Schneider, G. Wieland, eds., Philosophy and Learning: Universities in the Middle Ages, Leiden, New York: E. J. Brill 1995; J. Verger, „Universität“, Lexikon des Mittelalters, Stuttgart, Weimar: Metzler, Bd. VIII (1997) 1249-1255; Zoran Dimić, Rađanje ideje univerziteta, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića 2013 (diss. Zagreb 2010).

[2] Видјети: „Artes liberales“, Lexikon des Mittelalters, Bd. I (1977–1980), Stuttgart, Weimar: Metzler 1999, 1058-1061 (G. Bernt), 1061-1062 (L. Hödl), 1062-1063 (H. Schipperges); Олег Георгиев, „Свободните изкуства и Средновековието“, Архив за средновековна философия и култура XIII (София 2007) 139-161.

[3] Immanuel Kant, Der Streit der Facultäten in drey Abschnitten, Königsberg: Friedrich Nicolovius 1798 = Kant’s gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. VII, Berlin: Georg Reimer 1907, 1917 (= Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin: Walter de Gruyter 1968, Bd. VII), 1-116: 27-29 = I. Kant, F. W. J. v. Schelling, F. Nietzsche, Ideja univerziteta, izabrao, preveo i predgovor napisao Branko Despot, Zagreb: Globus 1991, 19-122: I. Kant, Spor fakulteta u tri odsjeka, 41-43. – Уз овај спис, важан за конституисање модерних универзитета, видјети: Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin 1918, 21921 = Gesammelte Werke, Bd. 8, Hamburg: Meiner 2001 = Е. Касирер, Кант: Живот и учење, прев. А. Буха, Београд: Хинаки 2006, 400-406; G. Söhngen, Die Einheit in der Theologie: Gesammelte Abhandlungen, Aufsätze, Vorträge, München 1952, 2-21: „Die Theologie im Streit der Fakultäten“; Ralf Selbach, Staat, Universität und Kirche: Die Institutionen in der Systemtheorie Kants, Frankfurt/M 1993; Gerd Irrlitz, Kant-Handbuch: Leben und Werk, Stuttgart, Weimar: Metzler 2002, 435-440. – Контекстуализацију Кантовог детронизовања теолошког факултета и проблематизацију његовог схватања теологије подробно и одмјерено излаже Walter Sparn, „Die öffentliche Aufgabe der Theologie: Pro und Contra Immanuel Kants Entthronung der ‘Ersten Fakultät’“, Philotheos 5 (2005) 294-311; упор. Ivan Vuković, „Um u istoriji: Kantovska ideja univerziteta“, Theoria 57.4 (2014) 51-62.

[4] Johann Gottlieb Fichte, „Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höhern Lehranstalt“ (1807) § 5, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Reihe II, Bd. 11: Nachgelassene Schriften 1807–1810, Stuttgart (Bad Cannstatt): frommann-holzboog 1998, 87.

[5] Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, „Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinn“ (1808), Kritische Gesamtausgabe, Bd. 6, Berlin, New York: de Gruyter 1998, 43.

[6] Wilhelm von Humboldt, „Über die innere und äussere Organisation der höheren wissenschaftlichen Anstalten in Berlin“ (1810), Gesammelte Schriften, Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 10, Berlin 1903, 251, 256. – О кризи хумболтовске идеје универзитета пише Небојша Грубор, „Univerzitet – ideja u krizi: Analiza institucije polazeći od J. Habermasa“, Theoria 51.4 (2008) 43-57.

[7] Karl Jaspers, Die Idee der Universität, Berlin: Springer 1946, 6 = K. Jaspers, Ideja univerziteta, prev. D. Basta, Beograd: Plato 2003, 7.

[8] Видјети: Derek Bok, Universities in the Marketplace: The Commercialization of Higher Education, Princeton 2003 = Univerzitet na tržištu: Komercijalizacija visokog školstva, prev. J. Popovic, Beograd: Clio 2005; Reinhard Brandt, Wozu noch Universitäten?, Hamburg: Meiner 2011.

[9] Jaspers, Ideja univerziteta, 9-10, 47. – Надаље се у самом тексту упућује на странице српског издања.

[10] K. Jaspers, Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main, Hamburg: Fischer 1967, 9-17 = Jaspers, Ideja univerziteta, 168-179: „Obnova univerziteta“ (1945), 179. – На распад универзитетског јединства научних знања као израз кризе универзитета и уопште мишљења упозорио је Мартин Хајдегер (1889–1976) у резонантном предавању „Шта је метафизика?“ (Was ist Metaphysik?, Bonn: Friedrich Cohen 1929): „Научне области потпуно су раздвојене. Начини на које науке обрађују свој предмет сасвим се разликују. То разбијено мноштво научних дисциплина данас се држи на окупу само посредством техничке организације универзитетâ и факултетâ и има неког значаја једино захваљујући практичном циљу који себи постављају струке. Па ипак, атрофирала је укорењеност наука у њиховом суштинском тлу.“ (M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 21978, 103-121: 104 = М. Хајдегер, Путни знакови, прев. Б. Зец, Београд: Плато 2003, 96-112: 97.)

[11] Темељно о томе Werner Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen I-III, Berlin 1934-1944-1947; Berlin: Walter de Gruyter 1973, 1989 = Verner Jeger, Paideia: Oblikovanje grčkog čoveka, prev. O. Kostrešević i D. Gojković, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada 1991, нарочито стр. 7-14: „Uvod: Položaj Grka u povesti ljudskog vaspitanja“.

[12] О овом налогу и његовим духовно-историјским и проблемским импликацијама писао сам у чланку „Антрополошки смисао самопознања: Уз аполонски захтјев ‘Познај самог себе!’“ (1985/1994), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 79-95.

[13] Platon, Apologia Socratis 30ab.

[14] Platon, Laches 185e; уз ово и Gorgias 464c, 513d.

[15] Platon, Apologia Socratis 38a.

[16] Упор. Владимир С. Костић, „Глобализација и образовање“, у: Образовање – развојни потенцијал Србије, 177-189.

[17] Како закључује у подробној студији Зоран Димић, Rađanje ideje univerziteta, 257.

[18] Упор. хуманистички инспирисане формулације у Martha C. Nussbaum, Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, Princeton University Press 2010 = Marta Nusbaum, Ne za profit: Zašto je demokratiji potrebna humanistika?, prev. A. Jovanović, R. Dinić, Beograd: Fabrika knjiga 2012, 11-22.

[19] У предавању одржаном 19. маја 1999. у једној њемачкој гимназији: Hans-Georg Gadamer, Erziehung ist sich erziehen, Heidelberg: Kurpfälzer Verlag 2000 = „Васпитање, то је васпитати себе“, Књижевни лист 19 (март 2004) 2-3 и  Педагогија 60.3 (2005) 305-314; засебно издање: Vaspitanje, to je vaspitati sebe, prev. D. N. Basta, Beograd: Dosije 2010. Упор. J. Cleary, P. Hogan, „The Reciprocal Character of Self-Education: Introductory Comments of Hans-Georg Gadamer’s Address ‘Education is Self-Education’“, The Journal of the Philosophy of Education 35.4 (2001) 519-527; Saša Radojčić, „Obrazovanje kao oblik hermeneutičkog iskustva“, Норма XV 1 (Сомбор 2010) 9-16.

[20] Видјети веома обавијештено и промишљено излагање у Владимир Гвозден, „Савремени универзитет: Фрагменти критичког речника“, Летопис Матице српске, г. 190, књ. 493, св. 5 (2014) 628-649, нарочито 633-643. Упућујем на још два вриједна прилога на истом мјесту: Зоран Димић, „О идеји универзитета – extra muros“, 597-608; Драган Проле, „Идеал изврсности и идеја филозофског факултета“, 609-627.

Икона Пресвете Богородице Тројеручица (грч: Παναγία Τριχερούσα) беше породична драгоценост Светог Јована Дамаскина. Он ју је чувао у личном параклису, у својој кући у Дамаску, почетком VIII века. Тада се целокупна Сирија налазила под влашћу Арапа – муслимана. Тадашњи калиф Дамаска, престонице Сирије, Валид (705-715), као муслиман, није знао да уређује верске послове хришћана Сирије. Стога је у својој палати као првог саветника, за питања потчињеног хришћанског становништва Сирије, запослио, тада још увек, световњака Јована Дамаскина, поштујући га због великог образовања и врлине.
Управо у то време, дакле почетком VIII века, појавила се јерес иконоборства, са средиштем у Константинопољу. Њен покретач је био византијски самодржац Лав III Исавријанац. Још увек световњак, Јован Дамаскин је, покретан божанском ревношћу, из Дамаска прогонио иконоборну јерес, како разним писмима тако и речима. Он се на тај начин показао поборник и ватрени подржавалац поштовања светих икона. Обавестивши се довољно о њему и омрзнувши га, иконоборац Лав Исавријанац измисли једну подлост против њега: побринуо се да дође до једног дела написаног руком Светог Јована; затим је свом поверенику калиграфу издао заповест да до краја научи да опонаша начин писања Светог Јована, те да напише једну лажну посланицу; њу је наводно Светитељ послао самом автократору Лаву, подстичући га да дође и без борбе загосподари градом Дамаском из кога одсуствоваше калиф. Ову клеветничку и измишљену посланицу Лав посла свом пријатељу, калифу Дамаска, Валиду (705-715), додавши и своје писмо у коме га уверава у љубав коју има према њему. Њу је показивао и тиме што му шаље посланицу написану руком Јована, из које се ван сваке сумње види да је Јован завереник против Валидовог калифата. Примивши и прочитавши посланице, калиф поверова у приврженост Лавову и нареди, без даљег испитивања, да се одсече десна рука Јованова, која је написала наводну посланицу и да се, за пример свима, обеси на главном тргу Дамаска. Заповест је извршена одмах.
Када се онај дан приклањао вечери, Свети Јован је замолио да му дају одсечену руку, пошто је већ извршена калифова заповест. Држећи левом руком одсечену десницу и спајајући је са телом, он се мољаше клечећи целу ноћ пред иконом Богородице. Он мољаше Пресвету Богородицу да га исцели да би наставио да пише у знак сећања на чудо које се догодило.

Његова Свесветост Васељенски Патријарх Вартоломеј, поред чудотворне иконе Пресвете Богородице Тројеручице

После дуже молитве, уморан од бола и муке, заспа на кратко. У сну угледа Пресвету Богородицу живу на икони и чу како му говори да је исцељена рука, те да не треба више да се жалости. Само, треба да испуни оно што је обећао, тј. да настави да пише у заштиту светих икона. Свети Јован се пробуди и виде уистину да је рука његова здрава и да стоји на свом месту. Једино на оном месту где је била посеклина остаде као црвена нит, ради подсећања колико на страдање, толико и на чудо Пресвете Богородице. Због радости и благодарности према Богородици, Свети Јован се потом постарао да на доњој левој страни иконе припоји сребрну руку, сличну одсеченој. Икона је од тада добила име Тројеручица. До данас се истог обичаја држе побожни и чудесно исцељени хришћани који на Свете иконе полажу различите златне или сребрне предмете на којима су представљени неки од исцељених делова људског тела.
После овог чудесног исцелења, Свети Јован одлучује да напусти свет и да се замонаши. Видевши га исцељеног, калиф је разумео дејство Божије силе и затражио опроштај за неправедну казну. Веома ожалошћен због одвајања од Светог Јована, он му најзад даје дозволу да се удаљи из света.

Његова Светост Патријарх српски Иринеј поред чудотворне иконе Пресвете Богородице Тројеручице

Свети Јован напушта Сирију и одлази да монашки живот проходи у чувеној Лаври Светог Саве Освећеног у Палестини. Поред њега је стално Добротворка његова, Пресвета Тројеручица. Поставши монах, он од других отаца у Лаври сазнаје да је Свети Сава Освећени, пре свог блаженог упокојења (VI век), дао заповест да поред његовог гроба причврсте његову „патерицу”, тј. игумански штап. Он је прорекао да ће у будућности као поклоник у манастир доћи један царски син његовог имена, тј. Сава, и да ће, при његовом поклоњењу гробу, причвршћени штап пасти на земљу. Њему је Свети Сава Освећени заповедио да се као благослов дâ игумански штап заједно са иконом Пресвете Богородице која је чувана у Лаври и која се звала Млекопитатељница. Знајући за наведена пророштва Светог Саве, Свети Јован Дамаскин је пре своје смрти оставио завештење да онај царски син као благослов узме и његову Богородицу Тројеручицу.
После пет векова, 1217. године, у Лавру као прост монах, поклоник, долази царски син, монах Сава, из Манастира Хиландара. Док се он поклањао гробу Светог Саве Освећеног, игумански штап је пао са свог места. Изненађени, манастирски оци затражише да се обавесте о непознатом монаху-поклонику. Тако сазнаше да се зове Сава и да је царски син. Сумњајући, међутим, још увек и двоумећи се да ли да испуне завештење свог ктитора, Светог Саве Освећеног, они вратише игумански штап на његово место и причврстише га. Следећег дана монах Сава се поклони и други пут пред гробом и игумански штап опет паде. Тако се разрешила свака сумња и монаси одмах монаху Сави дадоше игумански штап, иконе Млекопитатељницу и Тројеручицу.

Његово Преосвештенство Епископ тимочки Иларион поред чудотворне иконе Пресвете Богородице Тројеручице

Опремљен овим троструким благословом, Свети Сава се из Палестине враћа на Свету Гору.
Богородичину икону Тројеручицу Свети Сава је донео са собом у Хиландар. То је први долазак Тројеручице у Хиландар. После тога, Свети Сава, као што је већ речено, бива рукоположен за архиепископа Србије (1219.) и одлази са Свете Горе. Тројеручица остаје у Хиландару до 1347. године, дакле 100 и више година после престављања Светог Саве (1235). Тада као посетилац на Свету Гору долази српски цар Душан. Након своје посете Хиландару, приликом одласка за Србију, он као благослов манастира узима икону Тројеручице. На тај начин Богородица Тројеручица долази у Србију.
До краја XIV века Икона из непознатог разлога и на непознат начин прелази са двора цара Душана у власништво Манастира Студенице. Овај манастир, као и друге области Србије, почетком XV века постају мета напада турских освајача. Обавештени да Турци долазе ка манастиру монаси су се на брзину и журно постарали да спасу највредније драгоцености које су имали. Икону Пресвете Богородице Тројеручицу су ставили и учврстили на самар једног магарета, које су пустили да иде куда га води воља Богородице. И уистину, вођено Пресветом Богородицом, магаре је прошло готово целу Србију и Македонију и дошло на Свету Гору. По заповести Богородице, оно се зауставило недалеко од Манастира Хиландара!? Видевши и схвативши шта се догађа, манастирски оци похиташе и скинуше икону са леђа магарета које је одмах потом пало мртво. Ту где је дошло магаре са иконом, сазидано је поклоничко место у спомен на тај догађај. Сваке године се врши литија са иконом Тројеручице од манастира до тог места у знак сећања на долазак иконе.

Његово Преосвештенство Епископ нишки Арсеније поред чудотворне иконе Пресвете Богородице Тројеручице

Тако је Тројеручица торжествено, са псалмопјенијем и кâдом, свечано дошла други пут у Манастир Хиландар. Ради велике почасти, монаси су је поставили на горње место у олтару Саборне цркве Манастира Хиландара. То се догодило почетком XV века.
Много касније – не знамо тачно када – вероватно крајем XV века, у манастиру се десио следећи догађај. Игуман манастира умире. Манастир се нашао у тешкој ситуацији у вези са избором новог игумана. Тадашњи многобројни монаси су припадали различитим националностима. Било је Срба, Грка, Бугара и Руса. Грци су предлагали Грка за игумана зато што се манастир налази у грчкој земљи. Срби су, опет, предлагали Србина игумана зато што су ктитори манастира били Срби и што је манастир био познат као српски. Бугари су били најбројнији у манастиру и захтевали свог игумана. На крају, и Руси су предлагали Руса игумана зато што је манастир тада дариван даровима и великим новчаним средствима из Русије. Пошто нису могли да се сагласе између себе, сама Пресвета Богородица решава проблем. У току једне вечерње службе јасно се чуо глас Богородице са иконе да је она игуманија манастира. Монаси су чули глас, али му нису придали посебан значај.
Када су другог дана дошли у цркву ради јутрења, монаси угледаше икону на игуманском месту. Мислећи да је црквењак грешком изнео икону напоље, они је опет вратише у олтар. Међутим, следећег дана, на јутрењу опет видеше Богородицу на игуманском трону. Претпостављајући да је еклисиарх, из њима непознатих разлога, починитељ тог дела, монаси му одузеше кључеве од цркве, а врата сами лично закључаше после вечерње, уверивши се претходно да нико није остао скривен у цркви. Ујутро, они исти отворише врата ради служења јутрења. Икона Богородице је опет била на игуманском месту! Тада су се коначно уверили да она сама тако хоће.

Његово Преосвештенство Епископ стобијски Давид поред чудотворне иконе Пресвете Богородице Тројеручице

Док су разговарали о ономе што се десило, у манастир је дошао један пустињак, свима познат по својим врлинама. Он их је обавестио да му се јавила Богородица и рекла да монасима манастира каже да од сада она сама постаје игуманија манастира и да они међусобно треба да се помире. Они више не треба да покушавају са избором игумана, нити да померају икону са њеног игуманског места. Монаси су послушали вољу Пресвете Богородице. Од тада до данас нико је није померио са њеног места. Она се налази стално на игуманском трону, на месту игуманије. Од тада до данас сваки предстојник и духовни отац братства заузима друго место, са стране, поред иконе. Јереји и, уопште, сви монаси манастира праве поклоне пред њом као игуманијом манастира пре него што почну своје служење.
Тако је Пресвета Богородица Тројеручица прихватила „палицу” Манастира Хиландара и постала његова Икона Заштитница. Сви монаси који се налазе под њеним игуманством прихватају је као своју мајку, заштитницу и утешитељку у различитим тешким ситуацијама које доноси монашки живот.
Икона Тројеручице је врло добро очувана стара икона Богородице и има изузетну изражајност. Лице Пресвете Богородице је толико благо и поглед њен толико мио да побуђује на умиљење оне који јој се поклањају. На икону је, ради заштите и благољепија постављен златни оков који има пет хиљада утиснутих скупоцених драгих каменова, као и друге вредне предмете које прилажу побожни поклоници или они који су доживели чудо од Богородице. Размере иконе су: 111цм висина и 91цм ширина. Икона је литијска, тј. одсликана са обе стране. На њеној позадини се налази предивна византијска икона Светог Николаја.
Сваке године 12/25. јула свечано се врши њен празник. Свеноћна торжествена служба прославља част и чуда Пресвете Богородице Тројеручице.

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Звучни запис разговора