У причи о Украјинској Православној Цркви, имамо управо такав почетак, јер да није тако могли бисмо, сасвим комфорно да сада развијамо различите академске дискурсе, сакривени иза наших титула и звања, па да теолошки проблем ситуирамо у причи о кризи, крисису, како је већ неко духовито и паметно дифамирао такав архи, па да из онога невидљивог разумијемо оно видљиво или да философски, „по мудрости по свијету“, почетак буде о фисису, да из оног видљивог оно невидљиво протумачимо. Али да оставимо презизијуласовце и пресократовце, Св. Василију и Св. Максиму, и Платону и Аристотелу, а да почнемо на другачији начин, просто људски, односно васељенски, да погледамо о чему је ријеч.

У Црној Гори је у току суђење за такозвани државни удар на дан избора 2016. године, ово наглашавам због оних који нијесу из Црне Горе, а њих је као што је општепознато, барем поријеклом, мали број у свијету. Прије почетка суђења за такозвани државни удар, свима је све било јасно, дилема је била само реторичка, а како је почео да се одвија Процес, да чињенице говоре, да се појављују свједоци, да се упознајемо са детаљима приче, на самом крају све је постало нејасно, а посебно да ли је нешто почело или није.

У црквеном удару, не више такозваном, прије почетка, такође све је било јасно и недвосмислено. Имамо Украјинску Православну Цркву која је у канонском јединству са свим православним помјесним црквама, имамо различите парацрквене организације које су се својевољно из таквог општења искључиле, такође немамо никакав познати захтјев за промјену канонске позиције УПЦ у односу на Руску Православну Цркву (иако је помињано постојање таквог документа, он није, колико ми је познато, презентован). Рекло би се све је јасно и онда… почиње Процес. И цијели Процес одвија се у једној новелизацији, односно одиграва се по обрасцу који у овом случају не долази из црквене сфере, него неке нама још увијек непознате.

И да хоћу не могу избјећи овдје аналогије са најпознатијим Процесом на свијету. Кафкиним. Све почиње хапшењем Јозефа К. кога је неко оклеветао, иако нема никакве кривице. Јозеф К. вјерује да је то рођенданска шала његових колега слично као што је и Процес УПЦ почео на 1030. рођендан крштења Кијевске Русије. Циљ оптужбе није да се докаже кривица, јер ње нема, једино ако кривица није невиност, већ да се наметне социјална и психолошка стигматизација којој ће оптужени подлећи тако што ће се подврћи самокастрирајућем преиспитивању не би ли сам нашао у себи гријеха и кривице. Титорели, судски сликар, ће Јозефу К., објаснити три могућа сценарија ослобођења. Један је да се невини, ослободи у потпуности сваке кривице, што је у теорији могуће али у пракси није, и није познат такав случај; други, оно условно ослобађање, да се оптужени казни неким мањим преступом који га не ослобађа Процеса, већ му само омогућава да тренутно избјегне оно неизбјежно, које ће свакако услиједити; и трећи, нама најпознатији, да се уведе стање замрзнутог конфликта, а о њему већ све знамо. Углавном невини се мора осудити, а о томе бар, нешто знамо. У литерарном Процесу, а Кафкин је остао незавршен, за разлику од стварног, нико неће бити осуђен и кажњен и неће сносити последице. У стварном Процесу УПЦ-у, можда се, умјесто бирократски незаинтересованог и чак добронамјерног Титорелија, појави на примјер Емануил и исто ово објасни, сада стварним и конретним људима, о оптужбама за колективну кривицу. Ријеч је наравно о француском Емануилу, а онај Други…

У цијелом овом Процесу, послије припремних рочишта, на којима су се појављивали разни „судски експерти“ и „свједоци“, а који су требали да припреме терен за главни претрес и изношење круцијалног доказа, нијесмо ништа више чули од онога што нијесмо и прије почетка знали. И, коначно, украјинско се појавило у документу пророчког назива „Омилоун та кеимена“ (Докази или чињенице говоре), које је у септембру ове године издала Васељенска Патријаршија. Сам назив ме подсјећа на чувени Калвинов егзегетски став sola Scriptura (Свето Писмо се тумачи самим собом) у којем је вјеродостојност онога о чему се говори посвједочено из „свјетлости Светога Духа“ у Калвиновом случају, а у нашем Свештеним Синодом под предсједавањем Његове Божанске Свесветости Патријарха Васељенског. Калвин ће овај свој теолошки програм наметнути само грађанима Женеве, гдје је владао до своје смрти, а у нашем случају пошто нема тих грађана и те власти у Цариграду, онда ће бити urbi et orbi.

У једном невеликом документу, у којем је центар пажње усмјерен на један докуменат из 1686. године, односно Синодско писмо којим је уступљено, „по икономији“ од стране Васељенске Патријаршије, право хиротоније кијевских митрополита Московској Патријаршији, не можемо пронаћи оне разлоге који било кога читаоца могу убиједити у разлоге за започињање овога Процеса, а камоли за осуду. У исцрпним филолошко-теолошким интерпретација, којима обилује овај документ, а којима се жели истаћи разлика између релеванције Писма (Синодског) и Томоса, „открива“ се оно што нико није ни доводио у питање.

У помало непотребном набрајању свих оних релевантних истраживача који су се бавили овом темом, емфатички се наглашавају и руски историчари и канонисти, од којих треба посебно издвојити једну изузетну личност – Вадима Мироновича Лурјеа. Е тај Лурје као и остали руски историчари, сложили су се, стоји у документу, у својим закљуцима поводом Синодског писма, да су његове одредбе имале јасно за циљ очување канонске власти Васељенске Патријаршије над кијевском епархијом. Добро, опет се можемо сложити да све то тако и стоји у том документу. Али остаје опет питање чему сада Процес.

Један мало познати писац и афористичар изван грчког говорног подручја Михаил Мицакис почињао је сваки свој спис питањем „Зашто?“. Мицакис је на прозну аутопровокацију и износио разлоге зашто је нешто зато, у поменутом тексту и у другим објавама Васељенске Патријаршије не можемо наћи оно зато. Па и ако се сложимо да је све тако и да је последњом Одлуком Васељенске Патријаршије повучена пуноважност Синодског писма из 1686, остаје чињеница да УПЦ и даље има канонску јурисдикцију на простору Украјине са све литургијским помињањем Његове Божанске Свесветости.

Из другог става поменуте Одлуке, међутим, постаје јасно да то неће бити још задуго. Наиме, одлуком о оснивању ставропигиона Васељенске Патријаршије у Кијеву јасно је како ће Процес даље тећи. Није циљ само да се расколници уведу у канонски поредак, већ да се канонска јерархија УПЦ прогласи неканонском и расколничком. На будућем сабору пројектоване Православне цркве у Украјини који ће се сазвати у овом ставрпигиону неће бити канонске УПЦ јер она по одлукама, већ припремљеним, Васељенске Патријаршије неће ни постојати. У процесу који ће се убрзавати Васељенски Патријарх ће послије одбијања УПЦ-а и митрополита Онуфрија да прихвате Одлуке Васељенске Патријаршије одредити привремене егзархе и друге органе на челу УПЦ-а, чиме ће им бити и онемогућено да користе више ово име, већ ће бити државном уредбом преименовани као архиепископија Руске православне цркве у Украјини.

Овдје морам стати да дођем до даха, и да се сјетим ријечи једнога старца из совјетског времена о. Јосифа, који је на месијанске поруке које су долазиле из његове околине о оптимистичким виђењима да ће Цариград опет бити наш православни и да ће Света Софија опет бити црква одговарао: „Зашто ће нам Света Софија? Ко ће ући у њу? Распућин!“.

О Процесу УПЦ написано је ових мјесеци много различитих виђења[2] и предвиђања, али мало је тога учињено од оних који могу и требају, а то су помјесне православне цркве. Бојим се да и неће превише тога урадити и да ће ово стање „замрзнутог конфликта“ трајати дуго, барем до неког наредног Процеса. А онда ће се опет наставити истим путем, уз безбројне позиве на мир и љубав у свијету. Вратићемо се теми екологије, тако омиљеној Његовој Божанској Свесветости, и наравно правима хришћанских мањина у резерватима, са бригом до последњег преживјелог.

На крају, морам, не могу да не кажем о дубоко нехуманом позиву из последње Одлуке Васељенске Патријаршије, а која се односи на позив на избјегавање сваке врсте насиља у Украјини ради „очувања мира и љубави Христове“. Да нијесу поменули ово последње било би само лицимјерно ово позивање, у мору таквих сличних испразних фраза, којима се успут легитимизује такво насиље, али још позвати за свједока и Христа… Сјећам се, како ме је фасцинирала у раном дјетињству једна ријеч, скоро полуглас, који је моја комшиница изговарала када год се сусретала са неправдама у животу, а њих је, хвала Богу, било доста, она би на такве животне изазове одговарала рјечцом „Пи“. Послије сам сазнао да је Пи математичка константа која је бесконачна и непериодична. Пошто моја комшиница није била математичарка за њу је Пи било непромјењиво и значило је само Пи.

------------------------------------------

[1] Овај текст је прескромни чин благодарности гостопримству митрополита бориспољског и броварског Украјинске Православне Цркве, господина Антонија и његових сарадника у зиму 2012. године, када сам са колегом Ђогом боравио десетак дана на Кијевској духовној академији.

[2] Посебно је ту просвијећујући и укрепљујући допринос теолошког интернет магазина Теологија.нет, у којем је сваки исказ и свака ријеч у текстовима о кризи у Украјини био не само користан него и прави дар за уздарје свима онима који су ожалошћени оваквим догађајима. Уз сво уважавање свих добрих текстова о овој теми, треба издвојити изванредну микродисертацију Дарка Ђоге „Између три Рима: историја, садашњост и перспективе црквене ситуације у Украјини“, објављену у више наставака, коју, вјерујем, да су прочитали они који требају да је прочитају добро би се замислили.

Извор: Теологија.нет

О љубави се највише говори тамо гдје је има најмање. Гдје је не опитујемо, вапијемо за њом, анксиозно посежући за разним мање или више блиским јој пројекцијама. О љубави су најузвишеније филозофирали и усмјеравали сав свој стваралачки потенцијал они који су за њом најстраственије трагали и најтрагичније доживљавали њен губитак. Савременост, у свом прагматичном духу, описује је, дефинише и обухвата, истовремено је, или агрeсивно разголићујући или покушавајући иза ње сакрити своје тамно наличје.

Не недостаје је ни у црквеним проповиједима, заправо, увијек је има. Она је почетак и крај. Она је Бог. У потрази за њом и хрлимо на Сабрање. Али како то да је онда, тако често, не доживљавамо на тај начин. Шта јој фали? Зашто одслушамо бесједу о некој мистичној бестрасној љубави, крсту, одрицању и трпљењу и потпом похитамо да је тражимо, како наглашава Јулија Кристева, „на психоаналитичким диванима или у маргиналним заједницама које је траже као одпадници од морала“. Која је то љубав о којој нам говоре са амвона и разликује ли се од оног слатког узмнемирујућег динамичног стања које нас најлакше ослобађа окова наше објективне стварности? Има ли сличности између платоновског ероса, који је због своје нужне повезаности са добрим и лијепим тако озлоглашен и хришћанског агапе који нас слободно и неусловљено проналази и силази ка сваком недостојном (непривлачном) грешнику?

Николај Берђајев у својој аутобиографији, у којој на један специфично интиман начин сумира своју филозофску мисао, када говори о љубави, најприје одриче да помиње било какво романтично – љубавно искуство. Недостојно је, сматра, откривање, па макар и у нечему тако личном као што је аутобиграфија, било каквог интимног дијела свога живота. Јер, иако ерос, како наглашава, почива на полу, он ипак не припада овоме свијету. Он трансцендентира, он надјачава свијет објективиране стварности и као основни доказ томе, Берђајев износи примат слободе у односу на ерос („Заљубљени је мање завистан од полних задовољења, он лакше може да се уздржава од њих, може чак да постане и аскета“).

Оно што унижава и изопачује љубав и зашто је велики мислилац тако бојажљиво крије, јесте покушај инкорпорирања њене узвишености у свијет објеката. То претставља, према Берђајеву, „један од најодбојнијих процеса људске историје“. Социјализована љубав има мало везе са љубављу, а неупоредиво више са привредним уређењем. Љубав коју рекламирамо, о којој поучавамо на терапијским сеансама, па чак и о којој проповиједамо већ одавно нема скоро никакве везе са оним за чиме чезне божанско подобије у човјеу.

Стари Завјет, наравно, познаје љубав у њеној изворности. Она је врло недвосмислено и надасве надахнуто описана у Пјесми над пјесмама, са којом се библијска егзегеза рве и до дана данашњег. У свом, како га назива, „онтолошком тумачењу Песме над песмама“ Михаил Епштајн љубав описану у тој, за многе тумаче, збуњујуће надахнутој књизи Старога Завјета, смјешта у Рај, у стање прије пада. Оно што је описано у Пјесми над пјесмама, над чиме је тешко не остати прикован, за Епштајна је нешто што се „у својој отмености и тактилности не може објаснити ни физиолошки, и психолошки, ни алегоријски, зато што превазилази људска мјерила“. Та суптилна страст између мушкарца и жене претставља повратак на почетак, створени свијет у својој непомућеној савршености у чијем центру стоји љубав ослобођена простора и времена тј. удаљености и пролазности.

Рајско стање свијета и изворност љубави описане у Пјесми над пјесмама, на сличан начин препознаје још један њен предани тумач. Цистерцитски монах из 12. вијека Бернар из Клевоа у проповиједи о Пјесми над пјесмама говори овако:

Какава је љубав, силна, , незасита, необуздана!
Она мисли само на себе, и не занима се ни за шта друго.
Презире све, задовољава се самом собом.
Она мјеша друштвене положаје, пркоси обичајима,
не познаје никакву мјеру.
Прикладности, разум, стид,
опрез, урачуњивост, савладани су и бачени у ропство!

Св. Бернар љубав сврстава међу афектe, а афекат је тијесно повезан са жељом или непромишљеним дјеловањем срца. Жеља је жар, она је двиг ка Другоме, који нема ништа са умним или социјалним. Она је похлепна, одаје утисак немогућности и једино као таква бива отворена за Бога. Оно што је прља и искривљује јесте само и искључиво пад. Она је, дакле, првобитна и исконска и никако посљедица палог стања човјека која дјелује у правцу идеолошког укалупљивања.

У двадесетом вијеку, филозоф француског говорног подручја и јеврејског поријекла, Емануел Левинас, такође сљедујући библијску традицију на којој заснива своју филозофску мисао, љубав поставља у епицентар своје филозофије посматрајући је као једину могућност избављења човјека од затворености бивствовања на коју је осуђен. Не мирећи се са традиционалном онтологијом која заборавља на Другога, он слободни љубавни однос види као једину могућност аутентичног односа са Другим и избављењем из онога што он назива субјективност или онтолошка самодовољност.

Левинасова мисао имала је дугу путању усавршавања управо појма љубави. Она у себи садржи једну привидну еволуцију од чистог ероса до одговорности, са нагласком на „привиду“ јер се суштински ради о истој ствари. И ерос и одговорност су љубав са снажним етичким призвуком од самог почетка и увијек и неизоставно представљају излазак из монизма, затворености у себе и окретање за Другога кога је немогуће обухватити, оробити или разголити промишљањем и разумом. Љубав представља искључиво двиг који нема краја, који увијек остаје недовршен у својој жељи и чежњи, али истовремено и никада исцрпљен. Она је „ужитак трансценденције“ и „очекивање будућности без садржаја“.

Ерос потреса мишљење субјекта и чини га вјечито рањивим за Другога, он је трагање без могућности проналажења и однос који задовољавајући потребу буди жељу која не престаје. И у тој тачки настаје асиметрија релације која је темељ Левинасове етичности. Други иде прије мене, Други је приоритет, и та жеља и вапај за њим који је немогуће умирити чине да љубав као темељ познања опстаје. Ерос нема моћ, не жели ништа, нема пројекат план или циљ, он је само обузетост Другим у његовој рањивости недокучивости.

Тако је и за Левинаса и за Св. Бернара, љубав једна дијалектика кидања, поприште борбе са собом за Другога. Она устрајава на жељи као приоритетном тјелесном у љубавном искуству, али истовремено наглашавајући да жељети не значи нужно и вољети, јер вољети подразумјева и откидање од себе у корист идеалне идентификације са вољеним.

Откидање од себе као примарни постулат аскетског дјеловања подразумјева еросни подстицај. Жеља чини да заборавимо себе. Жеља, која се противи разуму, а самим тим и идеологији и моралу која из њега произилази. У моменту када љубав почнемо да доживљавамо као заповијест у строго легалистичко – моралистичком контексту, она престаје да буде оно што представља рајско стање и оно што једино може да нас избави из пале објективиране стварности.

Хришћанство заповијести познаје искључиво кроз љубав и у самом њиховом садржају јасно је да трансцендентирају у односу на закон. Љубити „свим срцем својим, свом душом својом и свим умом својим“, недвосмислено упућује на превазилажење јасних разумских граница који чистотом своје рационалности захтјевају послушност. Љубљење које у себе укључује цјелокупног човјека претендујући првенствено на његово срце и душу, као епицентар његовог бића, претпоставља и све оно што из тог центра заједно са љубављу извире и прати је у стопу као њен неразвојни дио, а то су страст, жеља и чежња као вјечновапијући порив ка Другоме.

И љубав према себи, из истог контекста, подразумјева сву ону стрепњу над прволиком у сопственом ја, ону жељу да расвјетлимо то што знамо да се негдје у дубинама крије, страх над оним што може да измигољи и бојазан да смо све угушили. Сопство, како сматра Јулија Кристева, у хришћанству, јесте референтни пол љубави само ако полазимо из позиције да је достојно Божије љубави тј. јер у себи носи Бога. Оно као носилац иконе скида кривицу љубави према себи, не претварајући је ни у нарцизам ни у егоизам. Вољети себе, значи вољети Другога у себи, или како Левинас слободно преводи заповијест – „љуби ближњега свога који је ти сам“ – указујући тако недвосмислено на Библију као књигу приоритета Другога у односу на мене.

Љубав је бол. Пјесма над песмама, говори о њеној љепоти и боли коју вапај за том љепотом изазива. Она је тешка услијед подвојености између трансценденције којој припада и свијета који покушава да је разумије, докучи и затвори за себе. Она је слобода, која нас вуче да се са њом поистовјетимо или да је се одрекнемо у моменту када нас обузима у виду грознице. Бог је љубав, а љубав је афекат ка коме човјек недвосмислено тежи. Ego affectus est, каже свети Бернар.

Љубав је обузетост, „миловање које иде са ону страну додира“, како је одређује Левинас. Она не напушта онога ко је њоме обузет и кроз огањ агоније те обузетости постаје бестрашће о коме у Главама о љубавиговори Св. Максим Исповједник, наглашавајући га као предуслов истинске љубави тј. односа са Богом. Бестрашће за Св. Максима не претставља одсуство чежње или афекта, већ претпоставља невезаност за свијет, за пролазност, тј. претпоставља исто оно што од љубави захтјева и Берђајев, трансценденцију и окренутост ка вјечности. „Јер ум“ – каже Св Максим Исповједник – „дуговременим заједничарењем у божанском просвјетљењу, поставши сав свјетозаран, и потчинивши себи свој страсни дио, преобраћа га, као што је речено у непроцјењиву Божанску чежњу и у непрестану љубав, свецело га преводећи од земних ствари ка божанском“. Ако је агапе љубав у њеном врхунцу, созерцању Онога који нас чини јединственим и непролазним, обузетост која не познаје ништа осим Љубљеног и бескрајне насладе Његове близине, онда је ерос екстатични слатко-горки трновити пут ка њој на који ступамо и на коме опстајемо дајући смисао цјелокупном постојању у тој кретњи на коју нас он нагони.

Размишљајући да ли афекат о коме говори св. Бернар у тијелу чији ум дође до созерцања љубави престаје, или недокучива чежња која се умножава у својој бескрајности са близином вољеног остаје заувијек, како сматра Левинас, склонија сам приклањању Левинасовом ставу. Јер љубав без афекта, без опсједнутости Другим испада из контекста Тајне. Њен мистични садржај који произилази из самог њеног Бића из којега смо настали, њена вишезначност, необјашњивост престају да постоје и она подлеже рационализацији и принуди социјаних концепција. А онај који воли, како наглашава Берђајев, не само да на то не пристаје већ постаје „у највишем смислу те ријечи, непријатељ друштва“. Зато, за њега, као примјер преступне љубав није она Ане према Вронском, већ брачни однос Ане и Карењина. Присила објективиране љубави, тј. лажни однос који себе назива именом узвишености која са њим нема никакве везе.

Ми смо вјечно позвани у Заједницу. А Онај који нас призива на наш одговор не чека у самодовољној равнодушности, већ у грозници и агонији надправичне љубави према блудном сину. Имајући то на уму, бива јасније да пакао није и не може бити патња због неузвраћене љубави или двиг ка Другоме који се опире сваком могућем окончању, већ само и искључиво љубав под маском објективности и закона, са својим лажним зовом на који је немогуће одговорити.

http://teologija.net/o-ljubavi-i-drugim-andjelima/

Преко Својих ангела Бог је објавио рођење Исака од бездетне Саре, и Сампсона од бездетног Маноја и његове жене, и Јована Претече од бездетних Захарије и Јелисавете. Преко ангела Својих Бог је објављивао рођење оних, с којима је имао нарочите намере. Како су се могла родити деца од старих родитеља? Ако је ко љубопитљив да то дозна, нека не пита о томе ни људе, јер људи то не знају, ни природне законе, јер то је изнад природних закона, него нека обрати поглед свој на силу свемогућега Бога, који је из ништа створио сав свет, и који за стварање првога човека Адама, није потребовао никакве родитеље ни старе ни младе. Место љубопитства одајмо хвалу Богу, који нам често јавља моћ и милост и мудрост Своју мимо природне законе, у које оковани ми би, без нарочитих чудеса Божјих, пали у очајање и Богозаборав.

Извор: Ризница литургијског богословља и живота