Такво опредељење је одредило Видовићеве концептуализације смисла и задатка философије, теологије, историје цивилизације и уметности, теорије књижевности, али и његове политиколошке интервенције, огромним бројем написа у штампи, како сведоче радови публиковани у Књижевним новинама, Борби, Култури, Хришћанском животу, Православљу, Теорији или Теолошким погледима, и другим значајним часописима и новинама.

Примера ради[1], Видовић философију (као и друге духовно-хуманистичке науке и уметности) схвата на особен начин. Првенствено као свест о трансцендирајућем духовном искуству личног сусрета са личношћу Бога Логоса у Литургији (у посебном „духовном осећању” и „духовном сећању” у – памјати”): у искуству које собом репрезентује историјски посредован и црквено сабран пријем истина вере. Према Видовићу, основна откривена истина вере јесте светотројична (отуда дијалошко-смислотворна) боголикост човека као личности, односно као бића створеног и усиновљеног Богу у Личности Исуса Христа Логоса, Духом Светим а благословом Оца. Тако одређену и литургијском црквеношћу отворену „философију” (коју прихвата тек као дисциплинован а пробуђујући исказ о спасоносним и преображајним духовним искуствима и критичким задацима вере) Видовић разликује од философије као „метафизике” – тог „логичног система бездушне принципијелности”[2].

То ће рећи, метафизику тумачи као универзализовану спекулативну магију интелекта (разума), где обезличени интелект ослоњен на себе (у ставу самодовољног реализма) намеће истоветност себе и стварности као основни постулат последујућег магизма, страсти односно греха[3]. Та интелектом индукована магија (дејство на „стварност” преко апстрактних имена-појмова-технике), посредована кроз систем одношаја језика и појмова, стварност редукује и затамњује заменским конструктима (идеолошким „теоријама”) и сурогатним искуствима (интелектуалним „страстима”), утолико што стварност затвара за обасјање истинама откривења, које су историјске и неметафизичке по својој природи, и предају се откривењем заједници Логоса или Цркви. У том смислу (како покушава да покаже критикујући Аристотела, Августина, Аквинског, Канта и Хегела, Маркса, Хусерла, Хајдегера, Сартра и друге) Видовић неодступно тврди да је управо „метафизика” првобитни „грех” западне философије и томе сходне историје, цивилизације и културе. Такво заузимање он је пропратио паралелним окретом философском наслеђу Платона, као и учењима отаца православне Цркве, продуженим кроз баштину византијско-српске иконолошке, литургијске, колико и философске и теолошке мисли:

„Метафизика – метафизички систем цивилизацијских вредности као тобожњих историјских закона – не тежи, логички не може ни да тежи, стварању и одржању неке заједнице, људи као личности, бића осећања солидарности, него, уместо те моралне заједнице може само да одржи механизам или апарат људских веза […], свеједно да ли је механизам локални или планетарно империјални, магијски или научно-технички, али, свакако, уместо људске заједнице управо је механизам веза и моћи оно што је метафизика у стању да мисли, пројектује, оствари и одржи. Зато метафизику – данас идеологију света технике, језика и језичке, тобоже ’националне заједнице’, односно механизма –  треба, као интелектуалну и психо-идеолошку муку, препустити Евро-западу, том Свету технике. […]. Дакле, нова, евро-азијска цивилизација […], мора да буде обновљена, васкрсла култура евро-медитеранска, усмерена литургијско-парохијској заједници дијалога, дакле, самом Православљу”[4].

Разрадама поменутих руководних начела, применом на најразноврсније прегршти питања, Видовић је успео да развије особену врсту православљем информисане и струковно ненаивне философије у хришћанско-платонском кључу[5]. Ослањајући се на такво философско полазиште он је на изразито смео – „непопуларан” – начин адресовао горућа питања српског и европског друштва, основне проблеме историје, цивилизације и културе.

Ангажман Видовића, интелектуални и етички, донео му је многе неприлике. Болни ударци су стизали како из крила „конзервативаца” Цркве (где његова непосустајна критика епископомонизма, клерикализма, отуђења „надређених” од „подређених” [и обрнуто], групашења, маргинализације улоге лаоса у црквеном животу, отуђења од аскетско-молитвених и литургијских извора живе вере, те истицање дијалога равноправних у парохијској заједници као нуклеусу црквеног организма, али и покушај рехабилитације безусловног смирења кроз себежртвујуће служење другима – нису увек наилазили на подршку), тако из крила антицрквених „либерала” (где његово указивање на безмерни [не само духовно-морални већ и друштвено-политички] значај косовског завета[6] српског народа у вери у спасоносно дело Сина Божијег Исуса – не само да није уважавано, већ је представљало повод за игнорисање, маргинализацију, и за констернацију).

Неки теолози су га подозревали као „философа”, неки философи као „теолога”. Први су држали да његово „платонство” искривљује теолошки супстрат учења и етоса светих отаца Цркве. Међутим, они су своје скромно (у неким случајевима незналачко) „поимање” науке философије (и њене историје, и њене теорије[7], без свести о томе, пројектовали кроз критичке опаске о религијско-философској и теолошкој мисли Видовића, па су се спорили заправо са својим сопственим представама (предрасудама) о мисли Видовића, омашујући њену поруку, камоли огроман значај[8], и оригиналност за историју српске и, шире, нововизантијске православне философије и теологије (чију је свежину, актуелност и развојност уверљиво демонстрирао). Други су сматрали да је његово „хришћанство” алиби за опскурно утапање у православну „мистику”[9], и то у кључу реакционарног „светосавља” и, како су сматрали, штетног и превазиђеног „националистичког” и „антимодерног” култа Косовског завета. Међутим, они су своју замаштаност идеалима левичарски револуционарне мисли удружили са отуђењем од извора управо културе којој је, макар по национално-историјском одређењу, требало да припадају. Нису помишљали да вера има и когнитивну димензију и валидан (премда специфичан) епистемолошки статус, те нису ни осећали своју сазнајну (неки ни моралну) инвалидност.

Тако је Видовић под пресијама вишеврсних неразумевања, непрепознат, по правилу остајао на „ничијој земљи”, као на Голготи: усамљени сведок духовном искуству вере која философски умује – на јединствен начин, освешћен и озарен трансценденцијом[10], а ради црквено-историјског и национално-народног чувања Смисла српског, медитеранског, византијског, православног – Завета.

У сваком случају, Видовић је Православну Цркву и литургијску духовност сматрао осовинским вредностима цивилизације и културе Медитерана, а нарочито српског народа. „’Медитеран’ – који Ками назива ’Југ’, Midi – није географски појам, него културно историјски појам личности, бића, осећања, чувани аутокефални завичај ’интимно уских кругова’ полиса или комуне и културе уопште…”[11]. То ће заправо рећи, Православну Цркву и литургијску духовност облагодаћења личности у заједници спасења, и обрнуто, каквим се традирају унутар медитеранске културе и цивилизације, узимао је за утемељујуће колико вредносно оријентишуће обрасце за осмишљење, развој и чување српске високе културе: такође као моделе за суочење – и смислено превладавање – трагичких искустава и изазова српског народа у историји.

Српску високу културу схватао је као синтезу духовно-хуманистичких дисциплина. Основ синтезе тих дисциплина доследно је изводио из нераскидиве повезаности православља, литургијског идентитета Цркве и уникалног искуства српског народа унутар његове духовне и политичке историје. Један од примера артикулације, апликативног извођења, поменуте синтезе даје Видовић управо у делу које је пред нама: „Историја спасава своје ученике од филозофије[12], уметност од естетике, а мера осећања од сујете мишљења”. При чему, поновимо, историју (спасење), уметност (стварање красоте) и осећање (покајно преображење) изводи из искуства – вере (сусрет са распетим и васкрслим Христом). Другим речима, он их изводи из вере као искуства аналогног откривењу личности човека у сусрету са Богом каквим се отвара и даје у Литургији као богослужбеној сржи бића Цркве. Дакле, његова мисао, с једне стране, јесте научно-струковно општа и компетентна и, с друге стране, не мање исторична и егзистенцијално посебна. С тим да је та мисао литургиолошки утемељена и сваком својом вибрацијом литургизована и литургоцентрична.

„… Литургија је највећи ауторитет, изнад свих, изнад патријарха, синода епископа, митрополита, изнад црквеног сабора! Црквени сабор не може ни да почне без Литургије, а не би могао ни да се заврши! Значи, Литургија је изнад. А није ауторитет онај који служи Литургију, па таман и да је патријарх. Литургија је ауторитет, јер се у њој јавља Дух Свети и Бог, чије име ми само знамо. Он делује кад се појави Личност. Кад год се човек појави као Личност. Личност није биће! Личност је догађај у људском бићу”[13].

Захваљујући томе мисао Видовића је на препознатљив начин уникална, афирмативна и критичка апологија уцрквења, одуховљења и преображења човека као литургијске личности. Та мисао се обраћа свакој личности, али кроз регистре опита овог особено узоритог припадника српског народа: народа који, како хоће и подсећа Видовић, јесте предзначен да буде заветна историјско-морална заједница спасења у једном Исусу Христу, Логосу и Сину Божијем: у једној свесаборној Литургији. Следствено, Видовић је један од најцрквеније профилисаних религијских философа нашег народа у новијој историји, после Његоша[14]. За његово религијско-литургиолошко заузимање у философији и у критичкој пракси мишљења уопште несумњиво је на одређујућ начин важило да „праведник од вере живи” (Гал 3:11): рекли бисмо, од вере православеће.

Жарко Видовић непорециво стоји раме уз раме са фигурама какве су Владимир Вујић, Јустин Поповић, Исидора Секулић, Милош Црњански, Сава Шумановић, Михајло Пупин, и уз друге из плејаде српских хришћанско-патриотских мислилаца од прворазредног националног значаја у ХХ веку: из редова философа, теолога, књижевника, уметника и научника. У односу на њих, међутим, он се изразито одликује философски, теолошки и политичко-историјски заокруженим утемељењем начела Српског Завета. Поступак утемељења те суштински битне идеје и вредности, надасве историјске стварности опитоване у етосу црквено-народне заветности, Видовић је ослонио на вероватно најумније духовно тумачење светосавско-његошевских елемената нашег саборног политичко-културног идентитета. Иза себе је оставио утицај који покрива неколико генерација умних људи свих узрасних доби, не само научних интелектуалаца, које је доживотно окренуо и отворио према Православљу и Српској Православној Цркви.

У доба када се и глобално и локално урушавају традиционалне вредности повезане са вером у живог Бога, када се духовно, морално, ментално, психолошко и телесно здравље појединца и заједница системски убрзано растачу: у време убрзане кризе и дестабилизације духовног идентитета, дело Жарка Видовића представља тачку ослонца од непроцењивог значаја, не само за српску културу већ, потенцијално, и за друге културе са традираним хришћанским вредностима, посебно онима православне провенијенције. Главни разлог томе је што дело и живот Жарка Видовића представљају узорит образац за осмишљавање, и аналогно креативно развијање, личних и заједничних облика живота кроз православну хришћанску самоспознају.

Извор: Теологија.нет

Писац је, избѣгавајући да врт ближе просторно одреди, намѣравао да каже да је то посебно мѣсто у којем нема глади, рата и страдања, што је била свакодневица људи на тадашњем Блиском истоку (нажалост и сада). Иначе, у дословном преводу Еден може да значи милина, задовољство, ужитак, што би значило да је то био врт ужитка и задовољства. Врт је престављен као мѣсто у којем човѣк може да живи мирно и безбрижно. У њему има „свакојаких биљки, лепих на око и добрих за јело“. Наравно, овдѣ се поставља важно питање: Одакле то да писац на тај начин представља мѣсто боравка првог човѣка, када он очито није географска реалност? Управо из тога разлога наша промишљања се морају усмѣри на истраживање првобитног контекста у којем је настао овај текст. То се, прѣ свега, односи на писца и његове првобитне читаоце/слушаоце (реципијенте). Дакле, да бисмо разумѣли једну од најмоћнијих теолошких метафора у Старом Савезу, нужно је заћи у ‘свѣт иза текста’ у којем је настала приповѣст о врту у Едену.

Већ на почетку одломка који говори о стварању, примѣтно је да писац сушу и пустињу доживљава као негативне елементе у свѣту и природи. Писац почиње извештај низом негативних реченица „још не бѣше“ (Пост 2, 5), да би одсуство живота објаснио рѣчима: „јер Господ Бог још не пусти кишу на земљу“ (2, 5). Услови за стварање настају када се појављује вода, што се говори у 6. стиху: „Али вода потече из земље и натопи све тло“ (ова два стиха – 5. и 6. – у Даничићевом преводу су нетачно преведена). За писца су суша и пустиња негативни космички принципи. Животни контекст у којем је настала ове приповѣсти дефинитивно је била Палестина, област у којој након дугих и сувих лѣтњих мѣсеци околна пустиња пружа страшан и беживотан изглед. Познато је да су стари Израилци задуго били номади и полуномади који су са стоком пролазили кроз безводне пустиње. Такви услови живота били су изнимно тешки. Врело сунце, пустињаски вѣтрови и суша су угрожавали свакодневну егзистенцију. Када се ово има у виду, постаје разумљиво зашто писац Рај представља као мѣсто у којем има воде у изобиљу и расте свакојако дрвеће. Рај је представљен као пустињска оаза, извор живота и мира. За номада, човѣка који живи у таквим условима рајско стање се најбоље може представити једном таквом теолошком сликом. Еденски врт је мѣсто и стање којем, пре свега, тежи човѣк који живи у условима сурове пустиње. То је уствари катафатички моменат у теологији, гдѣ се на основу појмова и слика из земаљске перспективе говори о Божанској стварности.

Старозаветном Израилцу идеја божанске стварности се најучинковитије могла представити сликом оазе или царских вртова, као мѣстом у којем би он требало да борави. Кроз те слике он је увиђао своје тренутно стање и своје назначење. Поготово што се у продужетку текста говори о човѣковом грѣхопаду. Дакле, с једне стране, јесте пустиња – беживотна област у којој царује злодух Азазел, а с друге, Рајски врт (оаза) – област Божијег присуства и изобиља живота. Можда на први поглед овакво сагледавање приповѣсти о Едену може да изгледа чудно, ипак му треба приступити на одговарајући начин. Наиме, циљ библијских текстова био је да код читалаца изазове потребу да се окрену и усмѣре ка Богу. Такву функцију је имао и овај текст. Човѣк је кроз њега схватао шта му је дао Бог на почетку, а шта је он учинио па сада мора „са знојем лица својег једе хлеб“. Текст је дакле дочаравао Божанску стварност, која је превазилазила човѣкову свакодневицу. Кључна улога му је била да пробуди и развије вѣру у Бога, који љуби човѣка и чини за њега Рај. Слика врта поред оазе може се упоредити и са владарским вртовима на тадашњем Блиском истоку. Такво мѣсто је било разервисано за владаре и њихову породицу да у њему уживају. Библијски писац говори да је то изворно мѣсто човѣка као таквог, човѣка као владара на земљи.

Наравно, слика Раја ће у каснијем периоду, поготово кроз призму Христове личности и Новог Савеза добити наглашено духовну димензију, што и јесте дубљи смисао ове приповѣсти. У даљој интерпретацији овог текста увиђа се такво теолошко усмѣрење, с тим што је рајско стање језички представљено тако што се користе појмови и слика из свакодневне стварности. То је једна од херменеутички најважнијих поенти овог текста. У том смислу приповѣст о Едену може бити парадигматичан текст за савремену теологију, јер се на основу њега види егзистенцијални и апликативни задатак теологије. Теолошки језик и слике морају да буду израз разумљивих символа из човѣкове свакодневице. Човѣк их једино на тај начин може адекватно разумѣти. Тога су итекако били свѣсни библијски писци, те су у препознатљиве и егзистенцијално смислене облике заодѣвали своје богословске исказе. Савремена теологија хронично пати од неспособности да у данашњем свѣту, у препознатљивој форми, изложи хришћанске истине. Међутим, да би се до тога дошло, потребно је неке ствари промѣнити у базичном разумѣвању вѣре.

Извор: Теологија.нет