Сличне су биле реакције у Северној Америци. Према великом америчком атеисти Роберту Грину Ингерсолу (1833-1899), Дарвин је разорио кредибилитет хришћанства. Било је питање времена када ће оно коначно нестати, будући да га је наука оценила као незнање и сујеверје. У свом делу Ортодоксија (1880), које је оштра критика интелектуалне плиткости хришћанских проповедника, Ингерсол пише:

„Овај век биће назван Дарвиновим веком. Он је један од највећих људи који су живели на овој планети. Он је објаснио животне феномене у већој мери од свих религијских учитеља. На једној страни напишите име Чарлс Дарвин, а на другој имена свих теолога који су икада живели – ово једно име је више обасјало свет од свих осталих имена. Његова учења о еволуцији, о преживљавању најјачих и о пореклу врста уклонила су у сваком мислећем уму и последње остатке ортодоксног хришћанства.“

Ипак, остаје нејсано зашто дарвинизам човека нужно води у атеизам. Да би нам ова идеја била јаснија, мораћемо истражити специфичан културни контекст у којем је Дарвинова теорија развијена.

Како се често истиче, термин „атеизам“ је интелектуално деривативан. Неки га тумаче врло слободно – „не постоје духовна бића“ – али га је исправније схватити као порицање неке специфичне идеје о Богу. Ако би „Бог“ био дефинисан као натприродно биће чије је спокојно постојање потпуно ограничено на недефинисана (али по свој прилици удаљена) небеска обиталишта – што је један од чешћих начина читања Аристотела и Платона – онда Дарвинова теорија не би имала никакве везе са питањем постојања или непостојања Бога. Да би Дарвинова теорија еволуције била значајна за атеизам, морао би бити предложен концепт Бога који је дефинитивно противан Дарвиновом учењу. Управо се такво схватање Бога јавило у британском протестантизму у 19. веку и постигло културну доминацију. Ако је Дарвиновим теоријама било суђено да негде подстакну кризу вере, онда је то морало бити у викторијанској Енглеској.

Објашњење лежи у врло утицајној групи публикација с краја 18. века, укључујући Бриџвотерске трактате и дела Вилијама Пејлија, нпр. Разматрање доказа хришћанства (1794) и Природна теологија (1802). Ови радови су писани у атмосфери општог скептицизма по питању традиционалних аргумената за Божије постојање који су, заправо, учинили идеју о Богу излишном. Вилијам Пејли (1743-1805) предао се одбрани вере у Божије постојање, стекавши велики успех. Пејли је тврдио да сваки аспект овога света сведочи о интелигентном дизајну.

Утицај ових радова био је огроман. Током 19. века, студенти на Кембриџу морали су читати Пејлијева дела. Ејлин Фајф је у својој одличној студији доказала да су Пејлијеве идеје биле добро прихваћене и од природњака на Кембриџу у првој половини 19. века. Чарлс Дарвин, који је и сам завршио Христов колеџ на овом престижном Универзитету, није био изузетак: „Био сам очаран и убеђен његовим аргументима“, како се касније сећао. То уопште није чудно. Пејли је изнео бројна запажања, од комплексности ока до смене годишњих доба, да би доказао како је читав биолошки свет дело доброг божанства. Сваки аспект природног света био је, наизглед, дизајнован тако да има конкретну сврху. Штавише, ови аспекти су се савршено уклапали један са другим, као да је целокупан ансамбл – за разлику од његових појединачних делова – састављен са јасним циљем на уму.

С обзиром на све ове факторе, Пејли је изнео аналогију која је, по њему, на одличан начин описивала комплексност коју је уочио, а то је аналогија са сатом. Како било ко може гледати сат са његовим замршеним системом котура, опруга и осталих покретних делова и не схватити да је сат дизајнован – не само да је намерно направљен, већ да је направљен са конкретним циљем? „Сасвим је сигурно да је сат морао имати творца, да је у једном времену и на једном месту морао постојати изумитељ који га је направио са јасном сврхом, који је осмислио његову конструкцију и употребу“. Како би било ко могао мислити другачије? Природа је савршеном усклађеношћу својих делова показивала управо исте доказе за дизајн, приморавајући сваког непристрасног посматрача да закључи да је и она била дизајнована.

Један од најзначајнијих Пејлијевих аргумената јесте да механизам подразумева оно што је он назвао „изумљење“, тј. дизајн и конструкцију са специфичним циљем. Пишући у атомсфери индустријске револуције, Пејли је покушао да искористи апологетски потенцијал све већег интереса за машине – као што су „сатови, телескопи, шиваће машине и парне машине“ – у енглеским образованим класама. Пејли тврди да би само луд човек могао претпоставити да тако комплексна механичка технологија може настати сама од себе и без икакве сврхе. Механизам претпоставља изумљење, тј. осећај сврхе и способност дизајновања. Људско тело и читав свет могу бити схваћени као механизми који су дизајновани с циљем постизања хармоније. Потребно је нагласити да Пејли није тврдио да постоји аналогија између људских механичких направа и природе. Његов аргумент се односи на идентитет: природа јесте механизам, што значи да је интелигентно дизајнована.

Многи су Пејлијеве аргументе сматрали необоривим. Све и један аспект створеног света био је дизајнован и добио је своју сврху од доброг Творца. Изгледало је као да сва створења узвикују: „Ми смо дизајновани! Ми имамо сврху“! Журећи да изгради убедљив аргумент из природе за постојање Бога, Пејли је начинио неке теолошке грешке које су, како се касније испоставило, биле катастрофалне по апологетику. Претпостављало се да је Бог створио све врсте биљака и животиња у њиховим садашњим облицима. Никада није било никакве промене или развоја, нити потребе за тим. Бројни читаоци се нису слагали са овом претпоставком. Чарлс Кингсли у свом роману Водене бебе (1863) тврди да Пејлијев Бог-изумитељ и ручно стварање нису једини начини интерпретације хришћанског учења о стварању. Кингсли је инсистирао да је најбитнији аспект хришћанске догме о стварању то што је Бог створио ствари да себе стварају.

Ипак, Пејлијева идеја о „посебном стварању“ била је општеприхваћена чак до 1850-их година. Чинило се да на његове аргументе нема одговора. Зар Бог није створио све као добро, што значи да нема потребе за било каквом дорадом? Зар се Књига Постања не може читати буквално, као историјско казивање, будући да нас све и један аспект природе упућује управо на то? Пејли је био службеник званичне цркве, али није био теолог; желећи да изнесе једноставан и замислив опис стварања, Пејли је засејао семе његовог коначног уништења у рукама Чарлса Дарвина (1809-1882).

Дарвиново петогодишње истраживачко путовање на Биглу одвело га је до Јужних мора и тајанствених области Пацифика; на крају га је одвело и до новог схватања постанка биолошког живота. Дарвину је још као младићу био привлачан Пејлијев опис природе, па није имао никакав разлог да га доводи у питање. Међутим, богатство биолошких информација које је стекао током путовања на Биглу и касније, навело је Дарвина да посумња у Пејлијево уверење да је Бог створио свет мање-више исти какав је данас. Читав низ запажања говорио је против Пејлијеве теорије.

1. На основу фосила се могло закључити да су одређене врсте изумрле. Међутим, зашто би се то десило, узимајући у обзир Пејлијеве аргументе? Како се може објаснити истребљење наводно добро прилагођених и успешних врста? Познато је да су на Дарвинову мисао велики утицај извршиле теорије о расту популације Томаса Малтуса.
2. Неједнака дистрибуција живих бића у свету. Дарвин је захваљујући истраживачком путу на Биглу схватио важност развоја теорије која би објаснила особености острвских популација.
3. Закржљале органе – као што су брадавице код мушких сисара – било је тешко уклопити у концепт посебног стварања, будући да су ти органи сувишни и немају очигледну сврху. Зашто би Бог створио такве органе, када су већ бесмислени? Зар то није у контрасту са Пејлијевим „изумљењем“?

Дарвинов задатак био је да конструише теорију која би на бољи начин објаснила његова запажања од осталих теорија тог времена. Иако је историјски опис Дарвиновог развитка ове теорије вероватно био предмет романтичног улепшавања, јасно је да иза његове мисли стоји уверење да се сви прикупљени докази могу одлично уклопити у јединствену теорију о природној селекцији. Сам Дарвин је говорио да његово објашњење није једино које се може извести из доказа. Ипак, веровао је да управо његова теорија нуди много боља објашњења од осталих, укључујући и Пејлијево посебно стварање. „Неколико чињеница је показало да је теорија о посебном стварању крајње неразговетна“.

Дарвину, као и многим његовим читаоцима, било је јасно да су темељи Пејлијевих аргумената за постојање Бога били разорени. У својој Аутобиографији, Дарвин је написао: „Стари аргумент о дизајну природе који је изнео Пејли и који ми се некада чинио убедљивим, пада у воду са открићем закона природне селекције. Више не можемо тврдити да је, нпр. предивне шарке бивалвуларне шкољке створило интелигентно биће као што је шарке врата створио човек“. Иако га антирелигијски пропагатори често представљају као атеисту, Дарвина је најбоље сматрати агностиком, и то у Хакслијевом смислу: он је веровао да неке ствари једноставно не можемо знати. „Мистерија почетка свих бића за нас је нерешива; због тога морам остати агностик“. Како је Френк Бурч Браун закључио након пажљивог изучавања Дарвинових списа, његови религијски погледи били су компликовани и није их лако категоризовати.

„Његова вера у могућност постојања неке врсте Бога никада није нестала, нити се одрицао своје оцене добрих страна такве вере. У неким случајевима је био недогматични атеиста; у другим је био привремени теиста; остатак времена био је агностик са симпатијама према теизму, али без могућности или воље да се посвети тако тешким питањима. Његова мисао о теолошким питањима најбоље се може описати онако како ју је сам назвао – збрка.“

Пажљивије читање Дарвинових списа наводи на закључак да основни разлог његове сумње у концепт хришћанског Бога није имао много везе са теоријом о еволуцији. Дарвиново непријатељство било је примарно засновано на његовом дубоком гађењу према „гнусној доктрини“ о вечној казни неверника, која је била популарна у евангелистичким круговима тог времена (мада се може поменути и Дарвинова велика туга због смрти његове кћерке). Како је пре неколико година показао Џефри Ровел, у викторијанској ери је овај аспект евангелистичког учења изазивао велику нелагоду и навео многе да га потпуно одбаце. Вероватно је изненађујућа чињеница да Дарвиново порицање Бога нема много везе са детаљима еволуције већ са општим културним нерасположењем према непријатном проповедању пакла од стране појединих викторијанских евангелиста, које је наишло на општу критику јавности током 1860-их година. Велики амерички евангелиста Двајт Л. Муди – Били Грејем свог времена – био је под толиким утиском критике да је ову идеју потпуно избацио из своје обновитељске кампање. Знао је да све софистициранија култура неће прихватити такву идеју. Дарвин реагује на исти проблем, али његова реакција није била заснована на научним већ на моралним ставовима.

Иако Дарвин сасвим сигурно није био атеиста у смислу порицања постојања божанског бића, ипак је одустао од вере у Бога који би на било који начин подсећао на Пејлијевог часовничара. Није било никаквог часовника, па стога нема ни часовничара. Уместо Пејлијевог пажљиво уређеног природног света, у којем је свака врста створена као већ прилагођена свом непроменљивом окружењу, Дарвин је предложио бојно поље на којем се свака врста очајно бори да преживи и да остави потомство. Према Дарвиновом мишљењу, докази су водили само ка таквом закључку. Трагична смрт његове кћерке Ени уништила је у Дарвину веру у Божији промисао. Његов лични морални осећај побунио се против популарне религијске идеје по којој Бог невернике осуђује на пакао. Међутим, постојала су и другачија схватања Бога. Није ни чудо што су их многи усвојили.

Најочигледније објашњење било је и најприхваћеније у Енглеској и у САД. Еволуција је схваћена као начин на који је Бог водио твар до њеног садашњег стања. Пејли је погрешио када је тврдио да су бића створена у истом облику који имају данас. Није било превише тешко прихватити Дарвинову теорију као објашњење начина на који је Бог промислитељски усмерио процес еволуције. Године 1884. је Фредерик Темпл, каснији надбискуп кентерберијски, рекао да је Бог учинио нешто много сјајније од пуког стварања света; створио је свет који ствара себе.

„После пажљивог испитивања, научно учење о еволуцији, за које се испрва мислило да обара овај аргумент (аргумент из дизајна), ипак га потврђује и проширује. Учење о еволуцији показује да је, без обзира како је свет првобитно дизајнован, тај дизајн осмишљен у почетку и утиснут у сваку честицу створене материје, па и оно што изгледа као неуспех не може бити објашњено само ограниченошћу нашег знања већ и чињеницом да говоримо о делу које још увек није довршено.“

Бог је творевини поклонио истинску аутономију и повео је одоздо ка горе: из материје је изашао живот, а живот је породио свесно рефлективно постојање људског рода. Чарлс Кингсли је тврдио да је „подједнако племенито схватање Бога веровање да је створио првобитне облике са способношћу развоја (…) као и веровање да је била потребна једна свежа интервенција да би попунио празнине које је Он сам створио“. Истакнути амерички ботаничар Ејса Греј (1810-1888) веровао је да је сасвим могуће помирити веру и теорију о еволуцији. Уместо Бога који ствара готове врсте, Греј приказује Бога као дизајнујућу силу еволуције. Греј је чак тврдио да је у Дарвиновим списима имплицирано „теистичко виђење природе“.

У Северној Америци је постојала веома гласна мањина која је тврдила да се мора бирати између Дарвина и Библије, а зна се и да су свађе које су започињали завршавале на судовима. Године 1925. је Џон Скоупс, наставник биологије у једној школи у Тенесију, био оптужен да крши локални закон који забрањује предавање еволуције. Тужилац Вилијам Џенингс Брајан (1860-1925), који се три пута кандидовао за председника САД, назвао је Скоупсово суђење, одржано током јула 1925. година у Дејтону у Тенесију, „борбом до смрти“ између хришћанства и атеизма. Одбрану је предводио прослављени агностик Кларенс Дероу (1857-1938), један од највећих америчких адвоката. Дероу није добио дозволу да током суђења користи научна сведочанства за Скоупсову одбрану. Ипак, пронашао је генијалну алтернативу.

Правни потез је био једноставан, али је имао огромне последице. Дероу је позвао Брајана као сведока одбране и испитивао га о његовом личном виђењу еволуције. Брајан је био присиљен да призна да не зна ништа о геологији, компаративној религији и древним цивилизацијама, а испоставило се и да има изузетно наивна религијска убеђења. Брајан је на крају однео победу у судници; Скоупс је кажњен новчаном казном од стотину долара. Историја је, пак, пресудила у корист Дероуа. Северноамеричка интелигенција је, захваљујући новинару и књижевном критичару Х. Л. Менкену (којем је Синклер Луис касније посветио Елмера Гентрија), успешно жигосала оне који одбацују еволуцију на основу Књиге Постања као нетрпељиве, заостале и неуке глупаке који су изван главних токова америчке културе. Та перцепција је и даље дубоко укорењена у души Запада.

У појединим књигама из друге половине 20. века додатно је кристализовано популарно убеђење да идеја о еволуцији неизоставно подразумева атеизам. Жак Моно је у Случајности и нужности (1971) формулисао основно вероисповедање молекуларних биолога: промена се дешава по случајности и пропагира по нужности. Сасвим је немогуће говорити о „сврси“ у биолошком свету. Теорија о еволуцији захтева да сопствено постојање схватимо као случајност, као и да се помиримо с том узнемирујућом мишљу. „Хтели бисмо да о себи мислимо као о неопходним, неизоставним и одређеним из вечности. Све религије, скоро све философије, па чак и један део науке сведоче о неуморном, херојском труду људског рода да порекне чињеницу да је настао случајно“.

Моно тврди да природне науке откривају свет без сврхе у којем стварамо сопствене вредности и уверења. Сама природа нема ништа што би нам понудила као путоказ. „Древни завет је уништен; човек најзад зна да је усамљен у безосећајној величини универзума из које је настао сасвим случајно. Његова судбина нигде није одређена, као ни његове дужности. Царство горе или тама доле; одлука је на њему“. Случајност и нужност, дело прожето француском философијом и књижевношћу, није било превише захвално за енглеску публику. Два заступника идеја из ове књиге попунила су јаз и обезбедила врло читка објашњења културолошког значаја дарвинизма.

Ричард Докинс у Слепом часовничару сјајно и луцидно, а вероватно и први пут на популарном нивоу, износи основе савремене еволуционе биологије и последице које она има по веру у Бога. Један од најважнијих Докинсових аргумената јесте да се „изглед дизајна“ може јавити природно у процесу еволуције. „Биологија изучава компликоване ствари које изгледају као да су биле дизајноване са неком сврхом“. Докинс упућује комплименте Пејлију на основу плаузибилности његових идеја у свету пре открића еволувије. Како би се могло очекивати да Пејли буде испред свог времена и да зна да је оно што му се чинило као доказ „изумљења“ ништа друго до исход дугог, слепог и бесциљног развијања? „Природна селекција је слепи часовничар, слеп зато што не гледа унапред, не размишља о последицама и нема никакву сврху на уму. Ипак, живи резултати природне селекције импресионирају нас својим изгледом дизајна, као да иза њих стоји велики часовничар, импресионирају нас илузијом дизајна и планирања“. Било какав аргумент из дизајна мора се одбацити, будући да се и сам појам дизајна не уклапа у еволуцију. Теорија о еволуцији човека неумољиво одводи у безбожан и бесциљан свет. То није проблем за Докинса који у природи проналази мноштво ствари које га могу узбудити и утешити.

Многи нису били збуњени Докинсовим личним атеизмом колико његовим инсистирањем да теорија о еволуцији подразумева атеизам. По њима, Докинс се претворио из популаризатора у пропагатора. Да бисмо схватили важност овог гледишта, мораћемо се посветити другом врло успешном популаризатору еволуције – Стивену Џеју Гулду (1941-2002).

Гулд је следио Моноа у одређењу последица теорије о еволуцији по човечанство. Његова велика студија Диван живот закључује се следећом реченицом: „Ми смо потомство историје и ми морамо успоставити сопствене стазе у овом најразноликијем и најзанимљивијем од свих замсиливих универзума – у универзуму који је равнодушан према нашој патњи и који нам стога даје максималну слободу да напредујемо или падамо на путу који смо сами изабрали“. Према Гулдовом објашњењу еволуције, може се закључити да нема потребе за предлагањем идеја дизајна или сврхе да би се схватио начин постојања ствари; такве идеје су сувишне. Еволуција се може објаснити чисто природним процесом природне селекције.

Међутим, да ли је дарвинизам заиста атеистички? Гулд за себе говори да је природњак а не религијски учењак. У критици једног антиеволуцијског рада из 1992. године, у којем се тврди да дарвинизам подразумева атеизам, Гулд се присетио своје учитељице из трећег разреда, госпође МекИнерни, која је имала обичај да удара децу по зглавцима ако би рекли или урадили нешто глупо:

„Рећи ћу свим мојим колегама по ко зна који пут (од наших расправа на колеџу до писања научних трактата): наука једноставно не може (својим легитимним методама) дати суд о могућности Божијег управљања природом. Ми то не потврђујемо, али и не поричемо; једноставно, ми као научници не можемо коментарисати такву ствар. Ако су неки међу нама нетачно тврдили да дарвинизам оспорава Бога, онда ћу пронаћи госпођу МекИнерни и замолити је да их изудара по зглавцима (али само ако једнако казни и оне међу нама који тврде да дарвинизам описује методе Божијег деловања).“

Гулд с пуним правом инсистира да наука може понудити само натуралистичка објашњења; она не може ни потврдити ни оспорити постојање Бога.

Овде су емпиријски докази од критичне важности. Према Гулду, неки дарвинисти су атеисти, док други то нису. Не постоји валидан начин разрешења овог проблема на научним основама. Тврдња да је Дарвинова теорија о еволуцији неопходно атеистичка превазилази границе компетентности природних наука и залази у подручја где се не могу применити научне методе. Ако се и примене, погрешно ће бити примењене. Гулд истиче да је Чарлс Дарвин био агностик (који је изгубио веру после трагичне смрти његове омиљене кћерке), док је велики амерички ботаничар Ејса Греј, заступник природне селекције и писац Дарвинијане, био посвећени хришћанин. Што се тиче примера из скоријих година, Чарлс Д. Валкот, проналазач фосила из шкриљца Бурџес, био је убеђени дарвиниста и једнако убеђени хришћанин који је веровао да је Бог одредио природну селекцију као начин развијања историје живота по Његовом плану и циљу који је одредио. У још скоријем времену, двојица „највећих еволуциониста наше генерације“ показала су сасвим супротне ставове по питању постојања Бога: Џ. Г. Симпсон био је хуманиста и агностик, док је Теодосије Добжански био верујући православни хришћанин. Гулд закључује: „Или је половина мојих колега изузетно глупа, или је дарвинистичка наука сасвим компатибилна са конвенционалним религијским убеђењима као и са атеизмом“.

Иако се Гулд изјашњавао као агностик који нагиње атеизму, његов задивљујуће поштен резиме целокупне ситуације не фаворизује ни атеисте ни религиозне људе. Лично је сматрао атеизам „пре сумњом“ него ригорозно документованим закључком. Према Гулду, дарвинизам нема никакве везе са постојањем или природом Бога. Ако се дарвинисти одлуче да теоретишу о религијским питањима, онда ће дефинитивно скренути са правог и уског пута науке и завршити у пустошима философије. Или се закучак о таквим стварима не може постићи, или се постиже на другим основама, било рационалним или емотивним.

Гулдова анализа заснована је на задивљујућем емпиријском истраживању и жестоко се противи онима који тврде да наука неминовно води атеизму, као и онима који сматрају да науке неминовно одводе човека Богу. Вероватно су природне науке некога одвеле од Бога, а некога одвеле Богу. Међутим, говорити да оне морају чинити било шта од тога значи изаћи из легитимног обима научног метода и прокријумчарити религијске или антирелигијске идеје кроз псеудонаучну димну завесу.

Две велике анкете о религијским убеђењима научника, спроведене на почетку и на крају 20. века, сведоче о једном врло значајном тренду. Једно од општеприхваћених уверења у атеистичким круговима било је да ће све већа заступљеност „научног“ погледа на свет у западној култури умањити број религиозних научника до тачке безначајности. Према анкети о религијским убеђењима научника из 1916. године, око 40% научника имало је лична религијска уверења. У то време, ово се сматрало шокантним, па чак и скандалозним. Анкета је поновљена 1996. године и испоставило се да није било никакве битније редукције броја верујућих научника, што је довело у питање популарну идеју о незаустављивој пропасти вере унутар научних кругова. Анкета је пољуљала сигурност оних који су тврдили да су природне науке неопходно атеистичке. Од укупног броја испитаника, 40% је активно практиковало религију, 40% није имало религијска убеђења (и стога се легитимно могу сматрати атеистима), док их се 20% изјаснило за агностицизам.

Стереотип научника који мора бити атеиста провлачи се кроз западну културу и на почетку трећег миленијума. У неким случајевима је користан, па се и даље јавља у излизаним митовима о интелектуалној супериорности атеизма над свим његовим ривалима. Како се може претпоставити, истина је далеко компликованија и интересантнија.

Извор: Alister E. McGrath, The Twilight of Atheism, New York: Doubleday, 2004, 98–111.
Превод: Ведран Голијанин

Лепо: плод који гледамо не пружајући руку. Лепо у природи: јединство чулног утиска и осећаља потребе. Треба да је тако (у првом реду) и одиста јесте тако.

Уметничко дело има аутора, а ипак, ако је савршено, има у себи нечег начелно анонимног. Опонаша анонимност божанске уметности. Тако лепота света доказује постојање Бога, који је истовремено личан и безличан, и ни једно ни друго.

Двоструко силазно кретање: кроз љубав поправити оно што је последица теже. Није ли то двоструко силазно кретање кључ свеколике уметности?

Силазно кретање, огледало милости, суштина је свеколике музике. Све остало служи само томе да се створи оквир.

Уздизање нота је чисто чулно уздизање. Силажење је истовремено чулно силажење и духовно уздизање. То је рај који жели свако људско биће: да би нас силазна падина природе водила навише, према добру.

У свему што изазива у нама чисто и аутентично осећање лепог, Бог је стварно присутан. Постоји као нека врста отеловљења Бога у свету, а лепо је његов зиак.

Лепо је експериментални доказ да је отеловљење могуће.

Отуда свака прворазредна уметност јесте у својој сржи религиозна. (То људи данас више не знају.) Грегоријанска мелодија једнако је сведочанство као смрт мученика.

Ако лепо јесте стварна присутост Бога у материји, ако је контакт с лепим у пуном смислу те речи света тајна, зашто постоји толико перверзних естета? Нерон. Је ли то слично похлепи каквом се љубитељи црних миса бацају на посвећење хостије? Или су то, што је вероватније, људи који нису везани за аутентично лепо, него за неку лошу имитацију? Јер слично као што постоји уметност божанска, постоји и демонска. Сигурно је ту уметност волео Нерон. Велики део наше уметности јесте демонски.

Страсни љубитељ музике често бива перверзан човек – али тешко би ми било поверовати у перверзност некога ко осећа жељу за грегоријанским певањем.

Мора да смо заиста починили неке злочине који су на нас навукли проклетства, јер смо изгубили читаву поезију свемира

Уметност нема данас пред собом блиске будућности, пошто је свеколика уметност дело заједнице, а данас више нема живота у заједници (постоје само мртве заједнице), као и зато што је раскинут прави савез између тела и душе. Грчка уметност подударила се с почецима геометрије и атлетиком, средњовековна уметност са занатима, ренесансна уметност с почецима механике итд. Од 1914. године имамо потпун раскид. Чак и комедија је скоро немогућа: има места само за сатиру (некада је лакше било разумети Јувенала?). Уметност ће се моћи препородити само из крила неке велике анархије – биће то, без сумње, епика, јер ће несрећа упростити много тога… Узалудно ћеш, стога, завидети Леонарду да Винчију или Баху. Величина нашег времена треба да изабере друге путеве. Уосталом, мора бити самотничка, нејасна и без одјека… (А нема уметности без одјека.)

Извор: Теологија.нет

Недавно је одређеном броју клирика наше Цркве приређен „топли зец“ у српским медијима. Мета је најприје био епископ Григорије, тада захумско-херцеговачки а данас њемачки, а потом епископ рашко-призренски, Теодосије, и игуман Високих Дечана, о. Сава Јањић. Разлог је, као што је вјероватно свима познато, њихово смјело иступање против одређених ставова српског политичког врха.

Ова медијска хајка, у којој су учествовали и политички актери са државним функцијама, послужила је као повод да се наново постави питање о томе да ли иступање које има за циљ да критикује оне на политичким позицијама и њихове одлуке приличи једном клирику, уз то још и монаху. Има ли шта да тражи у сфери политичког човјек који се посветио сфери духовног? Да ли онај који се посветио животу самокритике има право да критикује друге? Ова питања намећу како они који сматрају да Црква нема шта да тражи у политичким збивањима, тако и они који мисле да има, али да би у том случају било најбоље, ако већ не и једино дозвољено, да хармонизује своје иступе са државним врхом. Није ријетко да се потоњи позивају на модел симфоније између државе и Цркве који је, како замишљају, био реализован у Источном римском царству.

Један од могућих одговора на ова питања, као и на то зашто се она на овакав начин постављају, можемо пронаћи уколико бацимо поглед на једну занимљиву несугласицу међу црквеним историчарима петог вијека. У центру тог спора налази се једна од најславнијих личности Православне Цркве – Свети Јован Златоусти.

1.

У својој Црквеној историји, Сократ Схоластик с битном резервом гледа на не тако давно преминулог Јована Златоустог. Писац његову личну аскетску уздржаност контрастира са његовом „необузданошћу“ у јавним наступима. Он изражава чуђење како човјек који је био тако уздржан у животу, није могао да се уздржи у својим бесједама, него је „свагда смјело говорио не зазирући ни од кога“.^[1] Због тога су га, вели он, многи осуђивали, па и они који су му били блиски. Као примјер овог хроничног недостатка уздржаности у јавном говору, Сократ описује епизоду која је (између осталих) Златоустог довела у сукоб са царским двором. Наиме, у склопу ширег подухвата изградње култа личности тадашње царице Евдоксије, у Цариграду је подигнута њена сребрна статуа, одјевена у порфиру. Јован је, „практикујућу своју уобичајену смјелост у говору“,^[2] вели он, руглу извргао како сам чин, тако и оне који су га спровели. Као резултат тога он је осуђен, свргнут са трона цариградског архиепископа, прогнан, те је у прогонству и умро.^[3] У оба наведена случаја, Сократ карактерише Златоустову (незадрживу) смјелост у наступима користећи један важан израз: парезија (παρρησία).

Управо практиковање парезије које један хроничар види као ману, други виде као врлину. Тако, Созомен за Златоустог као нарочиту похвалу истиче да је са великом смјелошћу иступао против сваке неправде, као да је чињена против њега самог. То је веома радовало народ у Цркви, али је истовремено срдило богаташе и велможе чије гријехе је на тај начин изобличавао.^[4] На притужбу упућену Златоустом да против оних на власти не треба иступати отворено (користити парезију), Паладије у свом Дијалогу о животу Јована Златоустог одговара да такав приговор не приличи хришћанима него незнабошцима. Против власти је, одговара он, храбро иступао и Јован Крститељ, апостоли који су то чинили „у Христу“, као и светитељи.^[5]Јован, дакле, не чини ништа друго него следује њиховом примјеру. Да овакво иступање може да га кошта главе, био је свјестан и сам Златоусти.^[6] Слично томе, анонимни писац његовог Погребног слова од многих врлина истиче парезију коју Јован практикује чак и сада када је његов језик умирила смрт – чинећи то кроз своје списе.^[7]

Откуда ова несугласица међу оновременим историчарима око тога да ли Јована због смјелог иступања (парезије) против власти ваља хвалити или кудити? Да ли је ово храбро иступање против царске власти хришћанска врлина или мана? Да бисмо то разумјели, ваља погледати шта је то парезија око које је спор и настао, откуда то да ју је Златоусти практиковао и шта је о њој мислио.

 2.

Парезија је у свијету антике и позне антике означавала отворено казивање истине, нарочито оно које, за разлику од саопштавања милозвучних лажи, није било по вољи онима на позицији моћи.^[8]Смјелост у говору, коју ова подразумијева, није могао свако себи да приушти. Заправо, испрва, у римском друштву, у доба републике, то и јесте могао свако да учини (или макар свако ко се могао назвати њеним грађанином) – излажући кандидате за сенаторе јавној критици, па чак и порузи. Као потенцијални вршиоци власти ови су били дужни да то поднесу и то је био саставни дио политичке игре тог времена.

Међутим, ситуација се мијења када Рим постаје царство. Смјелост у јавном обраћању цару више није право свих, већ привилегија појединаца, и то веома малог броја. Овакво право задржавају сенатори, али чак и они бивају санкционисани. Тако је цар Веспазијан покушао да спријечи сенатора Хелвидија Приска да у сенату упражњава ово право. Како није могао да га спријечи да говори, а овај није намјеравао да говори оно што не мисли, цар му је запријетио смрћу, на шта му је Хелвидије одговорио: „А кад сам ја то теби тврдио да сам бесмртан? Нека свако поступи по сопственом нахођењу“.^[9] Како су обојица поступали по свом нахођењу, Хелвидије је убрзо лишен живота.

Епиктет, који је овај разговор забиљежио, представник је новог друштвеног слоја који је сада уважао привилигију парезије – ријеч је, дакако, о философима. Од њихове мудрости и знања могло се очекивати да ће указати на оно што, иако је можда тешко чути, може бити од користи. С друге стране, од њихове циљане дистанцираности од мреже друштвено-политичког утицаја, могло се очекивати да у ономе што говоре нема притворности која би имала за циљ да сакрије праве намјере – стицање моћи или богатства. Онај који се одрекао богатства и друштвене моћи – иако их је, захваљујући свом поријеклу, можда defacto понекад и уживао – нема претензије да оно што говори може да му донесе неку корист. Стога му се и дозвољава да говори оно што мисли – јер ту корист може да има онај коме је ово смјело обраћање упућено.

Философи, међутим, нису били једини који су могли да себи приуште смјело иступање пред лицем власти. То су могли да учине и они који су с властодршцима били интимнно блиски. Тако, историја нам казује да је, рецимо, царица Теодора јавно искритиковала свог мужа, славног Јустинијана, због оклијевања и несигурности коју је показао током пуча који је против њега подигнут. Жена Римљанина могла је да се усуди, па чак и јавно, да практикује парезију – и у лице мужу саспе истину коју можда ни од кога другог не би могао чути.

Са христијанизацијом царства мијењају се социјалне структуре. Старе везе се раскидају и нове успостављају. Тако се ускоро јавља нови слој људи који исказују смјелост, па чак и дрскост у наступима пред лицем власти. И овог пута ријеч је о философима, само оним хришћанским – прије свега о монасима и епископима.

Управо Златоусти ваљано илуструје овај прелазак права на парезију са философâ на хришћане. Пошто су незадовољни пореском политиком полупали царске слике и статуе – што је представљало врхунац политичке издаје – грађани Антиохије са зебњом су ишчекивали царску одмазду. Цареви исљедници су ушли у град гдје су их на тргу дочекали монаси предвођени пустињаком Македонијем. Он се с њима смјело суочио и упозорио их да је цар превршио мјеру претећи да ће истријебити становнике града и да треба да га подсјете да је и он само човјек, као и они који су против њега устали.^[10] Илуструјући прелазак права на парезију са философа на хришћане, Златоусти говори како су се први, уплашени од царске одмазде склонили, док су њихово мјесто у заштити грађана заузели монаси:

„Гдје су сада они огрнути кратким огртачима, који показују дугачку браду и у десници носе штапове, ванцрквени философи … Сви су тада напустили град, сви су одмаглили, у рупе се сакрили … И становници града одлепршаше ка горама и пустим местима, а грађани пустиње сиђоше у град, показујући на самим делима оно што у претходним данима нисам престао да говорим: да онога који живи у врлини, пећ неће моћи повредити.“^[11]

„Вјетар парезије“, како вели историчар Питер Браун, „напросто је почео да дува са других страна“.^[12]

3.

Златоустова употреба парезије плод је, дакле, историјског процеса преношења ове привилегије – или прије, њеног освајања – са појединих друштвених слојева на црквене пастире. Шта је, међутим, сам Златоусти мислио о смјелом иступању против властодржаца?

Премда се одговор већ да наслутити из наведених ријечи, он је најрјечитије дат у његовом тумачењу једног библијског догађаја из 2 дн 26, 16-23. До тада Богу мили и прилично успјешни јудејски цар Озија се осилио и стога му се срце искварило, казује библијски писац. Узео је себи за право да уђе у „светињу над светињама“. Улазак у овај посебан дио јерусалимског Храма био је искључиви прерогатив свештеника и то само једанпут годишње. У својој осионости, цар је то право узео за себе и тако прекршио божански закон. Међутим, испријечио му се свештеник Азарија који му је рекао да је згријешио, и заповједио да напусти светињу над светињама.

Златоусти, тумачећи овај одјељак, говори о узвишености свештеничке службе која је виша од царске. Као што је небо више од земље, тако је и „слуга неба“ виши од онога који царује на земљи. Такође, он скреће пажњу на парезију коју је демонстрирао свештеник Азарија када је ушао за царем и опоменуо га да нема право да то чини. Ову смјелост Златоусти истиче као врлину која не гледа на моћ, нити на опасност коју супротстављање њој носи, већ на прво мјесто ставља служење Богу и његовој истини:

„Видиш ли душу свештеника, како је испуњена великом смјелошћу и високим мислима? Он не гледа на висину власти, не размишља како је опасно заустављати душу обузету страстима, нити слуша Соломона који говори ‘Царева је срдња као рика младога лава“ (ПрС 19, 12); него гледа на истинског Цара небеса, замишља то судилиште и његову казну и окруживши се таквим мислима, у онаквом облику обраћа се тиранину’.“^[13]

4.

Да се вратимо питању неслагања између црквених историчара петог вијека. Зашто је за Сократа Схоластика Златоустова парезија „чудан“ недостатак који није у складу са Златоустовим врлинама, док је за друге то врлина која га чини великим проповједником и храбрим архијерејем? Одговор се у великој мјери крије у мотивима који су одредили историјско приповједање ових писаца. Друкчије речено, у намјерама с којима су градили своје представе историјских догађаја.^[14]

„Медијска слика“ коју су креирале Златоустове апологете (Созомен, Паладије) имала је за циљ да рехабилитује тада још увијек спорну личност цариградског архиепископа, који је међу бројним народом и клиром био вољени архијереј Цркве. Неправедно свргнутог архиепископа чије име је избрисано из црквених диптиха требало је приказати као пророка свог времена који је вјерно служио свом стаду. Његово иступање против неправде и изобличавање моралних преступа представљало је отворено казивање истине за коју је био спреман да положи свој живот, што се на крају и десило. Отуда се оно што је довело до његовог неправедног прогонства и смрти – а то је храбро иступање пред властодршцима – дакако, има разумјети као врлина.

С друге стране, Сократ конструишући своју представу историје Цркве у датом периоду снажно истиче блиску повезаност између Цркве и царства. Показујући како се догађаји из црквене стварности преливају на ону политичку, али и обратно, истиче (између осталог) позитивну улогу коју цареви имају у рјешавању црквених спорова. Из тог разлога, он заговара идеју о хармонији цркве и Царства. Из складних односа и једно и друго имају корист, док несклад штети обома. Управо из овог разлога Сократ с резервом гледа на Златоуста који је својим смјелим казивањем истине узроковао нарушавање ове замишљење идиле. Слика коју је креирао Сократ имала је у виду друге, неко би рекао државотворне, интересе. У таквој представи ствари на храбро иступање против изградње култа личности живе царице, због чега страда хармоничан однос Цркве са царством, није могло да се гледа с благонаклоношћу.^[15]

5.

Враћајући се питању с почетка текста, можемо да констатујемо сљедеће. Да ли ћемо на отворену критику власти гледати као на ману која не приличи онима који су се посветили животу у уздржању или као на врлину оних који су свој комфор, безбједност, па чак и живот, подредили служењу истини, Богу и његовој светињи – у многоме зависи од представе стварности у чију одбрану иступамо. Оно што једну представу разликује од друге јесте одговор на питање да ли је важније говорити истину или сачувати хармоничан однос са властима од кога и власт и Црква – или макар њихови поједини представници – могу имати некакву корист. Од ових претпоставки зависи да ли ћемо критику доживјети као („добро“ или) „лоше“ мијешање Цркве у политику, да се послужим недавно употребљеним квалификацијама.

Што се тиче Златоустог, он нас подсјећа да је потребно гледати не само на „рику младог лава“, него и на Божији суд, као и на светињу коју нам је оставио на чување. Некада је то била светиња над светињама јерусалимског Храма, у вријеме Златоустог и данас, то је Црква са свим њеним члановима. Нарочито онима који нису на позицијама моћи и који подносе неправду. А међу њима нису малобројни ни они који од којекаквих моћника бивају прогоњени бранећи истину и светиње својим животима.

[1] Сократ Схоластик, Црквена историја, 6.21.

[2] Сократ Схоластик, Црквена историја, 6.18.

[3] Премда неки истраживачи доводе у питање историчност ове епизоде, то не доводи у питање оно о чему је овдје ријеч. Сократ је свакако сматрао проблематичном Златоустову „смјелост“, а он је свакако био осуђен и прогнан. Да ли је овај догађај био повод за то или не и није од пресудног значаја, премда за данашњицу може бити од симболичког.

[4] Сократ Схоластик, Црквена историја, 8.2.

[5] Паладије Хеленопољски, Дијалог о животу Јована Златоустог, 18.

[6] Паладије Хеленопољски, Дијалог о животу Јована Златоустог, 8.

[7] Погребно слово Јовану Златоустом, §4.

[8] Овај термин постао је тема савремених истраживања понајвише захваљујући томе што га је Мишел Фуко ставио у фокус својих чувених предавања одржаних на Колеж де Франсу 1983. и 1984. године – Michel Foucault, Hrabrost istine: vladanje sobom i drugima II, prev. Zlatko Wurzberg, Sandorf i Mizantrop, Zagreb 2015.

[9] Епиктет, Разговори, 1.2.21.

[10] Теодорит Кирски, Богољубива историја, 9.7-8.

[11] Јован Златоусти, Бесједе о статуама, 17.5.

[12] Peter Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity, 106. Ова књига се на бриљантан начин бави овим и сродним питањима, а о генези парезије и њеном преласку у руке хришћанских ауторитета аутор нарочито говори у поглављима 2 и 3.

[13] Јован Златоусти, Бесједе о цару Озији 5.2.

[14] Како закључује Wendy Mayer, ‘The Making of a Saint: John Chrysostom in Early Historiography’, у: Martin Wallraff, Rudolf Brändle (ур), Chrysostomosbilder in 1600 Jahren: Facetten der Wirkungsgeschichte eines Kirchenvaters, Walter de Gruyter 2008, 39-59.

[15] Како један истраживач вели: „Читава његова историја представља доказ да будући да ове везе [између Цркве и царства] постоје, будући да је држава погођена оним што се дешава у Цркви – јер истраживање прошлости показује како су расколи у Цркви довели до раскола у држави – дужност епископа је да се не свађају, не изазивају невоље, док цареви имају право да узму ствар у своје руке како би осигурали јединство Цркве“. Theresa Urbainczyk, Socrates of Constantinople: Historianof Church and State, The University of Michigan Press 1997, 78.

извор