Извор: Радио Светигора

Тумачећи прочитану јеванђелску причу, отац Бранко је указао на суштину живота испуњеног истинском, тврдом вјером према Богу, оном вјером која је непоколебљива и на којој треба темељити хришћански живот проткан постом, молитвом, али и плодоносним дјелима:

“Видимо да и апостоли кој су били уз Христа нису имали тврду непоколебљиву вјеру – вјеру ове жене Хананејке из јеванђелске приче. Знамо и то да Адам живећи са Богом у Рају – отпао је. И Јуда је био читаво вријеме уз Христа, па је поклекао и пао.  Али, ми који смо стално у Цркви, који се Богу молимо, који постимо, држимо постове, који се називамо хришћани, треба да се преиспитујемо свакога дана – каква је вјера наша? Да ли су можда бриге овога свијета, многобрижје и све оно што нас обремењује и брине – није ли нас можда то удаљило од Христа?  Треба да се преиспитујемо да ли заиста држимо вјеру ? Да ли имамо вјеру непоколебљиву и тврду ове жене Хананејке из Јеванђелске приче ? Ако немамо, онда би требали да се предамо Господу да он надомјести нашу вјеру, да Господ помогне нашем невјерју“, казао је протојереј Бранко.

Појаснио је да је данашња поука – да се угледамо на жену Хананејку која је имала тврду Божију вјеру, непоколебљиву и јаку.

„Јер ако такву вјеру не задобијемо, ако је не стекнемо, џабе ће бити толике молитве и толики постови – ако смо вјером и дјелима далеко од Христа. Зато, свакога дана треба да се преиспитујемо наново и да се утврђујемо у тврдој Божијој вјери”, закључио је тиме своје пастирско обраћање свештеник Бранко Вујачић.

Извор: Митрополија црногорско-приморска

Сам аутор Прилога је на почетку свога текста признао да је у основи проблема политика. Међутим, његово неслагање са мојим текстом иде даље и другим правцем, те звучи отприлике овако: Море је састављено 99% од воде, а 1% од соли и минерала. Но, само је тачно да је 99% вода, а сад ћу да вам кажем шта мислим о минералима.

Прије свега, на моју жалост, сâм Прилог је писан тешким и неразумљивим језиком, без фабуле и јасне идеје. И поред неколико читања још увијек не могу да схватим шта је писац хтио да каже, нити видим било каквог смисла, сем чињенице да је испровоциран малициозним текстом, спином, интерпретацијом, митоманијом и национализмом. Посебно ми је нејасан увод и почетних неколико пасуса, који, можда, неупућенима могу да изгледају импресивно и научно, док мени лично изгледају потпуно бесмислено. Осим тога, Прилог је предугачак јер углавном не побија идеје текста, него ситничаво коментарише готово сваку реченицу текста. Због тога писање овог одговора представља велико искушење и захтјева велику самоконтролу да се не упадне у исти проблем. Дакле, како ми поента првог дијела није јасна, прескочићу субјективне коментаре и опаске аутора Прилога, и усресредити се на пар аргумената који су окарактерисани као нетачни.

Примјера ради, аутору Прилога смета навод да су „патријарси на Босфору подржавали Султана у ратовима против Руса“. Основна идеја пасуса из које је ова реченица истргнута јесте да су односи Руса и Грка већ неколико вијекова били затегнути. При тој тврдњи нисам заузео ни једну страну, нити пак тврдио да су Руси зли а Грци добри, или обрнуто, и не видим никаквог разлога да се то окарактерише као „малициозна опаска која са лакоћом своди на апсурд комплексан однос Османске империје и Православне цркве“. Осим што је читаоце просвјетлио да је тај однос комплексан (ваљда претпостављa да већина мисли да је био једноставан), аутор ме упозорава да Султан у једнини није исто што и Османско царство. Вриједи напоменути да се могућност разумијевања пренесеног значења текста, препознавања симбола мора да развије још у предшколско доба, те да буквалност нема мјеста у академској расправи – то би аутор Прилога требало да зна, и да не понижава читаоце претпоставком да су инфантилни. Но, без обзира на горе наведене ситнице, податак о трвењима Грка и Руса у то доба је просто историјска чињеница, која се налази у многим књигама и постоји прегршт примјера.

Дакле, иако нема никакве везе са темом, ни претходном, ни овом сада, одговора ради, морам да наведем следеће пријмере, како неупућени не би помислили да су односи заиста били добри, или да примједба аутора Прилога има било каквог смисла и тежине. Тако, Амвросије Погодин у свом дјелу „О пријему неправославних у Православну цркву“ цитира бројне примјере о томе како су Грци мрзили Русе, бацали иконе које су добијали од руских царева, спаљивали словенске књиге, избацивали Русе са Свете Горе, са непоштовањем третирали све негрке итд, те наводећи бројне коментаре ондашњих путника и писаца, Погодин сумира да су Грци током читавог 17, 18. и 19. вијека фрустрацију због губитка империје надомјестили шовинизмом према неправославнима и према православним народима који нису Грци. Погодин, такође, наводи како игуман једног манастира из Молдавије након посјете Палестини пише цару 1650. да Грци називају псима све који долазе из Кијева и Москве. Примјери се низају један за другим, све до записа Порфирија Успенског како се патријарх Мелетије 1854. појавио пред султаном Абдул Меџидом, пред саму битку око Севастопоља, са ријечима: „дај ми комадић руског меса, исјећићу га на комаде“ и завршавајући посјету са ријечима: „Ниње отпушчајеши раба твоего Владико.“

Претпостављао сам да при писању чланка, који има веома лимитиран простор, не могу се наводити сви примјери, како би маловјерни и неповјерљиви били увјерени. Међутим, ако је аутор Прилога већ имао сазнања да овај податак није тачан, морао је прво да провјери, а потом и да га оповргне противним подацима и чињеницама, а не доцилно и лаконски саопшти – то је компликовано – гдје је, при томе, он апсолутно у криву! Иначе, овакав приступ се назива спиновање, за које је он оптужио мене.

Даље, осим што има проблема са црквеном историјом, текст Прилога слабо познаје и црквену садашњост, па се тако опет везујући за једну реченицу, а не за главну идеју изјашњава – „да епархијско устројство Цркве не допушта да поп са парохијом напусти јурисдикцију“. Не постоји ни један православни теолог који не зна да парохије на Западу имају статус корпорација (trust), или да су неријетко регистроване на име свештеника, или чак на име лаика, као приватне фирме. Не само да поп може са цијелом парохијом да напусти једну Цркву, него се то, нажалост, веома често и дешава. Таква пракса не дешава се само у Америци и Канади, него и у Европи, и то у свим помјесним православним црквама.

Затим, аутор Прилога ми пребације кривицу што сумњам у чистоту намјера одлуке Васељенске патријаршије да допусти други брак свештеницима. Молио бих само да се подсјетимо да је тај приједлог одбијен на Критском сабору 2016, на коме су управо Цариграђани апсолутно доминирали и изгурали све идеје које су им биле блиске. Две године касније ти исти Цариграђани доносе управо такву одлуку. Колико човјек мора бити наиван и неупућен да би тако нешто сматрао случајним?!

Такође ме је изненадило да аутор Прилога не познаје догађаје и динамику на састанцима који су се одвијали пред Критски сабор, а сâм наводи да је присуствовао једној предсаборској конференцији. Ако је присуство већ некакав аргумент, онда могу да подијелим лично шестогодишње искуство живота са фанариотима, присуствовања конференцијама, догађајима, не само унутарправославним него и нпр. Дијалогу са дохалкидонцима, а посебно сједницама и скупштинама у оквиру Свјетског савјета цркава у Женеви. Свако ко је и једном био на таквом скупу могао је да види да се Православље дијели на јелинофонске Цркве, с једне стране, и њихове сателите, попут Албаније, којој је на челу такође Грк, те све друге Цркве, које могу имати различита, или пак иста мишљења са Фанаром. У том смислу, аутор Прилога изненађује питањем: Ко су Грци у овоме сукобу? Ако би погледао записнике са састанака и гласања о одлукама, видио би један заједнички именитељ и образац. Сви Грци, без обзира којој јурисдикцији старих патријаршија припадају, увијек и гласају и говоре, као једно тијело, уз пар изузетака који само потврђују правило. Зашто је уосталом Москва и инсистирала на томе да се одлуке доносе консензусом, а не простом већином, ако не постоји непропорционалан број Грка у раду Сабора? Зар данас није јасно да је управо та компромисна одлука да се предсједник Сабора не бира, него да по диптиху припада Цариграду, заправо била трула и штетна, и да нас је можда и увела у последњи раскол?

У вези са овим, морам да се осврнем на аргумент у Прилогу, на недавно издвојено мишљење Јерусалимске Патријаршије (у односу на остале Грке) о ситуацији у Украјини, које се може разумјети једино у свјетлу чињенице да јој преко 90% вјерника чине руски имигранти у Израелу, те да би стварање паралелне руске јерархије у на њеној територији значило не само њен потпун финансијски колапс, него и њен крај. Приватно мишљење – изјава патријарха Теофила је услиједила тек након отворене руске пријетње да ће правити паралелну јерархију у традиционалним грчким областима. Аутор Прилога би требало да зна да је Јерусалимска патријаршија, такође, сама још прије неколико година направила паралелну цркву на територији Антиохијске патријаршије, без да је и поцрвенела и поред свих протеста из Дамаска па све до коначног прекида општења.

Трактат и идеје о неповезаности губитка аутокефалије са исламизацијом српског становништва, или да је исламизација била углавном у Босни и Херцеговини, нећу ни коментарисати, јер осим историје, аутора ту оповргава и здрава логика. Ради знатижељних, навешћу само податак да је у Сарајеву, почетком 19. вијека паша имао годишњу плату 500 гроша, а да је фанариотски митополит сарајевски од Срба отимао на име своје плате чак 10.000 гроша, остављајући их без крштења и сахране, ако не би имали да плате. Претпостављам да је одговор и на овај податак – то је компликовано за објаснити.

Овде ћу се зауставити на доказивању очитих ствари, које су јасне чак и неупућенима јер би непотребно продужило текст, а не би доказало ништа што се већ не зна.

Међутим, како не пада снијег да покрије бријег, него да свака звјер покаже свој траг, све горенаведено су тривијалности, а то је, надам се, јасно и аутору Прилога, а које прикривају прави разлог писања текста. Иако ми није јасно зашто је аутор лично испровоциран, из конфузног текста провејава љутња због написаног да је досадашња српска теологија на теме јединства и саборности Цркве била утопија и дјечије бунцање. Прилог вјероватно имао намјеру да докаже супротно, не мени него јавности, међутим, мени лично, а вјероватно и многим другима, данас је више него икад јасно, да је бунцање преслаба ријеч. Овакву теологију не само да је демантовала реалност у последње вријеме, него је и сам текст Прилога најбољи доказ мога описа. Ипак, морам одмах да се оградим да се не ради о цјелокупној српској теологији, нити о цијелом Православном богословском факулетету у Београду, него о малобројном, али бучнијем дијелу појединих карабурмских предавача.

Према мом мишљењу и утиску, које не мора бити апсолутно тачно, чини ми се да теолошку мисао тих пар појединаца карактерише готово све што се пројавило у Прилогу о карактерологији српске теологије – изузетно досадан, напоран и неразумљив језик, готово социолект, који служи само за комуникацију мале и привилеговане групе изабраних и њихових обожаватеља. Тако, док се говори о потреби унутарцрквеног дијалога и дијалога са друштвом, истовремено није остварена функционална комнуникација, нити са другим професорима, студентима, теолозима, а камоли са друштвом и свијетом. Лично сам имао благослов Божији да слушам предавања најеминентнијих имена православне икумене те за разлику неких текстова појединих београдских професора, био сам у стању све да пратим и разумијем. Можда зато што су предавачи били сигурни у оно што говоре, или пак добро познавали материју? Насупрот томе, код неких теолога читаве реченице немају никаквог смисла, идеје немају циљ, а циља ни нема.

Таква теологија је довољна сама себи, њој не треба Црква. Она је заправо антиклерикална, антимонашка, арогантна и судилачки расположена, по много чему преписивачка, а посебно слијепа на чињенице и реалност. Како уосталом да схвaтимо чињеницу да је овај Прилог објављен након што је митрополит Амфилохије дао изјаву у коме потврђује све моје наводе и тезе, или након интервјуа владике Иринеја бачког у коме каже да „СПЦ брине чињеница што Фанар самостално комуницира са расколницима у Скопју, те да је о томе наша Црква обавјештена из медија“? Да ли се тврдње о политиканстким емоцијама и паушалним судовима, о гушењу Цркве, ширењу страха и панике, односе и на њих двојицу или само на писца ових редова? Или ли je то још једно у низу уобичајених игнорисања ставова наше јерархије, или је непоправљиво слијепило на опажање стварног живота и проблема Цркве?

Према мом искуству, поједини професори и предавачи Православног богословског факултета у Београду, усудио бих се рећи, са презиром гледају на Цркву, посебно на јерархију која би требало да се повинује њиховој неприкосновеној псевдобогињи Теологији, односно њима, као њеним акредитованим представницима на земљи. Тај факултет, иако је по многим карактеристикама елитан, несумњиво има велики проблем јер није у стању да духовно формира студенте теологије, нити да развије љубав према Цркви, као првенствено богослужбеној заједници и клерикалној институцији. За разлику од других богословских школа у свијету, због горе наведеног свршени студенти из Београда углавном не постају монаси, а значајан број не жели ни свештеничку службу. Какве то посљедице има на црквену кадровску политику, не треба посебно образлагати.

Нажалост, поједини професори проповиједају једну теологију која је самопрокламовано наднационална, надемоционална, надцрквена, надјерархијска, надмонашка и у свему је изнад. Они сматрају да је то чиста наука, што можда и јесте, али посљедицу има аутизам теологије и аутистично понашање оних који то слиједе. Иако је аутор Прилога најпристојнији и најмање агресиван експонент ове мале интересне клике на Карабурми, и о коме сам увијек чуо све најбоље, чак и он са невиђеном лакоћом игнорише ставове митрополита Амфилохија и владике Иринеја, или пак критикује Патријархово писмо Фанару „да је непотребно оптерећено националним идејама“. У том смислу, евидентно је да посебно негодовање код аутора Прилога изазива моја тврдња да је теологија у служби Цркве и црквених интереса, а не обрнуто. Зато аутор тврди да сам понизио (срозао) теологију. Лажној богињи Теологији мора да се потчињава све, па чак и истина, а Патријарх и Црква поготово. Зато аутор тврди нпр. да поп не може да преведе парохију у другу јурисдискцију, иако реалност говори другачије. Аутор Прилога свакако зна за мноштво таквих случајева и примјера, сигурно и више од мене, међутим, он их не усваја у процесу мишљења јер те чињенице не одговарају његовом теолошком погледу на свијет и Цркву. Зато се он једнако чуди како могу да тврдим да данас нема Пентархије из Јустинијановог доба, а при томе игнорише реалност да у 2018. години имамо најмање 14 аутокефалних православних цркава, и да је Црква у другом миленијуму сасвим успјешно функционисала на потпуно другим основама.

Ипак, чини ми се, да аутору Прилога највише засметала идеја да сама Црква треба да донесе одлуку, у складу с националним или било којим другим својим интересима, а да потом теолози направе теолошки оквир и објашњење те одлуке. Црква се руководи канонима и богословљем, али то не значи да канони и богословље руководе Црквом. То је основна разлика између уваженог аутора Прилога и мене у процесу теолошког промишљања. Овде морам да примијетим да обрнут процес теолошког промишљања који заговара писац овог Прилога о карактерологији српске теологије је карактеристичан за фундаменталисте из Исламске Државе. Исламисти имају прецијењене теолошке идеје, које потом намећу цијелој заједници, силом, без обзира на евидентне посљедице. То је теолошки тероризам и фанатична заслијепљеност, и посљедично са таквим особама се не може ни преговарати.

Једина јасна и разбирљива теза у тексту јесте да је национализам, сам по себи, нешто лоше. Ова идеја је дошла у Србију деведесетих година прошлог вијека, и на крилима Сорошеве визије Европе. Она је разрађена и допуњена са фанаритском пропагандом непрестаног вребања и указивања на етнофилетизам, који јесте проблем, али првенствено, а можда чак искључиво, само међу Грцима. Кроз ову призму јасно је зашто је писац Прилога у садржају текста анационалан, зашто са презиром гледа на српске националне интересе, које карактерише као митоманију јер је њему лично очито свеједно да ли припада Српској или Ескимској православној цркви. Ради се о једној сорошевској теологији којој је свеједно да ли је укинута Пећка патријаршија 1766. или ће Фанар сада, силом и кршењем Предања, поново да успије да рашчерупа српску аутокефалију, „јер у Христу нема ни Грка ни Јеврејина“.

У том смислу, јасно је да аутор Прилога нити његови истомишљеници нису у стању ни да изнесу било какву конструктивну мисао из српске позиције и у прилог српских националних интереса, или пак српских црквених интереса. Зато аутор и они који га бодре ни не пишу о кризи о Украјини, или покушају отимања Македоније и других области, јер се то не перцепира као проблем Цркве. Аутор Прилога веома добро зна за одлуку цариградског синода из априла ове године о томе да Фанар планира да додијели, и без сагласности СПЦ, аутокефалију цркви у Македонији, те да фанарски бандеристички епископ Јов Геча, несуђени патријарх нове расколничке структуре у Украјини, у својим интервјуима спомиње и Црну Гору, али то га се једноставно не дотиче, нити емоционално, нити интелектуално. У вези с тим, мени је јасно да се аутору Прилога чини да свако ко мисли другачије је паничар који шири страх, митоман и националиста, или пак препредени прагматичар који злоупотребљава ситуацију ради своје користи, па макар то био и сâм Патријарх.

Истовремено, док је нашао за сходно да прокоментарише као лоше третирање питања нација у патријарховом писму, ни једном ријечју није се осврнуо на недопустиво понашање Цариградске патријаршије што је сами узорк цјелокупне дискусије и најважнији црквени проблем овог љета. Међутим, док наш Прилог о карактерологији српске теологије критикује национализам, ни сама Цариградска патријаршија, чији је пројављени адвокат, не сматра да је национално питање у супротности са учењем Ап. Павла. Напротив, Фанариоти сматрају да би давање националне Цркве Украјинцима унаприједило духовни живот, и то не само тамо, јер поред Украјине и Македоније, Цариграђани маштају о давању аутокефалије чак и малој Абхазији. Истовремено, Фанар у потпуности игнорише милионе православних вјерника у Америци, који би такође могли добити аутокефалију, коју готово нико не би оспоравао. Према томе, нико у православном свијету, па и у свијету уопште не мисли да је тијесан однос Цркве и нације проблем. Напротив. Једино аутор Прилога тврди да бисмо морали да одбацимо Нови Завјет и добар дио Предања, ако бисмо црквене одлуке доносили у интересу нације. То је прецијењена и слијепа идеја, људи једне књиге. Срећом, на такав начин не резонује ни већина ни у нашем сабору, нити пак у другим православним црквама. Тако не мисле ни свјетовне власти, ни Руси, чак ни Американци, чији високи дипломати тврде да је формирање националне цркве у Украјини приоритет њихове спољне политике, или пак Французи, чији Предсједник се полако удаљава од екстремног лаицизма и говори католичким вриједностима у француској нацији. Но, за писца Прилога све горе наведено је политиканство.

Међутим, српски проблем није агресивност наших противника, с тим смо се знали изборити и у прошлости, а успјешно смо се изборили и данас. Наш проблем је што наша теолошка елита иде мимо свијета, и каска за идејама које су актуелне у свијету? Зашто се, рецимо, нико од горенаведених свјетских актера није сјетио да изнесе аргумент да је национална Црква у супротности са учењем Ап. Павла? Зашто да аутор инсинуира да би Срби требало да буду интернационални пролетери и либерали, по Сорошевом моделу, кад се Европа и политички и интелектуално окреће неоконзервативизму и идеји нације? Да ли треба да будемо са погрешне стране историјских одлука само зато јер нам интелектуалну елиту чине они који не могу да виде реалност у којој живи Црква у свијету?

Извор: Теологија.нет

Он истиче да је Митрополија ових дана објавила и став Венецијанске комисије о том нацрту.

– Због њега је нацрт повучен, иако влада тврди да га није добила (стајао је на сајту комисије две године). Учини ли црногорска власт то безакоње и насиље, то ће бити јединствен случај у модерној Европи – наглашава Митрополит Амфилохије. Осамдесетогогишњи Митрополит и даље је хиперактиван, обилазећи светиње по брдима Црне Горе. Управо је судбина имовине СПЦ-а тема разговора с Митрополитом који се не либи да открије и своје личне односе са предсједником Милом Ђукановићем и властима Црне Горе. Интервју „Политици“ дао је на дан Рождества Пресвете Богородице на дан преноса моштију Светог Арсенија архиепископа српског, наследника Светога Саве, у манастиру Косијерово.

• Како оцењујете однос државе Црне Горе према Митрополији црногорско-приморској од референдума 2006. године до данас?

После 2006, црногорска власт као да је почела да преузима однос према Митрополији црногорско-приморској какав су до тада имале само неке минорне партије у Црној Гори (на примјер Либерална, Социјалдемократска). ДПС је до 1997. имао трезвенији однос према Цркви, да би од тада почео да се усмерава другачијим путем, све антицрквенијим.

• Зашто већ више година СПЦ има проблем око имовине с државом Црном Гором? Да ли је могући сценарио да власти у Подгорици одузму имовину Митрополије  црногорско-приморске, или је страх СПЦ-а неоснован? 

Ни безбожна власт после Другог светског рата то није учинила, одузела је само део црквене имовине. Додуше, она је у свом револуционарним заносу убила без суда и пресуде Митрополита црногорског Јоаникија и преко 115 најбољих свештеника, а са њима мноштво црквеног народа. Међутим, никада није довела под знак питања правни статус епархија Српске православне цркве у Црној Гори и није стварала своју „ЦПЦ“, као што то чини њена наследница, неокомунистичка садашња власт. Власт секуларне државе, од које је Црква одвојена, односи се према црквеној имовини ауторитарније неголи хришћанска, крштена власт из времена краља Николе!

• Недавно је предсједник Црне Горе Мило Ђукановић изјавио да СПЦ остаје главни фронтмен великосрпског национализма према региону и Црној Гори. Како оцењујете Ђукановићев став?

Уважени господин Ђукановић, васпитаник титоистичког марксизма, очевидно нема појма шта је то Црква. Проглашавати за “ великосрпски национализам“ обнову, последњих тридесет година, преко 700 цркава у Црној Гори, градњу Храма Христовог Васкрсења у Подгорици и Храма Светога Јована Владимира у Бару, највеличанственијих храмова у њеној историји, као и манастира Стањевићи, стогодишње престонице петровићке Црне Горе – шта је друго него ноторно незнање!

• Он такође тврди да је СПЦ ударна песница онога што желе идеолози велике Србије и империјалне Русије на Балкану. Видите ли СПЦ и себе лично у таквој улози?  

Своју улогу и улогу Српске православне цркве сагледавам у духу обновитеља етоса и душе петровићке, изворне Црне Горе. Ту је разлика између мене и господина Ђукановића, обојице Црногораца: за мене је Црна Гора она светородне лозе Петровића и краља Николе, у којој је православље било чак државна вера; за њега је Црна Гора она рођена у Брозовом Јајцу, авнојевска Црна Гора, не само секуларна него и антицрквена, безбожна, особито антиправославна, Црна Гора обоготворење (западњачког) дебелог црева. Признајем: моја Црна Гора је срушена Црква Светога Петра Цетињскога на Ловћену и утамниченог Светога Петра Другог Ловћенског Тајновидца, чије се „надање закопало на Косово у једну гробницу“; његова и његових учитеља и следбеника јесте Црна Гора тиранског маузолеја и признања злочиначке државе „Косово“, кроз одрицање од витешке крви црногорских ослободилаца Косова и мученичке Метохије (1912), жиле куцавице Црне Горе краља Николе (крунисаног 1910. године круном Светог Стефана Дечанског).

•  Какав је ваш лични однос с господином Ђукановићем? Говорили сте да је ваш пријатељ и даровит човек?

Говорио сам да ми је пријатељ. Доживљавам га и као брата Црногорца (некада је био и брат Србин).

• Предложили сте, ипак, да га крстите у Острогу, како би се другачије бавио политиком и другим вредностима . Да ли та понуда још важи?

И даље важи позив за крштење, али крштење у смислу промене ума и исцелења од брозоморе, најопакије болести која је харала (и хара) Црном Гором (и шире од ње). Јер, по народној, има и крштења : крсти вука- вук у гору (попут оног Чеде Јовановића).

• Да ли се црквени проблеми у Украјини могу рефлектовати на Црну Гору и ако могу, како?

Украјински црквени проблем се већ рефлектовао на Црну Гору. Једини који признаје и саслужује с лажним „митрополитом црногорским“ Дедеићем јесте лажни „патријарх кијевски“ Филарет.

Међутим, Патријарх Вартоломеј, који обећава томос украјинским расколницима (надамо се и ту да ће обећање бити лудом радовање), немогуће је да њиме обухвати и Дедеића. Њему га је већ издао, једном за свагда – рашчињењем и лишењем свештеничког чина, као бившег клирика Цариградске патријаршије, оставивши њиме и проклетство на његове следбенике.

Извор: Митрополија црногорско-приморска

Иако на први поглед може да изгледа као обична прича са царског двора, приповѣст о цару Давиду и Уријници (2Цар 11–12LXX) представља један од теолошки креативнијих одѣљака Старог Савеза. Овде библијски писац показује невероватну теолошку и литерарну проницљивост. Наравно, приповѣст треба читати у ширем литерарном контексту. Све до овог догађаја Давид је био личност која је код читаоца изазивала нескривене симпатије. Најомиљенији витез израилског народа. Давид је јуначки убио дива Голијата, био способан ратник, жртва Саулове љубоморе, праведни цар – пастир. И када је достизао врхунац славе и моћи, писац препричава скандалозну епизоду из царевог живота. Наиме, једне вечери док се шетао зарављеним кровом своје куће, видѣо је лѣпу жену док се купала. Иако му је убрзо скренута пажња да је у питању удата жена „Витсавеја кћи Елијамова, жена Урије Хетејина“, Давид је са њом ступио у недозвољену везу. Не наводечи никакве посебне детаље, писац говори да је Витсавеја провела неко време код њега, и потом се враћа кући.

Иако је наизглед текст писан као пуки историјски извештај, писац вѣшто причи даје тмуран колорит: десило се нешто ружно. Наставак приче је још потреснији. Сазнавши да је Витсавеја затруднила, Давид смишља подмукао план. Позива њеног мужа Урију, који је да ствар буде гора, био у рату који је Давид водио против Амонаца да га наводно обавѣсти о стању ствари на ратишту. У два наврата покушава да га наведе да оде и преноћи код жене, али Урије тај предлог одбија рѣчима: „Ковчег, Израил и Јуда бораве под шаторима, и Јоав господар мој и слуге господара мојега су напољу, па како да ја идем кући својој, једем и спавам са женом својом? Живога ми Бога, и твога ми живота, нећу то учинити“. Суштина Давидовог наума састојала се у томе да Урије преспава са женом, и да се испостави да је дѣте његово. Како би се рекло, Давид је хтѣо Урију да „смести кукавичије јаје“. Пошто је Урије остао чврст у свом ставу, Давид га враћа назад на ратиште дајући му писмо да однесе Јоаву. Још једна грозна сцена. У писму је стајало: „намѣсти Урију гдѣ је најжешћи бој, па се узмакните од њега да би га убили, нека погине“. Урије је заправо незнајући однѣо смртну пресуду, такозвано „Уријино писмо“. Урије се враћа у рат и тамо убрзо гине. После тога „када прође жалост“, Давид узме Витсавеју за жену и она му роди дѣте – сина.

Потом писац уводи у приповедање пророка Натана, царевог дворског савѣтника. Натан Давиду преноси рѣч Божију у форми параболе. Наиме, Натан му прича о двојици људи, једном богатом а другом сиромашном, у којој богати имаде много оваца и говеда, а сиромашни само једну овцу. У једној ситуацији, и поред мноштва својих, богати узима једину овцу коју је има сиромах. Као базично правдољубив, Давид на то реагује рѣчима: „живога ми Бога, заслужио је смрт онај који је то урадио“. На то му Натан кратко одговара: „ти си тај“ и наставља, преносећи поруку од Бога: „Зашто си презрео рѣч Господњу чинећи што њему није по вољи? Урију Хетејина убио си мачем и узео си жену његову себи за жену, а њега си убио мачем синова Амонових. Зато се неће одмаћи мач од дома твојега довѣка“. Потом му говори да ће Бог „подигнути на те зло из дома твојега, и узећу жене твоје на очи твоје и даћу их ближњему твојему, те ће спавати са женама твојим на видику свакоме, јер ти си учинио тајно, али ћу ја ово учинити пред свим Израилом и свакоме на видику“. Тада Давид увиђа шта је учинио и каје се. Натан му још додаје да ће он остати жив, али ће дете рођено из те везе умрѣти. У текст се каже да је Давид „тим дѣлом дао прилику непријатељима Господњим да хуле“. Убрзо потом умире дѣте, и поред горког Давидовог кајања. После „данâ жалости“, Витсавеја рађа Давиду сина Соломона, будућег цара. Давид пак осваја Раву Амонску, брутално поступајући са њеним становништвом.

Ипак, тиме се прича не завршава. Ускоро следи испуњење Божијих рѣчи: Давидов син Амнон обузет страшћу – попут оца – обљубљује полусестру Тамару, кћи Давидову. Авесалом, Тамарин рођени брат, из освете убија Амнона. Потом бежи од оца у Гесур, док Давид тугује за Амноном. Иако је Давид опростио Авесалому убиство сина, тај догађај је пореметио породичне односе. Убрзо Авесалом подиже буну против оца, вѣроватно рачунајући да га отац неће прогласити наследником, јер је већ убио брата. Давид бежи испред Авесалома, који на наговор Ахитофела узима Давидове жене и јавно с њима ступа у сексуалне односе „на видику свему Израилу“. Побуна је окончана Авесаломовим убиством, што је било против воље Давидове који је војсковођама изричито, пред свима, наредио да чувају „дѣте Авасалома“. Следи сцена у којој Давид горко нариче над Авесаломом: „Сине мој Авесаломе, сине мој, сине мој Авесаломе! Камо да сам ја умро умѣсто тебе! Авесаломе сине мој, сине мој“. Овим се мач од дома Давидова не одваја, управо као што му је Бог поручио преко пророка Натана.

Из ове наизглед једноставне приповѣсти и даљег описа догађања извиру важне теолошко-егзистенцијалне импликације.

Индикативно је да писац износи једну такву згоду о цару Давиду, који је уз Мојсија најзначајнија личност у историји Израила. Необичан реализам исијава из наведених редака. Не само реализам, него и снага да се он прихвати, како од стране историјских читалаца, тако и каснијих реципијената који су ове приповѣсти уврстили у своје Свете списе. Такав став је тешко замислив у било којој другој народној епици. Тешко је замислити да би ми или неки други народи били кадри да на такав начин прикажу неког од утемељивача сопствене нације, а да све то ума дубоку теолошку сврху. Обично су ти наративи идеализовани, а њихови актери додатно сакрализовани. То се нпр. види у нашем односу према Немањићима, не само према Светом Сави. Међутим, у Библији није тако. Давид, један од највећих синова Израила, прави гнусан и непотребан злочин. Убија великог витеза, крајње оданог њему и Израилу. Тиме се указује на две битне ствари. Прво, не постоје живи свеци, односно људи имуни на грѣх. Сваки човѣк је склон грѣху и не треба га идеализовати, што се може добро видѣти у аскетским зборницима (нпр. свети Јаков Посник). Друго, Израилци нису бољи од других или када се то преведе на општу егзистенцијалну раван: ја нисам бољи од тебе. Занимљиво, Урије је био Хетит – припадник другог народа, а представљен је као један од најсвѣтлијих ликова старосавезне књижевности. Овим писац јасно поручује да Израилци нису ништа бољи од других, напротив. Чак и најбољи од њих је склон таквом злочину. Задивљујуће смѣла самокритика.

Увиђајући ово, тешко се не запитати: како данас разумети чињеницу да постоје људи и народи који штите злочинце. Нажалост, није их мало, што ми Срби нарочито видимо код наших сусѣда. Наравно, и ми идеализујемо „наше јунаке“ и склони смо да зажмуримо. Ствар је још егзистенцијалнија, ако се гледа из појединачне перспективе. Библијски писац износи на видело грѣх великог Давида и тиме испуњава Божију вољу. Писмо овим посредно каже да се не могу заташкавати грѣси. Натан упире прстом у Давида, иако му је од њега живот зависио. Истина не може бити по мѣри човѣка, него Бога. Истина је истина, и она мора да се прихвати. Када се на живот погледа из те тачке, немогуће се је не запитати: чију вољу испуњавају они који прикривају грѣхе, своје и туђе?

Иако ова приповѣст није превише тумачена, а тиме није ни изазивала жељене ефекте код каснијих читалаца, она је потпуно у библијско-теолошкој матрици. У њој се на један готово аскетски начин разоткривају човекове базичне слабости. Стога и не треба да чуди што је у аскетској и отачкој рецепцији Стари Савез играо тако важну улогу. Без самокритике или увиђања сопствене грѣшности, духовни живот није могућ. То онда може бити само балон (цепелин) надуван сопственим нарцизмом, односно својеврсни духовни солипсизам како на нивоу појединца тако и шире заједнице. Приповѣст открива сурове и нарцисоидне односе који постоје међу људима, а који изходе из човековог уверења да је бољи од другога и незајажљиве страсти. То се десило Давиду, који је већ у старту потценио Урију. Будући да се осећао да је бољи и важнији од другог, дао је себи за право да тако нешто уради. Примисао да си бољи од другог, увек може да има сличне последице. У суштини то је безбожнички чин, јер се унижава Бог који се јавља са лица другог. Стога овај текст човѣка треба стално доводи у позицију запитаности: нисам ли ја Давид? И шта учинити да би се ослободио таквих и сличних искушења?

Битна ставка ове приповѣсти сачињава теологија грѣха, која у себи садржи два аспекта. Први је свакако указивање на човекову пријемчивост за грѣх. Иако је Давид имао све „дао сам ти дом господара твојега, и жене његове на крило твоје, дао сам ти дом Израилов и Јудин; и ако је мало, дао бих ти још“, ипак је посегнуо за једном женом. Поред свих својих, тражио је још једну. Давид је све имао, стекао мир али му „ђаво није дао мира“. Писац, чак, наизглед успутно помиње и „нечистоту од које се очистила“ (менструални циклус) и тиме сугерише да је Витсавеја само жена као и остале, те да због тога не треба чинити грех. Тиме он додатно квалификује Давидов грѣх. Овим се сликовито показује човекову незајажљивост, а тиме и склоност преступу. Велики Давид је све имао и посегао за туђим. То што је он као велики човек направио такав злочин само показује тамну страну човековог бића. Показује биће обузето страшћу која се тешко обуздава, чак и велики и богобојажљиви људи. У овом контексту показује се двострука констелација човекове наклоњености грѣху: туђе је увек боље, стога незадовољство тиме што се има; и друга: никад није доста – треба узети што више. То је човѣкова дубока потреба за присвајањем. Давидов преступ излази из те менталне структуре, која је универзално људска.

Увиђајући такво стање човека, намећу се важне богословске и антрополошке имликације: човѣк мора да се бори са својим поривима, потребом да присваја и поседује што више. Такав порив га нужно доводи у позицију да на овај или онај начин атакује ка другима. Кроћењем и одупирањем таквим поривима, човѣк чува другог и себе. Чувањем другог, чува самога себе од другог. Давид то није урадио и навукао је зло на себе и друге. Међутим, овде постоји још један дубоко религијски моменат. Наиме, атак на другог често подразумева реакцију другог – конфликт, оквир у којем се дешава грѣх. У Давидовом случају други није био у могућности да узврати, да уђе у конфликт. Урије је био његов потчињени официр и поданик. Уз то, он је све учинио супротно не схватајући шта му Давид ради. Али тада иступа Бог и узима правду у своје руке. Што није знао и могао Урије, могао је Бог – заштитник оних који нису у могућности да врате, Бог који на другом месту каже: „Моја је освета, ја ћу вратити“.

Друго, ништа мање важно, јесте то да се у овом тексту показује моћ и деловање грѣха. Наиме, Давид се покајао, и својим покајањем се успѣо оправдати пред Богом. То значи да се човѣк покајњем може ослободити грѣха; грех нема власт на њим. Ако се човѣк искрено покаје, чак и овако гнусан злочин Бог може опростити. Међутим, послѣдице и учинак грѣха се не могу избрисати: дѣте зачето у грѣху, умире. То што је Давид учинио тајно, вратило му се јавно; мач је остао у његовом дому. Грѣхом се отвара Пандорина кутија, јер се његов ефекат не укида. Напротив, има тенденцију да се шири. Готово истовѣтна теолошка матрица присутна је у почетним главама Књиге постања: грѣх креће од Адама и Еве и развија се преко братоубиства, до потпуне претпотопске покварености људи. Грѣх и зло су као рђа – нагриза и шири се. Текст о Давидовом грѣху има важну богословску и дидактичку функцију, с једне стране, говори о могућности оправдања; с друге пак, показује да грѣх има нужно своје послѣдице. Тиме сваком хришћански настројеном вѣрнику открива реалан лик човѣка, и животни оквир у којем се свакодневно креће.

Извор: Теологија.нет

Архимандрит Георгије Капсанис: Крст Христов и његов значај у нашем животу

Због чега је религиозност неуротичара нама сумњива, у чему сматрамо да он својом неурозом „прља“ наше представе о правој религиозности, у чему најзад он поткрепљује доста раширено мишљење да је у свакој религиозности нешто или чак све патологија?

Већ просечан човек, и када уопште није религиозан, склон је да прихвати неки облик моралног владања из страха од казне и жеље за наградом. Морамо признати да овакав став произлази најчешће из односа детета према оцу, бар у досадашњем патријархалном друштву наше цивилизације. Преношење оваквог личног става на неког свог изабраног бога, на цркву или читаву религиозност води неуротичној пројекцији која са истим захтевима иступа према религиозности као што се односи према оцу или неком државном ауторитету. Јасно је да је овакав неуротичан став последица страха и принуде и да са индивидуално доживљеном религиозношћу нема никакве везе. С друге стране, морамо тада претпоставити да оваква доживљена религиозност може да буде плод само човекове слободне одлуке, кад је однос Ја-Ти у центру збивања, а никако последица принуде, страха па чак и навике.

Неуротичар на различите начине покушава да се ослободи унутрашњег притиска који је произашао из нерешених конфликата, најчешће нагонске природе. Један од тих начина је понекад и његова религиозност. Служећи се добро познатим одбрамбеним механизмом рационализације, тако честим у већине неуротичара, он преводи своје неуротично понашање у хришћанске идеале, дајући тако себи већу вредност и успешно блокирајући праве узроке своје неурозе. Узроци овакве рационализације понекад су скоро банални.

Човек који је неспособан да спроведе неку своју активну жељу и примени је у спољашњем свету заодева се хришћанском врлином скромности или понизности. Наравно да је оваква скромност најчешће лажна и да се повремено демаскира у наглим изливима скривене агресије и другим начинима испољавања незадовољства собом. Тамо где неубуздана потреба за надкомпензацијом своје неуротичне инфериомости није могла бити довољно пригушена, припадништво некој фанатичној секти са „светском мисијом“ биће идеалан терен да се на привидно легалан начин испољи сва агресија и скривена мржња неуротичарева. Мислимо у првом реду на припадништво оним сектама које се карактеришу изразитом нетолеранцијом, елитним захтевима „једине и свеспасавајуће“ и представама о скорашњој пропасти света.

Неки други облик неуротичног потискивања наћи ће себи простора у неком другом виду религиозног понашања и погледа на свет. Подсећамо само на принудне неуротичаре и њихов однос према неким црквеним ритуалима.

Различите облике неуротичне религиозности Јунг је добро окарактерисао као „илегалан приступ религији“. Припадајући неком дубљем слоју у несвесном него што је то индивидуално несвесно, религиозност се може дохватити само тако што је претходно рашчишћен вашар у индивидуално несвесном неке индивидуе. Због тога је Јунг и обраћао већу пажњу и више ценио религиозност људи у другој половини њиховог живота.

Из оваквог Јунговог става произлазе тешки задаци психотерапеута у лечењу неког неуротичног религиозног човека. Шта заиста може да уради психотерапеут за добро свог неуротичног пацијента када примети да је његова религиозност још увек пуна „нечистих“ примеса његове неурозе?

Хтели бисмо најпре да истакнемо предности психотерапеута над свештеником-исповедникотн. Чак и када претпоставимо да је овакав свештеник добио солидно образовање из психологије и психопатологије, да је сам лишен таквих неуротичних скотома који ометају објективни приступ његовом послу, психотерапеут, нарочито када је прошао кроз дидактичку анализу и није изразито негативно постављен према проблемима религије, захваљујући своме искуству, бољој стручној спреми, пре је у ситуацији да на време препозна и вештим терапеутским лечењем одстрани оно што је неуротично у религиозном човеку. Постоји још један битан разлог због чега дајемо предност психотерапеуту.

А. Дирсен указала је на честу потребу религиозног неуротичара за исповешћу. При томе је карактеристично да овакав неуротичар исповеда најчешће грехе који су готово без значаја, и то под притиском свога осећања кривице. Он заправо не може да исповеди оно што га стварно мучи, јер његов проблем не прелази праг свести. Отуд му је ускраћена и могућност кајања и опроштаја.

Доспели смо у нашем излагању до оног дела у коме треба да расправљамо о неким конкретним испољавањима пацијената у току психотерапије, која су, сматрамо, инхерентна општељудском бивствовању и већ упадљиво залазе и у област религије. Мислимо пре свега на испољавања страха и кривице; иако општељудски феномени, у неурозама, и то можемо практично рећи у свим облицима неуроза, они имају своје истакнуто место и самим тим изузетан значај за пацијента, као и за његовог психотерапеута. Како су до овог истакнутог места у неуротичним испољавањима бројних пацијената доспели симптоми страха и кривице?

И када нису никакви патолошки симптоми, страх и кривица саставни су делови вечног људског мозаика. Без њих је тешко претпоставити човека, свеједно да ли онога праисторије или нашег времена, малог и безначајног човека прохујалих еона или значајних људи у историји. Али и страх и кривица подједнако траже своје изворе и утоке, смисао и разумевање свога постојања. Неуротични и психотични болесници, али и већина великих стваралаца који су доживљавали у појачаном и патолошком облику стања страха и кривице, испољавали су одувек појачану потребу за објашњењем и разрешењем својих стања.

Наш став психотерапеута, очи у очи са симптомима страха и осећања кривице код наших неуротичних пацијената, инспирисан је основним ставовима егзистенцијалистичке филозофије. Сматрајући страх и кривицу за неуклоњиве и неизбежне, онтичке људске феномене са којима човек не само да треба већ и мора да се сусретне у току самоостваривања и самопотврђивања, наша психотерапија није примарно управљена на отклањање симптома страха нити на поништавање или даље неутралисање осећања кривице.

Овакав став, наравно, није крут и догматичан нити је примењиван на све неуротичне пацијенте са страхом и осећањем кривице. И наши пацијенти, као и сви људи уопште, налазе се на врло различитом степену свога „индивидуационог процеса“ и већ достигнутог нивоа зрелости. Било би то грешка почетника или неког фанатика у психотерапији када би исте аршине мерења примењивао за сваки психички узраст човеков. Став који смо управо изнели примењујемо само на оне врсте неуротичних пацијената за које смо проценили да поседује не само солидне интелектуалне квалитете већ још више дубоко и искрено незадовољство постојећим неуротичним стањем и унутрашњу динамичку спремност за доживљаје метаморфозе, односно катарзе. Код оваквих пацијената ми се не трудимо да покријемо симптоме, већ желимо да их откријемо, нисмо склони да покажемо пацијенту како је његово осећање кривице илузорно и измишљено, већ да ово осећање почива на некој стваној кривици. Што се тиче страха, без обзира што се можемо сложити са Хајдегером да је сваки страх у својој основи страх од смрти, наше је мишљење да је управо пропуст да се учини нешто битно у процесу свога самоостваривања један од важних разлога за појаву страха.

Познати немачки психосоматичар Јорес с правом сматра да није за човека важан сам живот као такав, већ је једино важан развој животних могућности у њему, па да се и страх усељава у човека онда када је он спречен или сам себе спречава у даљем развијању датих животних могућности. Страх је дакле и врста казне за неучињено и пропуштено, отуд се он не без разлога често доводи у везу са кривицом. Страх и кривица и иначе стоје у тесном и зависном међусобном односу. Једном је страх тај који изазове кривицу, други пут кривица дозове страх. Не увек, али често, човек постаје тако виновник и свога страха и своје кривице, као што је он, и поред свих детерминизама, унутрашњих и спољашњих, ипак виновник своје судбине.

Dasein-аналитичка школа, такође, сматра да се страх и кривица не могу одвојено истраживати и лечити. Разноврсне форме у којима нам се страх појављује коначно се згушњавају у једну једину: у страх пред кривицом. Можда је заиста сваки страх на крају антрополошко-егзистенцијалне анализе не само страх од смрти већ и страх од кривице.

Свакодневни сусрет са страхом и кривицом у нама самима, код наших рођака и пријатеља, пацијената и непознатих људи, захтева од нас да озбиљно размислимо о стварном пореклу ових феномена. Да ли су то заиста само неуротични симптоми, у основи нереални и непотребни, који су резултат сувише строге и ограничене социјализације човека и који спречавају нормалан ток нагонских енергија? Или су то стварне егзистенцијалне појаве које почивају на нечему што је реално и људско? Да ли је према томе циљ једне егзистенцијалне, дубинске психотерапије, за коју се ми залажемо, ослобођење пацијента од претерано развијеног Над-ја које често одсликава

само присвојене туђе норме или је тај циљ, као што Хефнер мисли, у покушају терапеута да оспособи пацијента да се сусретне са својом личном кривицом? Егзистенцијална кривица, за разлику од правне или морално-теолошке, није никаква законска кривица, већ кривица одређене, јединствене и непоновљиве личности пацијента. Ми смо се у пракси често могли уверити да као што је фобићни синдром неког нашег пацијента само вешто маскирање егзистенцијалног страха, тако је и осећање кривице, које је управљено на нешто споредно и неважно, обична камуфлажа неке стварне кривице. Кривице која није свесно доживљена и испаштана, већ је потиснута. Ма колико било тешко и често несношљиво за пацијента да проживи истински страх, уместо што се јалово мучи својом фобијом, односно да препозна своју кривицу, уместо што се крије иза неодређеног осећања кривице, уверили смо се да право олакшање, често постигнуто преко катартичког доживљаја, настаје код пацијента тек онда када га терапеут припреми да стане очи у очи са самим собом и својим дубоко личним откривеним проблемима.

Не треба сметнути с ума да сваки човек има врло интимну потребу за искреним дијалогом са другим човеком; прекривена, да се изразимо Јунговим језиком, бројним наслагама његове Персоне и Сенке, ова његова интимна потреба некада у току целога живота не долази до изражаја. Ову чињеницу је тајна исповедништва у хришћанској цркви добро упознала и повремено знала да употреби на обострану корист. Модерни исповедници, психотерапеути, морали би и сами представљати будног и стрпљивог саговорника човеку који отвара целог себе и при том, користећи модерна психолошка открића о људској души (о којој су у прошлости, интуитивно, само појединци нешто наслућивали), постати исцелитељи душа на вишем ступњу сазнања од некадашњих душебрижника.

Врло је важно да у односу између неуротичног пацијента код кога је осећање кривице знатно изражено (практично је врло мали број неуроза у којима не постоји дијадни синдром: страх-осећање кривице) и његовог психотерапеута настане такав степен поверења када пацијент више нема препрека ни у себи ни пред терапеутом да дозове у сећање неку стварну прошлу кривицу пред којом се упорно крио, производећи разне алармантне неуротичне симптоме, који су најчешће и њега и његовог терапеута одвлачили са главног попришта одиграног догађаја. Често се, нажалост, дешава да психотерапеут, не контролишући будност контратрансфера, због опортунизма и личног мира, радије прихвата компромисна решења, не истражујући стварни и често дубоко скривени узрок страха и осећања кривице у свога пацијента, задовољавајући се да му покаже илузорност овог осећања, привидно га и краткотрајно од њега ослобађајући. Међутим, свака стварна кривица тражи да буде плаћена.

Човекова савест није појам до краја идентичан психоаналитичком појму Над-ја. Морамо на овоме месту да се оградимо од схватања тзв. реактивистичке школе у психологији, у коју спадају и психоанализа и бихејвиоризам, а по којој у човеку постоји само интернализована моралност, настала интројективним путем, дејствовањем спољашњих захтева и закона. Ближе нам је схватање организмичара, по којима јединка није пасиван прималац спољашњих утицаја, „празан организам“, већ личност која прерађује спољашње утицаје тиме што и сама „креира“ свет око себе својим бројним чиниоцима који израстају током биолошке еволуције и историје културе.

Фројдов појам Над-ја највише одговара оној врсти савести коју је Ерих Фром назвао ауторитарном или хетерономном, а која одговара Над-ја родитеља и друштва.

У оваквој врсти савести Над-ја захтева од Ја угледање на идеал (родитеља и друштва). Персонална или аутононма савест један је дубљи слој у нашем несвесном и ова савест не гони на угледање већ на тражење личне оригиналности која се постиже само кроз преображај. Један од услова овог преображаја јесте препознавање и растерећење од наметнуте, ауторитарне савести, односно доживљено откриће аутономне савести. Ако ова размишљања сада применимо на појам кривице, онда можемо рећи да изнад или испод свих табу-закона у далекој прошлости и увек нових, према тренутним друштвеним нормама успостављених идентификација са родитељима, стоји онтичка и егзистенцијална кривица човекова која тражи своју наплату кроз истинску и доживљену људску патњу.

Извор: Теологија.нет

Извор: Радио Слово љубве