Дана 15. октобра 2018. године обретене су Свете мошти свештеномученика Милоша (Милана) Билбије, чијом руком је крштен Гаврило Принцип. О обретењу моштију, животу и страдању оца Милоша Билбије разговарали смо са ђаконом Немањом Рељићем, ђаконом Преосвећеног Епископа бихаћко-петровачког Г. Сергија. Свештеник Милош Билбија син је познатог Војводе проте Илије Билбије из босанскохерцеговачког Устанка а дјед протојереја-ставрофора Војислава Билбије пароха ротердамског Архијерејског намјесника за Холандију, који је за наш Радио говорио о свој ђеду свештеномученику Милану Билбији.

Звучни запис разговора

Свештеномученик Милош Билбија пострадао је мученички, тучен до смрти од стране аустроугарских војника. Говорећи о свештеномученику Милошу Билбији, на слави многострадалне Епархије Бихаћко-петреовачке 2014. године наш Митрополит Амфилохије је, између осталог, казао да је свештеномученик Милош био “врли син Крајине“.

Извор: Радио Светигора

А наша је тема: Расколњиков признаје злочин. — Човечанство је страховита веза. Самоће нема, скривености нема. Страховито искиданим стазама, али ипак, враћа се Расколњиков онима од којих је бежао. Грозовит његов крик: Сам, сам да будем! Одинъ! одинъ! није могао, и не може услишити ни Бог. Ван човечанства, као утекла звезда из сазвежђа, Расколњиков је учинио огроман и узалудан покушај усамљења, да би најзад довршио круг у самилости оних од којих је бежао.

Са једним сасвим изузетним знањем је Достојевски знао да сви земаљски закони и све земаљске казне нису дорасли гресима на земљи. Земаљски закони не могу предвидети, не могу открити, не могу ни похватати ни казнити сва прегрешења. Зато не могу ни све забранити. Божји закон је онај који забрањује апсолутно сваки грех, кажњава сваки грех, и кроз људство раствара сваки грех. Као што отровна кап, кад се улије у поток или реку, више не постоји, тако пред-људма признати злочин грешников нестаје у човечанству. Али пре тога, Божји закон гласи: све се плаћа. То јест, далек је и ужасно мучан пут грешника док не дође до стања да без трунке гордости и лажи призна преступ пред људма, пред свима људма, пред најнижим људма, свеједно.

Признање греха је чудо: то је разрушење дотадашњег човека. Кад је Расколњиков клекао и признао злочин јавно, ушао је у конац свега дотадашњег: у саломљење гордости, у немоћ пркосне воље, у малаксавање дијалектике разума, у истрошеност заблуделе маште. Ушао је и у одрицање од тела и слободног рада, јер следује тамница. Сав се стари човек разруши, и на рушевини тој стоји само свест о послушности једном највишем закону, једином коме није срамота покоравати се ни у најтежим околностима. Отуда осећање да та покорност одмара, отуда преображење на лику оних који су пред себи равним и такође грешним људма признали грех као пред Богом.

Да је Расколњиков признао преступ не у полицији пред два ситна чиновничића, него да је то учинио пред пуком до зуба наоружаних људи, и они би остали пренеражени, пренесени би били из својих обичних бића и расположења у друго нешто. Доживели би један од најтајанственијих тренутака на земљи и у животу човечјем. Суштина признања је у томе што је убица престао да се крије, вратио се људма, вратио се и судијама као људма, заузео међу људма своје место онакво какво му приличи. Од тога часа, човечанство не може више одстранити од себе преступника, не може га више ни мрзити ни презирати. Преступник је опет с људма, опет човек.

Људство прима грех преступника. То подсећа на верско учење о преношењу греха. Многи се људи опиру верском учењу, и сматрају преузимање греха стварју апсурдном. Заслуге, и преузимање заслуга, међутим, не сматрају стварју апсурдном. А не досећају се да је то по природном и моралном закону једна иста појава у два вида. Оставимо веру по страни. Спиноза, који без резерве одриче појам и чињеницу и греха и заслуге у природном стању човечанства, пре друштвеног стања кад још не може бити речи о једнодушним сагласностима за одређивање норми — и Спиноза тврди: да после сагласности и одредаба има и греха и заслуга, са свима последицама од њих. Сагласност може постојати између људи, али може постојати између Бога и људи. Међутим, овако или онако, свака сагласност и једнодушност претпоставља један ланац искустава, знања, веза, традиција. Због последицâ последицâ, свако дело сваког човека улази у предање човечанства. У том смислу може се ланац грешења доиста бацити унатраг чак до неког првог греха. Веза човечанства је тајанствена. Афинитет између егзистенција је дубок. Човек је човеку не само брат, него сенка, услов, узрок и последица. Сваки човек и свако дело, добро и зло дело, имају своје присталице и противнике, судије и браниоце, потраживаче и јемце, пропагаторе и затираче. Само је тако могућно да се све дешава, увек поново дешава. Веза човечанства, присна и судбоносна, стоји и по етици Спинозиној, на основи друштвености људске и нормирања морала; и по етици Паскаловој, по којој има један праузрок свима потоњима.

Човечанство је, дакле, веза и по гресима. Није то писао само Достојевски. Нико као Достојевски, али и други. У француском роману једном реч је о човеку несрећном некада са првом женом, који сад стоји крај смртне постеље друге жене. С њом је био везан још за живота покојнице. ,,Немој ме сахранити поред ње, Јакове, ја сам њу отровала“ — признаје грех друга жена, самртница. Муж неодољиво прима грех. „Знао сам ја за то“, одговара Јаков; иако никада слутио није да се оно десило. „Нас двоје смо једно, твој грех је и мој. Никада те нећу заборавити.“ Важна је ту нарочито последња реченица: кроз сећање, као кроз живу жилицу, прима грех убице човек, како хоћемо, и сукривац и невин. Недужни човек у Јакову прима грех са самилошћу, а сукриви плаћа за преступ, јер без њега, Јакова, преступ не би настао. Да ли би тај проблем савести могле решити судије и земаљски закони? Не. Отровна кап, отровна жилица има даље да колута и тече. У Јакову се грех већ мења у значењу и дејству. Али закон божји, „закон без мрље“, тражи више. Признање злочина мора бити учињено јавно, пред свима људма. Тек кад то учини Јаков, тек кад дође до оног „ватреног кајања које разорава срце“, које руши старог човека, грех ће се растворити и изумрети у људству.

Расколњикова је гонила полиција, гонио га је закон, гонио га је онај истражни судија у чијем мозгићу је била читава барутана отрова. Али кад је убица клекао пред врата човечанства, та су се врата пред њим одмах широм отворила. То је апсолутна реакција људства пред криком признања. Та апсолутност је доказ да реакција долази од нечег дубоко усађеног, и да је истина да су греси појединаца аманет света. „Ја сам убио Аљону Ивановну и њену сестру Јелисавету.“ Бежању је крај, самоћи је крај, искључењу из људства је крај. Расколњиков клечи и дубоко се сагиба пред људма који није никада видео. Баш као што је некада клечао и дубоко се клањао пред гробом свога малог од шест месеци умрлог брата, кога такође никада није видео. Веза међу људма је тајанствена, силна.

Извор: Теологија.нет

Одрећи се свега што није милост и не желети милост. Одбацити веровања која испуњавају празнину, ублажавају горчину. Веровање у бесмртност. Веровање у корисност грехова: etiam peccata. Вeровањe у провиђeњски ред случајeва – једном речју у „утeхе“ какве се обично траже у религији.

Волети Бога преко разарања Троје и Картаге, и без утехе. Љубав није утеха, она је светлост. Никад не мислити о некој ствари или о неком бићу које се воли, без претпостављања, ако их немамо пред очима, да је дата ствар уништена а дато биће умрло. Нека та мисао не ослабљује осећање стварности, него нека га чини интезивнијим. Сваки пут када се каже: „Нека буде воља твоја“, представити себи у целини све могуће несреће.

Извор: Теологија.нет

Сложеност поменутог феномена постаје очигледна већ при покушају дефинисања самог појма атеизам. На прву лопту помишљамо на људе који не верују у Бога, или, нешто прецизније, сматрају да Бог не постоји. Теолози додуше баратају разуђенијом терминологијом па разликују атеисте (људе који мисле да Бог не постоји), агностике (људе који верују да не можемо знати да ли Бог постоји), чак и антитеисте (људе који су, поред изостанка личне вере, агресивни борци против религије). Просечан пак човек кога бисмо могли сврстати у неку од поменутих категорија – веома често није свестан суптилних терминолошких дистинкција и себе сматра управо атеистом, или просто – нерелигиозним. Слично је и са „обичним“ верницима који такође припаднике три поменуте категорије најчешће сврставају под општи појам „атеисти“.

Проблем се додатно компликује када сагледамо историју употребе појма атеизам. Иако се ради о прилично старом појму, начин на који се он употребљавао није био истоветан не само поменутој широј пракси која данас постоји у народу, него ни ономе што се сада сматра прецизном употребом. Један пример из ране историје Цркве то врло јасно приказује: Св. Поликарп, епископ смирнски, изведен је средином другог века на суђење, оптужен да је хришћанин. Како је већ био стар човек, судије су се сажалиле и биле спремне да га поштеде само ако призна божанство цара и узвикне „доле атеисти!“. Макар овај други захтев на први поглед не делује нимало проблематично за хришћанског епископа. Проблем је, међутим, био у томе што су судије пред којима је Поликарп стајао под атеистима подразумевале управо хришћане! Поликарп, међутим, искористивши мудру досетку, заиста није имао проблем да овај захтев изврши: окренуо се према присутној разулареној маси, која се окупила да прати гладијаторске борбе и јавна погубљења, и њима (=римским многобошцима) у лице узвикнуо: Доле атеисти! Поменути пример јасно показује да је разумевање појма атеизам заправо било питање перспективе, односно да се под њиме није подразумевало одсуство сваке вере у Бога, већ пре – одбацивање конкретне, неодговарајуће слике Бога (зарад неке друге, исправне). Атеизам као појава генералног одбацивања Бога (за ову прилику морамо додуше оставити по страни сасвим легитимно питање да ли такво апсолутно одбацивање Бога заправо постоји), дакле не зарад неке друге, боље идеје о њему, релативно је нова појава и истраживачи је већином везују за период око Француске револуције.

О савременом атеизму могло би се, и морало, говорити из много различитих углова. Могли бисмо тако расправљати о атеизму као последици разочараности трагичним историјским збивањима („чему вера/теологија/Бог након Аушвица?“), или последици огромног технолошког развоја који чини да нам је све доступно на један „клик“, што онда има као резултат то да човек све мање промишља стварност, све мање се „чуди“ пред њом, а знамо да аутентично философско/теолошко чуђење пред тајном Бића („откуд уопште нешто, а не ништа?“) представља изворни подстицај за бављење философијом, па и теологијом. Могли бисмо расправљати и о недостатку самопоуздања савременог човека који, захваљујући огромном напретку природних наука, још боље и јасније него ранији људи зна да не постоји Бог који би био само једно од бића унутар овога света. Ако таквог Бога нема, ако Бог није само биће на врху пирамиде овосветских бића, већ трансцендентан и апсолутни Други у односу на нас – одакле онда човеку смелост да и помисли да би такво једно биће он могао спознати, чак и када би оно постојало? Сва ова важна и релевантна питања овом приликом ипак ћемо оставити по страни, а у овом есеју покушати да се позабавимо једним другим питањем: одговорношћу хришћана за настанак атеизма.

Исувише често, наиме, приступ хришћана проблему атеизма своди се на ламентирање над „светом који у злу лежи“, који је временом све гори и, из чисте злобе, не жели да прихвати божанску истину и светлост које Црква изобилно излива у њега. Много ређе се, чини ми се, поставља самокритично питање које је, по мом мишљењу, далеко више у духу самог хришћанства. Не дакле: „како и зашто су све други криви што постоји атеизам?“, већ: „да ли смо и шта ми као хришћани томе допринели? Где можда нисмо били довољно верни Христовом јеванђељу, што је људе онемогућило да адекватно спознају ког и каквог то Бога ми проповедамо?“

Размишљајући управо у овом правцу, еминентни савремени хришћански теолог Ханс Кинг разликује три плана на којима су сами хришћани допринели развоју атеизма (хуманистички, политички и научни) при чему се они међусобно не искључују. Другим речима, човек се у хришћанство не мора разочарати на само једном плану. Иако су примери уз помоћ којих Кинг образлаже своју идеју везани за контекст живота Блеза Паскала и Римокатоличку цркву, поменуту поделу сматрам корисном, те ћу је искористити да, надовезујући се на Кингова размишљања, илуструјем појаве које су, верујем, општеприсутне, користећи се притом примерима који излазе изван поменутих оквира и релевантнији су за наш контекст:

1. Хуманистички атеизам се јавља онда када у својој проповеди ставимо претерани нагласак на „подвиг“ и „духовност“ и тиме их, заправо, суштински извитоперимо. Аскеза је добра, штавише неопходна и кључна у животу сваког хришћанина, о томе наравно нема спора. Њоме се учимо љубави и савладавамо сопствени егоизам. Међутим, уколико у промовисању подвижништва претерамо са извесним спољашњим, несуштинским елементима, и читаву ову велику и важну тему сведемо на питања попут нпр. у ово време поста актуелног „да ли једеш на води (или – не дај Боже! – у твом јелу има и нека кап уља)?“, онда заправо потпуно промашујемо њен смисао.

Величање значаја „духа“, као нечег узвишеног и доброг, никада не сме ићи на рачун ниподаштавања „тела“, као нечег по себи лошег. Овакав дуализам одбацили су још рани Оци Цркве, одбијајући да са платонистима говоре о добром духу и телу као његовој тамници, верујући да је и тело од Бога створено као добро. Свакако, наше тело јесте „пало“ и изискује труд на пољу борбе са страстима, али упорно инсистирање искључиво на палости, слабости, греху, злу у свету, најчешће представља стављање претешког бремена на плећа народа.

Све ово, не заваравајмо се, и те како постоји и у нашој средини, како изван канонских граница Цркве у разним зилотским покретима, тако и унутар ових граница, по правилу код самозваних „духовника“ који неретко системом додељивања или, још чешће, ускраћивања тзв. „благословâ“ теже да контролишу живот људи до најмањих ситница. Као да неретко заборављамо да је, упркос свим реалним проблемима и злу које у свету постоји, Бог кога исповедамо Бог живота, Бог победе над смрћу, а самим тим – Бог радости, а не вечне потиштености. Запитамо ли се понекад, сведочимо ли људима поред нас довољно очигледно овог Бога радости? И да ли ће они пожелети да „дођу и виде“ о чему им ми хришћани проповедамо, ако нас увек виде покуњене, намргођене, уплашене, у црнини? Није ли и сам Христос, мада је боље од свих нас знао колико и каквог зла има у свету, те како ће окончати овоземаљски живот, одбијао овај „мрачњачки“ приступ животу и зато од сличних „побожњака“ онога времена био називан изјелицом и пијаницом, који по кафанама једе са грешницима?

Претераним, дакле, инсистирањем на подвигу, тј. извитоперењем идеје о њему, личимо пре на неке екстремне секте које су се одликовале чак и физичким самобичевањем, него на самога Христа. На тај начин најчешће постижемо да се идеја хришћанског живота у најбољем случају учини људима претерано узвишеном, а самим тим и недостижном за њих („добро је хришћанство, али ја нисам довољно добар да то могу да изнесем“), али врло често доводимо и до тога да се идеја хришћанства учини недовољно добром, да се човек запита „морам ли мрзети себе и свет и живот, да бих волео Бога?“, те да стога од хришћанства одустане.

2. Политички атеизам настаје онда када Црква пропусти да адекватно делује у друштвеној сфери. Ово се најчешће дешава на два плана: први се тиче тога да Црква пропушта могућност да на ширем плану, као институција, покушава да се избори са социјалним проблемима са којима се на свакодневном плану људи сусрећу.

Узмимо за пример глад и сиромаштво. Свакако да ће се на појединачном плану решење често пронаћи, тј. да ће гладни појединац понекад закуцати на врата храма и ту сусрести неког доброг свештеника који ће бити спреман да му помогне и нахрани га. Али, оваква појединачна дела милосрђа, иако добра и важна, нису довољна, и од Цркве се очекује да покуша да на ширем плану допринесе системском решењу проблема, што је она, кроз историју, често пропуштала да чини, а то ју је, у очима многих, чинило лажном, тј. неаутентичном следбеницом поруке о љубави према ближњем, која се налазила у самој сржи Христове проповеди.

Пример позитивног деловања у овом правцу је нпр. постојање јавних кухиња, где се потребити могу свакодневно бесплатно хранити на рачун Цркве. Стиче се, међутим, утисак да би оваквих кухиња, али и других сличних установа, могло и морало бити још више.

Други проблематични аспект јавног деловања Цркве је њена афирмација власти и претерано везивање за њу. Уколико је власт у некој држави лоша, народ под њом тешко живи и доживљава је као непријатеља, а Црква се (без икакве суштинске потребе, тј. због одвећ људских разлога и овоземаљских интереса) стави на страну те власти, онда ће народ следећи просту логику „пријатељ мог непријатеља је такође мој непријатељ“ често бити приморан да се окрене против Цркве, а тиме, по аутоматизму, најчешће и против Бога.

Можда је најрадикалнији пример овог типа била подршка великог дела Немачке евангеличке цркве Адолфу Хитлеру, што је за последицу имало то да су и многи теолози и свештеници осетили потребу да се од такве заједнице дистанцирају и оснују паралелну „Исповедну цркву“. Феномен подршке политичарима на власти од стране црквених поглавара присутан је и те како и данас, и у већински православним срединама, упркос приличном незадовољству овим политичарима које неретко постоји у народу. Морали бисмо бити свесни опасности и, што је још важније, неаутентичности, са хришћанске тачке гледишта, оваквог начина делања (јер, наравно, није лоше излагати се опасности ради одбране аутентичних хришћанских вредности) и трудити се да га максимално избегавамо.

У сфери политичких искушења која могу водити одрицању од Бога можемо споменути и још увек врло болни и акутни (иако осуђен) проблем православних – етнофилетизам. Ова тема је врло комплексна и о њој је већ много писано, те је овде можемо само овлаш дотаћи и напоменути да се стиче утисак да људи често одлучују да одбаце веру јер им се чини да је она нужно повезана са афирмацијом једне по правилу искривљене и идеологизоване слике одређеног народа, која се у проповеди Цркве често намеће и као доминантна.

3. Научни атеизам, у крајњој линији, настаје у случајевима када Црква (погрешно) инсистира на подвојености и супротстављености вере и разума, када јој се чини да нека од сазнања до којих човек долази својим разумом/научним истраживањем морају бити одбачена као неусагласива са вером.

Најчувенији пример овог типа, којим је заправо и отпочео расцеп између Цркве и науке (које дотад нису биле у сукобу), тиче се оштрог револта Римокатоличке црква према открићима научника попут Кеплера, Коперника и Галилеја, који је, због политичке моћи коју је у том периоду поседовала Римокатоличка црква, неретко резултовао и физичким страдањем људи од науке. Касније се наравно испоставило да је читав сукоб био непотребан, те да су тадашњи теолози наивно веровали да бране хришћанску веру, држећи се постулата дотад владајуће аристотеловске физике, од које, као што је данас врло јасно, темељи хришћанске вере ама баш никако не зависе.

Иако су и хуманистички и политички разлози за атеизам и данас актуелни, чини ми се да је овај „научни“ аспект у нашој средини можда и најопаснији. Ово првенствено због тога што смо пречесто склони да га олако отпишемо тврдећи да „нисмо ми никад имали проблем с науком и спаљивали научнике на ломачи, већ су то радили католици“. Насупрот оваквом олаком одбацивању опасности, чини ми се да су сви суштински елементи онога што би могло да доведе до атеизма који подводимо под „научни“ и данас и те како присутни у нашој средини, чак и више него код католика, који су се, руковођени и горким искуствима из прошлости, потрудили да многе грешке исправе.

Пре свега, присутан је, нарочито у горе спомињаним „духовничким“ круговима својеврстан презир учености и њено одбацивање као „неправославне“. Колико је овај приступ био присутан кроз историју Цркве, као и колико је суштински погрешан, најбоље нам сведоче речи које је над гробом Св. Василија Великог изговорио Св. Григорије Богослов: „Сматрам да свако ко поседује ум мора признати да је за нас највеће благо ученост, и то не само ова наша најплеменитија … него и ученост световна, које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост како то неки чине, напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ Иза борбе против учености крије се, дакле, најчешће страх и манипулација оних који би да нас од учености одвоје.

Још једно врло опасно искушење у које можемо упасти јесте то да као хришћани не одбацујемо категорички ученост и науку као такву, него чак и ступамо у дијалог са њом, али тај „дијалог“ више доживљавамо као монолог у коме неодговорно и одвећ олако допуштамо себи да изричемо судове о стварима које не знамо. О опасности оваквог приступа веома лепо говори Св. Августин:

„Често и неверник зна нешто о земљи, о небесима и другим елементима овога света, о кретању и орбитама звезда, и чак о њиховој величини и положају, о предвиђању помрачења сунца или месеца … Срамотна је и опасна ствар да неверник чује хришћанина како, дајући наводно објашњење Светог Писма, прича бесмислице о тим темама, и треба да предузмемо све потребне мере да предупредимо такву ситуацију, у којој неверни могу да укажу на огромно незнање хришћанина и да му се смеју са презиром. Није овде срамота то што је та особа исмејана, већ то што ће људи ван наше верске породице мислити да су наши Свети Оци мислили то што та особа мисли, и тако ће писци нашег Писма бити одбачени као незналице, што изазива велики губитак оних на чијем спасењу радимо. Ако људи виде хришћанина како греши у области коју они добро познају, и чују како он инсистира на својој глупој интерпретацији нашег Писма, како ће они онда поверовати том истом Писму када им оно говори о васкрсењу мртвих, нади у вечни живот, и Царству Божијем, када им је показано да је то Писмо пуно лажи о стварима које су они сами научили кроз искуство и светлост разума? Несмотрени и неупућени тумачи Светог Писма уваљују у неизрециве проблеме и тугу своју мудрију браћу онда када су ухваћени у неком од својих погрешних мишљења и када им задатак поставе они који нису омеђени ауторитетом наших светих књига. Јер тада, како би одбранили своје крајње неразборите и очигледно нетачне тврдње, они ће покушати да се за доказ позову на Свето Писмо, и чак да по сећању наводе многе пасусе за које сматрају да подржавају њихов став, иако не разумеју ни оно што кажу ни оно што доказују и бране.“

Упркос дужини, чинило ми се и те како важним и корисним да због његове актуалности наведем овај цитат, јер се најдиректније тиче искушења у које и данас пречесто упадамо. Запазимо да цитат почиње речима „Често и неверник зна нешто…“, одакле бисмо, као и из остатка навода додуше, могли извући закључак да је хришћански теолог дужан да поседује адекватно знање о свим  релевантним „световним“ питањима. У том аспекту, чини се да се ситуација драстично изменила. Корпус научних знања данас је толико обиман да се заиста не може очекивати од ма како генијалног, вредног и образованог теолога да их темељно поседује (мада је наравно добродошло ако се труди да буде колико је могуће информисан). Међутим, тим пре он данас још мање има право на олаке закључке и то да суди о научним теоријама не поседујући о њима адекватно образовање и заснивајући своје ставове наводно на Светом Писму.

Поступајући тако, ми практично људе образоване у науци стављамо у нужну (али непотребну!) дилему да морају бирати између Цркве и вере са једне стране и научних истина са друге стране. Оваква особа највероватније ће одбацити веру, јер тешко да ће при здравој памети моћи да се одрекне знања које је годинама мукотрпно стицала и за њега проналазила ваљане аргументе, или ће евентуално покушати да живи у неком схизофреном стању у коме рецимо теорија еволуције (да се опоменемо само најскорије дебате и горког искуства овог типа на нашим просторима) представља парадигму коју генерално прихватамо, у којој се на свакодневном нивоу мисаоно крећемо, али коју смо дужни да суспендујемо у тренутку када уђемо у храм, или можда на час веронауке, где бисмо онда били приморани да мислимо у неким сасвим другим категоријама.

Наравно, када би наука дошла на позиције које су заиста неусагласиве са елементарним поставкама вере – хришћанин би био приморан да се определи, али истовремено тужна и радосна чињеница је то да се наука још увек не налази на том нивоу, те да је велико питање и може ли се замислити неко конкретно (природно)научно откриће које би нужно негирало хришћанску веру. Ову чињеницу називам и тужном због тога што указује на бесмисленост и непотребност сукоба у које неретко својевољно улазимо и дилема пред које стављамо (потенцијалне) вернике, доводећи се тако у опасност да сами будемо одговорни за њихово (беспотребно) одустајање од вере. Црква и теологија морају се одрећи претензије да буду врховни судија по свим могућим питањима, те бити спремне да уђу у искрени дијалог у коме ће умети да слушају и уче од других.

* * *

Да резимирамо, намера у овом есеју била ми је да се самокритички позабавим једним од интересантних аспеката проблема атеизма – одговорношћу хришћана за његов настанак. Не желим да тврдим да би без наших грешака сви људи били хришћани. Бог је човеку даровао слободу, а она подразумева могућност да се каже „не“. Уосталом, први човек управо је одбио самога Бога, а не неке његове несавршене посреднике. Дакле, потпуно сам сигуран да би и на нашу много бољу мисију понеко одговорио одрично. Верујем и да има и таквих који се против вере боре „из чисте злобе“. Једино што не верујем је да нам је корисно да на себе преузмемо улогу жртве и вечно ламентирамо над том чињеницом. Чини ми се да је много корисније да се критички загледамо у себе и сопствену прошлост, како бисмо сагледали има ли онога што бисмо могли да исправимо и адекватније сведочимо Бога у кога верујемо. И тада ће хришћани остати „мало стадо“, али ћемо се макар потрудити да га додатно не умањимо сопственим грешкама.

У том смислу, ако атеизму приступимо како бисмо уочили сопствене промашаје, а опет не да бисмо над њима очајавали, већ се „преумили“, из њих учили и надаље их не понављали, онда ни атеизам и атеисте не морамо посматрати као смртне непријатеље, већ, заједно са чувеним православним теологом ХХ века Оливијеом Клеманом, можемо слободно говорити о „прочишћењу атеизмом“.

У оквиру Библијског института Православног богословског факултета Универзитета у Београду покренут је пројекат превођења Септуагинте, односно превођења хришћанског Старог Завета са старогрчког на српски језик. Пројектом „Септуагинта на српском“ руководи проф. др Родољуб Кубат, редовни професор на Катедри за Стари Завет на Православном богословском факултету Универзитета у Београду, чије је тренутно поље научних интересовања управо Септуагинта. Преводилачки тим је започео са радом половином октобра 2018.[1]

За сам почетак замолили бисмо вас да појасните недоумицу која се често јавља у широј јавности по питању тога да ли хришћани и Јевреји у својим традицијама праве разлику у поимању Старог Завета, односно Јеврејске библије?

Да, постоји разлика између хришћанског Старог Завета и Јеврејске библије. Битно је нагласити да се под хришћанским Старим Заветом искључиво подразумевају текстуалне варијанте и канонска структура књига присутних у Септуагинти. Историјски и богословски гледано, Стари Завет се уобличио у окриљу ране Цркве у септуагинтиној текстуалној традицији. Стога је нужно правити разлику између хришћанског Старог Завета и Јеврејске Библије, познатије под називом Танах која се текстуално заснива на масоретској традицији. Наравно, овом констатацијом се ни у ком случају не дискредитује јеврејска теолошка и текстуална традиција. Напротив, она се сматра једним од легитимних наследника староизраилског религијског и литерарног предања. Овом констатацијом се само увиђа и акцентује разлика која постоји између Старог Завета и Танаха, то јест између хришћанског и јудејског разумевања Светог Писма. Септуагинта је посебно важна за источноправославну Цркву, како грчку, тако и остале. То важи и за нас, јер су наши стари преводи (старословенски, српскословенски) били засновани на Септуагинти. Самим тим наша целокупна богослужбена, канонска и иконографска пракса, као и средњовековно књижевно и црквено стваралаштво, засновано је на тој писаној традицији.

Библијски институт на Православном богословском факултету покренуо је пројекат превођења Септуагинте. У чему се пре свега огледа допринос овог подухвата?

Покретањем пројекта „Септуагинта на српском“ отвара се могућност да се први пут у нашој историји (ма колико чудно звучало) појави интегралан превод Старог Завета на српском језику Досадашњи интегрални преводи Старог Завета, сем девтероканонских књига, на савремени српски књижевни језик било да је у питању превод Ђ. Даничића или Л. Бакотића, настали су највећим делом са латинског, при чему су преводиоци консултовали још неке преводе. У оба превода распоред грађе, садржина књига и нумерација стихова урађени су према масоретској и латинској традицији. У наведеним преводима појављују се текстуалне верзије књига на основу масоретског текста. Тако верзије књига, као што су: Књига пророка Јеремије, Књига о Јову, Књига Исуса Навина, Књига о Јестири, Књига пророка Данила итд, прате масоретску текстуалну традицију. Самим тиме не садрже изворни потенцијал и потребну корелацију са новозаветним књигама. Књиге се и именују према масоретској традицији, тако нпр. уместо назива Прва или Друга књига царства, који се налазе у Септуагинти, у овим преводима се именују као Прва или Друга књига Самуилова. Посебно су проблематична и осетљива месијанска места, где постоје значајне разлике између Септуагинте и масоретског текста (нпр. Пост 3, 15; Ис 9, 5; Дан 7, 14 итд). Уз то, оба наведена превода су са језичке стране делом не разумљива тако да приликом читања појављује проблем исправног разумевања појединих речи, тачније препознавања смисла текста.

Како би требало разумети то да Септуагинта до сада није преведена на српски језик?

Одсуство Септуагинте у нашим новим преводима, делом је изазвано њеним општим статусом у донедавним библијским студијама на Западу. Западноевропска библијска традиција има мало непосредних веза са Септуагинтом. Западни хришћани су се држали Вулгате, превода Светог Писма на латински језик из 4. века. Протестанти су се из идејних разлога већ у раним фазама определили за масоретску текстуалну традицију. Услед убрзаног развоја библистике код протестаната, временом је дошло до велике фаворизације масоретског текста. Променио се однос и према „латинској Библији“, чак и код римокатолика. Новији преводи Библије углавном су рађени са масоретског текста. Задуго је у научним круговима Септуагинта углавном доживљавана као најстарији превод, који је имао извесну тежину у текстолошким истраживањима.

Међутим, након откривања Кумранских рукописа (половином 20. века) научници су дошли до неких важних увида, који су бацили сасвим ново светло на Септуагинту. Између осталог установљено је да Септуагинта представља и посебну рукописну традицију, која се делом разликује од масоретске. Ревидирани су ранији ставови и јасно констатовано да су рукописи Септуагинте старији преко пет стотина година од масоретских рукописа. Убрзо после тих сазнања кренуле су озбиљније студије на тему Септуагинте. То је резултовало чињеницом да су основани институти и започети радови на преводу Септуагинте. До сада су се појавили интегрални преводи на енглеском (2007), немачком (2009), румунском (2011) и шпанском (2015), већим делом на француском (1984сс) и Петокњижје на италијанском (1999). Незванично се говори да ће такав пројекат бити покренут у Русији и Мађарској. Иначе, изучавање Септуагинте је једна од тренутно најдинамичнијих област у оквиру библијских студија на светском нивоу.

На православном Истоку, који је непосредно ослоњен на Септуагинту, из већ познатих разлога, у новије доба (XVIII–XX век) није било озбиљнијих радова на том пољу. Томе је свакако доприносила и базично мала писменост, а тиме и слаба општа заинтересованост за Свето Писмо. С друге стране, богослужбени језик је у многим словенским Црквама углавном црквенословенски, што се негативно одражавало на потребу за преводом на савремени језик конкретне православне заједнице. Све је то условило да су православни народи готово по инерцији почели да праве савремене преводе на основу западних издања. Библијске студије код православних донедавно нису биле довољно развијене да би се ушло у такав подухват. То је основни разлози због којих се у новијој историји већине помесних православних Црква, сем код Румуна, није појављивала организована иницијатива да се Стари Завет (Септуагинта) преведе на неки од савремених језика.

Иако до сада није постојао плански организован пројекат превођења Септуагинте на православном Истоку, да ли су забележени барем појединачни преводи?

Било је неких појединачних покушаја у Русији крајем XIX и почетком XX века. Професор Казанске духовне академије, П. А. Јунгеров превео је један број старозаветних књига на руски (Пост, Јов, Псалми, Пр, Проп, Пнп и пророке). Код нас су у новијој историји митрополит Амфилохије Радовић и епископ Атанасије Јевтић, такође, појединачно превели један број девтероканонских књига, као и Књигу постања (А. Јевтић). Њихов рад представља добру основу за даљи превод целокупне Септуагинте. Преводи митр. Амфилохија и еп. Атанасија су много допринели на буђењу свести о значају таквог подухвата и његовом резултату. Међутим, целокупан превод Септуагинте, који подразумева текстолошка сравњивања рукописа, додатна стручна појашњења, дефинисања јединственог вокабулара итд. подразумева заједнички рад већег броја стручњака из различитих научних области.

Како би се овако захтеван подухват спровео до самог краја, претпостављамо да је потребан  велики број стручњака и мултидисциплинарни приступ самој тематици. Да ли српска академска сцена поседује довољан број стручњака за наведени пројекат?

Ми се на Библијском институту већ годинама прпремамо за такав подухват. Један број наших докторанада за предмет својих дисертација имају теме из домена студија Септуагинте. Припремљена је и остала логистика у смислу стручне литературе и других техничких помагала. С друге стране, савремена српска академска заједница располаже пуним капацитетом за један овакав пројекат. На овом пројекту учествује петнаестак стучњака из области класичних наука. Ту су и теолози, старослависти, србисти, хеленисти, текстолози, палеографи итд. У овом тренутку на пројекту је укључено преко тридесет пет сарадника. Радна концепција је таква да су направљена четири преводилачка тима који преводе поједине књиге. Групе су оформљене тако да у њима буду заступљене све битне научне области (класични филолози, теолози, слависти и србисти), с тим што срж преводилачких група чине класични филолози, који су и најбројнији.

Будући да су истраживања и преводи Септуагинте актуелни, да ли сте у контакту са колегама из иностранства?

Свакако. Успостављен је контакт и начињени први кораци у сарадњи са значајним светским центрима који се баве Септуагинтом (нпр. United Bible Societies, The International Organization for Septuagint and Cognate Studies). Један од приређивача немачке Септуагинте (Septuaginta-Deutsch), проф. др Мартин Мајзер, био је гост нашег Института. У оквиру посете, одржао је два јавна предавања из домена студија Септуагинте, као и већи број консултација са колегама на пројекту. Уговорена је и посета професора емеритуса Емануила Това, са Јеврејског универзитета у Јерусалиму, иначе, водећег стручњака из ове области. Ступили смо у контакт и са другим колегама, и сви су они спремни на сарадњу. Планирамо да у предстојећем периоду сазовемо међународну научну конференцију на тему Септуагинта у словенској традицији.

Будући да је реч о дугорочном пројекту, колико фаза има и у којој се фази тренутно налази?

У првој фази, из више разлога, кренуло се са превођењем Петокњижја и Псалама. Петокњижје је у процесу настанка Септуагинте прво и преведено на грчки, а његов превод је био узор и за касније преводице. Значај Петокњижја и његова канонска позиција у Старом Завету дају му неупитну предност. Псалми, као поетски текст и богослужбено важна књига, такође ће бити превођени од самог почетка. У следећој етапи би се преводиле историјске књиге, затим поетско-мудросне и пророчке Такође би за студијско издање били преведени апокрифни текстови, који су присутни у старим кодексима Септуагинте.

Конципирање мултидисциплинарног пројекта у хуманистичким наукама представља знатан изазов, посебно када је реч о преводу теолошки традираног текста. Како је замишљена структура овог превода?

Приликом превођења посебну улогу имаће наша досадашња преводилачка и рукописна традиција. Планирани превод биће заснован на основним преводилачким матрицама које се већ појављују у старим преводима, чиме ће се очувати континуитет са ранијом традицијом. На тај начин био би очуван „теолошко-језички код“ који је уткан у нашу богослужбену, химнографску, канонско-правну, хагиографску и општу културну баштину. Слично ће бити узети у обзир и новији српски преводи (Даничић, Вук Караџић), који су код нас нашироко прихваћени. Нарочито ће се уважити њихов језички израз и стил. Треба имати на уму да су та два превода, преводилачка ремек дела у којима је народни језик дошао до пуног израза. С друге стране, превод ће бити у духу савременог српског језика. Стога ће на пројекту бити ангажован један број лингвиста и познавалаца наше језичке културе, с циљем да превод испуни највише језичке стандарде.

Колико је важно успоставити такав однос са нашом традицијом?

Ослањањем на постојећу традицију, освешћује се сопствена културна баштина, која до сада није истраживана из ове перспективе. У теолошком и уопште културолошком смислу они представљају важну спону, која ојачава наш духовни и културни идентитет. Стари словенски рукописи, поред тога, имаће још једну улогу. Наиме, планирано је да се истраживања усмере у правцу поређења старословенских и српскословенских превода, с једне, и грчког текста, с друге стране. Та област је, иначе, у савременој науци неистражена, тако да се тиме отвара простор нашим стручњацима (поготово младим теолозима, класичним филолозима и славистима) да дају свој допринос на општем пољу истраживања Септуагинте. Још битније је то што се таквом концепцијом отварају нове могућности за текстолошка истраживања Септуагинте. Научна парадигма, на основу које се тражи изворни текст, биће узета у обзир. На овом пројекту циљ неће бити искључиво да се реконструише хипотетички изворни текст. Овим подухватом се покушава афирмисати и теолошко-текстолошки утврдити развој текста са фокусом на рецепцију. Циљ је да се утврди и стандардизује Септуагинтин рукописни ток својствен византијској, односно нашој црквеној традицији. Из тог рукописног тока настали су словенски преводи, који у овом случају треба да помогну да се, у мери у којој је то могуће, реконструише и стандардизује византијско-словенски текст. Такав текст би могао послужити као основни текст за ново критичко издање Септуагинте.

Да ли би то значило да би резултати овог пројекта поред националног доприноса могли имати и међународни значај?

Оваквим поступком у знатно већој мери постајемо занимљиви широј, међународној научној заједници. То у стратешком смислу значи да се овим пројектом код нас дефакто оснива истраживачки центар, који се бави старословенском и српскословенском библијском текстуалном традицијом. С обзиром на то, планирано је да се постојећи старословенски и рукописи и касније српске редакције тих рукописа каталогизују, дигитализују и транскрибују у електронски формат, како би се створиле основе за даља истраживања. Рад на старословенским и редакцијским рукописима, који подразумева њихово међусобно поређење, затим сравњивање са грчким текстом и даља стручна истраживања, предвиђен је да буде предмет већег броја докторских дисертација, како библиста, тако и класичних филолога и слависта. Млади истраживачи би тако били у прилици да расветљавају Септуагинтину рукописну традицију, њен историјски развој и однос према најстаријим сачуваним рукописима. Већ постоји један број започетих дисертација, чији је предмет истраживања из ове области. У оквиру пројеката управо се омогућава стицање потребних знања, вештина и компетенција за израду таквих дисертација или мастер и других стручних радова.

Будући да је сам пројекат изузетно сложен и да ће се обрађивати различити аспекти класичних наука, славистике и теологије, да ли су у плану и нека стручна издања која би пратила сам превод текста Септуагинте?  

Поред студијског издање, које би подразумевало критичке напомене и појашњења важна за овакав превод, биће приређено и популарно (црквено) издање (укључујући и Паримејник), које би се користило у свакодневној, црквеној и приватној употреби. У основи то би био један превод, с тим што би студијско издање, поред ширих преводилачких појашњења, садржавало и извесне текстуалне варијације и додатне стручне коментаре. Такође, студијско издање ће садржати и књиге које не улазе у категорију канонских или девтероканонских књига, а налазе се у најранијим септуагинтиним рукописима. Друга могућност је да у једном тому буде само превод, док би други садржавао апокрифне списе, додатна појашњења и коментаре. Међутим, пре самог штампања превод ће бити приређен у електронском формату, са могућношћу коначне одлуке у вези са материјалом који ће бити одштампан у зависности од непосредних захтева и предлога будућих корисника.

Паралелно са процесом превођења радиће се: Речник библијско-грчког језика, који би требало да буде важно и поуздано помагало за даља изучавања светописамског текста;  Граматика библијско-грчког језика, коју ће приредити колеге са класичних наука; Граматика старојеврејског језика, чији аутори ће бити теолози и класични филолози; Увод у Септуагинту, који ће садржавати општа питања која се тичу Септуагинте. Добар део тога Увода сам већ написао. Такође ће се радити Увод у Стари Завет, на основу септуагинтиног текста. Тај посао је планиран да ураде наставници и сарадници са Катедре за Стари Завет ПБФ. Поред заснованости на Септуагинти, Увод ће садржавати вишеструку рецепцију старозаветних књига, и као такав, биће јединствен у свету библијске науке. У оквиру пројекта је планирана и израда појединачних монографија и научних студија.

Свесни смо чињенице да се пројекат налази у почетној фази и да је још увек тешко спекулисати о томе колико ће цео пројекат укупно трајати, али према вашој процени када одприлике можемо очекивати прва издања?

Процена временског рока трајања пројекта „Септуагинта на српском“ условљена је обимом и дубином захвата. То значи да сам превод, без додатних коментара, подразумева знатно краћи временски рок. Све даље елаборације, које би се нужно одразиле и на сам квалитет превода, захтевају додатно време. Оне су у сваком случају неопходне и представљају condiciones sine quibus non за квалитетан и стручан превод. Ако се узме у обзир и израда наведених речника, граматика и увода, тај рок би био још померен. У сваком случају, овако постављен пројекат захтева вишедеценијски ангажовани рад.

Шта бисте издвојили као особеност овог подухвата?   

Ствар коју треба посебно издвојити и нагласити јесте то да је један од важнијих циљева овог подухвата – као што сам већ напоменуо – истраживање старозаветне старословенске и српскословенске рукописне традиције и њених грчких предложака. Та истраживања су већ почела и изводе их млади докторанди уз подршку нас професора и сарадника. Тим сачињавају теолози/библисти, класични филолози и слависти. Циљ је, дакле, да се преко старих словенских и српских рукописа установи грчки текст са којег су настали наши преводи. То је реалан историјски текст, који у основи источно-православне теологије и културе. Управо, тај грчки текст у даљем кораку треба да буде предложак (Vorlage) за будуће критичко издање Септуагинте. Наиме, пројекат „Септуагинта на српском“ се неће завршити преводом и издавањем наведених приручника и стручних студија. Замисао је да се код нас оформи стручни тим који ће радити на новом критичком издању Септуагинте. Такав посао по природи ствари добија међународни значај. Све што бих даље рекао спада у домен прогноза. Требаће много добре воље, рада, енергије и памети да у томе успемо.

Иако може звучати тривијално, једна од најчешћих препрека у реализацији научних пројеката на нашим просторима јесу материјална средства. На који начин је замишљено да се финансира целокупан пројекат?  

Са стручне и техичке стране углавном су створени сви потребни предуслови из извођење оваковог пројекта. Остало је још отворено питање његовог финансирања, а под финансирањем се пре свега подразумевају хонорари за учеснике на пројекту. У питању је велики и дуготрајан посао, који се не може извести без материјалне подршке. Иако нико од сарадника ни на који начин није чак ни сугерисао такво питање, ствари су јасне. Ми припремамо пројектну документацију с циљем да пријавимо пројекат код Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. Отворено је питање колико се концеп пројекта поклапа са постојећим пропозицијама. Лично планирам да у министарству представим пројекат и укажем на његов значај. Можда ће звучати нескромно, али овакав подухват је од прворазредног значаја – црквеног и националног. Искрено се надам да ћемо наићи на разумевање и подршку. Такође, очекујемо подршку унутар Цркве, јер се овај превод највише тиче нас. У сваком случају, то је једна од ставки коју ћемо решавати у предстојећем периоду. Оно што охрабрује јесу добра воља, одлучност и озбиљност са којом смо ушли у овај посао. Коначно, потребна је вера у успех јер „све је могуће онима који верују“ (Мр 9, 23).

Извор: Теологија.нет

Изгледи за будућност

Нашим следећим кораком се морамо вратити на питање које се појавило раније и предложити одређене одговоре које проналазимо у савременом теолошком разматрању – или, још боље, предложити одређене задатке. Настављајући са методом коју смо наговестили у првом делу овог есеја, чуваћемо у позадини дискусије праксу хришћанске заједнице, нарочито у Латинској Америци. Главна ствар коју треба запамтити јесте ово: опсег и значај процеса ослобођења су такви да питати за њихово значење значи питати о значењу самог хришћанства и о мисији Цркве у свету. Ово су главна питања која се налазе експлицитно или имплицитно иза укључености хришћана у борби против неправде. Само овај приступ ће нам дозволити да видимо новим очима шта ослобођење значи у светлости вере.

Вера и нови човек

Оно што коначно доводи хришћане до тога да учествују у ослобађању потлачених људи јесте убеђење да је јеванђељска порука радикално неускладива са неправедним, отуђеним друштвом. Они јасно виде да не могу бити аутентични хришћани уколико не делују; али оно што треба да ураде да би достигли тај праведни свет позива на велики напор и надахнуће.

Теологија као критичко разматрање у светлу вере о присуству хришћана у овом свету требало би да нам помогне да нађемо одговор. Она би требало да потврди веру, наду и милосрђе које је садржано у нашој ревности. Такође би требало да исправи могућа одступања и пропусте у нашем хришћанском животу у које можемо упасти захтевима за политичким деловањем, колико год племенито били надахнути.[1] Ово је такође задатак за критичко разматрање.

Поред борбе против сиромаштва, неправде и експлоатације, оно што тражимо јесте стварање новог човека. Ово стремљење доводи у питање и представља изазов за нашу хришћанску веру. Оно што та вера може рећи о себи омогућава нам да видимо њену везу са стремљењем људи који се боре да еманципују друге људе и себе. Шта та борба, то стварање значи у светлости вере? Шта ова одлука значи за човека? Шта је значење новине у историји или окретању ка будућности? Три питања и три пута за теолошко разматрање следе. Превасходно, три задатка.

 Ослобођење и спасење

Где је веза између спасења и процеса човекове еманципације током историје? Да бисмо одговорили на ово питање, а да не генерализујемо, изискивало би више истраживања о томе шта подразумевамо под спасењем, него што можемо овде да приуштимо. То је један од савремених теолошких lacunae.[2] Чини се да нисмо донели све најновије закључке у поновном откривењу истине универзалног спасења. Ово је веће питање од оног једноставног да ли се човек може спасити изван видљиве цркве. Причати о присуству благодати, прихваћене или одбијене, код свих људи укључује такође формирање хришћанског суда о самим основама људског деловања. Чини се немогућим причати о профаном свету; јер је људска егзистенција ништа осим „да“ или „не“ упућено Господу.

Не постоје две историје, једна профана, а једна света, унакрсне или неповезане, већ јединствени људски прогрес, неповратно узвишен од стране Христа, Господа историје. Његово искупитељско дело обухвата сваку димензију људског постојања. Две велике библијске теме илуструју овај поглед: однос између стварања и спасења и есхатолошка обећања.

У Библији стварање је представљено не као фаза која претходи делу спасења, већ као прво спасоносно деловање: „Јер нас је у Њему изабрао пре стварања света“

(Eфесцима 1:3). То је део процеса спасења, Божијег општења са самим Собом. Религиозно искуство Израиља је суштински историја, али та историја је само продужење чина стварања. Стога псалми певају о Богу истовремено као о Творцу и Спаситељу (Пс. 136, 74, 93, 95). Бог, који је створио космос из хаоса, исти је Онај који делује у историји спасења. На Христово дело се гледа као на поновно стварање и приповедано је за нас у контексту стварања (Јн. 1). Стварање и спасење стога имају христолошко значење: у Њему све је било створено и спашено (Кол. 1, 15-20).

Када кажемо да човек себе остварује тако што наставља дело стварања кроз сопствено деловање, говоримо да он тиме себе ставља у средиште историје спасења. Овладавање земљом, како га Књига Постања представља, јесте дело спасења и требало је да произведе своје обиље. Радити, преобразити овај свет, значи спасити га. Библија открива дубоко значење тог напора. Грађење пролазног града није само корак у „хуманизовању“, у „пре-евангелизацији“, како су теолози имали обичај да говоре пре неколико година. То значи учестовати у потпуности у просецу спасења који утиче на читавог човека.

Друга велика библијска тема доводи нас до сличног закључка. Ово је тема есхатолошких обећања, тј. догађаји који наговештавају и прате есхатолошку еру. Ово није тема која је једном поменута; већ се, попут прве, често понавља кроз читаву Библију. Живо је присутна у историји Израиља и стога заслужује место у садашњем напредовању народа Божијег.

Пророци су писали о царству мира; али мир претпоставља установљење правде (Ис. 32, 17), одбрану права сиромашних, казну тлачитељима, живот без страха од ропства. Погрешно схваћена духовност нас често доводи до тога да заборавимо људску поруку, моћ да променимо неправедне друштвене структуре, које есхатолошка обећања садрже – што, наравно, не значи да садрже ништа осим социјалне наговештаје. Крај сиромаштва и експлоатације ће означити да је Царство Божије дошло; биће овде, према Исаији, када нико „неће градити а други се населити, неће садити а други јести“ и када свако „ужива у делима руку својих“ (65, 22). Борити се за праведан свет где неће бити насиља или ропства или присилног рада представљаће знак доласка Царства Небеског. Царство и друштвена неправда су неускладиви. У Христу „сва Божија обећања имају испуњење“ ( 2. Кор. 1,20; такође Ис. 29,18-19; Мт. 11,5; Лев. 25,10 ; Лк. 4, 16-21).

Лекција коју треба извући из ове две библијске теме је јасна; спасење обухвата целокупног човека. Борба за праведно друштво уклапа се у потпуности и с правом у историју спасења. Тај закључак је наглашен у Развоју људи (21), где се каже да се „интегрални развој“ (наиме, спасење) људи проширује, без прекида, од поседовања онога што му је потребно до заједнице са Господом, до пуноће спасоносног дела.

Христос се стога појављује као Спаситељ који, ослобађајући нас од греха, ослобађа нас од самог корена социјалне неправде. Читав динамизам људске историје, борба против свега што деперсонализује човека – социјалне неједнакости, сиромаштва, експлоатација – имају своје порекло, сублимисани су и достижу своју пуноћу у спасоносном делу Христа. Следеће две тачке потврђују и ближе одређују закључке ових параграфа.

Сусрет са Богом у историји

Циљ хришћана који учествују у процесу ослобођења онда јесте да се створи нови човек. Тражили смо одговор на прво питање: Шта је значење такве борбе, тог стварања, у светлости вере? Можда сада можемо питати: Шта је значење те одлуке за човека?

У својој политичкој преданости савремени човек је нарочито осетљив на основне људске потребе и покушава да буде од помоћи онима који трпе насиље и неправду. Није довољно тврдити да је љубав према Богу неодвојива од љубави према ближњем. Милосрђе не може постојати у апстрактном смислу, ван нашег људског делокруга љубави. Милосрђе постоји само отелотворено у људској љубави, када дође до свог испуњења. Волети ближњег је неопходна примена љубави према Богу; заправо, то јесте волети Бога.

„Господ је циљ људске историје.“ Тако каже Конституција о Цркви у савременом свету (45). Сусрећемо се са Господом када се сусрећемо са људима. Када смо на страни човека, тада смо на страни Бога наше хришћанске вере, на страни Богочовека, на страни Христа. Данас, неко је рекао, наш ближњи није само неки индивидуални човек, већ и сви људи, нарочито они који су сиромашни и потлачени.

Есхатологија и политика

Посветити се успостављању праведног друштва и новог човека претпоставља поверење у будућност. То је чин који је отворен ка чему било што би могло уследити. Шта је значење ове новине виђено у светлости вере?

Склоност савременог човека да живи у служби сутрашњице, да буде окренут будућности, интригиран оним што се још увек није десило, често је наглашавана. Ова карактеристика нашег времена без сумње је допринела поновном откривању есхатолошких вредности које су садржане у откривењу. Библија, нарочито Стари завет, нуди есхатологију као покретачку снагу историје спасења. Стога се чини да есхатологија није један од многих елеманата хришћанства, већ сам кључ његовог разумевања. Прича о изласку описује веома добро положај хришћанске заједнице у историји.

Нови нагласак на есхатолошке вредности донео је обнову теологије наде. Хришћански живот суштински гледа унапред. Оно што хришћанина разликује, Молтман пише, „није вера, нити милосрђе, већ нада“. Хришћанин је, пре свега, онај који мора одговарати на наду која је у њему (1. Пт. 3,15). [3]

Есхатолошка визија постаје оперативна, а нада постаје креативна када се сусретну са социјалним реалностима данашњег света, на тај начин стварајући оно што се назива „политичка теологија“.[4] Мец (J. B.Metz) предлаже да је ово неопходно исправљење за теологију, која је под утицајем егзистенцијализма и персонализма постала превише индивидуалистичка. Политичка теологија настоји да се фокусира на социјалне димензије библијске поруке. Библија нам говори, не само о позиву на заједницу са Богом, већ о сазивању. Та чињеница би требало да има утицај на политичко деловање хришћана.

Овај закључак је нарочито одговарајућ у Латинској Америци, где хришћанска заједница прихвата све деликатније и чак радикалније политичке покрете; али нека питања се појављују. Да ли ће политичка теологија престати да анализира значење тих покрета? Или ће ићи даље и подстаћи нову политичку доктрину Цркве? У последњем случају, како можемо избећи повратак познатом старом проблему хришћанлука? Хоће ли теологија постати нова „идеологија“? Изазов ће бити пронаћи пут између хришћанске политике и уздржања. Врло је вероватно да се ниједно решење не може наћи насумичним методама; а ипак је тешко остварити унапред (како смо некада веровали да можемо) прецизна мерила која би требало да управљају деловањем Цркве; која ће вероватно морати бити изабрана потребама тренутка, светлошћу коју Црква има на располагању и великим напором да буде верна Јеванђељу. Постоје одређена поглавља теологије која могу бити написана само после тога.

У сваком догађају, уколико можемо поново да ухватимо историјску визију фокусирани на будућност и охрабрени надом да ће Христос донети пуноћу коју чекамо, видећемо у новом светлу новог човека којег покушавамо да створимо нашом активношћу у садашњости. Уколико се надамо у Христа, вероваћемо у историјску авантуру – што отвара широко поље могућности хришћанског деловања.

Мисија Цркве 

Црква, као видљива заједница вере, је често данас у изазову и преиспитивању. Оно што смо видели о значењу хришћанства поставља на нови начин мисију Цркве у свету. Две ставке нам овде могу помоћи: прва се тиче значења мисије Цркве; друга неизбежног услова да се она спроведе.

Есхатолошка свест човечанства

Неусловљена тврдња о универзалној могућности спасења мења радикално наш начин поимања мисије Цркве у свету. Ова промена перспективе подразумева децентрализацију Цркве, која више није ексклузивно место спасења и сада се окреће ка новој, радикалној служби човечанству.

Уколико се, како смо видели изнад, изградња праведног друштва потпуно уклапа у историју спасења, тада Црква мора играти улогу у том оснивању новог поретка. Политичка теологија чини цркву „институцијом друштвене критике.“[5] Ово је критика у функцији своје есхатолошке поруке, која ће одиграти ослобађајућу мисију тако што ће указати на пролазну природу сваке историјске ситуације и сваког људског остварења.

Улога Цркве, међутим, није само друштвена критика, чиме би ризиковала да буде нешто искључиво интелектуално. Црква ће подстицати и радикализовати преданост хришћана историји око њих.[6] Хришћанска заједница, која исповеда истину „која се сама остварује“, позвана је да учествује активно у изградњи праведног поретка. Ово је чињеница коју теологија не сме негирати, осим уколико не жели да оправда толико често заслужени приговор, наиме, да хришћани запостављају деловање у свету.

Стога можемо оправдати „земаљско“ деловање Цркве.[7] Но, ова есхатолошка перспектива такође нам допушта појмити на јасан и динамичан начин антитезу: привремено у односу на духовно и Црква у односу на свет. Црква заиста јесте сам свет који живи у историји, док се креће ка будућности коју је Господ обећао. Како је Тејард де Шарден приметио, Црква је „рефлексивно христијанизован“ део човечанства. То је оно што Црква прославља у Евхаристији; тако да можемо видети нераскидиву везу између ње и напора да се створи праведно друштво (Матеј 5. 23 -24).

У Латинској Америци Црква мора схватити да постоји на континенту који пролази кроз револуцију, где је насиље присутно на различите начине. Свет у којем је хришћанска заједница позвана да живи и слави своју есхатолошку наду јесте свет којем се дешава социјална револуција. Њена мисија се мора остварити имајући то у виду. Црква нема алтернативу. Само потпуни прекид са неправедним поретком са којим је повезана на хиљаду свесних или несвесних начина и отворена преданост новом друштву, учиниће да људи у Латинској Америци верују у поруку љубави коју носи. Црквена критичко-политичка служба постаје двоструко значајнија у Латинској Америци, где Црквена институција има толики престиж. С обзиром на мисију Цркве, конкретне околности би требало да утичу, не само на свештеничке ставове, већ на саму теолошку мисао.

Сиромаштво – у солидарности и у протесту
Неколико година слушали смо о све већем позиву у Цркви за аутентичним сведочењем сиромаштва. Важно је, међутим, схватити врло прецизно поенту овог сведочења и избећи сентиментализам (постојала је безначајна прича о „чувеном достојанству сиромашних у Цркви“), као и сањалачки пројекат идеализовања сиромаштва (што би било иронично заиста за оне који се налазе у правом сиромаштву).

У Библији је сиромаштво као лишавање основних животних потреба сматрано за зло, нешто што деградира човека и вређа Бога; речи које користи када се односи према сиромашнима ово показују (видети Исаија 10 -2; Амос 2, 6 -7; 5, 1 -6; 2 ,1). Са друге стране, духовно сиромаштво није само унутрашња равнодушност према добрима овог света, већ став отворености према Богу, духовне једноставности (Књига мудрости 2:3; Исаија 66:2; Псалми 25, 34, 37, 149; Приче Соломонове 22:4; 15:33; 18:2; Mатеј 5:3).

Хришћанско сиромаштво нема смисла осим обећања да се буде једно са онима који пате због сиромаштва, како би се нагласило да представља зло. Нико не би требало да идеализује сиромаштво, већ да га показује као зло, да протестује против њега и да се бори да га елиминише. Кроз такав дух солидарности можемо упозорити сиромашне на неправедност њихове ситуације. Када је Христос преузео на себе сиромаштво, Он то није урадио да би га идеализовао, већ да покаже љубав и солидарност према људима и да их искупи од греха. Хришћанско сиромаштво, израз љубави, чини нас једним са онима који су сиромашни и чини да протестујемо против њиховог сиромаштва.

Ипак морамо пазити на употребу те речи. Термин „сиромашан“ може се учинити нејасним и црквењачким, сентименталним, чак и антисептичним. Сиромашан човек данас јесте онај који је потлачен и који је на маргинама друштва, пролетеријат или потпролетеријат, који се бори да оствари најелементарнија права. Солидарност и протест о којима причамо имају прави политички призвук у данашњем свету.

Бити једно са сиромашнима данас може имати за последицу лични ризик, чак и по живот човека. То је оно што откривају многи хришћани – или нехришћани – који су посвећени револуционарном делу. Зато се проналазе нове форме проживљавања сиромаштва различите од уобичајеног „одрицања од имовине овога света“.

Само одбацивањем сиромаштва и чинећи себе сиромашном као протест против њега Црква може проповедати „духовно сиромаштво“, тј. отвореност људи и историје у којој живи ка будућности обећаној од Бога. Само на тај начин може испунити искрено и са добром шансом да буде услишена критичко-социјалну функцију коју политичка теологија додељује. За Цркву данас ово је најбољи тест аутентичности њене мисије.

Мораћемо да поново размотримо, такође, мисао да цркве богатих земаља помажу црквама сиромашних земаља. Финансијска помоћ може бити самопоражавајуће сведочење сиромаштва које би требало да покаже, осим уколико је на одговарајући начин замишљена. Осим тога, може те земље успавати и учинити да пристану на реформистичка решења и површне промене, које ће на дуге стазе само продужити сиромаштво и неправду. Таква помоћ такође може умирити савест хришћана у земљама које контролишу светску економију.

И да сумирамо. Уколико нам теолошко разматрање не помогне да препородимо деловање Цркве у свету и учинимо нашу преданост давању милостиње дубљом и радикалнијом, имаће малу вредност. Мораћемо да пазимо да не упаднемо у интелектуалну самозадовољност, неку врсту тријумфализма паметних, „нових“ визија хришћанства. Примењујући Паскалове речи, можемо рећи да читава политичка теологија наде, ослобођења, револуције, не вреди колико један чин вере, наде и милосрђа који води до активног напора да се ослободи човек од свега што га дехуманизује и спречава да живи по вољи Господњој.

Извор: Теологија.нет