Лепо: плод који гледамо не пружајући руку. Лепо у природи: јединство чулног утиска и осећаља потребе. Треба да је тако (у првом реду) и одиста јесте тако.

Уметничко дело има аутора, а ипак, ако је савршено, има у себи нечег начелно анонимног. Опонаша анонимност божанске уметности. Тако лепота света доказује постојање Бога, који је истовремено личан и безличан, и ни једно ни друго.

Двоструко силазно кретање: кроз љубав поправити оно што је последица теже. Није ли то двоструко силазно кретање кључ свеколике уметности?

Силазно кретање, огледало милости, суштина је свеколике музике. Све остало служи само томе да се створи оквир.

Уздизање нота је чисто чулно уздизање. Силажење је истовремено чулно силажење и духовно уздизање. То је рај који жели свако људско биће: да би нас силазна падина природе водила навише, према добру.

У свему што изазива у нама чисто и аутентично осећање лепог, Бог је стварно присутан. Постоји као нека врста отеловљења Бога у свету, а лепо је његов зиак.

Лепо је експериментални доказ да је отеловљење могуће.

Отуда свака прворазредна уметност јесте у својој сржи религиозна. (То људи данас више не знају.) Грегоријанска мелодија једнако је сведочанство као смрт мученика.

Ако лепо јесте стварна присутост Бога у материји, ако је контакт с лепим у пуном смислу те речи света тајна, зашто постоји толико перверзних естета? Нерон. Је ли то слично похлепи каквом се љубитељи црних миса бацају на посвећење хостије? Или су то, што је вероватније, људи који нису везани за аутентично лепо, него за неку лошу имитацију? Јер слично као што постоји уметност божанска, постоји и демонска. Сигурно је ту уметност волео Нерон. Велики део наше уметности јесте демонски.

Страсни љубитељ музике често бива перверзан човек – али тешко би ми било поверовати у перверзност некога ко осећа жељу за грегоријанским певањем.

Мора да смо заиста починили неке злочине који су на нас навукли проклетства, јер смо изгубили читаву поезију свемира

Уметност нема данас пред собом блиске будућности, пошто је свеколика уметност дело заједнице, а данас више нема живота у заједници (постоје само мртве заједнице), као и зато што је раскинут прави савез између тела и душе. Грчка уметност подударила се с почецима геометрије и атлетиком, средњовековна уметност са занатима, ренесансна уметност с почецима механике итд. Од 1914. године имамо потпун раскид. Чак и комедија је скоро немогућа: има места само за сатиру (некада је лакше било разумети Јувенала?). Уметност ће се моћи препородити само из крила неке велике анархије – биће то, без сумње, епика, јер ће несрећа упростити много тога… Узалудно ћеш, стога, завидети Леонарду да Винчију или Баху. Величина нашег времена треба да изабере друге путеве. Уосталом, мора бити самотничка, нејасна и без одјека… (А нема уметности без одјека.)

Извор: Теологија.нет

Недавно је одређеном броју клирика наше Цркве приређен „топли зец“ у српским медијима. Мета је најприје био епископ Григорије, тада захумско-херцеговачки а данас њемачки, а потом епископ рашко-призренски, Теодосије, и игуман Високих Дечана, о. Сава Јањић. Разлог је, као што је вјероватно свима познато, њихово смјело иступање против одређених ставова српског политичког врха.

Ова медијска хајка, у којој су учествовали и политички актери са државним функцијама, послужила је као повод да се наново постави питање о томе да ли иступање које има за циљ да критикује оне на политичким позицијама и њихове одлуке приличи једном клирику, уз то још и монаху. Има ли шта да тражи у сфери политичког човјек који се посветио сфери духовног? Да ли онај који се посветио животу самокритике има право да критикује друге? Ова питања намећу како они који сматрају да Црква нема шта да тражи у политичким збивањима, тако и они који мисле да има, али да би у том случају било најбоље, ако већ не и једино дозвољено, да хармонизује своје иступе са државним врхом. Није ријетко да се потоњи позивају на модел симфоније између државе и Цркве који је, како замишљају, био реализован у Источном римском царству.

Један од могућих одговора на ова питања, као и на то зашто се она на овакав начин постављају, можемо пронаћи уколико бацимо поглед на једну занимљиву несугласицу међу црквеним историчарима петог вијека. У центру тог спора налази се једна од најславнијих личности Православне Цркве – Свети Јован Златоусти.

1.

У својој Црквеној историји, Сократ Схоластик с битном резервом гледа на не тако давно преминулог Јована Златоустог. Писац његову личну аскетску уздржаност контрастира са његовом „необузданошћу“ у јавним наступима. Он изражава чуђење како човјек који је био тако уздржан у животу, није могао да се уздржи у својим бесједама, него је „свагда смјело говорио не зазирући ни од кога“.^[1] Због тога су га, вели он, многи осуђивали, па и они који су му били блиски. Као примјер овог хроничног недостатка уздржаности у јавном говору, Сократ описује епизоду која је (између осталих) Златоустог довела у сукоб са царским двором. Наиме, у склопу ширег подухвата изградње култа личности тадашње царице Евдоксије, у Цариграду је подигнута њена сребрна статуа, одјевена у порфиру. Јован је, „практикујућу своју уобичајену смјелост у говору“,^[2] вели он, руглу извргао како сам чин, тако и оне који су га спровели. Као резултат тога он је осуђен, свргнут са трона цариградског архиепископа, прогнан, те је у прогонству и умро.^[3] У оба наведена случаја, Сократ карактерише Златоустову (незадрживу) смјелост у наступима користећи један важан израз: парезија (παρρησία).

Управо практиковање парезије које један хроничар види као ману, други виде као врлину. Тако, Созомен за Златоустог као нарочиту похвалу истиче да је са великом смјелошћу иступао против сваке неправде, као да је чињена против њега самог. То је веома радовало народ у Цркви, али је истовремено срдило богаташе и велможе чије гријехе је на тај начин изобличавао.^[4] На притужбу упућену Златоустом да против оних на власти не треба иступати отворено (користити парезију), Паладије у свом Дијалогу о животу Јована Златоустог одговара да такав приговор не приличи хришћанима него незнабошцима. Против власти је, одговара он, храбро иступао и Јован Крститељ, апостоли који су то чинили „у Христу“, као и светитељи.^[5]Јован, дакле, не чини ништа друго него следује њиховом примјеру. Да овакво иступање може да га кошта главе, био је свјестан и сам Златоусти.^[6] Слично томе, анонимни писац његовог Погребног слова од многих врлина истиче парезију коју Јован практикује чак и сада када је његов језик умирила смрт – чинећи то кроз своје списе.^[7]

Откуда ова несугласица међу оновременим историчарима око тога да ли Јована због смјелог иступања (парезије) против власти ваља хвалити или кудити? Да ли је ово храбро иступање против царске власти хришћанска врлина или мана? Да бисмо то разумјели, ваља погледати шта је то парезија око које је спор и настао, откуда то да ју је Златоусти практиковао и шта је о њој мислио.

 2.

Парезија је у свијету антике и позне антике означавала отворено казивање истине, нарочито оно које, за разлику од саопштавања милозвучних лажи, није било по вољи онима на позицији моћи.^[8]Смјелост у говору, коју ова подразумијева, није могао свако себи да приушти. Заправо, испрва, у римском друштву, у доба републике, то и јесте могао свако да учини (или макар свако ко се могао назвати њеним грађанином) – излажући кандидате за сенаторе јавној критици, па чак и порузи. Као потенцијални вршиоци власти ови су били дужни да то поднесу и то је био саставни дио политичке игре тог времена.

Међутим, ситуација се мијења када Рим постаје царство. Смјелост у јавном обраћању цару више није право свих, већ привилегија појединаца, и то веома малог броја. Овакво право задржавају сенатори, али чак и они бивају санкционисани. Тако је цар Веспазијан покушао да спријечи сенатора Хелвидија Приска да у сенату упражњава ово право. Како није могао да га спријечи да говори, а овај није намјеравао да говори оно што не мисли, цар му је запријетио смрћу, на шта му је Хелвидије одговорио: „А кад сам ја то теби тврдио да сам бесмртан? Нека свако поступи по сопственом нахођењу“.^[9] Како су обојица поступали по свом нахођењу, Хелвидије је убрзо лишен живота.

Епиктет, који је овај разговор забиљежио, представник је новог друштвеног слоја који је сада уважао привилигију парезије – ријеч је, дакако, о философима. Од њихове мудрости и знања могло се очекивати да ће указати на оно што, иако је можда тешко чути, може бити од користи. С друге стране, од њихове циљане дистанцираности од мреже друштвено-политичког утицаја, могло се очекивати да у ономе што говоре нема притворности која би имала за циљ да сакрије праве намјере – стицање моћи или богатства. Онај који се одрекао богатства и друштвене моћи – иако их је, захваљујући свом поријеклу, можда defacto понекад и уживао – нема претензије да оно што говори може да му донесе неку корист. Стога му се и дозвољава да говори оно што мисли – јер ту корист може да има онај коме је ово смјело обраћање упућено.

Философи, међутим, нису били једини који су могли да себи приуште смјело иступање пред лицем власти. То су могли да учине и они који су с властодршцима били интимнно блиски. Тако, историја нам казује да је, рецимо, царица Теодора јавно искритиковала свог мужа, славног Јустинијана, због оклијевања и несигурности коју је показао током пуча који је против њега подигнут. Жена Римљанина могла је да се усуди, па чак и јавно, да практикује парезију – и у лице мужу саспе истину коју можда ни од кога другог не би могао чути.

Са христијанизацијом царства мијењају се социјалне структуре. Старе везе се раскидају и нове успостављају. Тако се ускоро јавља нови слој људи који исказују смјелост, па чак и дрскост у наступима пред лицем власти. И овог пута ријеч је о философима, само оним хришћанским – прије свега о монасима и епископима.

Управо Златоусти ваљано илуструје овај прелазак права на парезију са философâ на хришћане. Пошто су незадовољни пореском политиком полупали царске слике и статуе – што је представљало врхунац политичке издаје – грађани Антиохије са зебњом су ишчекивали царску одмазду. Цареви исљедници су ушли у град гдје су их на тргу дочекали монаси предвођени пустињаком Македонијем. Он се с њима смјело суочио и упозорио их да је цар превршио мјеру претећи да ће истријебити становнике града и да треба да га подсјете да је и он само човјек, као и они који су против њега устали.^[10] Илуструјући прелазак права на парезију са философа на хришћане, Златоусти говори како су се први, уплашени од царске одмазде склонили, док су њихово мјесто у заштити грађана заузели монаси:

„Гдје су сада они огрнути кратким огртачима, који показују дугачку браду и у десници носе штапове, ванцрквени философи … Сви су тада напустили град, сви су одмаглили, у рупе се сакрили … И становници града одлепршаше ка горама и пустим местима, а грађани пустиње сиђоше у град, показујући на самим делима оно што у претходним данима нисам престао да говорим: да онога који живи у врлини, пећ неће моћи повредити.“^[11]

„Вјетар парезије“, како вели историчар Питер Браун, „напросто је почео да дува са других страна“.^[12]

3.

Златоустова употреба парезије плод је, дакле, историјског процеса преношења ове привилегије – или прије, њеног освајања – са појединих друштвених слојева на црквене пастире. Шта је, међутим, сам Златоусти мислио о смјелом иступању против властодржаца?

Премда се одговор већ да наслутити из наведених ријечи, он је најрјечитије дат у његовом тумачењу једног библијског догађаја из 2 дн 26, 16-23. До тада Богу мили и прилично успјешни јудејски цар Озија се осилио и стога му се срце искварило, казује библијски писац. Узео је себи за право да уђе у „светињу над светињама“. Улазак у овај посебан дио јерусалимског Храма био је искључиви прерогатив свештеника и то само једанпут годишње. У својој осионости, цар је то право узео за себе и тако прекршио божански закон. Међутим, испријечио му се свештеник Азарија који му је рекао да је згријешио, и заповједио да напусти светињу над светињама.

Златоусти, тумачећи овај одјељак, говори о узвишености свештеничке службе која је виша од царске. Као што је небо више од земље, тако је и „слуга неба“ виши од онога који царује на земљи. Такође, он скреће пажњу на парезију коју је демонстрирао свештеник Азарија када је ушао за царем и опоменуо га да нема право да то чини. Ову смјелост Златоусти истиче као врлину која не гледа на моћ, нити на опасност коју супротстављање њој носи, већ на прво мјесто ставља служење Богу и његовој истини:

„Видиш ли душу свештеника, како је испуњена великом смјелошћу и високим мислима? Он не гледа на висину власти, не размишља како је опасно заустављати душу обузету страстима, нити слуша Соломона који говори ‘Царева је срдња као рика младога лава“ (ПрС 19, 12); него гледа на истинског Цара небеса, замишља то судилиште и његову казну и окруживши се таквим мислима, у онаквом облику обраћа се тиранину’.“^[13]

4.

Да се вратимо питању неслагања између црквених историчара петог вијека. Зашто је за Сократа Схоластика Златоустова парезија „чудан“ недостатак који није у складу са Златоустовим врлинама, док је за друге то врлина која га чини великим проповједником и храбрим архијерејем? Одговор се у великој мјери крије у мотивима који су одредили историјско приповједање ових писаца. Друкчије речено, у намјерама с којима су градили своје представе историјских догађаја.^[14]

„Медијска слика“ коју су креирале Златоустове апологете (Созомен, Паладије) имала је за циљ да рехабилитује тада још увијек спорну личност цариградског архиепископа, који је међу бројним народом и клиром био вољени архијереј Цркве. Неправедно свргнутог архиепископа чије име је избрисано из црквених диптиха требало је приказати као пророка свог времена који је вјерно служио свом стаду. Његово иступање против неправде и изобличавање моралних преступа представљало је отворено казивање истине за коју је био спреман да положи свој живот, што се на крају и десило. Отуда се оно што је довело до његовог неправедног прогонства и смрти – а то је храбро иступање пред властодршцима – дакако, има разумјети као врлина.

С друге стране, Сократ конструишући своју представу историје Цркве у датом периоду снажно истиче блиску повезаност између Цркве и царства. Показујући како се догађаји из црквене стварности преливају на ону политичку, али и обратно, истиче (између осталог) позитивну улогу коју цареви имају у рјешавању црквених спорова. Из тог разлога, он заговара идеју о хармонији цркве и Царства. Из складних односа и једно и друго имају корист, док несклад штети обома. Управо из овог разлога Сократ с резервом гледа на Златоуста који је својим смјелим казивањем истине узроковао нарушавање ове замишљење идиле. Слика коју је креирао Сократ имала је у виду друге, неко би рекао државотворне, интересе. У таквој представи ствари на храбро иступање против изградње култа личности живе царице, због чега страда хармоничан однос Цркве са царством, није могло да се гледа с благонаклоношћу.^[15]

5.

Враћајући се питању с почетка текста, можемо да констатујемо сљедеће. Да ли ћемо на отворену критику власти гледати као на ману која не приличи онима који су се посветили животу у уздржању или као на врлину оних који су свој комфор, безбједност, па чак и живот, подредили служењу истини, Богу и његовој светињи – у многоме зависи од представе стварности у чију одбрану иступамо. Оно што једну представу разликује од друге јесте одговор на питање да ли је важније говорити истину или сачувати хармоничан однос са властима од кога и власт и Црква – или макар њихови поједини представници – могу имати некакву корист. Од ових претпоставки зависи да ли ћемо критику доживјети као („добро“ или) „лоше“ мијешање Цркве у политику, да се послужим недавно употребљеним квалификацијама.

Што се тиче Златоустог, он нас подсјећа да је потребно гледати не само на „рику младог лава“, него и на Божији суд, као и на светињу коју нам је оставио на чување. Некада је то била светиња над светињама јерусалимског Храма, у вријеме Златоустог и данас, то је Црква са свим њеним члановима. Нарочито онима који нису на позицијама моћи и који подносе неправду. А међу њима нису малобројни ни они који од којекаквих моћника бивају прогоњени бранећи истину и светиње својим животима.

[1] Сократ Схоластик, Црквена историја, 6.21.

[2] Сократ Схоластик, Црквена историја, 6.18.

[3] Премда неки истраживачи доводе у питање историчност ове епизоде, то не доводи у питање оно о чему је овдје ријеч. Сократ је свакако сматрао проблематичном Златоустову „смјелост“, а он је свакако био осуђен и прогнан. Да ли је овај догађај био повод за то или не и није од пресудног значаја, премда за данашњицу може бити од симболичког.

[4] Сократ Схоластик, Црквена историја, 8.2.

[5] Паладије Хеленопољски, Дијалог о животу Јована Златоустог, 18.

[6] Паладије Хеленопољски, Дијалог о животу Јована Златоустог, 8.

[7] Погребно слово Јовану Златоустом, §4.

[8] Овај термин постао је тема савремених истраживања понајвише захваљујући томе што га је Мишел Фуко ставио у фокус својих чувених предавања одржаних на Колеж де Франсу 1983. и 1984. године – Michel Foucault, Hrabrost istine: vladanje sobom i drugima II, prev. Zlatko Wurzberg, Sandorf i Mizantrop, Zagreb 2015.

[9] Епиктет, Разговори, 1.2.21.

[10] Теодорит Кирски, Богољубива историја, 9.7-8.

[11] Јован Златоусти, Бесједе о статуама, 17.5.

[12] Peter Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity, 106. Ова књига се на бриљантан начин бави овим и сродним питањима, а о генези парезије и њеном преласку у руке хришћанских ауторитета аутор нарочито говори у поглављима 2 и 3.

[13] Јован Златоусти, Бесједе о цару Озији 5.2.

[14] Како закључује Wendy Mayer, ‘The Making of a Saint: John Chrysostom in Early Historiography’, у: Martin Wallraff, Rudolf Brändle (ур), Chrysostomosbilder in 1600 Jahren: Facetten der Wirkungsgeschichte eines Kirchenvaters, Walter de Gruyter 2008, 39-59.

[15] Како један истраживач вели: „Читава његова историја представља доказ да будући да ове везе [између Цркве и царства] постоје, будући да је држава погођена оним што се дешава у Цркви – јер истраживање прошлости показује како су расколи у Цркви довели до раскола у држави – дужност епископа је да се не свађају, не изазивају невоље, док цареви имају право да узму ствар у своје руке како би осигурали јединство Цркве“. Theresa Urbainczyk, Socrates of Constantinople: Historianof Church and State, The University of Michigan Press 1997, 78.

извор

Са благословом Његовог Преосвештенства Епископа нишког х. Арсенија, 9. новембра 2018. године у сали Светосавског дома у Нишу одржано је предавање протојереја- ставрофора Милоша Весина, професора на Богословском факултету у Либертвилу и пароха у Лесингу у Чикагу, на тему „Зашто је Христос проповедао у причама?“. Поред Eпископа нишког г. Арсенија, предавању је присуствовао и Епископ брегалнички г. Марко, свештенство Епархије нишке, чланови Нишке црквене певачке дружине „Бранко“ као и верни народ који је испунип салу.

Звучни запис предавања

Извор: Српска Православна Црква

“Вјером се опраштају гријеси, лијече болести и задобија спасење“-рекао је, између осталог, отац Сергије тумачећи на почетку емисије Свето Јеванђеље на 24. недјељу по Духовима у којем наша Црква доноси причу о Јаировој кћери и исцјељењу крвотичиве жене. Отац Сергије је одговарао и на питања слушалаца о страху од смрти. Да ли је страх од смрти у суштини страх од ништавила и непостојања за оне људе који не вјерују у Васкрсење и да ли се смрти треба плашити, објаснио нам је отац Сергије. “Смрти се не стреба плашити ако је наше срце везано за Бога. Освијетлимо душе добрим дјелима“-каже он.

Звучни запис емисије

Како се борити против хулних помисли савјетовао је отац Сергије слушаоца који је поставио ово питање а и све нас, упућујући на исповијест и разговор са парохијским свештеником.

Отац Сергије је говорио и о Светом апостолу Луки, одговарајући на питање слушаоца да ли постоји писање о овом Светитељу као првом хришћанском сликару.

Отац Сергије одговарао је и на питање слушалаца отдкуда толика разлика у старозавјетном и новозавјетном виђењу Бога: у Старом завјету Бог је представљен као немилосрдни судија док је новозавјетни Бог Онај који опрашта и воли.

“Бог није немилосрди судија. Бог је створио човјека и показао му рајске станове, створивши га да за вјечност“-каже отац Сергије.

Емисију “Питајте свештеника“ са оцем Сергијем (Рекићем) вам топло препоручујемо за слушање.

Извор: Радио Светигора

Излагање Његовог високопреосвештенства Архиепископа цетињског Митрополита црногорско-приморског Г. Амфилохија на тему „Митрополит Митрофан Бан и митрополит Гаврило Дожић – учешће у ослобођењу и уједињењу“ које је одржао у недјељу 11. новембра 2018. године у хотелу „Војводина“ у Игалу на Научном скупу „11. новембар – 100 година од ослобођења и уједињења“, који се одржава у организацији „Матице српске – Друштва чланова у Црној Гори“.

Звучни запис излагања

Извор: Радио Светигора

Тврд сан Господ Бог пусти на Адама, те заспа, па му узе једно ребро, а мѣсто попуни месом. Од ребра, које узе од Адама, створи Господ Бог жену и доведе је к Адаму. (Пост 2, 21-22)

Пошто се није могао „наћи друг Адаму“ међу створеним животињама, Бог му ствара жену. Према тексту жена настаје као послѣдње Божије дѣло, настаје као биће потребно Адаму. Адам је имао посебан статус међу свим створењима. Био је некако између Бога и створеног свѣта. И тамо и овамо, између Бога и осталих створења – а сам. Разлози због којих је Бог створио жену су очигледни: она треба да буде Адамов садруг. То, наравно, са собом повлачи извѣсна теолошка питања, чије су се импликације вишеструко уткале у касније предање. Читав опис настанка човѣка и жене представља вешто осмишљен теолошки концепт. Према овом сликовитом наративу, Бог ступа у ‘близак додир’ са Адамом, узимајући му ребро и од њега обликује жену. Одмах је уочљиво да писац наглашава човѣкову блискост са Богом, који га, слично грнчару, и самог ‘рукама својим’ обликује. Божији однос према човѣку, поред тога што га је створио, огледа се и у томе што се Бог брине о Адаму. Стога жели да му начини друга спрам њега. Адам је у Еденском врту требао да живи задовољан и испуњен. Требало је да чува врт Божији, и на тај начин метафорички речено „сарађује са Богом“. То није могао постићи као самац, што посредно говори о самој природи људског бића. Иначе, у Старом Савезу самоћа није била пожељна. На више мѣста се могу наћи размишљања да није добро да је човѣк сам (уп. 1Цар 21, 1; Проп 4, 9-12; Пс 25, 16; 102, 6). Тек преко Еве, Адам је могао да изиђе из себе и да се отвори другом људском бићу. Отварање према другом и успостављање међусобног односа је требало човѣку да донесе радост и испуњеност.

Из наведеног концепта развија се читав сноп теолошких идеја. Прво се поставља питање: шта значи то што је Ева створена од Адамовог ребра? На основу егзегетских анализа, долази се до закључка да то што се каже да је жена створена од човѣковог ребра више говори о томе које је жена, него о томе од чега је жена. Овдѣ се под ребром не подразумѣва само ребро, већ више део човека; чак, његова половина. То значи да је жена, као и мушкарац, у потпуном смислу човѣк – исте природе и од истог Творца. Иако то из савремене перспективе звучи саморазумљиво, у доба када је настао текст то се није подразумѣвало, напротив. Тада и задуго после на жену се гледало као на посед. На читавом Блиском истоку, то је било опште увѣрење, које је по природи ствари било блиско и тадашњим Израилцима. Многи старосавезни текстови то посредно или непосредно показују. Треба се само сетити Лотовог предлога Содомљанима (Пост 19, 8) или једне сцене приликом описа злочина становника Гаваје (Суд 19, 24). Чак и велики број закона у Старом Савезу третира жену као посед. Тако се нпр. у Изл 22, 16-17 говори: „Ако неко заведе девојку која није заручена и са њом легне, нека за њу даде залог и узме је за жену. Ако њезин отац одбије да му је даде, заводник да одмери сребра једнаке вредности залога за девојку“ или Изл 21, 7: „Ако неко прода кћер своју да буде робиња, да не одлази као робови што одлазе“. Жена се овде третира као посед, очев или потом мужевљев. Такве законе треба посматрати у другачијем контексту, у односу на текст Пост 2-3. Староизраилско законодавство је изражавало свакодневну ствраност оновременог друштва. Тешко је замисливо да је у Израилу на друштвеном плану жена имала радикално другачији статус у односу на остатак тадашњег свѣта. 

У том смислу, треба и посматрати овај извештај. Наиме, приповѣст о стварању првих људи је била теолошки идеал, којем је требало тежити. Смисао оваквих и сличних текстова био је у томе да своје реципијенте теолошки усмѣри, да им отвори мисаону и егзистенцијалну перспективу, засновану на вери у Бога отаца. С друге стране, из многих других старосавезних примѣра познато је да су Израилци често напустали религијске идеале вѣре у истинског Бога. Чак и површно читање библијског штива на то указује. Сасвим је извесно да позиција жене у тадашњем Израилу била рањива, поготово у смислу могућих злоупотреба. Опис настанка жене од ребра човѣковог је управо био и теолошки апел против њене злоупотребе. Текст је настао у временима доминације мушкараца, патријархалног друштва. На читавом Блиском истоку и касније античкој Грчкој у друштвеном погледу жена је имала подређену улогу. Писац у суштини говори против таквог схватања. Стога се ова приповѣст може схватити као својеврсни почеци библијског персонализма и, што би се данас рекло, еманципације жена.

Такво разумѣвање жене, подразумева и њен адекватан однос са мушкарцем. Следеће питање гласи: да ли је она његова слушкиња или садруг? И по овом питању писац је био далеко испред свога времена. Текст јасно говори да је жена човѣков садруг. Садруг значи помоћница, али не робиња. Чак је и идеја рађања и продужења рода у овом контексту занемарена. Жена нема никакву другу функцију, сем да буде са човѣком. О рађању се говори тек после грѣхопада. Већ на почетку љубав између мушкарца и жене има своју наглашену сексуалну димензију. Стих у којем се каже: „Зато ће оставити човѣк оца свога и матер своју, и прилѣпиће се к жени својој, и биће двоје једно тѣло“ (2, 24) управо сугерише на сексуални однос – полно сједињавање. Сексуални однос се овде разумева као израз највеће блискости и повѣрења које постоји између мушкарца и жене као начин пријављивања љубави и остварење живота. Јасно је наглашена да између мушкарца и жене постоји привлачна сила, заснована на сексуалности. Међусобна привлачност је ‘покретачка снага’ која покреће на заједништво. Сексуалност није циљ по себи, него се њоме остварује циљ. Овим писац посредно истиче моногамни идеал: једна жена. У преводу то значи и један муж. Иако многи старосавезни текстови реалистично говоре о пракси многоженства, што се види и у случају праотаца. Јаков је имао двѣ жене и двѣ наложнице. Самуилов отац, Елкана је имао двѣ жене. Затим, полигамија цара Давида и Соломона. Ипак, библијски идеал је моногамија.

Истовремено, писац је реалистично представио поводљиви и радознали карактер жене, као и њену способност да утиче на мушкарца. Тај моменат је описан у згоди пробања плода са дрвета познања. Многи теолози су то касније искористили у намѣри да учврсте своја мизогина настројења. У томе се ишло предалеко, нарочито у монашким круговима. Свѣсно или несвѣсно је заборављено да је Бог, прѣ него што је и створио жену, забранио Адаму плодове са дрвета познања (уп. Пост 2, 17). Највећа одговорност је била на Адаму. Он је као и Ева подлегао искушењу, у чему се такође види њихова базична сродност „кост од мојих костију, и тѣло од мојег тѣла“ (2, 23). Тек после грѣха Бог прориче жени да ће бити подређена мужу: „и воља ће твоја стајати под влашћу мужа твога, и он ће ти бити господар“ (3, 16). Пад у грѣх је имао своје конкретне последице. Адам је убудуће морао „са знојем лица свога јести хлеб“, док је Ева постала подређена мужу „са муком ћеш дѣцу рађати, и воља ће твоја стајати под влашћу мужа твога“. После грѣхопада завладала су нека нова правила, људи су изгнани из Еденског врта. Свет је постао ‘несигурно место’. У новим животним условима, када се међу људе увукло међусобно неповѣрење и подозривост, завладао је закон јачег. Управо је то жену довело у подређен положај. Услови у свѣту су због грѣхопада постали груби и сурови. Међутим, то није идеал библијског писца или етос библијског предања. Он је управо супротан. Идеал је да Адам и Ева или мушкарац и жена остваре заједништво које је Бог на почетку назначио, створивши Еву од Адамовог ребра. 

Извор: Теологија.нет