Професор Предраг – Пеђа Вукић је уснуо у Господу јутрос у манастиру Острог, гдје ће сјутра бити и сахрањен. Цио свој живот, као историчар и као пјесник, посветио је служби својој Цркви и своме народу. Као што се молимо на Светој литургији да сами себе и једни друге и сав живот свој Христу Богу предамо, тако и професор Предраг у овом свом недавном обраћању у манастиру Острог, опрашта свима све и сву своју наду полаже на Господа Исуса Христа.

Да га Господ настани у мјесту лијепом, мјесту цвјетном, гдје нема бола, туге и уздисаја. Амин

Извор: Митрополија црногорско-приморска

ПОВЕЗАНЕ ВЕСТИ:

Тема нашег излагања гласи „Светитељ – архетип Православља у пракси“. Можда је помало исхитрено од мене што сам уопште прихватио да говорим на ову тему, јер осећам да о њој немам шта да кажем. Али, надамо се да ћемо, по љубави Пресвете Богородице, свих Светих и све браће (тј. светих присутних овде) и уз помоћ Божију, ипак моћи да кажемо нешто што би могло да послужи као полазиште за један плодоносни разговор.

Када, као свештеници и верници Православне Цркве, говоримо о Светима, ми се, спонтано, присећамо оног свештеног тренутка током Божанске Литургије, непосредно пред Свето Причешће када свештеник објављује: „Светиње Светима!“ Тада осећамо да нико од нас није свет, да нико није Светитељ, и управо због тога, заједно са певницом, одговарамо: „Једини је Свет, Једини Господ, Исус Христос, у Славу Бога Оца. Амин.“ И управо се због Јединога Светога, Јединога Господа ми и можемо надати и бити уопште кадри да приступимо (Светом Причешћу). И ми знамо да Једини Свети јесте Источник свеколике светости и доброте, а Тај Свети јесте Исус Христос, Син Божји: Тај Свети јесте Бог.

У Православној Цркви – Једној, Светој, Саборној и Апостолској Цркви – верујемо да Бог није напросто само Онај Који воли: Он јесте Љубав. Љубав, дакле твори само биће Божије. Бог је бескрајно преобиље љубави. Свети Григорије Богослов вели: „Доброта Божија се није задовољила самосазрцањем већ је усхтела да се излије и да изиђе изван себе…“2. Управо због овога Бог ствара, најпре, чинове ангелске а, потом, и човека. „Добро усхтеде да се излије и да изиђе изван себе.“ Бог на ово није био приморан никаквом нужношћу. Божије савршенство је било свесавршено, али управо због тога што Он јесте бескрајно преобиље љубави, Бог је зажелео да излије своје добро и да изиђе изван Себе, да би „умножио примаоце Свог доброчињења“, да би створио нова бића, нове личности које ће бити кадре да постану причасници Његовог Божанског савршенства.

Бог је Љубав и Бог је апсолутна слобода: Он воли у слободи и Он у љубави дарује слободу. Зато и кажемо на Божанској Литургији: „Ти Си по изобиљу милости Своје све привео из небића у биће“. Створивши човека, Бог је, као круну Своје творевине, створио ново створење, које ће се намучити и које ће, тако да кажемо, намучити и Бога. Али, Бог је више волео да се и Сам намучи и да се и ми намучимо, него да нас створи као бића без слободе и љубави, да будемо попут животиња, ако и интелигентних, али, ипак, животиња које функционишу ропски и аутоматски по диктату инстиката.

Уместо тога, Бог нам је удахнуо Свој сопствени дах. Он нам је даровао опасни дар – дар слободе, који је као двосекли мач. И зато је човек у стању да одговори на љубав Божију. И зато човек кроз смирење, послушност и давање љубави, попут Бога Оца Који даје Своју љубав, може да постане бог по благодати. Овај процес (човековог) усавршавања нема краја: он је пут бескрајног узрастања у Богу, којим путују Светитељи.

Међутим, шта се догодило? Бог је створио човека и даровао му слободу и… убрзо је започела трагедија људске историје. Наш прародитељ Адам је учинио страшан промашај. Као што језгровито каже Свети Максим Исповедник, Адам је „својевољно и безумно поступио противно (Богом створеној) природи“. И управо, у том тренутку, у човеково битовање су ушли грех, болест и страдање. Пролазили су векови и покољења… Неко би се могао упитати: „Шта се то догодило? Ако је Бог свемоћан, зар није могао да спасе род људски? Наравно да је могао, али Бог није желео да нас у процесу спасавања поништи (као слободне личности). Због тога је Бог допустио да прође толико векова и поколења. Морала је да се јави и сарадња са човекове стране. Човек је требало да се добровољно врати Богу. Јер како веле Св. Оци, добро се никада не може чинити на силу. У једној од својих проповеди Св. Јован Златоусти пита: „Шта се догодило Јуди?“, и одговара: „Иако је могао да исправи Свога ученика, Христос није желео да га учини добрим на силу, нити да изврши насиље над његовом слободом.“

Ето због чега је прошло толико поколења. Бог није желео да врши насиље над човековом слободом. Бог је, зато, дао људима Закон, Бог је слао Пророке, и онда се навршила „пунота времена“. А пунота времена јесте рођење и живот Пресвете Богородице. Када се родила чиста и најчистија, смерна и најсмернија девојчица Марија, куцнуо је час који је Бог толико чекао да би помогао роду људском. Био је то тренутак у коме се (у историји) јавила смерна личност која воли, која је чиста и слободна, која не живи по сопственој вољи, која се не буни против Бога. И једино је она била достојна да разговара са арханђелом Гаврилом и да прими од њега небески поздрав и да одговори: „Нека ми буде по речи Твојој“ (Лк. 1, 38).

„А када дође пунота времена, посла Бог Сина Својега, Који се роди од жене, Који би под законом, да искупи оне који су под законом, да примимо усиновљење“ (Гал. 4, 4–5). 

Ова „пунота времена“ јесте Пресвета Богородица. Свети Никола Кавасила каже: „Бог је створио све и видео да је све веома добро, и управо је та доброст и велика красота творевине открила красоту Пресвете Богородице.“4 Пресвета Богородица је, по нашој православној химнографији, „Најкраснија међу женама“, Она која је достигла најузвишенију чистоту и смирење што Јој је омогућило не само да умом буде свагда погружена у Бога, већ и да, заиста, да тело Сину и Логосу Божијем. „И Логос постаде тело“ (Јн. 1, 4). И док је Адам по својој слободној вољи поступио противно (Богом створеној) природи, наш Господ је по Својој слободној вољи делао у складу са (Богом створеном) природом. Господ је дао и даје савршени пример човеку, пример онога ко човек јесте, и то је зато што је Исус Христос савршени Бог и савршени човек, Богочовек.

Из живота нашега Господа видимо да је Он „смеран и кротак срцем“ (Мт. 11, 29). Видимо да се „Закон даде кроз Мојсеја, а благодат и истина кроз Исуса Христа“ (Јн. 1, 19). Доласком благодати и истине кроз Исуса Христа започело је наше спасење. Син Божији је постао човек, (живи човек) а не религијски систем, нити закон, нити теорија. Он је, као једноставан и смирен човек, поживео са људима на земљи, без греха. Он нам је показао љубав. „Он пролажаше, чинећи добро и исцељујући све“ (Дела 10, 38). Он је говорио језиком који су људи разумели. Неко је тражио хлеба: Он му је дао хлеб. Мајка је плакала, зато што је изгубила сина јединца: Он га је васкрсао. Слепи су молили Сина Давидовог да им се смилује: Он им је вратио вид. Губавац је сав био покривен ранама и од свију одбачен: Он га је исцелио од губе и очистио од рана.

Христос је говорио језиком обичних људи. Он није говорио неразумљивим језиком. Али, Он је отишао и даље од тога. Он је говорио о Свом новом Царству, о новој твари која уводи нови начин размишљања. Христос је, говорећи о Своме Царству, казивао ствари које су Јевреји схватали тек магловито. Говорећи о овоме, Св. Јован Златоусти, у свом тумачењу Јеванђеља, пита: „‘Господе, зашто си говорио на тај начин Јеврејима, када они нису разумели шта им говориш?’. И Господ одговара: ‘Говорио сам намерно на тај начин да би их (привидна) нејасност проповеди подстакла да трагају за истином'“. Господ нам, на овај начин, даје најпре оно што разумемо, помажући нам да постепено идемо и иза тог разумљивог (ка дубљем поимању).

Ако погледамо Христово Страдање, опет видимо како је благ и дуготрпељив Господ према нама. Он као да жели да нађе оправдање за наше понашање и не суди нам строго, већ нас пре гледа као болеснике од неке тешке болести. Ако погледамо сву ту срамну војску оних којих су се, кроз историју, ругали Христу, који су Га пљували и који су Га ударали, видећемо да Он на све то не одговара ништа. Као што каже пророк Исаија: „Леђа Своја подметах онима који ме бијаху и образе Своје онима који ме чупаху. Не заклоних лица Својега од ругања ни од запљувања“ (Иса. 50, 6). Управо овде откривамо највећи динамизам. Најефикаснији облик отпора јесте – достићи тачку потпуног непротивљења. Ово је пројава највеће снаге: не бити непослушан и не противречити.

Ми смо слаби и зато смо непослушни и зато противречимо. Сетимо се других речи пророка Исаије о Месији: „Презрен беше и одбачен од људи, болестан и вичан болестима… он болести наше носи и немоћи наше узе на себе, а ми мишљасмо да је рањен“ (Иса. 53, 3–4). Господ нас Својим примером учи нечему што је од највеће важности: како да подносимо бол!

„Христос пострада за нас остављајући нам пример да идемо стопама Његовим“. (1. Петр. 2, 21). Идући стопама Христовим, стижемо у Гетсиманију где се Он пројављује као савршени Човек и савршени Бог. Требало би да читамо опис Христовога борења у Гетсиманском врту са крајњим страхом и трепетом као да изговарамо најсветију од свих молитава. Овде Господ да се изразимо на људски начин, открива Своје мисли, говорећи: „Оче, ако је могуће, да ме мимоиђе чаша ова“ (Мт. 26, 39). Христос је био у тако великом борењу да је Његов зној капао са Његовога Лица као крупне капи крви на земљу. Он је тражио од Својих ученика да пробдеју макар мало са Њим, али њима се спавало. На крају Христос каже: „Оче мој, ако не може да ме мимоиђе ова чаша да је не пијем, нека буде воља Твоја“ (Мт. 26, 42).

Када Господ коначно каже: „Нека буде воља Твоја“, све се разрешава, борење се завршава. Тада Он каже Својим ученицима: „Устаните, хајдемо!“ (Мт. 26, 46). Тако су и учинили. Убрзо долази гомила људи са светиљкама, ножевима и тољагама да ухапсе Господа, и апостол Петар који, претходно није могао да бди са Господом и није могао да се моли као што се молио Господ, нити да попут Њега каже: „Нека буде воља Твоја!“, реагује као што би то учинио сваки обичан човек. Он вади нож и одсеца уво слуги Малху. Али, Господ запрећује Петру да не чини тако будући да Његово Царство није од овога света, јер да је Његово Царство од овога света, Он би затражио од Оца и Отац би Му послао више од дванаест легиона Анђела да победе Његове непријатеље. Овде се срећемо са потпуно новом врстом Цара, Који је најмоћнији када је голорук и ненаоружан. То је нови велики Цар Који први пут у историји нема непријатеља осим самога зла. Он не жели да порази и уништи конкретне непријатеље, већ хоће да уништи само зло. Зато Он допушта Својим непријатељима да Га надјачају и да Га убију да би свима пружио могућност да живе и да уђу у живот вечни. То је потпуно нови етос и потпуно нови начин живота. Када Господ једноставно каже онима који су тражили Исуса Назарећанина: „Ја сам (Тај)“ (Јн. 18, 5). И сама власност присуства Онога Који је рекао: „Не Моја, но Твоја воља нека буде“, присилила је оне који су, под пуним наоружањем, кренули на Њега да попадају на земљу, али и то што су попадали на земљу, био је за њих благослов, јер, на тај начин, дошло је до страдања Христовог, до доласка Царства Небеског на земљу. Христа су ухапсили и разапели на Крст. Нешто касније, када се један пролазник ругао Распетоме, говорећи: „Друге је спасавао, а Себе не може да спаси. Ако је Цар Израиљев нека сиђе сад са Крста, па ћемо веровати у Њега.“ (Мт. 27, 42), Господ није сишао са Крста да би малобројни окупљени људи могли то да виде и онда, да, због тога, „поверују“. Њега су мртвога скинули са Крста и Он је Својом смрћу поразио смрт. Као што наша Црква исповеда: „Васкрсавши из мртвих, Он је васкрсао читав род људски“. Или како Св. Јован Златоусти каже: „Он васкрсе Собом читав свет“.5

И тако је могао да започне живот (нове) породице Божије. „А онима који Га примише даде власт да буду чеда Божија, онима који верују у име Његово“ (Јн. 1, 12). Страдањем, Васкрсењем, Вазнесењем и Педесетницом настаје Црква. Другим речима, имамо нови квасац „који заквасује све“. Имамо Царство Божије које битује као могуће у свакоме човеку, које обитава у свима нама и које омогућава да се сваки човек развија и узраста док не досегне до истински благодатних димензија живота за који је првобитно и био назначен, то јест док не постане бог по благодати. Имамо, дакле, заједницу Светих, имамо људе који живе Христом, као што гране живе животом чокота, и који, такође, постају христоси по благодати. 

* * * 

Које су, дакле, одлике Светитеља? Најпре бих рекао да Светитељ постоји и може да постоји искључиво у Православној Цркви. Изван Православне Цркве, заиста, може бити веома добрих људи, али не и Светитеља, онако како их ми схватамо. Јер Светитељ није човек који напросто поседује врлине или који је, кроз аскетско усавршавање, научио да контролише себе и своје психосоматске моћи. Светитељ је, како смо то већ рекли, онај који има органску везу са Христом; који је крштен у име Оца и Сина и Светога Духа; који живи подвижничким животом истрајнога дуготрпљења; који напредује од покајања ка чистоти, и од чистоте ка савршеном смирењу. Овај низ – покајање, чистота, савршенство, преузели смо од Св. Исаака Сиријског. Како он каже, покајање је: престати са својим пређашњим грешним начином живота и, притом, не туговати због тога. Чистота је: срце испуњено састрадалном љубављу према свецелој творевини. Постоји нешто што би овде требало да нагласимо: чистота није пука свест о томе да смо се ослободили ове или оне страсти, чистота је плод (покајања). Ако после покајања стекнемо чистоту, та чистота је истинска у Исусу Христу једино ако имамо срце које има љубав за све људе. И, на крају, долази савршенство које јесте – смирење, а то значи – одрицање од свих видивих ствари, али и свих мислених ствари, и битовање (у Богу) изнад свих тих ствари, „без икаквог помишљања на њих“.

Светитељи су, према томе, они који су прошли све ове три фазе и стекли обожење по благодати или, како се каже на грчком, „тхеосис“. Но, шта је то, заправо, обожење? 

Рекли смо да у западној европској традицији нема места за Божанску благодат. Да будемо поштени, на известан начин, опита Божанске благодати данас готово да више нема ни међу нама православнима. Боље рећи, тај опит као да је некако заборављен у нашој факултетској теологији, у нашим проповедима и нашим веронаучним школама. Али, иако смо тај опит заборавили, он, ипак, негде дубоко у нама још увек дејствује. Ми смо, на известан начин, и „новопросветљени“, али опет и они који греше. И, знате, шта се онда због тога дешава? Збунимо се, понекад, због неких јаких израза којим су се служили неки од Светитеља; и ми онда „преузимамо“ те изразе и почињемо да се користимо њима да бисмо правили неке своје („теолошке“) конструкције, које су, у мањој или већој мери, незреле и неуравнотежене.

Да ли то онда значи да не би уопште требало да говоримо о обожењу? Мислим да итекако треба да говоримо о обожењу, јер говоримо о Светитељима. Али, неко би могао рећи: „Какве користи од тога да једном тако јадном створењу као што сам ја говорите о једној тако узвишеној ствари?“. Али, сви смо ми јадни: суштина свега и чудо јесте у томе што је Светитељ заправо „богочовек“ по благодати Божијој. Погледајмо шта се дешава. Светитељи често изгледају много грешнији од нас. Они су сами себе обличили у својој беспоштедној искрености и смирењу. Они нису претендовали да су велики људи, али су стварно били велики. Са друге стране, ми који нисмо свети претендујемо да то јесмо и због тога понижавамо друге. Прави Светитељ је истински велики и знак његове величине јесте то што се у његовом друштву ми који смо безначајни осећамо значајним. Према томе, то што светости и обожења нема данас међу нама није због тога што не постоје прави Светитељи, већ зато што се ми понашамо као лажни светитељи, лажни теолози, лажни монаси и лажни проповедници.

Шта је то, онда, обожење? Обожење је циљ и смисао човековог живота. Човек нема другог разлога битовања осим светости. Данас је много дискусија о различитим филозофијама и о ономе што људи желе да човек постане: економски човек, модерни човек, пост–модерни човек, пре–модерни човек… Али, која је сврха тога што је човек модеран или пост–модеран ако нас све чека смрт која ће нас прогутати? Ствар је у томе да смрт буде превладана, а управо то је оно што јесте обожење. Управо је због тога Бог створио човека по Свом образу и подобију. Управо се због тога Бог, после човековог Грехопада, старао за човека и чекао његов повратак. И ми морамо да будемо благодарни Мајци Божијој која је уздигла човечанску природу на тај степен на коме је та природа могла не само да прими Бога и да Га понесе у себи, већ и да зачне Бога и да Га роди на овај свет. Син Божији је дошао у свет и постао Син Човечији. Он нас сматра достојнима да нам врати све оне потенцијале које смо изгубили, али само под условом да ми желимо да се вратимо Богу. 

* * * 

Ми живимо и радимо своје свакодневне послове, ми се кајемо. Како Свето Писмо каже, нико није без греха, чак и када би поживео само један једини дан. Погледајмо цариников пример: цариник је имао многе грехе, али када бисмо само имали покајање цариниково!

Ми, дакле, живимо наш духовни живот: боримо се, кајемо се, иштемо Божију милост, вежбамо се у дуготрпљењу. И док се ми тако вежбамо у дуготрпљењу кроз подвижнички живот, смирење и љубав, у једном тренутку нешто почиње да се дешава. Као што би то рекао Св. Исаак Сиријски, нешто почиње да се дешава у нама „изненада“, „без нашега знања“, „без спољашњега узрока“, „неочекивано… Почињемо да зрачимо радошћу, ликовањем и весељем. Збуњени, ми муцамо: „Али, то није нешто што је дошло од нас!“. Међутим, то нам је, ипак, дато! Зашто? Зато што је Бог бескрајно добар. Но, неко ће рећи: „Али, ми то нисмо заслужили! Ми смо заслужили казну!“. И тада ћемо разумети зашто је Св. Исаак Сиријски рекао да Бог није праведан, него неправедан. Како? Ево како: да је Он праведан, Он би нас претворио у пепео. И сетимо се још да је Авва Исаак још рекао да је Бог страшан не због Своје моћи, него због Своје љубави.

И ово Божанско удивљење и изненађење настављају да обитавају у нама. Радост и весеље Божије који су у нама нити пролазе нити имају краја, већ непрестано расту. Зато је Господ „о Духу Којега они који верују треба да приме“ и рекао: „Онај који верује у Мене, из његовога срца потећи ће реке воде живе“ (Јн. 7, 38–39). И ова утеха се улива и прожима читаво биће човеково, „све до његових састава, најунутарњијих делова, његовога срца“.8 И ми осећамо да оно што се дешава у човеку јесте онај чудновати догађај о коме се говори у Синаксару на Све Свете: „Дух Свети силази и земља узлази“. Дух силази и земља, то јест читаво људско биће, узлази, јер бива уздигнуто ка Богу. Св. Григорије Палама вели да нам је Бог дао тело да би „кроз оријентисање ка Њему“, оно могло да се одухови, али ми, напротив, „кроз оријентацију према земаљским стварима наш дух чинимо телом“. Св. Григорије Палама не каже да дух чинимо телесним, већ наглашава – чинимо га телом.

Светитељи су, дакле, после многога подвижништва, смиравања и, изнад свега, дуготрпљења, примили Божанску благодат. Они су примили Божију милост и бивали у потпуном удивљењу. Они су бивали трепетно запањени Божијом милошћу, Божијом љубављу и безмерношћу Његовог милостивог дара. Они су се осећали да су ништа, да су последњи од свију. Они су све друге видели као добре. Они су забадава волели све друге као што је Бог забадава волео њих. Они су се увек питали: „Шта је то Бог нашао у мени да ме толико воли?“.

Зато кад се приближимо Светитељу ми осећамо да нас он воли. Он нас никада не користи. Поред њега осећамо ширину, бескрај и топлину. Зато пред њим ми спуштамо наше руке и престајемо да се противимо. Бивамо трепетно удивљени пред Светитељем, баш као што је он трепетно удивљен пред Богом Оцем. Православни Светитељ није вредан због својих врлина, већ зато што он уствари јесте Сам Христос „у другачијем виду“. У личности Светитеља ми препознајемо Самога Христа зато што, по Св. Григорију Палами, „Бог и Његови Светитељи имају исту славу и величанство“.

Волећи нас, Светитељ нам отвара нове путеве. Он нам омогућава да дођемо к себи и да се оријентишемо унутар твари. Читаво његово понашање нам говори: „Ви сте грешни, али ја сам грешнији од вас. Али, не заборављајте једно – Бог нас воли, Бог је наш Отац. А наша вера је изражена у Символу вере где се каже: ‘Верујем у једнога Бога, Оца, Сведржитеља’. Молитва којој нас је научио наш Господ почиње истим речима: ‘Оче наш, Који си на Небесима’. Зато не тугујте: ви сте деца Божија. Знам да сте слаби, јер сам и ја исте природе као и ви!“. „Ми, монаси, и ви, Хришћани из света јесмо браћа: та, зар нисмо начињени од исте земље?!“, пише Св. Теодор Студит у својим великопосним беседама. Сви смо грешни, али имамо једну снагу. А та снага јесте у томе што има Ко нас воли. Тај Који нас воли воли свакога од нас лично, истом љубављу којом воли читав свет.

Чак и ако смо кренули погрешним путем, увек можемо да се вратимо Богу Оцу. Ако имамо то на уму и ако то опитујемо на такав начин, ствари се одједном мењају: човек почиње да разумева ко он јесте. Он почиње да схвата да је његова природна функција да даје љубав и да прима љубав. Будући да је он Богом створено биће, створење Бога Који јесте Љубав, он прима љубав Божију као благослов, и слави Бога и узраста из славе у славу искључиво када слободно изабира да воли Бога.

Али, ако, напротив, западнемо у сурову тиранију егоизма, ако заборавимо и одустанемо од екстатичке природе љубави, онда почињемо да уништавамо сами себе. Св. Дионисије Ареопагит пише: „Сами Проузрочитељ космоса… иступа ван Себе у својој промислитељској бризи за све што је створио… и долази да обитава у свему, притом, ипак, остајући у Себи, по Својој натприродној и екстатичкој способности“.11 Другим речима, Бог је Љубав и (по Љубави) бива „екстатичан“12 односно „излази ван Себе“ кроз Своја промислитељска дејства, кроз Своје енергије, кроз Своју љубав према роду људском. Бог омогућава човеку да прима ту љубав, да одговара на ту љубав и да постане бог по благодати. Ако човек прихвати овај дар, онда он „креће из дома Оца својега“ (1. Мојс. 12, 1) и проналази своје истинско биће и почиње да живи својим истинским димензијама. Али, ако се затвори у свој егоизам, он почиње да се гуши. Егоизам је тешка болест. По Св. Максиму Исповеднику, егоизам је“острашћена, безумна љубав према сопственом телу, а супротни егоизму су љубав и самосавладавање. Човек којим влада егоизам јесте роб свих страсти“.13 Тек када почнемо да схватамо да Бог „излази ван Себе у Своме промислитељском старању за све“, тек када почнемо да схватамо „да је Бог толико заволео свет да је дао Сина Свога Једнороднога да свако ко поверује у Њега не погине него да има живот вечни“ (Јн. 3, 16), тек када престанемо да живимо искључиво за себе саме и почнемо да живимо за Онога Који је умро и васкрсао за нас – тек тада почињемо да битујемо у својим истинским димензијама. Тек тада постајемо истински људи и почињемо да схватамо шта значи то да је Бог створио човека. Тек тада откривамо природно функционисање нашега бића и начин узласка од природног ка натприродном. То јест, од вежбања у врлинама и задобијања знања о Божанским стварима ка стварном опитовању Божанских ствари по благодати, ка опитовању узрастања и обескрајивања (у Богу). 

* * * 

Ми се у присуству Светитеља учимо стварном богословљу. Ми бивамо поучени богословљу не речима – или, тачније, не само речима – већ управо тиме што напросто јесмо у присуству Светитеља. Св. Јован Дамаскин вели да су се Светитељи за живота толико преиспунили Божијом благодаћу да се она, чак, ни после њихове телесне смрти не одваја од њихових душа и тела, од њихових гробова, од њихових светих моштију и икона. Управо због тог разлога ми схватамо да су Светитељи присутни, чак, и у своме одсуству, да они остају са нама и када оду од нас. Да објаснимо: када видимо Светитеља, ми не примамо само оно што нам он преноси кроз своје мисли и речи. Оно најбитније јесте то што су његова душа и његово тело освештани (Божијом благодаћу). Он је сав огањ љубави Божије и он нам управо због тога даје нешто потпуно другачије, оно што никада не престаје и никада не пролази. Да бисмо, пак, примили овај дар морамо испунити извесне предуслове.

Кроз Светитеља ми имамо могућност да разумемо Ко Бог јесте и ко ми јесмо. Почињемо да схватамо да је Бог наш Отац Који нас воли и да ми можемо да Му се вратимо. 

* * * 

Једном приликом су неки простосрдачни сељаци, који су дошли на поклоничко путовање на Свету Гору, јадиковали над стањем у коме се налази данашња омладина: одала се рђавом животу, проводи своје време по кафићима, дрогира се… Али, један од њих је на следећи начин прокоментарисао ствар: „Наравно да је све то веома лоше, да је то грех, да је то ужасно. Али, најгоре од свега јесте то што млади не верују да могу да се врате (на прави пут) и што не знају коме да се обрате у тешким тренуцима“. Овај једноставни православни сељак је изрекао дубоки увид – ми треба да знамо где можемо и коме би требало да се обратимо у тешким тренуцима.

Цветови се не отварају на леденом зимском ветру, већ на топлом даху пролећа. Човек не отвара своје срце под притиском претњи, већ у окружењу љубави, где влада атмосфера поверења. А љубав није сентименталност, већ жртва. Светитељи воле и пројављују да Бог јесте наш Отац, да је Он екстатичка (из/ступљенска) љубав (према нама). 

У причи о блудном сину видимо да је Бог Отац, у Својој екстатичкој љубави, изашао изван Свог дома да би дочекао блуднога (млађега) сина који се враћао кући. Он је, потом, изван куће молио старијега сина да уђе (на гозбу). Блудни син се вратио и постао средишња личност на свечаној гозби, јер је схватио једну суштинску ствар. Он се, још пре него што је отишао од куће, своме оцу обратио као Оцу, заискавши: „Оче, дај ми мој део наслеђа“. И његов Отац му је показао Своју очинску и штедру љубав. Он га није обавезао наредбама – јер у том тренутку оне не би имале никаквог смисла – али га није ни одбацио. Дао је тражени део наслеђа Свом сину и син је отишао. Али, где год да је ишао, Очева љубав је ишла са њим и још даље, ишла је преко разарања и смрти у коју га је водила његова побуна. На крају, „он је дошао к себи“ и схватио шта се догодило: „Ја сам недостојни син великога оца. Вратићу се и затражићу његов опроштај. Рећи ћу: ‘Оче сагреших небу и теби, таквоме Оцу који ме воли толиком љубављу и који ми даје толику слободу. Оче, ја сам ништарија“.

Син се враћа и исповеда Оцу, а Отац не приговора ништа: Он једноставно воли сина. То је свети тренутак у светом чину љубави, и све се збива у тишини. Отац се обраћа једино слугама. Он им заповеда да закољу теле и припреме велику гозбу. Син улази у дом Оца свога. Он схвата да је његов велики грех био у томе што је увредио оца као Оца. Зато му он није рекао: „Оче, потрошио сам твоје богатство, али сада ћу да радим и да зарадим новац, и да ти вратим потрошено, и све ће доћи на своје место“. Јер ту није ствар финансијске, већ онтолошке природе. Због тога син и исповеда да није достојан да се назове сином свога Оца Који је толико штедар у Својој љубави (Лк. 15, 11–12).

Међутим, у случају старијега сина ствари нису ишле баш добро. Он не говори породичним језиком којим говори млађи син. Он себе не види као сина свога оца, већ пре као запосленога код послодавца. А када човек који је створен да говори језиком сина своме оцу, говори језиком запосленог своме послодавцу, тада ствари стоје рђаво. Јер таквим језиком бисмо могли говорити да смо роботи који су произведени у фабрици…

У Цркви говоримо језиком личних односа. Ово је мој отац а ја сам његов син, и ја сам недостојан свог оца. Али, старији син се понаша као да се ту ради о неком економском питању: „Ето служим те толико година и никад не преступих заповест твоју, па мени никад ниси дао ни јарета да бих се провеселио са пријатељима својим“. То јест, ја сам све радио добро, а ти си све радио лоше. И шта се даље збива? Старији син наставља да критикује: „Твој син је проћердао твоје богатство…“. „Не“, прекида га отац, „није он ‘мој син’, већ је он твој брат који беше изгубљен а сада се нађе, који беше мртав а сада је жив“. Старији син је, уствари, „Морал(изам)“. Он живи у кући оца свога, али говори језиком који није језик Православља, тј. језик покајања, и зато он неће да уђе на велику гозбу за коју је отац заклао теле угојено. О, каква се неочекивана ствар догодила!

У овој јеванђелској причи нам се открива истина да Бог јесте љубав. Бог из љубави ствара човека и даје му способност да, ако то жели, може слободно да одговори на Његову љубав. Бог је сав љубав и не може да мрзи, већ једино да воли.

Ако се вратимо у то истинско и природно стање слободнога вољења Бога, тада почињемо да осећамо да је Бог наш Отац. А Отац говори старијем сину: „Све моје је твоје“. То значи: све што имам је ваше, па зашто онда од Мене тражите јаре? Али, када „говоримо језиком нељубави“ онда иста та љубав Божија за нас постаје пакао! Баш као што је то случај и са сунчевом светлошћу: она је благослов за живе организме, али у лешевима подстиче труљење. И обрнуто: одсуство сунчеве топлоте узрок је престанка животних процеса код живих организама али је зато и узрок нетруљења лешева. Другим речима, одсуство сунчеве светлости и топлоте значи – смрт.

Бог јесте Љубав. Он је у преобиљу Своје љубави све увео из небића у биће. „Да би умножио примаоце Свога доброчињења“, Бог је створио човека по Своме образу и подобију. Човек живи у складу са природним функционисањем свога бића искључиво онда када одговара на слободни дар Божије љубави. А та љубав јесте Рај. Али, та љубав јесте и пакао за оне који су се отуђили од екстатичке љубави, од вољења по подобију Божијем, и који су се затворили у загушљиву тамницу самољубља (егоизма). 

* * * 

У присуству Светитеља ми опитујемо исто. Светитеља нам не пуни главу теоријама. Наш ум је постао прокључали хаос теорија, анти–теорија и супер–теорија. Али, у личности Светитеља ми пред собом имамо истинитога човека, јасну икону Божију, и није важно шта ће он да каже већ оно што он пројављује самим својим присуством. Апостоли су били “ једнима мирис смрти за смрт, а другима мирис живота за живот“ (2. Кор. 2, 16). Светитељ пројављује благодат Божију која испитује човека. За оне који говоре породичним језиком (Оца и покајанога сина), човековим природним језиком, благодат Божија је благослов. Али, за оне који говоре језиком самољубља и мржње, та благодат је пакао. Трећега нема.

Уз то, у присуству Светитеља сви системи који гутају човека једноставно ишчезавају и ми смо запањени јер схватамо да је, први пут, неко Други, Светитељ, толерантан према нама и да први пут неко Други има времена за нас. Он брине за нас, а не за себе. Он не жели да нас искористи, нити да нас „експлоатише“, нити да нас претвори у своја оруђа. 

Зна се да сваки друштвени систем, било капиталистички било комунистички, манипулише човеком. То је због тога што је човекова природа таква да је човек уствари неподносив. Ко може поднети човека? Он жели све, али то је немогуће и неизводиво. И баш зато што сваки човек хоће све, једино Онај Који нас је створио, Који нас зна пре него што смо се родили и Који нас зна пошто умремо јесте кадар да задовољи нашу жеђ. Хтети све, то је, људски говорећи, немогуће. Али, у Цркви је све могуће, јер у њој „чујемо ствари које нико не чу кроз векове и прослављамо величанствена чудеса“.

Да би се решио свих проблема које човек прави, сваки систем, или партија, или идеологија, па чак, ако хоћете, и хришћанска идеологија, обрачунава се са човеком прокрустовским методом15, трудећи се да човека претвори у биљку и да га ућутка. Нема другог начина, јер је човек напросто неподносив.

Али, Светитељ нас не уништава, он нас не искоришћава. Он нас воли. Али, немојте мислити да је његова љубав сентиментална. Она је тешка, и, у извесном смислу, неупоредиво тежа од сваке окрутности. Она је попут операције којом хирург уклања загнојено месо. И ми тачно знамо да је Светитељ хирург, а не касапин. Ми му зато говоримо: „Ти си потпуно у праву, ради шта треба да радиш“. Чак и када не ради ништа, његова љубав изводи страшне операције унутар нашег бића. Он брине за нас. Он жели да се свако од нас спаси, да постане бог по благодати. Ми можемо отићи од њега, ми можемо и да не маримо за њега који брине за нас. Он не захтева ништа од нас, Он не тражи ништа заузврат. Он не очекује од нас да му укажемо никакву захвалност. И управо смо због тога ми, током читавог свог живота, и благодарни Светитељу, и не желимо да се одвојимо од њега. Благодарност и награда за Светитеља јесте да ми пронађемо себе, да постанемо и сами свети, и да се из дубина нашега бића уздиже славословље: „Слава Богу за све!“. Светитељ не жели (као што то жели човек овога света) да постанемо следбеници његове партије нити да будемо чланови његовог удружења, па чак ни монаси његовога манастира. Он једино жели да ми пронађемо свој пут у Исусу Христу. Ако се то догоди, онда смо ми и он занавек заједно, где год да будемо и ма колико да миленијума прође. На тај начин се освештава свеколика творевина и свецело време, и ми већ сада живимо на другачији начин.

Што се тиче онога што смо већ рекли – шта је то у човеку што је неподносиво? Рекао бих да је то његова потиснута жеља да буде бог по благодати! И ми у Цркви имамо ново Царство, нову логику, нове могућности. Сетимо се шта је Господ рекао Својим ученицима: „Да не буде тако међу вама; него који хоће да буде велики међу вама, нека вам буде служитељ. И који хоће међу вама да буде први, нека вам буде слуга. Као што ни Син Човјечији није дошао да Му служе, него да служи и даде живот свој у откуп за многе“ (Мт. 20, 26–28). На другом месту Он каже Јеврејима. “ Оци ваши једоше ману у пустињи, и помреше. Ово је хљеб који силази с неба: да који од њега једе не умре“ (Јн. 6, 49–51). Господ не каже да ће такав бити васкрснут, већ „да неће умрети“. Овај Хлеб јесте хлеб Божанске Евхаристије који се „ломи а не раздељује, који се једе а никада га не нестаје“. И Дух Свети се „дели (многима) а не осиромашује, раздаје (многима), а ипак остаје цео“16. У светој честици, у најмањој трунци Светога Хлеба Евхаристије присутан је свецели Христос. И ми кроз један једини дар Божанске благодати учествујемо у пуноти Духа Светога, Који се, како рекосмо, дели (многима) а не осиромашује, Који се раздаје (многима), а ипак остаје цео. На овај начин је нама могуће да битујемо, „као они који ништа немају а све поседују“ (2. Кор. 6, 10). И ми, на тај начин, схватамо да је „блаженије давати него примати“ (Дела 20, 35). Ако ја живим то још не значи да треба сваког Другог да уништим. Управо је супротно, како и чујемо на Светој Литургији. Не каже се: „дајте ми да вас једем да бих могао да живим“, већ: „Узимите, једите тело Моје… пијте Крв Моју“. Ви треба да се нахраните, ви треба да утолите вашу жеђ. Ви сте Моје истинско Ја. Ако ви живите, живим и Ја. То је нови начин размишљања: да у свету има довољно места за све. Ми овде не говоримо о мноштву индивидуа, већ о о хармоничном узајамном прожимању личности које се воле. . . 

ТЕКСТ У ЦЕЛОСТИ МОЖЕТЕ ПРОЧИТАТИ НА САЈТУ Ризница литургијског богословља и живота

(из књиге „Трпеза Господња“, Цетиње 1996, стр. 118-124)

1. У савременој литургијској пракси причешћивање се до извесног степена издвојило у засебан чин. Оно се, наравно, у огромној већини случајева обавља на евхаристијском сабрању, али вршење Евхаристије није обавезно везано за причешћивање верних. Евхаристија се може вршити и фактички се и врши без причешћивања верних.

Веома је карактеристичан детаљ из црквене праксе да се у појединим парохијама разликује „Света Литургија“ од „Свете Литургије на којој се причешћују они који су се за тај чин припремали“. 

У руску праксу ушао је термин „припремање“ („говеније“). Он с једне стране упућује на закључак да причешћивање захтева нарочиту припрему у виду поста и усрдног посећивања црквених служби, а с друге сведочи и да је припремање необичан чин у црквеном животу верних. Парадокс је у томе да овај, несумњиво благочастиви обичај, стоји у противречности са природом Евхаристије. 

Ако је негде дошло до разлаза између почетака и каснијих етапа литургијског живота, то се највише десило управо на овом месту. Фактички ми имамо Евхаристију без причешћивања верних, Евхаристију на којој се један део причешћује, а други не, док готово да не познајемо Евхаристију на којој се верни сви заједно причешћују.

Наравно, то нам не даје за право да сматрамо да ово више није једна, већ три врсте Евхаристије. Евхаристија је у сваком случају једна, о чему сведочи њен јединствени чин, међутим, без сумње, стање верних на евхаристијском сабрању бива двојако: једно  када се верни причешћују, и друго  када се не причешћују. У древној Цркви причешћивање је представљало завршни моменат целокупног евхаристијског сабрања, моменат који се није могао оделити или издвојити у самосталан чин. Причешћивали су они који су од самог почетка учествовали у евхаристијском сабрању, а у евхаристијском сабрању учествовали су само они који су се причешћивали.

Из наше литургијске праксе изостављен је моменат сабрања: ми заправо не познајемо евхаристијско сабрање у правом смислу. Евхаристија је укључена у посебно богослужење које је добило назив „литургија“. Као и свако богослужење, и ово претпоставља учешће народа, али његово вршење није строго условљено тим учешћем. Оно има потпуно самостални значај, посве независтан од учешћа народа. Евхаристија, која се савршава на литургији, претворила се у једну од Светих Тајни у Цркви, напоредо са другим Светим Тајнама. У светлости нашег савременог школског богословља Евхаристија се, као Света Тајна у Цркви, третира као сакраментални чин који за то опуномоћено лице врши над појединим вернима. Она, као и остале Свете Тајне, уопште не захтева сабрање верних као свој неопходни елемент.

За разлику од Светих Тајни Крштења, Миропомазања и Свештенства, Евхаристија спада у ред Тајни које се могу понављати, а које се обављају над особама за њих приправним или онима што осећају потребу за њиховим примањем. Из овог разлога неки се за време Литургије причешћују, а други то не чине. Како показује и сам термин „причешће“, причасници постају удеоници Тела и Крви Господње, док остали верни само присуствују причешћивању. Не причешћујући се, они не узимају учешћа у Светој Тајни Евхаристије, пошто је, према речима митрополита Макарија, „Евхаристија таква Света Тајна у којој се хришћанин, под видом хлеба и вина, причешћује истинским Телом и Крвљу свога Спаситеља“!. Основна поставка древног црквеног живота доживела је атомизацију: „свагда сви и свагда заједно (на окупу)“ претворило се у супротно  „нити сви, нити заједно (на окупу)“, већ свако за себе и свако посебно.

2. У Евхаристијском канону нема молитава које би могли узносити они који се не причешћују. Како је могућно учествовати у евхаристијским молитвама, које су без изузетка усмерене ка причешћивању као према своме врхунцу, са чврстом намером да се не прими причест? 0 овоме се углавном не размишља. Следећи уходану праксу, ми не осећамо сав њен евхаристијски трагизам. Претворивши Евхаристију у Свету Тајну у Цркви, догматичка мисао није била у стању да измени чин Евхаристије у складу са својим учењем. Према самом свом чину, Евхаристија остаје Трпеза Господња, на којој су особе које се не причешћују само присутне. Овај трагизам утолико је већи, уколико се има у виду да је у дубини литургијске свести остало учење о вршењу Светих Тајни од читаве Цркве. У свакој Светој Тајни Црква се моли за савршење саме те Тајне, али у Евхаристији се Црква моли за саму себе, односно за читав народ Божији окупљен са својим предстојатељем ради учешћа у Трпези Господњој. Учење о „духовном причешћивању“ не може се сматрати излазом из оваквог евхаристијског трагизма. Ово учење је нејасно и магловито. Шта значи „духовно причешћивање“? Евхаристија је „жртва духовна“ (1. Петр. 2, 5), а евхаристијско сабрање је место где Дух дејствује у нашем еону. Све се на евхаристијском сабрању савршава Духом Светим. У Духу и кроз Духа евхаристијско сабрање представља Тајну Вечеру која и даље траје, у Духу и кроз Духа долази на то сабрање Господ, и у Духу и кроз Духа ми постајемо заједничари Тела Христовог. У Духу и кроз Духа хлеб и вино претварају се у Тело и Крв Христову. Шта онда значи „духовно причешћивање“? Оно се, без сумње, разликује од реалног причешћивања, будући да верни који се духовно причешћују не прилазе евхаристијским Даровима. Да ли је и оно пројава особитог дејства Духа? Ако је то тако, онда је духовно причешћивање изнад реалног причешћивања. Не уводимо ли, заједно са појмом „духовног причешћивања“, неку тајну „гносу“ (знање) у Цркву? Пажњу заслужује и чињеница да је идеја „духовног причешћивања“, највероватније, била уведена од Оригена, мада у нешто другачијој интерпретацији него данас.

Ако се „духовно причешћивање“ посматра као некакво учешће нашега духа у Трпези Господњој, није ли то онда непотребна спиритуализација Евхаристије, која се не тиче Дарова Духа Светога? Ми и данас почињемо Евхаристијски канон оним речима којимаје у древној Цркви почињало свако евхаристијско сабрање.

„Пошто буду прочитани закон и Пророци, као и наше посланице, и Дела Апостолска и Еванђеља, нека рукоположени поздрави Цркву, говорећи: „Благодат Господа нашега Исуса Христа, љубав Бога и Оца и заједница Светога Духа са свима вама“2. Благодат Господа, љубав Оца и кинонија Духа представљају услове за наше реално учешће у Евхаристији. А уколико постоји причешћивање преко нашег духа, значи ли то да оно може да замени „кинонију“ ( заједницу) Тела и Крви Господње или да је макар учини необавезном? Зашто онда Христос није установио духовно причешћивање? „Узе Исус хљеб и благословивши преломи га, и даде им, и рече: Узмите, једите; ово је Тијело Моје. И узе чашу и заблагодаривши даде им; и пише из ње сви; и рече им: Ово је Крв Моја Новога Завјета која се пролијева за многе“ (Мк. 14, 2224).

Учешће у Евхаристији још се мање остварује преко „антидора“. Сама идеја антидора, што буквално значи „уместо Дарова“, потпуно је неочекивана у евхаристијском животу Цркве. У VII веку Валсамон је, са својственим му помало наивним реализмом, писао да је раздавање антидора смишљено како би верни имали мотив за остајање у храму до краја Литургије. Ово је признање једног првојерарха, антиохијског патријарха, које сведочи да је упоредо са устаљивањем праксе ретког причешћивања долазило до губљења жеље да се у храму остаје до краја Литургије. „Како се чини, сагласно 8. и 9. правилу Светих Апостола и у складу са овим (тј. 2. правилом Антиохијског сабора) смишљено је раздавање антидора, рекли бисмо, ради тога да би и они који се не могу причешћивати светим и животворним Тајнама стекли потребу да чекају крај божанственог свештенослужења и да би из руку свештеника примали антидор на освећење“3. За Валсамоново објашњење тешко да се може казати да је правилно. „Агапе“, које су нестале из црквеног живота, неочекивано налазе известан израз у Евхаристији. Према Иполиту Римском, када је епископ учествовао на агапама, он би благосиљао хлеб и раздавао га присутнима. Био је то „благословени хлеб“. И антидор је благословени хлеб; и на њега се односе Иполитове речи да је то “ благословени хлеб, а не Евхаристија као Тело Господње“4. У XIV веку Симеон Солунски наводи да се антидор дели уместо причешћа, пошто нису сви верни достојни да се причесте5. Ако за Валсамонова тумачења можемо да приметимо да им недостаје историјска перспектива, премда су у бити својој правилна, тумачење Симеона Солунског потпуно је неприхватљиво. Њиме се чланови Цркве подвајају на оне достојне причешћивања и оне недостојне. Осим тога, њиме се уноси и апсолутно недопустива идеја да евхаристијски Дарови могу бити нечим замењени.

3. За црквену свест апостолског и постапостолског доба уопште се чак није ни постављало питање  могу ли чланови неке Цркве да узимају учешћа у евхаристијском сабрању. Бити члан Цркве значило је учествовати у евхаристијском сабрању. Ступање у Цркву било је крунисано учешћем у евхаристијском сабрању, и зато се пријем у Цркву обављао пре Литургије у којој би „новопросвећени“ први пут узели учешћа. Таквима су биле упућене свечане речи: „Јелици во Христа… (Сви који се у Христа крстисте…)“. Тада су ове речи чувале свој потпуни смисао. Неофити су се крстили у Христа, обукли у Христа, и зато су достојни да узму учешћа у евхаристијском сабрању. Они који нису могли да учествују у евхаристијском сабрању нису сматрани члановима Цркве или су макар привремено губили тај статус. Апостол Павле није говорио о достојности или недостојности чланова Цркве као услову за учествовање у евхаристијском сабрању, већ само о недостојном примању евхаристијских Дарова: „Који једе овај хљеб или пије чашу Господњу недостојно, биће крив Тијелу и Крви Господњој“ (1. Кор. 11, 27). Како показују речи Апостола Павла у 29. стиху исте посланице  „не разликујући Тијела Господњега“  реч је о онима који на трпезама нису разликовали обичан хлеб од евхаристијских Дарова. Апостол Павле у првом реду има у виду недостојно кушање на трпезама и недостојан однос према евхаристијском хлебу, што је, природно, повлачило за собом личну недостојност и осуду. За древну хришћанску свест није могло да буде ни говора о обавези или хришћанској дужности причешћивања, о чему се говори данас. Ово није била ни дужност, ни обавеза, већ жива потреба као израз стремљења према животу вечном и истинитом, без кога наступа смрт. Верни су улазили у Цркву и крштавали се „у једно Тело“, како би били заједничари Тела Христова и како би, најављујући Други долазак Господњи у слави, учествовали у Његовој Трпези. Ускраћивање овога представљало је највећу трагедију за верне. Довољно је сетити се „палих“ у време прогона, оних који због малодушности људске природе нису имали снаге и храбрости да посведоче своју веру у Господа Исуса. Такви су све чинили, само да се опет приближе евхаристијском општењу (заједничењу) које им је било ускраћено. Нама данас није сасвим јасно зашто су „пали“ у доба Светог Кипријана Картагинског изазвали црквени конфликт, не желећи да чекају неколико месеци док се саборно не реши њихова судбина. Данас се, пак, многи добровољно одричу евхаристијског општења у далеко дужем трајању.

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Његово високопреосвештенство Архиепископ цетињски Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије служио је данас, 23. јула, Свету архијерејску литургију у манастиру Михољска Превлака код Тивта, чиме је отворена Међународну духовну академију „Свети Јевстатије Превлачки“ која се одржава са благословом Митрополита Амфилохија и њена Прва сезона, која је започела данас, трајаће до 3. августа.

Послије Литургије, Високопресовећени Митрополит Амфилохије одржао је предавање на тему „Хришћанство у савременом свијету“. Прије предавања митрополита Амфилохија поздравним словом присутним учесницима академије обратио се игуман свете царске лавре манастира светог архангела Михаила на Михољској Превлаци високопреподобни архимандрит Бенетикт Јовановић.

Деца не желе да одрасту. Недавно сам дошао до овог запањујућег открића. До сада сам био уверен у то да сваки дечарац у одговор на питање одраслог: „Шта ћеш бити кад одрастеш?“ поносно одговара: „Космонаут!“ или: „Алпиниста!“, или неко други из јуначког дела човечанства. Није случајно што девојчице кад мама није код куће обувају њене ципеле и тако ходају и смешно мажу своја дечја лица шминком. Није случајно ни што момци журе да обрију своје прве паперјасте бркове како би се они што пре претворили у праве. Деца желе да буду одрасла. И чак кад су несрећни дечаци 1990-их година хтели да буду или „посланици“ или „мангупи“, а девојчице њихове „сапутнице“ из пословне пратње (захваљујући телевизору и општој атмосфери у земљи) свеједно су се у томе угледали на одрасле и хтели да изађу из детињства. Међутим, дошло је време кад на питање: „Шта желиш да будеш кад одрастеш?“ човек у одговор може да чује: „Па не желим да одрастем.“

Ова реченица не значи да мали човек не зна да ће одрасти. Зна. Наша деца су паметна. То такође не значи да ће се човек који одрасте одрећи задовољстава одраслог човека. Али то значи да савремено дете које све одлично разуме свесно не жели да уђе у зону личне одговорности и да напусти зону комфора у којој све и сви раде за њега.

Наша цивилизација је цивилизација ритуалног плеса око малог детета које стоји на табуреу. Дечји луна-паркови, дечји телевизијски канали, наменски супермаркети пуни и препуни дечје козметике, играчака и одеће... Изгледа да се читав свет одраслих људи договорио (по први пут у историји човечанства) да деци да све и одмах. Какви ће бити плодови ових напора и каквог миша ће родити ова гора, сад видимо делимично, а у потпуности ћемо видети касније.

Уопште не желим да критикујем све одреда. На пример, дечју медицину можемо заслужено да хвалимо од ујутру до увече, пошто је релативно донедавно дечја смртност свуда била колосална. Човек који је доживео рану младост изгледао је као срећник у поређењу са својом браћом и сестрама који су умрли у раном детињству. Мандељштам је о томе писао:

О, какви смо лицемери,

Како лако заборављамо,

Да смо у детињству ближи смрти

Него у зрелим годинама.

Детињство је нежна незаштићеност и беспомоћност. И ако смо у време Мандељштама то већ „лако заборавили“, у наше време је то још много више изражено. За дечје животе се одвија борба и они се заиста спасавају. А тамо где се спасење не оствари то се доживљава као страшна трагедија. Траже се кривци и проналазе средства да се избегне поновна трагедија. И ова борба за сваког човека без разлике на пол, расу или урођене болести изгледа као историјска победа хришћанског учења о личности. Сваки човек је јединствен и непоновљив. За свакога се вреди борити и савремена техника нам омогућава да то чинимо.

Али идемо даље.

Једноставно треба да оценимо по заслузи оно што данашње дете има и што раније није имало. На пример, књижевност. Шта бисмо радили без ње? Шта бисмо без „Доживљаја Тома Сојера“, без „Алисе у земљи чуда“, без „Крцка Орашчића и Краља мишева“? Апсолутно је немогуће замислити детињство без Вини Пуа или Мачка у чизмама, без Мухе-Цокотухе, без Црвенкапе. А књижевност за децу се појавила тек... у XVIII веку. Узгред речено, отприлике у то време се појављује и представа о детињству као о посебном времену, представа о „институцији детињства“. Пре тога је и у Немачкој, и у Енглеској, и у Византији, и у старој Русији све било другачије. Наравно, деци су се причале бајке, страшне приче о поучна казивања. Међутим, то није било посебна врста умне делатности и усменог стваралаштва. Све је било врло блиско свету одраслих. И узгред речено, праве бајке, које нису прошле кроз сито књижевне адаптације и „ублажавања оштрих углова“ тешко да ћемо прочитати деци или им понудити да сама читају. Истинске бајке истинских народа света су заиста страшне и натуралистичке. И управо најновијем добу с његовим специфичним односом према детињству као златном и невином добу дугујемо све Карлсоне и све Палчице.

Па добро. Чини ми се да и ова тачка представља несумњиву победу. Хајдемо даље.

Одећа. И по разноврсности, а често и по ценама тржиште дечје одеће представља пандан тржишту одеће за одрасле. И данас нам је тешко да замислимо да се „дечја одећа“ као таква појавила пре свега 200 година, прво у Енглеској. И шта би друго могли да носе ови острвљани ако не морнарску одећу (деца треба да се угледају на одрасле и да теже ка томе да стану поред њих)? И тако су се појавила оделца за маринце – мале морнаре, управо оне „морнарске мајице“ које добро знамо из историје одеће. Од тада је све кренуло. Јакнице, хулахопкице, мантилићи, ципелице. Часописи за дечју моду и конкурси за мале помодарке. А пре тога су се сва деца облачила као мали одрасли људи. Бројеви су били мањи, а крој и материјал исти. Чак се шило простије да буде јефтиније. И млађи су носили одећу после старијих. У принципу, као код Некрасова:

У великим чизмама, у кожуху од овчје коже,

У валиким рукавицама, а сам је... као нокат.

Дете је у овој песми сасвим одрастао човек. И није нешто специјално. Сва деца су тада била мање-више таква. И премда су нам ову слику нудили као илустрацију некаквог ужаса из којег треба одмах да се ишчупамо и да идемо у социјализам, ја код Некрасова не осећам никакву осуду у овој слици. Напротив, осећам извесну очараност и одушевљеност овим малим трудбеником за којег је свет суров, али схватљив. И јасно му је његово место у овом свету.

           – Дакле, види ти то! А како се зовеш?

           – Влас.

           – Колико имаш година! – Шест сам напунио...

           – Хајде, море! – повика малишан басом,

           Повуче узде и крену брже.

Али нас ће, наравно, ужаснути и дечји рад (најгрубље кршење савремених закона) и одећа за одрасле на малом човеку. И ја ћу се ужаснути заједно с вама. Ужаснућу се због контраста између прошлости и садашњости, посебно ако се будем сетио овог стиха гледајући дечје игралиште са шестогодишњим малишанима који циче или стојећи испред излога продавнице дечје одеће. Како год човек да окрене и како год да оцењује промене, далеко смо отишли. Хајдемо даље.

Играчке. Недавно сам у биографској књижици о цару Јустинијану прочитао византијски епиграм који се односи на прелазак из дечјег узраста у одрасли. То је друга половина I миленијума после Христовог Рођења.

           Данас сам, Господе, напунио седам година. Не смем више да се играм.

           Ево моје чигре, мог обруча и моје лопте. Узми их, Господе.

Овде је, као што видимо, присутна иста мисао о прераном (по нашим мерама) ступању у зону одрасле одговорности. Међутим, овде је и оскудан списак играчака које симболизују детињство.

Да ли можете да замислите да наше дете (па добро, не са седам, али макар са четрнаест година) да Христу своје играчке? Ја не могу. Оно никоме неће дати своје играчке. Чак ни Господу. Оно ће хтети нове играчке у замену за старе. И њихов списак ће бити подугачак. „Ево мојих нинџа-корњача, трансформерса и диносауруса. Ево моје железнице и механичких аутомобилчића. Ево безбројних лутака, лопти и тротинета који ме одавно не занимају. А ево мог плеј-стејшна, ево таблета с мноштвом игрица. Њих никоме нећу дати и то ће трајати вечно, јер намеравам да се вечито играм.“ Тако ми изгледа верзија старог византијског текста у овим условима. И овде не могу да кажем да смо напредовали ни за један корак.

Уосталом, о томе је написано на хиљаде књига. И о томе како се људи увек играју само мењајући облик игре и величину улога. И о томе да на споју случаја и законитости врца мисао о Божанском Провиђењу. И о томе да колективне игре социјализују човека, а појединачне развијају машту. Не могу да поновим сву гомилу информација, јер их има напретек, а сам ни из далека не знам све. Али стојећи испред излога или у савременој продавници играчака само се сећам класичних пиштаљки и обруча којима су се деца играла миленијумима. Сећам се крпених лутака и глинених коњића и најежим се због контраста с данашњим изобиљем.

Још размишљам о девојчици која даје инјекцију лутки Маши, храни је кашом и прича јој причу за лаку ноћ. И о дечаку који вози по поду ватрогасна кола и оглашава се звуцима аутомобила који вози. Питај га и он ће ти испричати који пожар иде да гаси и колико људи има у екипи. Затим размишљам о деци која су се упиљила у екран са сензорима и схватам да се ради о потпуно различитим играчкама.

Али и томе ћете размислити сами или ћете прочитати у другој књизи. А ми идемо даље. Већ смо видели да савремено дете живи у свету у којем је за њега смишљено толико свега лепог и корисног да му се врти у глави. И све то нису имали милиони деце из других епоха. Над овом децом се није надвијао добри доктор, они су имали шансе осам према десет да умру у нежном узрасту. Носили су грубу одећу и радили су од детињства. Њихове играчке су биле примитивне, а дечјих књига није било ни на видику, а да не причамо о цртаним филмовима или компјутерским играма. Њихова храна је била храна за одрасле. Читав асортиман „хране за децу“ се састојао од мајчиних груди и кад је дете престајало да сиса јело је исто што и одрасли у његовом региону. И није било никакве чоколаде и газираних сокова.

Значи, саградили смо рај? Рај за децу? Вероватно. Само, док је раније дете прерано попримало озбиљан израз лица сад постоји ризик да ће дете одбити да одрасте.

Оно ће хтети (кад му већ порасту бркови и кад постане пунолетно) да мења играчке и да мења задовољства. Неће хтети да ради, зато што је то тешко. Колико је само страшно да човек сваког дана устаје и иде на посао! Неће му несносно изгледати само тежак и опасан посао ватрогасца, већ ће му чак и нешто једноставније претити неиздрживом тежином.

Оно неће хтети да заснује своју породицу. Просто ће се плашити. А од полних радости неће моћи да се одрекне пошто је природа у младићком узрасту скоро непобедива чак и за савршене. И добићемо нешто чудно. С једне стране размажено и ћудљиво биће, а с друге развратно и сурово (јер је неодговорно).

Плаћање услуга за обезбеђивање сопственог задовољства прећутно ће поверити родитељима. Јер они су га родили, није он молио. И они су га тако дуго гајили и неговали. Зашто сад обијају да га гаје и да га негују? И не само то, још им је пало на памет да старе и слабе и сад траже помоћ од њега! А он није потписао да ће то да ради! Превише је навикао на то да се свет врти око њега са свим чоколадицама, вртешкама, мобилним уређајима и сл., а да он стоји на табуреу посред скупштине одраслих и рецитује песмицу коју је научио. Одрасли су притом, као што је обичај, одушевљени!

Молим вас да сами завршите размишљање о могућим минусима ове невиђене среће која се обрушила на нашу децу пред крај историје. Јер очигледно је да је оно што имамо плус. Шарени, дотерани, карневалски плус. И више не можемо да живимо другачије, зар не? С тешким радом и глиненим пиштаљкама. Међутим, живот се не састоји само од плусева. Треба да постоји и минус, исто као у батерији захваљујући којој ради даљински за телевизор. И где је овај минус? Можда сам све измислио? Јер свештеници често причају страшне бајке. А можда заиста нашу децу која су упила незамисливу за раније епохе количину задовољстава чекају и неке незамисливе невоље? А и нас заједно с њима? Сачувај Боже, али треба размислити.

И треба челичити дете, такође га треба учити да ради. И да трпи бол, и да поштује ближње. И још много тога треба радити. Зато што имитирајући рај за децу немамо прави Рај. Живот је и даље оштећен и отрован грехом, болом и смрћу. Цивилизација нам је просто замаглила очи дречавим декорацијама. И треба припремати дете за прави живот, а не за супермаркет. Иначе дете неће хтети да одрасте. А сложите се, одрасли чика с мозгом бебе је појава подједнако одвратна колико и друштвено опасна. У принципу, покушајте да сами размислите о овој теми до краја.

Извор: Православие.ру

„Први пут у историји некрштени људи, који не знају шта је Црква, хоће да стварају своју тзв. црногорску цркву. То никад није било, нити ће бити, ако Бог да! Шта ћемо да радимо са 45 мученика Јермена, Светим Антонијем Печерским, великим чудотворцем кијевске Русије, које данас прослављамо, и другим светим Божијим људима! Зар они нијесу Црква Божија? Зар не припадају Цркви зато што нијесу тзв. црногорска црква“, казао је данас Његово високопреосвештенствo Архиепископ цетињски Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије након Свете архијерејске литургије коју је служио у манастиру Михољска Превлака код Тивта.

Владика је поручио да су све то Божије душе на којима је саграђена Црква Божија, које су сијале сјеме Божије, које и данас сије Црква Божја, широм васељене.

Питајући каква је то црква без Бога и против Бога, Митрополит је рекао да треба да се уразуме они који су потомци светих Божијих људи (Светога Петра Цетињскога, Светога Петра Другог Ловћенског Тајновидца….) и да се врате часноме Крсту коме су они служили.

„Дај Боже да и они који су се одрекли Христа Бога и мисле да могу на Марксу и Енгелсу, Брозу и њиховој идеологији да граде цркве, да се и они уразуме и врате Богу и светињама. То је моја молитва“, истакао је владика поручујући да је Божије вјечно сјеме моћније и јаче од демонског.

Осврнувши се на тврдње данашњих властодржаца да се Митрополит бави политиком, владика је казао да је то „политика“ којом се бави Црква Божија од апостолских времена.

„Црква Божија, а и Митрополит Амфилохије, труди се да сјеме Божије сије по људским душама“, казао је владика подсјетивши да је то свето сјеме сијао и у Грчкој, гдје је прије 51 годину примио свештенички чин од Митрополита Прокопија са Кефалоније, затим у Француској, Бугарској, Русији, а у посљедње вријеме са владиком буеносајреским-јужноцентралноамеричким Кирилом и по Латинској Америци.

Високопреосвећени је нагласио да тамо прибирају Цркви Божијој наше људе, поријеклом Бокеље, Црногорце и Херцеговце, који су тамо отишли прије 100 година, као и друге који су жедни и гладни истине Божије. Томе у прилог навео је да је у Перуу прошле године крсто пет Инка, читаву једну породицу.

„Црква Божија сије сјеме Божије широм васељене и никада више није сијала колико данас. Нема ниједног земаљског народа гдје се не сије сјеме Цркве Христове. Оно је неуништиво и неугасиво, а Црква Божија непобједива ни врата паклена неће је надвладати.“

Његово високопреосвештенствo Архиепископ цетињски Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије је поручио да је улога светиња Божијих и Цркве светосавске кроз вјекове била, и тако ће бити до краја свијета и вијека,  да сију сјеме Божије призивајући све људе и земаљске народе да постану чланови једне Свете саборне апостолске Цркве Христове.

Извор: Митрополија црногорско-приморска

Његово Високопреосвештенство Митрополит загребачко-љубљански др Порфирије одржао је 10. децембра 2016. године у Парохијском дому у Љубљани, предавање на тему „Света тајна брака“.

На почетку предавања у оквиру Љубљанских духовних вечери које ораганизује Црквена општина љубљанска, пред великим бројем слушалаца митрополит Порфирије је појаснио да је Бог у кога вјерујемо Света Тројица - Отац, Син и Свети Дух - дубинска и суштинска заједница личности и заједница љубави, модел живота који је у темељу живота Цркве и у темељу људског рода. -Стога смо и ми створени по слици и прилици Божјој да бисмо се реализовали као бића заједнице, поручиоје владика Порфирије и додао:

-Ми јесмо човек - остварена икона Божја, али се уподобљавамо Богу искључиво када смо бића заједнице. То не значи да свако мора бити физички окружен људима, јер није географски принцип тај који дефинише нас као бића заједнице. Можемо бити у пустињи, а да смо у интензивнијој заједници са свим људима света него неко ко живи у милионском граду, јер је то унутрашња категорија и питање љубави према другим људима која може да се манифестује пре свега и изнад свега кроз молитву, нагласио је Митрополит.

Он је истакао да је Бог још у Рају установио брак да би људима олакшао да дођу до смисла свог постојања. - До тога можемо доћи искључиво кроз заједничарење. Господ је већ по стварању човека благословио брак и том приликом открива циљ брака као свете тајне дајући заповијест - да двоје буду једно. Брак је од фундаменталног значаја за живот Цркве. Ми се данас у свету често суочавамо са одсуством било какве идеје о светости и било каквој вредности брака. Данас је то забава, или се чак сматра сувишним, спутавајућим за индивидуална права, слободе, за индивидуалну афирмацију, реализацију итд. Замислите какво је то отуђење од изворног значаја и смисла постојања да смо дошли до тога да се брак данас сматра штетним или отежавајућом околношћу за остварење личних права, констатовао је Високопреосвећени.

итрополит је истакао да је Бог брачну заједницу установио да би се она развила у породицу, али пре свега да би се човек реализовао као биће заједнице - да двоје буду једно. -То је могуће постићи са оним што је смисао живота, оним за шта смо створени и оним што је наш основни потенцијал на коме се све темељи, а то је љубав. Љубав је заправо енергија која покреће све у нашем животу и та љубав има само два могућа смјера: љубав према себи и љубав према Богу. У зависности шта је од тога претежније, зависиће и наш однос према другим људима, а брак постоји да бисмо тај потенцијал развили онако како треба, нагласио је Митрополит.

Он је посведочио да нам је Бог дао љубав да бисмо могли да остварујемо заједницу и да бисмо, заправо, реализовали себе као бића заједнице, а дао нам је брак да бисмо ту енергију развијали унутар брака, не теоретски него практично и у свакодневном животу постајали љубав, тако да би се наш живот претварао у љубав. -Муж је добио жену и жена је добила мужа да би смо се, кроз свакодневни живот, у оквирима међусобних неспоразума, на темељима различитости, у оквирима несугласица, међусобног супротстављања, али и жртве и љубави и покушаја прихватања једно другога, научили да волимо. Добили смо тај потенцијал који тек треба да постане наш животни садржај. Муж је добио жену, да би научио да воли и да би се претварао у љубав, те да би кроз њу сви људи овога света постали његови ближњи. Јер ако се ту не научи да воли, у пракси и конкретно, где постоји и биолошка међусобна привлачност, нема шансе да ће икада икога волети, рекао је владика Порфирије.

Високопреосвећени Митрополит је нагласио да искључиви циљ и смисао брака јесте да двоје постану једно, али данас, нажалост, често имамо често ситуације кад двоје уђу у брачну заједницу, да у почетку постоји нека привлачност, љубав или допадање, али протоком времена они постану потпуни странци, а онда остају у брачној заједници или из практичних разлога или због деце, те додао да, уствари, деца долазе као нове саднице у брачну заједницу и ту треба да добију као највећи капитал и наслеђе управо љубав, како би и они са неким другим постали једно и потом наставили да се васпитавају и развијају у љубави као домаћој цркви.

-Често они који имају децу размишљају о томе како васпитати децу, па их бомбардују разним знањима информацијама, већ од предшколског узраста уче језике и оптерећују се разним непотребним стварима - правимо од њих мале компјутере, а заправо најбоља инвестиција и најбољи дар деци је међусобна родитељска љубав, рекао је Митрополит и истакао да  колико год је нормално и важно да се родитељи распну за своју децу и да читаво своје биће дарују својој деци, једнако је важно ако не и важније да непрестано, из дана у дан, узрастају у љубави, да њихова љубав расте и да се међусобно сједињују, јер ако то буду даровали својој деци, једну љубавну атмосферу и амбијент у коме расту, деца ће засигурно бити духовно и психолошки стабилна, а онда ће стицати и разна знања неопходна за живот.

-Да двоје буду једно могуће је кроз љубав, али је то немогуће без присуства Божјег, јер брак је увек заједница између мушкарца и жене где је благодат Божја присутна, нагласио је митрополит Порфирије. Он је подсетио да о значају брака најбоље сведочи сам Господ кроз чињеницу да је Он почео да открива себе као Спаситеља и Месију управо својим присуством на једној свадби. -Христос је на свадби у Кани Галилејској претворио воду у вино, управо да покаже да је брак тајна, да је брак чудо и да је брак, као простор остварења назначења због којег смо дошли на земљу, могућ једино кроз присуство Божје, кроз присуство Христово у нашој брачној заједници, рекао је Владика и нагласио да је брак је институција коју је нама људима Господ оставио као један педагошки простор и полигон, који нам олакшава да дођемо до подобија Божјег.

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Стварно стање Православне теологије може бити окарактерисано са две речи: збуњеност и буђење. Под збуњеношћу подразумевам очигледан недостатак јединства међу православним теолозима: јединства теолошког језика, јединства метода, сагласности о природи питања и начину њиховог решења. Наша теологија развија мноштво теолошких “кључева” унутар више међусобно искључивих интелектуалних оквира. Ова конфузија је ипак знак буђења новог тражења изворне Православне перспективе.

Ова ситуација нипошто није случајна, јер је судбина Православне теологије била трагична. С једне стране, од пропасти Византије и прекида креативне патристичке традиције, наша теологија је запала у дуго “западно ропство” које је дубоко потамнело и чак деформисало православну теолошку мисао, док је, с друге стране, исти пост– патристички период представљао корениту промену места и улоге теологије у животу Цркве. Она је од бриге– и службе– читаве Цркве постала само “школска”, и стога била лишена живих интереса и пажње без којих је сваки креативан напор немогућ. Данас се ситуација мења. Сукоби и поделе унутар Цркве, нови “екуменски” сукоб са Хришћанским западом и изнад свега неодложни изазов модерног доба, поставили су теологију у ново жариште, и обновили јој важност коју није имала много векова. Конфузија и буђење, неизбежни несклад идеја, мноштво приступа, оштрина (хитност) методолошког проблема, (уствари) су ново испитивање извора и ауторитета. Ослобођена од званичног конформизма који јој је био наметнут од ван теолошких чинилаца, Православна теологија још увек није пронашла право јединство. Али га мора пронаћи. Иако разумљива и чак корисна, садашња теолошка разноликост не може да траје заувек. Потребна је синтеза тј. интеграција свих више– мање “приватних” теологија у једну доследну целину коју морамо тражити. За Православну теологију природан је католичански израз црквене вере, и Црква нити зна, нити јој је потребна нека друга теологија.

      II

Међутим, синтеза овде подразумева нешто друго од чисто формалног слагања са изворима који ће бити цитирани или формулама које ће бити коришћене као поуздано Православље. Док год постоје теолози (а не само састављачи и коментатори прастарих текстова) теологија ће бити симфонија а не једногласје. Овде се подразумева унутрашња промена саме теолошке мисли, промена утемељена на новом– или можда веома старом– односу теологије и Цркве. Наша прва дужност уствари је признање да је теологија вековима била отуђена од Цркве и да је ова отуђеност имала трагичне последице и за теологију и за Цркву. Она (отуђеност) је теологију учинила само интелектуалном активношћу, подељеном на мноштво “дисциплина” без међусобне везе и без примене на стварне потребе Цркве. Теологија је престала да буде одговор на питања Цркве, и преставши да буде такав одговор, престала је да буде и питање упућено Цркви. То данас чини од теологије егоцентрични свет у оквиру Цркве, практично изолован од Њеног /Црквеног/ живота. Она /теологија/ живи у себи и за себе мирним академским водама, добро брањена од обичности и радозналости високостручним језиком. Теолози избегавају да расправљају о свакидашњој стварности Црквеног живота и не помишљајући да на њега утичу на било који начин. Заузврат Црква, тј. Епископи, свештенство и лаици, потпуно су незаинтересовани за питања теолога и онда кад их не посматрају са отвореном сумњом. Зато није чудо што је теологија, лишена интересовања Цркве, стешњена у уске границе стручне богословске школе, у свом унутрашњем животу била вођена не искуством, потребама или проблемима Цркве већ индивидуалним интересовањима појединих теолога. Либерална или конзервативна, неопатристичка или неомистичка, историјска или анти– историјска, “екуменистичка” или анти– западњачка (тренутно имамо све ове врсте), теологија једноставно не успева да досегне до било кога осим стручњака, да изазове било шта осим ускостручних несугласица у академским часописима.

Ова изолација и отуђеност теологија такође представља и трагедију за Цркву. Јер иако то Црквени предстојатељи и народ можда не могу да разумеју, и верују да сви проблеми могу бити решени бољом администрацијом и једноставним позивањем на прошлост, теологија је потребна Цркви. Њена животна и битна улога је да искуствени живот Цркве стално упућује на изворе Њене вере и живота, на живу и животодавну Истину и да процењује и суди “искуствено” у светлу те истине. У идеалном смислу теологија је свест Цркве, њена прочишћена самокритичност, стално подсећање на крајњи циљ њеног постојања. Лишена теологије, њеног сведочења и суда, Црква је увек у опасности да заборави и погрешно представи своје властито предање мешајући важно и неважно, апсолутизирајући небитно губећи перспективу свог живота. Она постаје затвореник својих “искуствених” потреба и прагматичног духа “овога света” који трује и потамњује апсолутне захтеве Истине.

Ако је, дакле, теологији потребна Црква као њен природни референтни појам а што се тиче извора и циља њеног постојања и ако је Цркви потребна теологија као њена свест, /поставља се питање/ како онда оне могу бити поново сједињене, како могу да превазиђу међусобну отуђеност и поврате органску повезаност које светоотачки период остаје заувек идеални образац? Ово је питање на које Православна теологија мора да одговори ако жели да превазиђе свој унутрашњи хаос и слабост, своје паразитско постојање у Цркви која на њу не обраћа пажњу.
Како и где? Мој одговор је– са и у Евхаристији, схваћеној и живљеној као Тајни Цркве, као дело које чини Цркву да буде оно што јесте– Народ Божји, Храм Духа Светога, Тело Христово, дар и пројава новог живота новог доба. Овде и само овде, у јединственом центру Хришћанског живота и искуства, теологија може опет да пронађе свој извор младости, и да буде обновљена као живо сведочење живе Цркве, њене вере, љубави и наде. Јасно ми је да ова тврдња може бити погрешно схваћена. Некима ће се то чинити као неоправдано свођење теологије на “Литургику”, као непотребно сужавање поља својственог теологији, где је Евхаристија означена само као једна од Тајни, као један “објекат” међу многима. Другима ће то звучати као побожни позив теолозима да постану више литургични него евхаристични... У садашњем стању теологије таква погрешна схватања би била готово природна. Овде се не мисли да се теологија сведе на побожност, да то буде теолошка побожност или побожност теолога, али ће овде требати више од кратког чланка да би се обрадио претходно дат одговор у свим његовим импликацијама. Наведене замерке могу да припреме тло за конструктивну расправу.
   

 III

 У званичној пост– патристичкој “позападњаченој” теологији, Евхаристија се посматра само као једна од Светих Тајни. У еклисиологији је смештена међу средства благодати– једно међу многима. Иако је централна и битна у животу Цркве, Евхаристија је у основи различита од Цркве. Она је снага, благодат Цркви која /Црква/ чини Евхаристију могућом, ваљаном, делотворном, али ова снага Божије благодати “претходи” евхаристији и практично је од ње независна. Тако је Црква овде схваћена и описана као институција обдарена Божанском силом: силом да учи, да води, да освећује; као структура за пролазак благодати. “Сила” која није потекла од Евхаристије. Евхаристија је плод, резултат /деловања/ Цркве а не њен извор. Такође, пошто је узрок својих Тајни, Црква се ни на који начин не посматра као њихов циљ. За званичну теологију то увек представља задовољавање појединца а не испуњење или подучавање Цркве која је основа и сврха свих Тајни.

Овај тип теологије иако потчињава Евхаристију и Тајне Цркви, и чини потоњу /Цркву/ институцијом различитом и независном од Тајни, иако није одговоран за то, лако сапостоји са побожношћу у којој је Црква практично идентификована са култом или богослужењем. У популарном прилазу– а “популарни прилаз” не укључује већину клира– Црква је изнад свега “култска” или литургика институција и све њене активности безусловно су и јасно усмерене ка њеним литургичким потребама: подизању храмова, материјалној подршци свештенству и хоровима, набављању различитих литургичких потрепштина. Чак и поука дата вернима, ако се из њих извуче магловит и општи етички кодекс, идентичан са хуманистичком етиком световног друштва у целини, састоји се углавном из богослужбених правила и обавеза свих врста. Овде се не испитује институционално првенство Цркве над њеним тајнама, већ Црква представља институцију која постоји ради испуњења “религиозних потреба” својих чланова, и пошто богослужење у свим својим облицима чини најнепосреднију и најочигледнију од тих потреба схватање и искуство Цркве као примарно постојеће за литургију изгледа потпуно природно.

Док “институција” представља нешто за теологију и богослужење и “богослужење” за побожност, Црква никада није заједница (society) и заиста, иако класична катихетска дефиниција Цркве као заједнице (society) никада није отворено призната или одбачена, Црквена заједница (society) се једноставно не испољава ван уобичајеног присуства богослужењу. Па ипак је искуство богослужења одавно престало да буде јединствен литургијски чин. То је сакупљање појединаца који долазе у Цркву и присуствују богослужењу да би задовољили своје индивидуалне религиозне потребе а не да би конституисали и сатворили  Цркву. Најбољи доказ овога је потпуна дезинтеграција причешћа као заједничког. Док је некада рана Црква видела своју стварну пуноћу као заједнице у једном телу (“А све нас који се од једног хлеба и једне чаше причешћујемо да сједини једне са другима”) (Литургија св. Василија), ми данас посматрамо причешће као најиндивидуалнији и најприватнији од свих чинова који у потпуности зависи од нечије жеље, побожности и припреме. Слично томе и проповед, иако је упућена целој парохији, уствари је лично учење, усмерено не на “подучавање Цркве” већ на индивидуе– на њихове приватне потребе и дужности. Њена тема је индивидуални хришћанин а не Црква.

IV

Истина је да су теологија и побожност на том нивоу, претходно описаном, критиковани, приказани као очигледно једнострани и недовољни. Ако ништа друго друштвени и друштвено оријентисани “етос” нашег времена је био приморан да изазове реакцију против еклисиологије, у којој је институционални апсолутизам комбинован са духовним индивидуализмом, а “објективност” Цркве са запањујуће “субјективним” религиозним животом. Одавде извире ново интересовање за статус и природу лаика, та у заједничким аспектима богослужења, нова потрага за потпунијом дефиницијом Цркве, помно испитивање библијских поимања Тела, Народа, итд.; одавде извире и нагласак на “учешћу” у Литургијском догађању.

Реакција је без сумње добра и обећава. Ипак једна крајност може лако довести до друге и то је опасност са којом се данас суочавамо. Довољно парадоксална опасност израста из самог извора нашег поновног еклисиолошког узрастања, поновног открића “заједничког” и “органског” као битних димензија Цркве. Ако је у прошлости Црква била поистовећена искључиво са јерархијом и институцијом, сада постоји тенденција да се она поистовети искључиво са “организмом”. Оци, како смо примили, нису нас оставили са једном прецизном дефиницијом природе или суштине Цркве. Следствено, теолози реконструишу оно што им се чини да је патристичка еклисиологија, често не увиђајући да ова претежно “органска” еклисиологија више одржава нека савремена философска и социолошка учења него што представља учење ране Цркве. Црква је заједница (society), ова  заједница је организам, овај организам је Тело Христово. Такав редослед директних идентификација, типичан за садашњи еклисиолошки тренд, даје идеји организма једну скоро “биолошку” конотацију. То Цркву чини стварним бићем чије “органско јединство” и “органски живот” засењују личне духовне и динамичке видове јединства и живота. Јединство се више не схвата, пре свега, као сједињење многих, испуњење себе у јединству постајући јединство; то је стварност у којој се учествује, а категорија учешћа скоро да не оставља простор за постојање и испуњење. Црква је дата стварност, организам чије је живот саопштен и пренет њеним члановима путем Тајни које заједно са Евхаристијом представљају средства општења и учешћа. Велико је питање да ли је започињање дефинисања Цркве тврдњом да је она организам добар еклисиолошки почетак. Одсуство такве дефиниције код Отаца није случајно већ обелодањује искуство Цркве, коју ми нисмо у потпуности схватили. У схватању Отаца, Црква је првенствено дар новога живота, али овај живот није живот, већ живот Христа у нама, наш живот у Њему. Пошто Црква није “биће” у смислу у коме Бог или човек могу бити названи “бићима” (ипостасним природама– да употребимо старију терминологију), она није нова “природа” додата постојећим природама Бога и човека, она није “супстанција”. Реч нов примењена на њу (Цркву)– нов живот, нова твар, не означава онтолошку новину, појаву “бића” које претходно није постојало. Тај појам (нов) значи искупљен, обновљен и преображен однос између једних “стварних” бића– Бога и његове творевине. И пошто Црква нема сопствену “ипостас” или “личност” другачију од ипостаси Христа и народа који је чини, она нема властиту “природу” јер је она нов живот “старе” природе, искупљена и преображена Христом. У Њему човек, и кроз човека целокупна природа проналазе свој прави живот и постају нова твар, ново битије и Тело Христово. Стога, с једне стране, у Православној иконографији не постоји ни једна икона Цркве, јер икона у себи садржи неопходну “ипостасну природу” стварног и личног “бића”, и у овом смислу Црква није “биће”. С друге стране, ипак, свака икона– Христа, Богородице, било ког светитеља је увек, у суштини, икона Цркве, јер испољава и открива нов живот бића, стварност његовог преображења, његовог пута у “Нови век” Духа Светога. Ово биће је управо пројава Цркве. Зато концепције “организма” или “тела” могу бити крајње заваравајуће уколико у дефиницији Цркве оне претходе и дају почетак ономе што означава “живот”. То није зато што је она “организам” где нам Црква даје нов “живот”, већ нов живот или Црква као нов живот, чини нас организмом, мења на у Тело Христово, открива нас као “ново биће”.

Ми сада видимо да еклисиолошка равнотежа институција – заједница (society) – организам – Тело Христово, треба да буде поближе одређена. Била би велика грешка применити директно библијски и предањски израз Тело Христово на Цркву као институцију или заједницу (society). У самој себи “институција”, “заједница” (society) – тј. видљива, војујућа јерархијска Црква – није нов живот, ново биће и ново доба. Она припада структури и стварности историје спасења и тиме “овом свету”. Као што је старозаветна Црква Старог Израиља постојала као пут ка Новом завету и била основана да би припремила путеве Господње. Црква као “институција” постоји да би открила у “овом свету” – свет који долази, Царство Божије, испуњено и пројављено у Христу. Она је пут из “старог” у “ново”– а ипак оно што је њом  било искупљено, обновљено и преображено није Црква већ сам стари живот, стари Адам и свецела творевина. И она је овај “пут” јер је као институција кости од костију и тело од тела овог света, јер стоји за целокупну твар, у потпуности је представљајући, прима све од њеног живота (твари) и нуди – у Христу – Богу. Она је заиста основана за свет а не као одвојена “религиозна” институција која постоји за специфичне религиозне потребе људи. Она представља– “чини садашњим” цело човечанство, јер су човечанство и твар од самог почетка позвани да буду Храм Духа Светога, обитавалиште Божанског живота. Црква је стога враћање од Бога и прихватање од човечанства оригиналне и вечне судбе саме твари. Она је присуство Божанске икономије која враћа у пређашње стање и послушност, људе који ову икономију прихватају. Па ипак, само онда када она извршава и испуњује овај “пут”, кад, другим речима, превазилази саму себе као “институцију” и “заједницу” (society) и постаје нови живот нове твари, тек онда је она Тело Христово. Као институција Црква је у овом свету тајна Тела Христовог, Царства Божијег и света који долази.

 Ми због тога обнављамо есхатолошку димензију Цркве. Тело Христово није и никад не може бити од овог света. “Овај свет” је осудио Христа, носиоца Новог света, на смрт, и тиме је на смрт осудио и самог себе. Нови живот који исијава из гроба је живот “Новог века”, доба које, речима овог света, тек треба “да дође”. Силазак Духа Светога на Педесетницу, свечаним откривањем Новог века објављен је крај овог света, јер нико не може да учествује у Новом животу без умирања у крштењу, нико не може да има Христа као свој живот уколико није умро и стално не умире у овом свету Јер умријесте и ваш је живот сакривен са Христом у Богу (Кол. 3,3) Али онда ништа што је од овог света, ни једна институција, ни једна заједница (society), ни једна црква– не може бити поистовећена са Новим веком, новим бићем. И најсавршенија Хришћанска заједница– која је у потпуности одвојена од зала овога света– као заједница је још увек  од овог света, живећи његовим животом, зависећи од њега. С путем  у нови век, предукусом– у вери, нади и љубави– света који долази, заједница заиста може да учествује у телу Христовом и да се испољи као Тело Христово. Али Тело Христово никада не може бити “део” овог света, јер Христос се вазнео на небеса и Његово Царство је Царство Небеско…

V
 

Сада можемо да се вратимо Евхаристији јер је то право дело пута у коме Црква Христова испуњава саму себе као нову твар и тиме тајну Цркве. У Евхаристији Црква прелази димензије “институције” и постаје Тело Христово. То је “Есхатон” Цркве, њена пројава као света који долази.

Рекли смо да ако, с једне стране, нама “позападњачена” теологија подређује Евхаристију (као “ефекат”) Цркви (као “узроку”), заједничка Православна побожност, с друге стране, осећа Цркву као “Литургијску институцију”, као култ. Али уколико је било шта тачно из претходне дискусије о еклисиологији, однос Црква– Литургија или тачније Црква– Евхаристија мора бити обрнут. То није Црква која постоји за стварање Литургије већ је то Евхаристија која у правом смислу “ствара” Цркву и чини је оним што она јесте. Ми знамо да оригинална грчка реч литургија није имала значење култа. Означавала је јавну службу чињену у име заједнице и ради њеног напретка. У # овај појам је задобио религиозно значење али ипак не неопходно “Литургијско”. Тај /појам/ је садржавао исту идеју службе, сада примењену на изабрани Народ Божји, чија специфична Литургија треба да испуни Божји наум у прошлости, да припреми “пут Господњи”. Рани Хришћани користе исто значење Литургије. Чињеница да ју је Црква коначно прихватила ради свог култа и посебно због Евхаристије указује на њено посебно разумевање богослужења, које је заиста револуционарно. Ако је Хришћанско богослужење Литургија, оно не сме бити једноставно умањено или изражено речју “култ” /обред/. Стари свет је знао за мноштво култских религија или “култова”– у којима су богослужење или култне радње били једини прави садржаји религија “крај у њима самима”. Али Хришћански култ је Литургија и то значи да је она функционална /делатна/ у својој суштини, да има циљ који треба да постигне а који превазилази категорије култа као таквог. Овај циљ је управо Црква као пројава и присуство “Новог века”, Царства Божијег, у смислу да је Црква заиста Литургијска институција тј. институција чија Литургија треба да испуни саму себе као Тело Христово, и нова твар. Зато је Хришћански култ радикално нов, и он је без преседана и у Старом завету и у паганству, а недостатак одређене теологије и литургијске побожности је тај, што оне не могу не само предвидети радикалне новине Хришћанске Литургије, већ је могу осетити и дефинисати само помоћу старих култских категорија.

Таква је и исквареност наше садашње еклисиологије која потврђује јединство евхаристије као Тајне Цркве а истовремено поставља питање Њеног односа са другим тајнама које се у званичној теологији посматрају као одвојена “средства благодати” практично независна једна од других. Ништа више не открива занемареност живог Предања од пост– патристичке #тајинске теологије. Она почиње са општом теологијом тајне која се касније примењује на сваку одређену тајну. Што се предања тиче оно у потпуности следи супротан поредак. Оно полази од посебних литургијских радњи које не само да су повезане једне са другима већ неминовно упућују на евхаристију као њихово испуњење, као “Тајну тајни”. Овај поредак треба да буде изведен у оквиру евхаристије, и да је сваки од наша три реда у поретку повезан са одређеним тренутком евхаристије литургије, а то је за догматичаре секундарни литургијски детаљ без правог додира са “суштином” тајне. У живој традицији овај однос је од меродавне важности и више открива природу “служења” од било којих безбројних схоластичких расправа написаних о овој теми. Између и евхаристије и сваке од осталих тајни овде постоји једна органска веза. Јер све тајне осим евхаристије баве се индивидуалним члановима цркве, и њихова сврха је да интегришу појединца, његов живот, његову посебну литургију или звање– у цркву. Али црква треба да се испуни у евхаристији и зато свака тајна проналази свој природни свршетак, своје испуњење у евхаристији.

Теологија служебника наглашава тајинску моћ цркве или другим речима цркве као “делиоца благодати”. Али ту се скоро у потпуности превиђа Црква као крај и испуњење тајни. Јер благодат је друго име за Цркву у стању испуњења, као пројава доба Духа Светога. Овде се догодила веома значајна промена у схватању тајни. Оне су постале приватне службе индивидуалних хришћана усмерене на њихово лично освећење, а не на назиђење Цркве. Тајна покајања која је изворно била чин мирења са Црквом данас се схвата само као “моћ опроста грехова”. Брак, који у почетку чак није имао своју посебну “службу” и који је склапан учешћем нововенчаних у евхаристији, више се не посматра као пут и стога трансформација– природног брака у димензије цркве “…јер тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви” (Еф. 5,32), већ је дефинисан као “благослов” дат мужу и жени, као једноставна хришћанска потврда брака. Евхаристијски путир је промењен у путир који симболизује заједнички живот. Број оваквих примера може бити увећан. Али ни једна теолошка дефиниција и ни једна побожност утемељена на овој дефиницији не може да коначно потамни и промени основу и органску везу свих тајни са евхаристијом тајни са тајнама а самим тим и тајну Цркве.
 

   VI

Заборавивши еклисиолошко и есхатолошко значење евхаристије, смањивши је на једно “средство благодати” међу многима, наша званична теологија је била приморана да ограничи теолошке студије о евхаристији на само два проблема: на трансформацију хлеба и вина у Тело и Крв Христову и на причешће. Примењен на евхаристију термин тајна обично значи један од ових чинова или оба, али је јасно примењен као да они могу бити третирани одвојено. У овом теолошком оквиру Црква углавном бива представљена као снага– да изводи промену, да ствара причешће, свештеник је служитељ (“извођач”) тајне, елементи хлеб и вино– њен “предмет” а причасник њихов прималац. Заједница је одавно престала да буде очигледно испуњење тајне– 90% наших евхаристија су без причасника– овде се развила једна додатна, практично независна теологија, евхаристије као тајне суштински per se без обзира на присуство народа или његово учешће. И коначно, пошто је теологија обраћањем пажње на ова два момента евхаристије неприметно све остале елементе евхаристијске службе сврстала у категорију “несуштаствених” обреда, отворена су врата њиховој интерпретацији у облику литургијског симболизма. Како је разумевано још од Кавасиле, евхаристија је симболична представа Христовог живота која служи као оквир за двоструку тајну освећења и причешћа  али није суштински важна за њену “ваљаност” и “ефикасност”.

 Међутим, са гледишта предања, тајински карактер евхаристија не може бити вештачки сужена на један чин, на један тренутак целе Литургије. Ми имамо један “ordo” у коме су сви делови и сви елементи битни, органски заједно повезани у једну тајинску структуру. Другим речима, евхаристија је тајна од почетка до краја и њено испуњење или пропадање је “могуће” током читаве литургије. Овде се Литургија не супротставља тајни као “симболизам” “реализму”, већ заиста представља тајну: један органски доследан пут у коме сваки корак припрема и “омогућује” следећи.

 За евхаристију смо рекли да представља пут, литију која води Цркву у “Небеса” у њено испуњење као Царство Божије. И управо стварност овог пута у есхатон, условљава трансформацију нашег приноса– хлеба и вина– у нову храну нове твари на Месијанској вечери и кинонији Светога Духа. Зато, на пример, заједнички долазак хришћана у цркву у дан Господњи, видљиво јединство запечаћено од свештеника ecclesia in episcopo– episcopus in ecclesia уствари представља почетак тајне, “сабирање у цркви”. И вход није симболичка слика Христа који иде да проповеда, већ стварни улазак, почетак узношења цркве на Престо Божји, омогућен успењем Христовог човештва. Узношење– свечани пренос хлеба и вина на олтар није симбол Христове сахране (Његовог уласка у Јерусалим), већ стварна жртва– прелаз наших живота и тела, целе творевине– свега створеног, у Небеса, њихова интеграција у јединствену и свеобухватну Христову жртву над жртвама. Просфора (принос) омогућава анафору– уздизање Цркве, њено есхатолошко испуњење у евхаристији. Јер за евхаристију– “благодарење”– је заиста прави садржај искупљеног живота, права стварност Царства као “радости и мира у Духу Светоме”, крај и испуњење нашег узласка на небо. Зато евхаристија јесте освећење– и Оци су обоје– консекраторну молитву и освећене дарове назвали “Евхаристијом”. Инсистирање православних на # није ништа друго, у свом крајњем значењу, него потврђивање да се и освећење односно трансформација хлеба и вина у Тело и Крв Христову догађа у “Новом веку” Духа Светога. Наша земаљска храна постаје Тело и Крв Христова јер је била предложена, прихваћена и уздигнута у “доба које долази” где Христос заиста представља прави живот и праву храну свега живог и Цркве у Његовом тели, “пуноћу Онога који све испуњава у свему” (Еф. 1,23). Овде коначно уживамо у храни бесмртности и постајемо учесници Месијанске Трпезе Нове Пасхе: одавде “видесмо свет истинит примисмо Духа небескога” враћамо се у “овај свет” (“у миру изиђимо”, као сведоци Царства које ће доћи. То је тајна Цркве, литургија која вечно мења Цркву у оно што јесте, чинећи је Телом Христовим и храмом Духа Светога.
 

   VII

Читалац може да стекне утисак да сам заборавио почетну тему овог чланка– теологија у односу на Цркву. Било како било, претходно развијање теме је било неопходно, јер пошто су релевантни појмови дефинисани, сада можемо покушати да објаснимо шта је значила претходна тврдња о евхаристији као извору теологије и као начину њене касније реинтеграције у Цркву.

Протеклих година често је говорено да православна Црква, ако жели да надвлада своје унутрашње слабости и недостатке мора да се врати Оцима. Патристичко оживљавање, неопатристичка синтеза– ови и слични изрази чести су у садашњим радовима православних и несумњиво указују на праву непатворену и хитну потребу. Прекидање живе патристичке традиције било је узрок велике теолошке трагедије православља. Али шта се заиста подразумева под вратити се и како то треба да изведемо? На ова питања није дат ни један задовољавајући одговор. Да ли то значи само понављање онога што су Оци рекли, под претпоставком да су они рекли све што је битно и да то није ништа друго до рекапитулација њихове сагласности? Таква претпоставка, чак и да стоји сигурно не би решила проблем који смо поменули раније– садашње теолошко отуђење. Ни једна збирка високостручних патролошких монографија, ни једно издање патролошких текстова за општу употребу не би установила у њима самима живи и креативни одговор на стварна питања нашег времена или на стварне потребе Цркве. Овде би још увек постојала неопходност интерпретације патристичке поруке, њеног “васкрсење” у мисли Цркве, или другим речима проблем теолошког “пробијања” (breaking through). Ми, међутим морамо запамтити да црква никада није учила да су Оци одговорили на сва питања, да је њихова теологија целовита, и да је данашња теологија само коментатор патристичких текстова. Променити Оце у чисте формалне и непогрешиве ауторитете, што је теологија патристичког схоластицизма и чинила, уствари је издаја самог духа патристичке теологије који заувек остаје диван пример духовне слободе и креативности. “Повратак оцима” изнад свега значи опоравак духа њиховог тајног надахнућа који је од њих направио праве сведоке Цркве.

 Вратимо се оцима а не само њиховим “текстовима”, када обновимо и учинимо нашим искуства Цркве не само као “институције, доктрине или система” да цитирам А.С. Хомјакова, већ као свеобухватног, свеприхватног, свепреобразног живота, пут у стварност спасења, и преображења. Ово искуство је, као што смо покушали да покажемо, централно у евхаристији, тајни Цркве, правој манифестацији и самооткривењу Цркве. Евхаристија је, без обзира да ли се изричито односи на то или не, органски извор и неопходан “референтни термин” теологије, јер ако је теологија сведок вере и живота Цркве, Цркве као спасења и новог живота у Христу, то је првенствено сведок искуству Цркве која је испољена, пројављена и актуализована у евхаристији. У евхаристији Црква престаје да буде  “институција, доктрина, систем” и постаје Живот, Визија, Спасење; У евхаристији реч Божија је испуњена, и људском уму је омогућено да изрази ум Христов. Овде је онда извор теологије као речи о Богу, “догађај” који мења наше људско размишљање у поруку Божанске Истине.
   

 VIII

Завршићу са две напомене. Једна се тиче непосредног теолошког “дневног реда” нашег времена а друга општег духа Православне теологије.
1. овде пре свега не треба да буде неразумевања. “Евхаристијски преображај” теологије не значи импозицију теолога на неки дефинитивни програм одређених # тема и питања. Супротно, правилно схваћено то га ослобађа од мртвих ауторитета псеудопредањског система, ставља га у директни контакт са целокупном стварношћу. Бог, човек и свет. “Дух дише гдје хоће…” (Јн. 3,8) Овде постоји уводни проблем о коме се мора расправљати јер то управо представља услов “евхаристијског преображења” теологије. То је, грубо описано, поновно теолошко откриће саме евхаристије. Овде видимо да званична пост– патристичка теологија пати од своје најочигледније и најштетније метаморфозе– да је одступила од живе традиције, да је себе “отуђила” од искуства Цркве. Овде се зато морају просудити и надвладати њени недостаци и ограничења. “Поновно откривање” Евхаристије означава, као што смо покушали да покажемо, опоравак њеног еклисиолошког и есхатолошког “обиља”, да то опет спознамо као Тајну Цркве. Ово значи да сужавање Евхаристије на мноштво вештачки изолованих “питања”– тајна, жртва, причешће, итд.– мора бити превазиђено у употпуњено виђење и искуство. Такво употпуњење /реинтеграција/ могуће је само када престане апстраховање Евхаристије као “тајне”, “жртве” или “причешћа” од евхаристијске литургије, од деловања у коме сви ови аспекти могу бити схваћени у својој сопственој перспективи и међусобној органској вези. Lex orandi мора бити васпостављен као lex credendi. Поново откривање Евхаристије као тајне Цркве је, другим речима, поновно откривање Цркве in actu, Цркве као Тајне Христове, Његове “парусије”– доласка и присуства Царства које долази.

Немојмо погрешити: задатак носи велике тешкоће. Толико тога је било заборављено и занемарено. Право значење литургије Цркве мора бити изнова пронађено. Читав развој литургијске побожности мора бити изнова процењен. Морамо се суочити и превазићи опасну незаинтересованост и противљење мртвог конзерватизма и псеудо– традиционализма. Теолошки “опоравак” има ову цену, и ништа мање од кризе– конструктивни критицизам, критичка реконструкција– не може вратити теологију њеној стварној улози у Цркви.

2. Појам “Евхаристијска еклисиологија” одскора је уведен у наш теолошки речник. Може се говорити о великим разлозима за евхаристијску теологију, и читав овај есеј и није ништа друго до покушај да се докаже да је права Православна теологија по својој природи евхаристијска. Ово не значи да је Евхаристија као таква једини објекат теолошког разматрања и анализе. Управо таква промена Евхаристије у “објекат” је затамнела њену улогу извора теологије. То значи да је у животу Цркве тренутак истине који омогућава виђење стварних “објеката” теологије: Бога, човека и света у правом светлу, које, другим речима, открива и објекте теологије онаквима какви заправо јесу и даје неопходну светлост за њихово разумевање. “Видесмо светлост истиниту, примисмо Духа небескога…” Теологија као било која Хришћанска служба или литургија је благодатни дар, дар Духа Светога. Овај дар је дат у Цркви, тј. у чину у коме Црква саму себе испуњава као заједница Светог Духа, у коме она нуди у Христу и нуди Њему, у коме је прихваћена од Христа и нуди Њему, у чину који је зато извор свих благодати и служби Цркве. То је тренутак истине јер ми овде стојимо пред Богом у Христу који је крај, Есхатон, пуноћа човечанства, и у Њему се нуди Богу једина “словесна служба” /логике latreia/ искупљеног света– Евхаристија. У том светлу теологија види и схвата и укратко понавља у Христу истину о Богу, човеку и свету, о стварању и паду, греху и искупљењу, о целој васељени и њеном коначном преображају у Царство Божије, и ми примамо ову истину учешћем у Телу и Крви Христовој, у вечној Педесетници која нас “уводи у сву истину и јавља оно што долази” (Јн. 16,13). Задатак теологије је да посведочи о овој истини и том задатку нема краја. Сваки ће теолог то видети само делимично и делимично ће осветлити у складу са сопственом благодати и призвањем, али баш зато што сва благодат има један и исти извор, сва звања коначно доприносе једном и истом назиђивању једне католичанске Цркве.

 Повратак Библији, повратак Оцима… Ово пре свега значи повратак Цркви путем Евхаристије и Евхаристији путем Цркве: овде су нам “текстови” Писма изнова дати као жива и животворна Реч Божија. Ми се овде не срећемо са нашим оцима у књигама већ у стварности. Стварности којој они сведоче у нашем времену и на нашем језику. “Јер су језици и свет различити” каже свети Иринеј “али сила предања је једна и иста” (Adv Hear l, 10, 2) “Наше учење” каже он “је сагласно са Евхаристијом и Евхаристија потврђује наше учење.”

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Доносимо предавање јеромонаха Доситеја на тему "Светост као мерило духовног живота" које је отац одржао у Манастиру светог великомученика Георгија Ћелије у Ћелијама код Лајковца, чији је и настојатељ. Ово је прво у низу предавања која ће бити одржавана сваке суботе у овој светињи Епархије шумадијске и на која су сви добородошли. 

http://www.slovoljubve.com/uploads/Audio/22.07.19 ZBOR - Dositej Hilandarac - Svetost kao merilo duhovnog zivota.mp3

Извор: Радио Слово љубве

Пре 101 годину, у ноћи између 4. и 5. (16. и 17.) јула 1918. године у Јекатеринбургу су стрељани царски страстотрпци и њихове верне слуге. Ова жртва је представљала врхунац који је руски народ доживео у годинама револуционарних немира.

Свети цар Николај II је осуђен на смрт након лишавања законите власти: погибија свргнутих монарха, премда може бити одложена на извесно време – представља историјску законитост, а не случајност. Из хрестоматија знамо за погубљење британског краља Чарлса I и француског краља Луја XVI заједно са супругом Маријом-Антоанетом. Мученичка смрт венценосних страстотрпаца у подруму Ипатијевске куће била је други чин трагедије започете у марту 1917. године кад су генерали који су прекршили заклетву, делујући заједно с лидерима Думе М. В. Родзјанком, А. И. Гучковом, П. Н. Миљуковом и А. Ф. Керенским, који ни раније нису крили своје жеље за променом државног уређења – за заменом самодржавља владавином представника у виду уставне монархије или парламентарне републике, приморали цара, врховног вођу Руских оружаних снага, да се у јеку великог рата одрекне престола.

Неки генерали – М. В. Алексејев, Н. В. Руски и А. М. Кримов су били директно ангажовани у завери усмереној на свргавање цара с престола; друге војсковође - главни команданти фронтова велики кнез Николај Николајевич, А. А. Брусилов, А. Ј. Еверт, В. В. Сахаров и главни командант Балтичке флоте А. И. Непењин – својим телеграмима су подржали злочиначку иницијативу завереника и изјаснили су се за одрицање: главни командант Црноморске флоте А. В. Колчак је „опрао руке“ и није одговорио на питање послато телеграмом из главног штаба о томе какав је његов однос према предстојећем одрицању цара.

Међу генералима који су издали цара био је и Л. Г. Корнилов. Преузевши 2. марта 1917. године, у јеку војног метежа, дужност главног команданта Петроградског војног округа од самозване Привремене владе, уместо да организује мере на гушењу бунта он је ухапсио свету царицу Александру Фјодоровну и њену децу, а затим их је држао под стражом у дворцу у Царском Селу.

Међутим, војни немири у престоници, под чијим изговором је извршен преврат, нису ослобађали војсковође од заклетве због које је у тако тешким околностима требало са изузетном ревношћу да остану верни цару по дужности.

Да би оправдали своје нарушавање заклетве ови генерали су касније тврдили да их је на одстрањивање Николаја II навела брига за то да руска војска настави рат против Немачке и њених савезница, да су инсистирајући на одрицању покушали да спрече пораз Русије. Можда су заиста тако размишљали тих дана. Међутим, свеједно нису успели да спрече капитулацију потписану Брест-Литовским мировним споразумом. Свргавање цара је само убрзало распад руске државне машине и руске војске, а издаја коју су учинили остаје злочин који је имао последице колосалних размера.

Зато се крв царских страстотрпаца не налази само на савести политичких посленика који су донели одлуку о њиховом убиству у Москви и Јекатеринбургу пре 101 године, већ и војсковођа који су издали свог врховног команданта, којем су се заклели на верност и чију су милост уживали. Ова њихова издаја је представљала први акт атентата на помазаника Божијег. Зато ћемо у истом реду с Лењином, Свердловом, Троцким, Голошчокином, Белобородовом и Војковом навести великог кнеза Николаја Николајевича, генерале Алексејева, Руског, Кримова, Еверта, Сахарова, Брусилова и Корнилова и адмирале Непењина и Колчака.

Ниједан грех не остаје без освете. Коначна победа божанске правде десиће се на последњем и Страшном суду. Посмртна судбина човека који се преселио у други свет претходно се одређује на суду Божијем после његове смрти, и овај Његов суд покрива вео тајне. Али ради уразумљивања и упозоравања људи који живе на земљи Господ често на видљив начин показује жалосне последице злочиначких дела на земаљској судбини грешника.

Погледајмо какав је био крај живота директних политичких убица царских страдалника. Кључну улогу у доношењу одлука од стране Јекатеринбуршког савета о убиству крунисане породице одиграли су лидери локалних бољшевика Ф. И. Голошчокин, А. Г. Белобородов и П. Л. Војков. Голошчокин који се осим убиства царских страсторпаца прославио још и као виновник масовне глади у Казахстану где је био на челу бољшевичке партијске организације крајем 1920-их – почетком 1930-их година стрељан је 28. октобра 1941. године, потпуно праведно, као народни непријатељ. За време владавине Н. С. Хрушчова је био рехабилитован, што је било потпуно неправедно. А. Г. Белобородов, који није био џелат само царске породице, већ и донских козака једно време је обављао дирљиву дужност председника комисије за побољшање живота деца, али је 1927. године избачен из ВКП(б) и послат у прогонство у Архангелск као троцкиста. Стрељан је 10. фебруара 1938. године. И овај џелат је рехабилитован 1958. године, а четири године касније посмртно је враћен у рођену партију – испоставља се да својеврсна вера у загробни живот, није била туђа комунистима из времена „отопљења“ за време Хрушчовљеве владавине. П. Л. Војкова је у Варшави где је вршио дужност совјетског амбасадора, 7. јуна 1927. године убио руски емигрант Борис Коверда због чега га је пољски суд осудио на доживотну робију, али је изашао на слободу после 10 година затвора.

Из Кремља су директни налози за обрачун с царском породицом потекли од лидера совјетске државе председника ВЦИК-а Ј. М. Свердлова, иницијатора одлуке ВЦИК-а од 2. септембра 1918. године о „црвеном терору“. По званичним информацијама Свердлов је умро од „шпањолке“, како се тада називао грип, 16. марта 1919. године, кад му је било 33 године. Међутим, у то време су се шириле гласине о томе да је његова смрт била последица батина које је добио у Орлу за време говора на радничком митингу: незадовољни политиком совјетског руководства локални пролетери су напали говорника и један од њих му је разбио главу. По причама које су забележене у историјској литератури ова чињеница је скривена, пошто је доводила у питање пропагандну тезу о томе да совјетска власт врши диктатуру пролетеријата. Одлуку о убиству цара, царице и њихове деце Свердлов је претходно усагласио с Лењином, чији су биографија и крај познати свету, те нису потребна објашњења.

Изгледа да је у разматрању судбине царских сужања од највишег политичког руководства земље осим Лењина и Свердлова учествовао још само Троцки. Ради се о томе што је одлука о убиству у Москви донета незванично, без записника, зато околности њеног доношења нису потпуно разјашњене ни дан-данас. Има основа да верујемо у касније тврдње Троцког да се он супротставио стрељању царских сужања због формалне одлуке локалне јекатеринбуршке власти и да је уместо тога предлагао да се организује громогласно суђење у главном граду, те да је намеравао да наступи на њему као тужилац. Судећи по његовом карактеру и склоностима заиста је могао да жали због тога што није одржана дуготрајна представа на којој би блистао својом красноречивошћу у присуству репортера из целог света. У сваком случају, за светог цара Николаја II притом није предвиђао другачији исход суђења осим смртне пресуде. Троцки је доживео пораз у борби за лидерство 1923. године Из главног штаба владајуће партије – Политичког бироа ЦК ВКП(б) је искључен 1926. године, а 1927. године је био лишен свих дужности и послат у прогонство, а 1929. године је протеран из земље. Дана 20. августа 1940. године смртно га је ранио шпански комуниста Р. Меркадер у главном граду Мексика са истоименим називом, одакле је руководио IV Интернационалом коју је основао у емиграцији, и следећег дана је умро.

Сад ћемо рећи нешто о крају живота највиших војсковођа који су издали цара. Дана 5. јануара 1929. године у сопственој вили у француском летовалишту Антибу умро је велики кнез Николај Николајевич. Коњички генерал А. А. Брусилов је умро 17. марта 1926. године у својој постељи, који је у то време био на дужности главног инспектора коњице Радничко-сељачке Црвене армије. Генерал пешадије М. В. Алексејев је преминуо 8. октобра 1918. године у Јекатеринодару где је предузимао мере за организовање оружаног отпора бољшевицима дошавши на чело Добровољачке војске после погибије Корнилова.

Вице-адмирал А. И. Непењин је пао као жрва жртва револуције међу највишим војсковођама, а у коју је сам био увучен изјаснивши се у телеграму упућеном главном штабу за одрицање Николаја II: 4. марта 1917. године убијен је пуцњем у леђа у Хелсингфорсу (Хелсинки) док је ишао на револуционарни митинг на који су га приморали да иде пијани морнари – „лепота и понос револуције“, по речима Троцког. Генерал-мајор А. М. Кримов који је подржао Корнилова, тадашњег главног команданта у његовом неуспелом наступу, извршио је самоубиство 31. августа 1917. године изашавши из кабинета премијера А. Ф. Керенског који га је подвргао понижавајућем испитивању у вези с „Корниловљевим метежом“. Сам генерал пешадије Л. Г. Корнилов убијен је 31. марта (13. априла) 1918. године за време док је на Јекатеринодар јуришала Добровољачка армија којом је тада командовао. Адмирала А. В. Колчака који се прогласио за врховног владара Русије и који је доживео пораз у грађанском рату с бољшевицима команда Чехословачког корпуса је предала локалним властима и по одлуци Иркутског војно-револуционарног комитета стрељан је 7. фебруара 1920. године.

Пензионисани генерал пешадије Н. В. Руски живео је у Пјатигорску. Кад је град освојила Црвена армија он је ухапшен као талац и стрељан 19. октобра 1918. године. Генерал пешадије А. Ј. Еверт је први пут ухапшен у Москви 14. фебруара 1918. године. Није много времена провео у заточеништву, али је 20. септембра, убрзо након проглашавања „црвеног терора“ поново ухапшен и налазио се у тамници у Можајску. Убијен је 12. новембра 1918. године приликом преласка из Можајска у Москву – по званичном саопштењу „приликом покушаја бекства“. Коњичког генерала В. В. Сахарова стрељали су „зелени“ бандити на Криму у Карасубазару (данашњи Белогорск) у августу 1920. године.

Не дотичите се помазаника Мојих (Пс. 104: 15), – рекао је Господ, упозоравајући оне који се дрзну да посегну на власт Богом постављених владара. Трагична судбина људи који су посегнули на закониту власт, а затим и на живот светог цара Николаја II је једно од сведочанстава истинитости ове заповести.

Извор: Православие.ру

(Поглавље из књиге „Трпеза Господња„,  Светигора, Цетиње 1997, прев. Ксенија Кончаревић, стр.  125-141)

Евхаристија је Трпеза Господња на коју Господ позива све, и која се и савршава ради свију сабраних заједно (на окупу). Бити учесником Евхаристије значи бити удеоник Трпезе Господње, али бити удеоник Трпезе значи „јести и пити“ од ње. Другачијег учешћа у Евхаристији не може бити, и другачијег учешћа, почев од прве Евхаристије, коју су савршили Апостоли после Педесетнице, није ни било. То је предање кога се строго држала древна Црква. Овако је било на трпезама Господњим за Његовог земног живота, овако и на јудејским трпезама, почев од свакодневних до оних најсвечанијих. Само су они који јеђаху и пијаху за трпезом били учесници гозби, док они који се нису служили не само што нису били удеоници, већ нису могли ни да присуствују за трпезом. Тако, дакле, за трпезом су били само учесници, док „посматрача“ уопште није било. Ово се толико већ само по себи разумело, да није било никакве потребе да се о томе посебно говори. Тиме се и објашњава чињеница да у равинској литератури не налазимо посредне податке о овоме. Пошто би чланови друштва или породице сели за трпезу и пошто би се узнело „благодарење“ над хлебом, више нико није могао да им се прикључи. Од тог момента трпеза је била затворена: на њој није могло бити никога сем учесника. „А кад оне отидоше да купе, дође женик, и готове уђоше с њим на свадбу, и затворише се врата.“ (Мт. 25, 10). Ове детаље из приче о мудрим и лудим девојкама Христос је узео из обичног живота. Наиме, када би гозба отпочела, затварала су се врата просторије где би она била уготовљена. Обично је на свечаним гозбама обеду претходила, да употребимо данашњи термин, закуска. Најчешће се она служила стојећи, али је, ипак, било случајева да се она послужи и након седања за сто. У тим тренуцима трпеза би још увек била отворена. Христова Тајна Вечера такође је, по јудејском обичају, била затворена. Немамо никаквих доказа да је на њој био присутан неко од житеља дома у коме се Тајна Вечера одржала. Њој су присуствовали само Христос и Апостоли. У томе није било ничег необичног, пошто су се на овај начин уготовљавале све трпезе појединих заједница. Само су позвани могли да се нађу на њима, и само су такви, уколико би стигли на време, пре но што гозба почне, могли да на њој учествују.

Овог „предања“ о савршењу Евхаристије, које одводи до Самог Господа, Црква се држала од самог почетка. Ако се евхаристијско сабрање отварало „синаксисом“, после проповеди оглашени су напуштали сабрање. На трпези су остајали само верни, који су сви заједно кушали од евхаристијског Хлеба и Вина. У том смислу у древној Цркви евхаристијско сабрање остајало је тајно или затворено. „Нека ђакони стоје код мушких двери, а ипођакони  код женских, како за време узношења нико не би излазио, и како се двери не би отварале, па макар дошао и неко од верних“.

Када би отпочињала Евхаристија, затварале су се двери просторије у којој се приређивало евхаристијско сабрање. Уочи тог момента изашли би оглашени, да затим више нико не би могао да уђе на сабрање како би учествовао у Евхаристији. Нема сумње да ова пракса води порекло још из доба првих хришћана, пошто она није могла да се појави после Никејског сабора. А та првобитна пракса вршења Евхаристије представља, са своје стране, наставак традиције приређивања јудејских гозби. На сабрању би остајали само верни, односно људи „достојни“ да узму учешћа у трпези Господњој.

Апсолутно не можемо да замислимо да би неко од верних који су дошли да учествују на евхаристијском сабрању одбио да прими евхаристијски Хлеб и Чашу. Већ смо истицали да на евхаристијском сабрању нису сви чланови помесне Цркве могли да свагда узму учешћа. Готово је увек било болесних и заузетих, који су фактички били лишени могућности да се придруже сабрању.

Такође је скоро од самог почетка било својевољно одсутних. Ориген је јетко тужио због тога што свакодневне бриге, па чак и разонода, неке верне одбијају од сабрања 8. Но без обзира на све, на евхаристијском сабрању није било “ присутних“ (посматрача). Ако не грешим, до IV века нигде не налазимо ни алузију на то да је неко од учесника евхаристијског сабрања, не при мајући евхаристијске Дарове, самог себе искључивао са њега. Немогуће је замислити члана Цркве који би се добровољно одрицао онога ради чега је и постао члан Цркве. Црква, пак, није могла да у својој средини трпи оне који би одбијали да учествују у Трпези Господњој, претпостављајући учествовање простом присуству. Одбити учешће у Трпези Господњој, односно одбити примање Евхаристијских Дарова, било је истоветно одлучењу од Цркве. Ово потоње представљало је одлучење од евхаристијског општења (заједничење). Одлучени не би прелазио у скупину „посматрача“, пошто таквих тада уопште није било. Одлученом, наиме, није допуштано да дође на евхаристијско сабрање: таквима су двери од почетка Евхаристије биле затворене. У свим околностима евхаристијско сабрање остајало је сабрање његових учесника, односно удеоника у Трпези Господњој преко примања Евхаристијских Дарова. Свагда сви и свагда на окупу учесници евхаристијског сабрања удеоничарили су у Трпези Господњој. Такав је био закон живота Цркве, и тај је закон остајао непроменљив током читавог преникејског раздобља, пошто се у њему и кроз њега изражавала суштина Евхаристије.

Четврти век унео је велике измене у црквени живот, које су се могле приметити већ крајем III века. Улазак у Цркву огромне масе незнабожачког становништва Римске империје после Константиновог едикта има за последицу пад духовног и моралног нивоа живота хришћана. Мир је носио са собом и своје невоље, као што је то већ показало краће мирно раздобље уочи Диоклетијанових прогона.
Извесно снижавање моралног нивоа хришћана било је повезано са изменама у самим основама црквеног живота. Све се то очитовало и на Евхаристији. Елвирски сабор нашао је за сходно да изда посебан указ у вези са онима који својевољно избегавају да учествују на евхаристијском сабрању. Сабор је донео одлуку о одлучивању оних који у три недељна дана не дођу на евхаристијско сабрање 9. Већ нам је познато да ова појава није била нова. Новина се састојала у томе да се број одсутних, очигледно, изузетно повећао, при чему до тога долази у доба када готово нестају разлози који су раније изазивали изостајање неких чланова Цркве са евхаристајских сабрања. Недеља је, рецимо, већ за Константинове владе била проглашена за нерадан дан. Немајући више никаквих нарочитих препрека, верни својевољно одбијају да учествују у евхаристијском сабрању.

Највећа новина састојала се у самом доношењу овакве одлуке  потезу апсолутно непотребном у доба прогона. Испоставило се да је неопходно подсетити неке чланове Цркве на оно што представља суштину црквеног живота. Црквена власт морала је да узме у обзир настало чињенично стање у црквеном животу и да учини први уступак. Она је допустила могућност својевољног неучествовања верних у евхаристијском сабрању, али је ту могућност ограничила на три недељна дана. Само се по себи разуме да су у овај интервал улазила и евхаристијска сабрања сазивана у неке друге дане осим недеље. А управо број тих сабрања почиње да се повећава. Ово повећање броја евхаристијских сабрања, о чему ћемо још говорити, по први пут почиње да мења основни принцип Евхаристије као сабрања свију на једно исто. Био је то почетак деградације евхаристијског живота, која је за релативно кратко време нашла одраза и у још једној чињеници. На евхаристијском сабрању сада су присутни не само учесници, него и „посматрачи“. У почетку се црквена власт томе одлучно противила, не желећи да чини ма какве уступке. Ко жели да само присуствује евхаристијском сабрању, тај самог себе одлучује од евхаристијског општења, пошто на евхаристијском сабрању не може бити присутних: постоје само верни, одлучени и оглашени.

„Сви који улазе у цркву и слушају Писмо, али због неког непридржавања поретка не учествују у молитви са народом  или се одвраћају од причешћивања свете Евхаристије, има да буду одлучени од Цркве докле год се не исповеде, не роде плодове покајања и не буду молили за опроштај, те се тако удостоје да ово задобију“ 10. Уколико овоме приступимо без некаквих предубеђења, смисао 2. правила Антиохијског сабора биће нам потпуно јасан. У њему се констатују две аномалије у литургијском животу. Прва  да неки чланови Цркве одлазе по завршетку првог дела евхаристијског сабрања („синаксиса“, који приближно одговара нашој Литургији оглашених). Овај део састојао се од читања Писма и проповеди епископа. На први поглед може се учинити чудним то што се овај одлазак пре почетка Евхаристије још налази на линији древне праксе, будући да он представља израз основног учења о Евхаристији  да се на њој могу налазити само учесници, а не посматрачи. На овоме се и завршава веза између напуштања сабрања од неких верника, констатованог од стране сабора, са древном евхаристијском праксом. Премда се он налази на линији основног учења о Евхаристији, древна Црква за такав одлазак није знала. Верни који би дошли на први део евхаристијског сабрања остајали би и на Евхаристији, пошто је циљ њиховог доласка било учешће у Евхаристији, а не у синаксису. По завршетку синаксиса излазили би оглашени, тако да би одлазак верних у овом моменту био истозначан властитој деградацији са свештеног нивоа верних на ниво оглашених. Са почетком „Литургије верних“ напуштање сабрања било је принципијелно немогуће. Синаксису је следило „општење (кинонија) “ у молитви и причешћивање светом Евхаристијом. Ово двоје било је тесно повезано: заједничење у молитви није могло бити без причешћивања светом Евхаристијом. Онај које имао једно, имао је и друго. Због овога, као што знамо, оглашени нису могли да имају општење (заједничење) не само у причешћивању него и у молитвама. Верни који би одбијао да се причешћује није могао да општи (заједничи) са народом у молитви, пошто је молитва на евхаристијском  сабрању носила евхаристијски карактер. Уздржавање од евхаристијског учешћа било је знак прибрајања одлученима.

Доносећи уредбу о одлучивању од Цркве оних који не учествују у молитви с верним народом и који се не причешћују, сабор је само извлачио природан закључак из поступања оних о којима је правило говорило, будући да је удаљавање од Цркве удаљавање од учешћа у Евхаристији. Претећи онима који одбацују свету Евхаристију одлучењем од Цркве, сабор је самим тим свечано објавио да учешће у Евхаристији мора да буде крунисано причешћивањем.

Састављач Апостолских уредаба, које датирају најраније с краја IV, али, вероватно, из V века, реконструише 2. правило Антиохијског сабора са незнатним изменама. „Све верне који улазе у цркву и слушају Писмо, али не пребивају на молитви и у светом причешћу (до краја), ваља, као непристојне у цркви, одлучивати од црквеног општења (заједнице)“ 11 Истовремено, састављач Апостолских установа уноси и одредбу да епископ, презвитер, ђакон или било које свештено лице подлеже одлучењу уколико се не причешћује при савршавању Евхаристије 12. Овде ћемо приметити да је последње поменуто правило још једно сведочанство у прилог тезе о непостојању „саслуживања“ у V веку, пошто описани случај приликом саслуживања не би био могућ. У погледу причешћивања клир и лаици стављени су у Апостолским уредбама у исти положај. Враћајући се на 9. правило, истаћи ћемо да се у њему, као и 2. правилу Антиохијског сабора, говори о особама које напуштају храм након читања Писма и о онима који се не причешћују. Без обзира на то, ово ће правило касније постати упориште за апологију новије праксе. Састављач Апостолских уредаба, говорећи о учешћу у молитви и причешћивању, користи глагол „парамено“, што значи пребивати или остајати до краја, желећи тиме да укаже да су верне дужни остајати до краја Евхаристије, како би узета учешћа у молитви и причешћу. За филолога и коментатора правила не може бити никакве сумње у погледу овог значења глагола „парамено)“ са дативом. Била је потребна велика умешност Валсамона, познатог коментатора правила из XII века, како би се дати глагол протумачио у смислу “ присуствовати“.

Судбина 2. Антиохијског правила и 8. и 9. апостолског правила била је необична. Трулски сабор је, заједно са другим канонским уредбама, призвао и Апостолским и Антиохијским правилима општеобавезни значај. Ово ће потврдити Седми васељенски сабор. Истовремено је Трулски сабор сва правила на њему прихваћена свечано прогласио за непроменљива. Парадокс  црквеног живота састоји се у чињеници да се догматизовање правила подударило са почетком њихових фактичких измена. Овим  је путем кренуо је сам Трулски сабор, изменивши својим 12. правилом апостолску одредбу о брачном животу епископа. Да ли је  одредба садржана у 12. правилу Трулског сабора правилна или неправилна с тачке гледишта црквене икономије  то је посебно питање, али, ма колико се сабор трудио да вербално прикрије чињеницу да је извршена измена, његова одредба није представљала ништа друго до нарушавање онога што је он сам прогласио за непроменљиво. Други парадокс састоји се у томе да црквена свест приписује карактер непроменљивости превасходно одлукама које се тичу црквеног устројства, односно онима које по својој суштини не могу да претендују на ту непроменљивост. А што  се тиче одредаба које проистичу из природе саме Цркве и које  је стога реално не подлежу променама, оне постепено губе свој значај. Црквени живот на њихово место поставио је другачију праксу, која их је укидала de facto, премда не и de jure. Тако је било и са горепоменутим правилима. Њих нико није укинуо, али је постепено дошло до укорењивања управо оне праксе која је у тим правилима својсвремено осуђена. Познато нам је да су се у XII веку водиле расправе везане за њихово поимање и њихов обавезујући карактер у пракси. Из ових спорова може се закључити да је пракса тога доба била веома блиска нашој садашњој пракси. Дозвољавало се  у овој или оној мери  да верни могу да напуштају Литургију, у сваком случају њен први део, а затим се, у овој или оној мери, допуштало да они који остану на Евхаристији могу да се не причешћују. Тешко је рећи када је отпочела оваква пракса. Судећи према 66. правилу Трулског сабора, у његово доба такве праксе, највероватније, још није било. И док је Зонара сматрао да верни који се не причешћују за време Литургије, чак и уколико то чине, како он наводи, „из страхопоштовања и, рекло би се, смиреноумља“, подлежу одлучењу 13. Валсамон је одлучно заговарао тезу да верне не треба „принуђивати“ дасе причешћују сваки пут када дођу на Литургију. „Тврдити да смо ми, верни (лаици) и свештенослужитељи који не савршавамо сами Светиње, сваки пут дужни да се причешћујемо Светим Тајнама, те да у противном подлежемо одлучењу, нити је сагласно правилу, нити је могућно“14. А што се тиче црквених правила, она, по Валсамоновом мишљењу, говоре само да „они што улазе у цркву“ треба да остану до краја Литургије, да би добили антидор. Своје мишљење Валсамон је заснивао на 9. апостолском правилу, у коме је, како је истицао, глагол „дараћего“ значио присуствовати до краја. Истовремено са овим, Валсамон је држао за могућно да верни одлазе с Литургије до почетка Евхаристијског канона. Веома је занимљиво да и Валсамон приповеда о незадовољству обичног света због тога што патријарх напушта Литургију пре њеног завршетка. „Патријарх добро поступа када одлази пре овога (тј. пре почетка Евхаристијског канона) и после Еванђеља, и тиме не крши правила. На исти начин нико не крши правила уколико одлази после Еванђеља или пре Еванђеља, разуме се, због нужне потребе и из благочастивог разлога, а не због нечега што подлеже осуди“,  казује Валсамон 15. Препустићемо Валсамоновој савести мишљење да је патријарх ваљано поступао, а овде ћемо истаћи само то даје обичан свет још у Валсамоново доба чувао сећање на древну праксу. Не треба да нас чуди што је после Валсамонових тумачења црквена власт прекинула да брани стару праксу. Као последица тога на Литургији се појавила друга група верних, која је само присуствовала Евхаристији, без подвргавања одлучењу због тога. Временом је та група бројчано преовладала. Јединство самог евхаристијског сабрања било је нарушено: на њему су се нашли и они који су се причешћивали, и они присутни приликом причешћивања других. Верни престају да се причешћују сви заједно, онако како се то чинило од самог почетка постојања Цркве. У потоњој литургијској пракси биће још периода са знатнијим бројем појединачних причасника, али ће се појавити и периоди без њих. „Трпеза Господња“ престаће да представља Трпезу која се савршава у Цркви и ради Цркве.

Добро су познати главни аргументи против „честог причешћивања“. У интерпретацији 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следеће: „Неки каноничари ово правило поимају у смислу да верни не само што морају да остају у цркви до краја свете Литургије, већ су и били дужни да се сви причешћују Светим Тајнама. Могуће је да је овакво тумачење правилно, јер у прилог томе иду места из Светог Писма, напред наведена при објашњавању тога правила (1. Кор. 10,1617; Дап. 2,46 и 20, 7).

Међутим, не може бити да су сви верни били принуђавани да се причешћују сваки пут када би дошли у цркву, односно, лако је могло да се деси да нису сви увек били приправни за причешће  или због гласа властите савести, или због неких других разлога, из приватног или јавног живота“ 16. Изрекавши први аргумент против „честог причешћивања“  неприпремљеност, Никодим Милаш је заправо скоро дословце поновио Валсамонов став. И један, и други аутор говоре „није могуће“, али код Милаша ово „није могуће“ задобија донекле трагичан карактер, пошто се аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешћивању свих верних који учествују у Евхаристији. Чудно је, међутим, како то да тако проницљив коментатор, као што је био Н. Милаш, није поставио питање због чега је оно што је у древној Цркви било „могућно“ сада постало „немогуће“. Он истиче да је појава 8. апостолског правила била условљена хлађењем ревности код хришћана 17. Црквена власт је, дакле, настојала да превазиђе ово немање ревности, док сада она не само што признаје ту чињеницу, него и прокламује: „није могуће“.

Да је Милаш ово питање поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку одговорио „није могуће“. Овом првом аргументу придружује се најглавнији аргумент о недостојности верних 18. Оба ова аргумента сведоче о губљењу разумевања евхаристијског општења (заједничења). Ваљало би приметити да су се аргументи против „честог причешћивања“ појавили post factum, односно када се у црквеном животу већ усталила пракса ретког причешћивања. За там аргументама посеже се да би се оправдало већ постојеће стање црквеног живота, због чега је њихова богословска вредност веома сумњива.

Неоспорно, питање о личној недостојности неправилно је постављено. Само то питање сведочи о извесном неразумевању природе Цркве. Ако је лична недостојност ма кога од нас препрека за евхаристијско општење, онда је оно потпуно недопустиво. При томе није битно колико пута се остварује, да ли чешће или ређе, јер у том питању аритметика не може играти никакву улогу. Али то вије најважније што ваља казати поводом аргумента о личној недостојности. Најглавније је  да ли је допустиво само питање о недостојности верних за учешће у евхаристијском сабрању? Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој даној пуноти и свом њеном јединству, а евхаристијско општење израз је живота у Цркви. Одбацимо ли евхаристијско општење, шта остаје од живота у Цркви? Може ли молитва, макар привремено, заменити евхаристијско општење? Молитва Цркве јесте молитва „у Христу“, али не може се бити у Христу без евхаристијског општења са Њим.

Оглашени нису могли да учествују у молитви Цркве, будући да је ово претпостављало могућност удеоничења у Евхаристији. Сматрајући своју личну недостојност за препреку „чешћем причешћивању“, ми самим тим држимо да смо недостојни пребивања у Цркви, јер је ово потоње потпуно истоветно са учешћем у евхаристијском сабрању. Тиме не само што себи присвајамо право да судимо о нашем достојном или недостојном пребивању у Цркви  а тај суд припада само Цркви  већ и право да посумњамо у Свету Тајну Крштења. У Светој Тајни примања у Цркву („Крштења водом и Духом“) ми бивамо постављени у вишње звање члана народа Божијег те постајемо достојни удеоничења у евхаристијском сабрању. У древној Цркви новокрштени је одмах након Миропомазања свечано увођен на евхаристијско сабрање. Евхаристијом се завршава и крунише пријем у Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостојни удеовичења у Евхаристији, као да тајна пријема у Цркву није постигла свој циљ. Лична достојност или недостојног не треба да се додатно усложњава питањем о нашој личној греховности. Она је увек присутна, па чак ни светост људска није безгрешност. Спасење се постиже преко благодати, која представља дар Божији, и до њега се долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико је то могућно у Цркви, онда подразумева учешће у Евхаристији „на отпуштење“ грехова“. Иза питања о достојности или недостојности, које се поставља у школском богословљу у вези са учествовањем у Евхаристији, скрива се питање о индивидуалном или црквеном путу ка спасењу. Хришћанство је „Црква Божија у Христу“, и „Црква Божија у Христу“ јесте Хришћанство. Ко каже Христос, тај каже Црква, а ко каже Црква, тај каже евхаристијско сабрање. Зато Хришћанство без Цркве значи нешто чега није било нити може бити. „Изван Цркве нема спасења“. Ове речи Светог Кипријана Картагинског имају евхаристијско значење. Изван Цркве нема спасења, јер нема спасења изван евхаристијског сабрања. Сваки другачији пут је пут индивидуализма, који Црква не познаје, али који је, под утицајем индивидуализма у емпиријском животу, преплавио црквени живот.

Када је реч о неприпремљеност као аргументу против честог причешћивања, његова вредност је веома релативна. Сем тога, тај аргумент уноси у црквени живот релативизам, коме у њему нема места, пошто припремљеност никада не може да буде апсолутна. Даље, неприпремљеност се не може проценити, исто као што се не може одредити који степен припремљености допушта хришћанину да се причести. Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовање на евхаристијском сабрању, а тим више наш благочастиви обичај „говенија“ (припремања постом и молитвом), који, уосталом, не мора да обавезно буде везан за Причешће. Но без обзира на то, ваља приметити да је питање о спремности заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древној Цркви није се постављало питање о припремљености или неприпремљености за примање Причешћа. Нема потребе да идеализујемо живот првих хришћана како бисмо себи дали основа за тврдњу да је читав њихов живот био непрестано припремање за удеоничење у евхаристијском сабрању. Када се живот хришћана толико удаљио од захтева које је сваки верни дужан да себи постави, јавља се потреба да се он промени макар за неко краће време, како би се више ускладио са захтевима хришћанског морала. Иза овога стоји трагична спознаја да нисмо у стању да кренемо таквим путем на коме ће читав наш живот бити припрема за удеоничење у „Трпези Господњој“. Самим тим ми потврђујемо двоструки аршин нашег живота: с једне стране  живот у Цркви, а с друге наш живот изван Цркве. Истовремено се показује да смо немоћни да превазиђемо такву подвојеност сопственог живота. Штавише, наша воља у том погледу све је слабија. Немамо овде намеру да се дотичемо и питања о исповести пре причешћа. Својевремено је то питање представљало предмет бројних полемика. Истаћи ћемо само да је данашња пракса исповести уочи причешћа придала Светој Тајни Покајања готово магијски карактер. Отпуштење грехова неопходно је уочи самог причешћа, како бисмо их после причешћа опет понављали. Због овога смо изгубили елементарну свест древног Хришћанства  да за чланове Цркве постоји само један једини живот, који је у Светој Тајни „Крштења водом и Духом“ предат Христу. „Свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1. Кор. 3, 22-23).

У IV веку је црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазиђе недостатак ревности код хришћана у вези са њиховим учешћем у Евхаристији, а у VII или VIII столећу не само што је од тога одустала, већ је легализовала оно што се раније подвргавало одлучној осуди. Штавише, школско богословље, као што смо видели, настоји да теолошки заснује праксу, неадекватну црквеним правилима. У чему је ствар? Да ли је кривица једино до самих чланова Цркве који су изгубили дужну ревност? Да је тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава пракса која је својевремено бивала осуђивана. Одговор је садржан у самој формулацији питања. Ми говоримо о честом или ретком причешћивању, док се раније постављало пи тање о учествовању или неучествовању у Евхаристији. На ово учешће смо призвани, и не можемо да удеоничење у евхаристијском сабрању заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV је столећу дошло до извесног опадања ревности у погледу учествовања на евхаристијским сабрањима. Огромне масе становништва Римске империје које су преплавиле Цркву постају хришћани само номинално. Од њих се није могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у Цркву уносе своју незнабожачку свест, које ни не желе да се одрекну. Све је то добро познато, и све је то тачно, али, поред овога, и сама литургијска пракса допринела је постепеном помањкању ревносног односа хришћана према учешћу у евхаристијском сабрању. У апостолско доба и у древној Цркви евхаристијска сабрања приређивала су се знатно ређе него данас. Већ нам је познато да су се та сабрања редовно сазивала на „Дан Господњи“, док су у друге дане она одржавана веома ретко. Судећи према Тертулијановом сведочанству, у Картагини су евхаристијска сабрања сазивана, осим недеље, средом и петком, а уз то и у дане спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предања Иполита Римског доста је тешко извести закључак колико пута недељно је одржавано евхаристијско сабрање, и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У IV веку, како проистиче из сведочанства Василија Великог, Евхаристија се вршила обично четири пута недељно: недељом, средом, петком и суботом 19. Међутим, опет смо дужни да се оградимо: да ли је та пракса била општеприхваћена? Василије Велики држао је да је веома позитивно, да је „добро и надасве пожељно свакодневно се причешћивати се Телом и Крвљу Христовом“; 
ипак је то, наравно, био идеал за који је и сам Василије Велики знао да је у животу недостижан. Има извесних основа за претпоставку да се у Константинопољу, Александрији и у неким другим местима Евхаристија, осим недељом, савршавала и у дан суботњи. Остављајући по страни питање из којих разлога је настала тежња да се свакодневно или готово сваки дан савршава Евхаристија 20, ваља констатовати да је то настојање довело до слабљења евхаристијског живота, а не до његовог јачања. Ово није парадокс, већ неизбежна последица. Када је евхаристијско сабрање било сабрање свију, тада се није ни могло постављати питање о честом или ретком причешћивању. Међутим, када се Евхаристија почиње одржавати неколико пута недељно, а нарочито свакодневно, она је престала да буде сабрање свију, пошто фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у њој узму учешћа. Учесници Евхаристије мењају се од једне до друге прилике. У свести верних постепено се учвршћује мисао да Евхаристија није дело Цркве и, следствено томе, служење читавог народа, већ сакраментални чин који се врши независно од тога јесу ли сви заједно сабрани на једно исто (епи то авто).

Црквена власт није могла да захтева од верних да учествују у свакој Литургији, као што, разумљиво, није могла ни да им забрани да долазе на део Литургије. Сама по себи, оваква забрана била је недопустива, да и не говоримо да би она противречила све израженијој пракси честих Литургија. Долажење на Литургију представљало је пројаву ревности верних. Валсамон је исказао доминантну свест своје епохе, тврдећи да се верни не смеју принуђивати да се сваки пут када дођу на Литургију причесте. Валсамоново „не смеју“ било је валај из дубине душе човека који је схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристији нашли њени учесници и посматрачи. Истовремено са тим, појам учешћа у Евхаристији знатно се сужава. Евхаристијске молитве почињу се читати тајно у олтару. Народ није чуо и потврђивао читаве те молитве, већ само поједине возгласе свештенослужитеља, који заправо представљају завршне речи молитава. Проћи ће много векова, и у литургијском животу биће обновљена „disciplina arcana“, али не у односу према невернима, већ према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваја од верних иконостасом, који скрива од њих савршавање Евхаристије 21. Евхаристија постаје велика мистерија, али не у новозаветном, већ скоро у јелинистичком смислу. „Ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захваливши преломи и рече…“ (1. Кор. 11, 23-24), али све је то постало затворено за верне. Велика тајна савршава се у олтару, али верни немају удела у њеном вршењу. Њима преостаје само причешћивање. За Хришћане који живе у свету Причешће се издвојило у засебан светотајински чин. Као такав, он није везан за дело Цркве или служење народа. Евхаристију савршавају они који су преко посвећења задобили могућност да је савршавају. При таквом поимању причешћивања, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се поставља питање колико се често он може понављати, пошто је условљен личним стањем онога ко га прима. То питање, са своје стране, изазива и друго  о припремљености или неприпремљености, о достојности или недостојности онога ко приступа светим Даровима. Али као дело Цркве, дело које све сједињује и које се савршава од народа сабраног са својим предстојатељем, Евхаристија искључује постављање таквог питања. „Јер кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1. Кор. 11, 26).

Напомене: 
6) Поредак приређивања јудејске трпезе у извесној мери пружа могућност да се одговори на питање да ли је Јуда учествовао на Тајној Вечери Христовој. Из описа у Мт. 26, 20 и Мк. 14, 18 следи да је Јуда напустио просторију пре но што је вечера отпочела, док Лука казује да је Јуда отишао тек после установљења Евхаристије. Јован предочава само податак да је Јуда отишао после обреда умивања ногу. Из овог податка очигледно је да трпеза још није била заиста отпочела. Тако се Јованово сведочанство више подудара са Матејевим и Марковим, него са Лукиним описом. Нема могућности за усаглашавање тих описа на основу података из Еванђеља. Потребао је да се питање реши или у Лукину, или у корист осталих еванђелиста. Ако узмемо у обзир речи Христове: „А он одговарајући рече им: Један од Дванаесторице који умочи са Мном у здјелу“ (Мк. 14, 20; исп.. Мт. 26, 23), јасно је да је реч о почетном делу гозбе, када обед у правом смислу још није био отпочео. Овим можемо да објаснимо зашто Марко и Матеј два пута спомињу: „кад јеђаху“. Друго помињање (Мк. 14, 22; Мт. 26, 26) непосредно уочи благосиљања хлеба било би сувишно, да је прави обед већ почео после седања за сто. Управо у времену од седања за сто до благосиљања хлеба Јуда је изашао. У истом том интервалу извршен је обред омивања ногу.

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Теолошка концепција Православне цркве, јесте основа овог кратког излагања о мистичном значењу воде. Оно је изражено у разним литургичким текстовима, молитвама, химнама и светим обредима где је води дато истакнуто место, када се она тумачи као симбол или се представља као она која служи божанском делу спасења.

Посебно дивна поетска тумачења се налазе у хвалоспевима инспирисаним првим и шестим славопојем, по угледу на ирмос Канона. Први славопој јесте химна која следи чудесан прелазак јеврејског народа преко Црвеног мора приликом изласка из Египта (“Певаћу Господу, јер се славно прослави; коња и коњаника врже у море…” 2 Мој 15, 1), а шести, говори о пророку Јони у стомаку кита (“Завапих у невољи својој ка Господу…” Јона 2, 1–10).

Педесетница или Духови један од празника литургијске године, има за своју тему Христова учења о “живој води” (Јн 5, 14–30) и долази између две Недеље у којима се химне и читања из Новог завета односе на догађаје који су повезани са водом, тј. исцељење непокретног у бањи Витезди (Јн 5, 1–15) и разговор Господа са женом Самарјанком поред Јаковљевог извора (Јн 4, 5–13).

Две службе укључују благослов вода: велики благослов Богојављења и такозвани “мањи благослов”. Врхунац црквеног богословља које се односи на воду, долази са празником Богојављења – приликом крштења Господњег – и током свете тајне крштења верујућих.

Значајно је то да величанствени опис Стварања у првом поглављу Постања јесте прво читање током вечерњих звона при три велика “космогонска” празника литургијске године, три велика дана крштења – Божић, Богојављење и Васкрс: Дух Божји “се дизаше над водом” и Реч Његова раздели воде које су биле “под небеским сводом” од вода што беху “изнад небеског свода”. Он је био тај који сакупи “воде под небом… заједно на једно место” – море и пустио да се “сува земља појави” (1 Мој 1, 1–10).

Продубљујући изучавање библијског упућивања на воду, може се приметити антитетичка јукстапозиција између два симбола: воде су подељене на “горке” то јест море и “слатке” а то су потоци и реке. Већ у Постању, налазимо ове антитезе индиректно предочене. По наредби Божјој, морске воде су се повукле “на једно место” да би начиниле простор за суву земљу, за траве и биљке да расту, за живе створове земље да преживе. Оне су остале на спољним границама света са извесном латен-тном тенденцијом да поврате своју иницијалну космичку доминацију. Моћ Божје речи их међутим држи у њиховом предетерминисаном простору, јер је Божјом вољом “претходно слободно текућа природа вода добила облик њених копнених дупликата… течна пророда вода је скупљањем, сабијена у саму себе” (ирмос, прва песма). У Псалмима (104,9) и Књизи о Јову (38, 8–11) стоји персонификација мора и драматичан опис Божанске стваралачке интервенције трећег дана Стварања. Псалам 107, даје заиста диван опис страха у оних који су ухваћени у олуји искушења своје вере и наде, иако је Бог стишао буру.

Ово су отприлике једини описи мора и његовог света. Морска лепота, његове дивне обале, његов еколошки значај, његова улога у олакшавању комуникације међу људима, све то бива одсутно. Управо ово јесте гледиште са ког народи из унутрашњости – древно племе Израиља – посматрају море и оно које утиче на њихову литургијску концепцију тог мора.

Наравно, море није сила која је опречна божанској, демонски елемент стран Богу; јер и оно је такође “веома добро” какве су и све остале ствари створене од Бога (1 Мој 1, 13). Међутим, углавном се симбол мора користити да изрази негативне конотације: имамо “сланоћу” секундарног неверовања, “најдубље поноре” греха и дрскости безбожника (“Бесни валови морски, који се пене својим срамотама…” Јуда 13).

Упућивања на море нађена у Књизи Откровења, изгледа да указују на то да су негативни елементи унеколико укроћени. Овде изгледа постоји упознавање са мистериозним светом мора, са пророком који стоји “над морским песком”, “на острву које се зове Патмос” (Отк 13–1; 1–9). Такође, постоји и слободан простор пред престолом Божијим, које је описано као “стаклено море као кристал” (Отк 4–6); а на небу као “стаклено море помешано с огњем” (Отк 15, 1–4).

Међутим, из мора се појавила седморога звер (Отк 13, 1) како је пророк Данило раније имао у виђењу (Дан 7), и на “многим водама” блудница “велики Вавилон” (Отк 16–19; 17–1; 18–1) седи, опет према пророчком прототипу из Старог завета. Због свега овог не чуди то што на новом небу и на новој земљи, море више неће постојати: “…и мора више нема… јер прво небо и прва земља прођоше” (Отк 21, 1–4). Поливалентни симбол мора у новом свету, у Царству Божјем више нема разлог постојања.

Супротно томе, у последњем виђењу Откровења, Јован види “чисту реку воде живота, бистру као кристал која излажаше од престола Божјег и Јагњетова. Насред улица његовијех и с обе стране реке, беше дрво живота” (Отк 21, 1–2). Ова слика јасно одговара оној која је у Рајском врту: “…вода тецијаше из Едема, натапајући врт, и оданде се дељаше у четири реке (Фисон, Геон, Тигар и Еуфрат)…” и беше “дрво живота усред врта…” (1 Мој 2, 8). И у виђењу пророка Језекиља о Божјем светилишту (поглавље 47), бујица вода се појављује из куће. Бујица потока и река ствара слику живота народа какав је Израиљ, у којој је успомена на њихов дуги боравак у “сувој и пустој земљи” (Пс 62, 2) остала жива. Симбол је лако одуховљен. Бог, снабдевач материјалном водом овог света се пореди са извором живота, живе воде где обе дају живот и спирају грехе човека. У овом последњем значењу, св. Јован Крститељ позива људе на “…крштење покајања за опроштај греха” (Мк 1, 4). Вода реке Јордана у којој је крштен Христос, преображава се у “лечилиште” људске природе кроз присуство Светог Духа у њој. Глас Оца, сведочећи Своје сродство са Христом Његовим Сином по природи, потврђује усвојење крштених по милости. Од тада, крштење у име Оца и Сина и Св. Духа није само “крштење покајања за опроштај греха ’већ’ спирање препорођењем и обновљењем Духа Светога” (Тит 3, 5), ново рођење у Богу. Призивањем страшног имена Божјег приликом избацивања воде из крстионице, зле силе се крију у овој води од када су човекове побуне уништене и како се крштена особа вратила свом оригиналу, природном стању чистоте по Божјој првобитној творачкој вољи.

Надоградњом путем призвања Св. Духа, у обреду који ми познајемо као хагиасмос, воде постају добављачи божанских милости, када се пију или прскају “за здравље тела и душе”; оне такође и чувају од злих сила и освећују све предмете у творевини.

У светим чиновима Цркве који укључују воду као и у богословским учењима која њих одражавају, дело Божјег стварања бива поновљено и продужено, “Дух Божји се још једном подиже над површином вода” (1 Мој 1, 2) и народ Божји ужива у чину есхатолошког обећања Божјег у Откровењу: “Ја ћу жедноме дати из извора воде живе забадава… и бићу му Бог, и он ће бити мој син” (Отк 21, 6–7).

А шта је са морем? Оно што званична црквена литургија није предвидела у сагласности са древном јеврејском традицијом која је била окружена копном, учинили су људи са острва и обала, кроз њихову познату оданост и побожност: они зарањају Крст Господњи у море на дан празника Светог Богојављења, дана “Светала”, као подражавање крштења Господњег, као благослов вода и мора.

Ово испуњава реч светог химнографа: “Данас је природа вода учињена светом” (химна на празник Богојављења) и благослов Богојављења се догађа:

Земља и небо учествују у радости света: 
и свет бива испуњен милошћу.

Извор: Ризница литугијског богословља и живота

У одличној студији о јеванђељским сведочанствима о Христовим земаљским почецима, (1) као и у кратком сижеу истог материјала, (2) Рејмонд Браун показује да приче о Младенцу нису биографске; оне не покушавају да нас обавесте о Христовим земаљским почецима. Оне радије представљају поруку да читаво Јеванђеље у минијатури  јављање Благе Вести, њено прихватање од стране апостола, али и одбијање од стране већине Израиља, њено ширење на незнабожачки свет  није прича о Христу детенцету у Витлејему, већ говори о Христовом значају за људски род у ери постдуховске Цркве, што превазилази обичне причице.

Стога мислим да слична ерминевтика може да се примени на празнике хришћанског календара, што ће значити откривање њиховог теолошког смисла, а самим тим и њихове литургичке и пасторалне сврхе, док ће у исто време разрешити бројне антиномије које избијају на површину у свакој расправи о црквеној години: есхатологија насупрот историје, недељни циклус насупрот годишњег, керос насупрот хроноса. He желим да тврдим даове тензије нису стварне, али сматрам да се оне јављају у најма њу руку као клице, не у Јерусалиму 4. века, као што обично чујемо, него у новозаветном периоду. Још мислим да нам сам Нови Завет пружа елементе уравнотежене теологије који могу да нас одведу до разјашњења.

Основно питање у сваком погледу  историјском, теолошком, пастирском  јесте проблем значења: шта ми заправо радимо када прослављамо хришћански празник? С обзиром на то да je проблем ма ког празника, укорењеног не у миту него у свештеној историји  што je домен простора и времена  однос између прогц. лости која се не понавља и садашњег празновања, много je мастила подељено да се открије нека посебна семитска философија времена у корену свега тога. To није било плодоносно. Новије студије грчких и јеврејских семантика и битних старозаветних материјала закључиле су да нема чврстих доказа за постојање јединственог схватања у доба јеврејске мисли, и да ништа у новозаветним исказима о времену и вечности не пружа адекватну основу за особити хришћански концепт времена.(3)

Како било, оно што je истинито јесте: (1) да Библија представља историјску теологију, снажан смисао низа историјских догађаја који се сврсисходно крећу ка циљу, (2) да користи овај низ као средство да се прича представи као сусрет са Богом, (4) (3) да представи каснију култску прославу спомена овога сусрета у смислу надвладавања одвојености у простору и времену од истинског спасоносног догађаја. (5)

Спасење које je пројављено у прошлости наставља да живи као покретачка снага у нашим животима уколико га поново сретнемо и одазовемо му се са вером, a to не можемо да учинимо уколико га не памтимо. У Старом завету, култски спомен je један од начина на који Израиљ памти, актуелизује прошле спасоносне догађаје, чинећи да се у сваком поколењу среће Божије спасоносно дело.

Тај садашњи сусрет je поента свега. Приликом спомена, ми не чинимо митско путовање у прошлост, нити превлачимо прошлост у садашњост понављајући првобитни догађај у митској драми. (6) Што се догађаја тиче, ми немамо посла са митом, него историјом. Као такви, они су прошли једном за свагда. Догодио се један Излазак из Египта и једно Христово Васкрсење, и ми не можемо да их поновимо нити повратимо. Међутим, не можемо да кажемо да су они мртви, статични, свршени и да je са њима. готово. Они су се десили и пројавили, и остају да буду носиоци новог и сталног квалитета егзистенције која се зове спасење иницирајући перманентну дијалектику дозивања и одговарања између Бога и његовог народа. Догађаји који су отпочели и први означли божанско приближавање роду људском могу бити прошлост али je та реалност увек садашња, пошто су обећања дата «теби и сјемену твојему до вијека“ (1 Мој. 13:15). Литургија педставља овај изазов сваком новом поколењу, које призиву треба да одговори са вером и љубављу.

Према томе, приликом спомена прошлих догађаја, ми нити им се враћамо, нити их поново чинимо стварним. Прошли догађај je евидентан знак Божије спаситељне делатности, и као прошлост он чини њен саставни део. Стварност коју уводи и представља као оно што je било, нити je прошлост, нити део, већ je свеприсутна у Богу, што примамо вером, у све дане живота нашег. И ако je прошли догађај истовремено стални узрок и део историјског знака спасења, ритуални спомен je садашњи евидентан знак исте вечне стварности. Према томе, ритуални моменат je синтеза прошлости, садашњости и будућности, и увек je актуелан у „Божијем времену“.

Оно што Нови завет томе додаје je порука да je „Божије време“ добило испуњење у Христу. Нови завет, дакле, није нека засебна теорија времена, него његова пунота. Оно што га чини посебним je његова комплетност, његова плирома; оно што je представљено није нова философија времена, него нови квалитет живљења. Есхатон није толико нови век, колико je ново постојање. „Нови век“ није ништа друго него његова метафора, и битно je да се знак не замени са означеним, не бити заведен делом руКУ, узвишеним расправама о врстама времена. С обзиром на то Да je наша плирома у Богу, оно чему се супротстављамо није ирошлост која je постала садашњост, или чак будућа садашњост, его свршена садашњост, и то не у смислу завршена, него потпуна: Бог који нам се јави.

Та садашњост je испуњена у Христу, и то je оно што разуемо као „есхатолошку“ природу Новог Века. Патрик Реган je то боље од мене рекао: »Христова смрт и васкрсење су есхатолошки у томе што зблиере и историју божанског присуства у једно, испуњења. У Христовој смрти вера проналази пуно објашњење; у Његовом Васкрсењу божанско присуство je потпуности… Али они се зближавају као историја само зато што су достигли стање пуноте (плироме) у ономе у чему су њихове особите историје биле одређене.

Циљ коме читава вера тежи, и из кога црпи спасоносну снагу, била je Христова смрт. И циљ, којем су сви Божији дарови тежили je Христово давање себе у Духу. Тако су читава историја човекове вере и Божијег давања себе самога одређени да нађу есхатолошко савршенство у прослављању Распетога. Сходно томе, нити вера, нити Божанско присуство престају да постоје. Они радије остају више актуелни зато што су достигли коначну и завршну форму у Духом испуњеном Христу. Према томе, есхатон није заправо ствар (есхатон), него личност (есхатос). To je сам Господ Христос  последњи човек, одуховљени човек  онај којим су се Бог и човек потпуно и коначно сусрели у Духу.

Христова смрт и Васкрсење су довели до испуњења не само историју, него и творевину… У Њему, човек и свет по први пут имају да постану оно што треба да буду. Тако се есхатолошки „последњи дани“ придружују протоисторијским „првим данима“. Царство je врт. Христос je Адам. Есхатон je Сабат; дан у који се Бог одмара од свога делања и ужива у савршенству.(7)

Другим речима, Нови завет чини две ствари. Прво, као што каже Кулман, он поново дели време. (8) Више не очекујемо спасење. Оно je ту у Христу, иако расплет Његове парусије још увек предстоји. Друго, Нови завет рекапитулира, „персонализује“, читаву икономију спасења у Христу. Ништа није јасније у Новом завету као чињеница да je све у свештеној историји  догађај, објекат, свето место, богојављење, култ  једноставно узнето у личност оваплоћеног Христа. Он je вечна Реч Божија (Јн. 1:1, 14); Његова Нова твар (2 Кор. 5:17, Гал 6:15, Рим. 8:19 и надаље, Откр. 21-22) и нови Адам (1 Кор. 15:4-5, Рим. 5:14), нова Пасха и њено Јагње (1 Кор. 5:7, Јн. 1:29, 36; 19:36, 1 Пет. 1:19, Откр. 5 и надаље); Нови завет (Мт. 26:28, Мк. 14:24, Лк. 22:20, Јевр. 813), Ново обрезање (Кол. 2:11 12), и небеска мана (Јн. 6:3058, Откр. 2:17); храм Бога (Јн. 2:1927), нова жртва, и њен свештеник (Еф. 5:2, Јевр. 2:17, 3:2; 4:14, 10:14); испуњење суботњег предаха (Кол. 2:1617, Мт. 11:2812:8, Јевр. 3:74:11) и будуће месијанско доба (Лк. 4:16-21, Дела 2:14,36). Наводи и референце су неисцрпни. Он je једноставно „све у свему“ (Кол. 3:11), „алфа и омега, Први и Последњи, Почетак и Свршетак“  (Откр. 1:8; 21:6; 22:13). Све што je било je у Њему нашло испуњење: „Јер Закон имајући као сјенку будућих добара, а не сами лик ствари“ (Јевр. 10:1); a топодразумева култске реалности: „Да вас, дакле, нико не осуђује а јело или пиће, или за какав празник или за младине, или за суботе, што je сјенка онога што ће доћи, а тијело je Христово“ (Кол. 2:16-17).

To je семе разумевања хришћанског богослужења. Старозаветни храм и жртвеници, са обредима и жртвама, нису замењени новим обредима и светилиштима, већ самодавањем личности, истинитог Сина Божијег. Према томе, истинито служење, које je благопријатно Оцу, није ништа друго до спасоносно дело, смрт и васкрсење Христово: „iam Pascha nostrum Christus est, paschalis idem victima! (9) Наше богослужење je овакво исто жртвено битисање, које се дешава у нама. (10) Апостол Павле ово каже: „И као што носимо слику земаљскога, тако ћемо носити и слику небескога“ (1 Кор. 15:49: сл. Филипљанима 2:711; 3:20-21, Еф. 4:22-24), Христос васкрсли, „Који je икона Бога невидљивога, Прворођени прије сваке твари“ (Кол. 1:15; сл. 2 Кор. 4:4), који нас уподобљава свом лику даром Духа (2 Кор. 3:15, Рим. 8:11 и даље до 29). За Апостола Павла je „живот Христос“ (Филиб. 1:21), и спасти се значи уподобити се Христу умирањем са Њим и васкрсењем у нови живот у Њему (2 Кор. 4:10 и даље 13:4, Рим. 6:3 и даље, Кол. 2:1213, 20; 3:13, Гал. 2:20; Еф. 2:1 и даље, Филип. 2:5 и даље, 3:1011, 1821), КОЈИ je као „ПОСЛедњи Адам“ (1 Кор. 15:45), дефинитивни модел искупљеног рода људског (1 Кор. 15:21-22; Рим. 5:12-21, Кол. 3:9-11, Еф. 4:22-24). Док се Овај узор стално непонавља у нама, тако да Христос постане „све у свему“ (Кол. 3:11), ми не можемо рећи, „и у своме тијелу допуњавам што недостаје Христовим патњама, за тијело његово, које je Црква“ (Кол. 1:24).

Јер ми можемо да познамо „Њега и силу васкрсења његова“, само ако познамо „силу васкрсења његова и удио у његовим страдањима, саображавајући се смрти његовој“ (Филиб. 3:10). (11)

Да би исказао овај духовни идентитет, Апостол Павле користи мноштво глагола са предлогом спн (са): Ја страдам са Христом, распет сам са Христом, узнесен сам на небо и седим са десне Стране Оца са Христом (Рим 6:31. Гал. 2:20, 2 Кор. 1:5, 4:7б и даље, Кол. 2:20, Еф. 2:5-6). (12) Ово je један од начина Апостола Павла да подвуче значај мог личног учешћа у искупљењу. Ја морам да се „обучем у Христа“ (Гал. 3:27), да се са њим поистоветим, на неки начин искусим благодат Божију и да се саобразим сопственим животом главним догађајима којима ме je Христос спасао, јер je Он претрпевши их преобразио једноставна људска искуства у нову твар. На који начин ја могу да искусим ове догађаје? У њему, тако што ћу да ступим у тајну Његовог живота да као Апостол Павле потврдим: „Са Христом се разапех. А живим  не , више ја, него живи у мени Христос“. (Гал. 2:20).

Изгледа да je то оно што je за Апостола Павла хришћанска литургија. Ни за шта више он не користи култску номенклатуру (литургија, жртва, свештеник, принос) осим за живот у коме се самоприноси, који се живи образно Христу. (13) Када он говори о ономе што ми зовемо литургија, као у 1 Кор. 10-14, Еф. 4, или Гал. 3:27-28, он разјашњава да je њена сврха да допринесе овој „литургији живота“, да буквално просвети, да изгради Христово Тело у тај нови храм, и литургију и свештенство; у коме олтар, који приноси и који се приноси, постају једно. Због тога je у литургији Цркве, у свештенослужби речи и тајни, библијски образац рекапитулације свега у Христу враћен у заједништво и примењен на зејдницу верних који ће живети у њему.

Да се, дакле, вратимо тамо где смо почели и позајмимо термин библиста  литургија je текући Sitz im Leben Христовог спасоносног дела у сваком покољењу, и што ми чинимо у литургији je заправо оно што je Нови завет сам учинио са Христом: учинио je Њега, оно што je Он био и јесте, садашњим. Јер je Sitz im Leb­en Јеванђеља историјска околност не оригиналног догађаја, већ његовог казивања у првим годинама Ране Цркве. Мислим да се лажним чини осећај да je празновање ма ког празника осим Недеље, и евентуално Ускрса, „историзација“. Јер ако празник историзује“, онда то чине и јеванђеља. Зар нам и Нови завет и литургија не казују ову свештену историју опет и опет, као непрекидну анамнезу?

„Зато нећу престајати да вам отоме стално напомињем, иако знате и утврђени сте у овој истини; Јер мислим да je правс.да вас опомињањем будим… А трудићу се да се послије мојега одласка ви свагда сјећате овога. Јер вам не објависмо силу и долазак Господа нашега Исуса Христа сљедујући измишљеним бајкама, него смо сами били очевидци величанства његова“ (2 Петр. 1:12-16).

Примећујете да ово није киригма, као што се скоро увек грешком назива, већ анамнеза. Проповедање Благе Вести да пробуди одговор вере у новој поруци je киригма. Али, записана проповед која се понављањем прокламује на литургијском сабрању, да нас поново позове на предају Благој Вести која се већ чула, и прихваћена je са вером, чак „иако знамо и утврђени смо у овој истини“, то je анамнеза и окосница свега што се дешава у литургији.

Да ли се проблем свештене историје у хришћанском календару толико разликује од проблема размишљања о свештеној историји у Библији и њено прокламовање из дана у дан на литургиЈи речи? Добро пазите на који начин Нови завет прокламује ову поруку. Оно што Браун казује о причама о Младенцу je јеванђељска истина tout court. Оне нису само повест о ономе што је Христос чинио, него post factum теолошког тумачења за Рану Цркву, значењу онога шта je Христос рекао и учинио, а све у светлости Васкрсења и догађаја након њега. Према томе су јеванђељска сведочења о страдањима са дугим уводом“, у фамозној Келеровој фрази (14), писана са освртом уназад, и њихов je Sitz im Leben y познијем животу Цркве, када су та сведочења писана. Према томе када се говори о мисији дванаесторице у Мт. 10:18, да ће бити извођени пред старешине и цареве, и сведочити међу незнабошцима, то одводи то сведочење у нову ситуацију која нема ништа са стварним историјским околностима.(15) Дела апостолска показују да je Цркви апостолског доба требало дуго времена да схвати да постоји време мисије, доба Цркве између вазкесења и парусије. Због тога je постојао снажан отпор примању дошљака у јудеохришћанску Цркву (Дела 10:11,15). Наједном je постало јасно да није било устручавања у поновном писању сведочанстава о призиву дванаесторице, управо да би се одразила ова нова ситуација. Баш као што књига Поновљених закона говори о раном искуству изласка потоњем Израиљу, тако и Нови завет приказује Христа његовим животним околностима, новозаветном Sitz im Leben. Тако и ми када проповедамо и размишљамо о истом апостолском призиву и мисији, и примењујемо их у условима нашег данашњег призива и мисије, ми користимо јеванђеља онако како их je користила Црква апостолског доба, и како су она замишљена да буду коришћена: не као историју прошлих догађаја, већ као да су она „сила Божија на спасење свакоме који верује, а најприје Јудејцу и Јелину“ (Рим. 1:16).

Јеванђеље, према томе, није прича већ сила (Апостол Павле je то писао пре него што je Јеванђеље постало јеванђеља). Оно je Дух Божији који je сада у нама, у веку Цркве, и који нас дозива себи. Тако Матеј не „историзује“ када рекапитулира призив дванаесторице, нити то чини Игњације Лојола када предлаже у својим Духовним Вежбама размишљања о спаситељној делатности Христа у јеванђељима, а ни Црква када нам представља исте спаситељне тајне речју, обредом и празником. Јер усредсређеност није на причу, нити на прошлост, већ на то да je као код Павла у питању „сила Божија на спасење свакоме који верује, а најприје Јудејцу и Јелину“, и то баш сада за тебе и мене.

To je оно што ми чинимо у литургији. Ми творимо анамнезу, спомен ове снажне спаситељне силе у нашим животима, да бисмо све то снажније усадили у дубине наших бића, a y циљу изградње Тела Христовог.

„Што бјеше од почетка, што смо чули, што смо видјели очима својима, што сагледасмо и руке наше опипаше, о Логосу (Ријечи) живота: И живот се јави, и видјели смо, и свједочимо, и објављујемо вам Живот вјечни, који бјеше у Оца и јави се нама. Што смо видјели и чули објављујемо вама да и ви с нама имате заједницу, а наша заједница je са Оцем и са Сином његовим Исуом Христом.  И ово вам пишемо да радост наша буде потпуна“ (1Јн 1: 1-4)

Чини ми се, тако, да се есхатолошки/историјски проблем појавио и да je разрешен у оквиру Цркве апостолског доба. Мрћутим, он није решен разузданом новозаветном есхатологијом која види Христа како инаугурира век спасења. Оно што je разуздано je погрешно веровање у скору парусију. Али ни то не мења главну поенту хришћанске есхатологије, да крај века није у будућности већ сада. Он je ефективан сада, премда не искључиво, кроз анамнезу у речи и тајни снажног присуства реалности Емануила, „с нама Бога“, силом његовог Духа у сваком веку.

У јеванђељима je овај нагли прелаз у нови век историје спасења описан у сведочењима Христовим појављивањима након Васкрсења.(16) Она нам представљају нови вид његовог присуства, присуство које je стварно и које се да окусити, али видно различито од присуства пре његове Пасхе. Када се појавио, Он није одмах препознат (Лк. 24:16, 37, Јн. 21:4, 7,12). Око Њега je необична аура; ученици су несигурни, уплашени; Христос мора да им се потврди (Лк. 24:3 и надаље). Они га препознају у Емаусу само кроз ломљење хлеба а Он након тога ишчезава (Лк. 24:16, 30-31-35). Баш као и Његово присуство међу нама данас, оно je доступно само кроз веру. Оно што нам сведочења након Васкрсења, изгледа, говоре je да je Христос са нама, али не онако као што je био пре. (17) Он je са нама и није, стварно присуство и стварно одсуство. Он je онај „којега треба да прими небо до времена васпостављања свега, о чему je Бог говорио устима свију светих пророка својих од вајкада“ (Дела 3:21), и који je такође рекао: „Ја сам са вама у све дане до свршетка вијека“ (Мт. 28:20). To je, једноставно, Реалност коју ми живимо у литургији, верујемо у Матејево 18:20 Да »јер гдје су два или три сабрана у име моје, ондје сам и ја њима“ (18), славимо Вечеру Господњу као да „смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1 Кор 11:26) y духу раних хришћана, са њиховим литургичким плачом наде: „Мараната! Амин, да дођи Господе Исусе!“ (Откр. 22:20). Према томе, Христос апостолске цркве није историјски Исус прошлости, него Врховни Првосвештеник, који нас непрестано заступа пред престолом Оца (Рим. 8:34, Јевр. 9:11-28), и који активно управља живот Цркве (Откр. 1:173:22 и пассим). (19) Визија људи који су начинили ова документа није била усмерена уназад, ка „старим добрим данима“, када je Христос са њима био на земљи. Носталгију те врсте налазимо само након Христове смрти, пре него што су појављивања након васкрсења породила хришћанску веру.

Црква je сачувала податке о историјским догађајима, али су они били реинтерпретирани у светлости Васкрсења, и осмишљени да помогну хришћанима да схвате значај Христа у њиховим животима. (20) To je било главно поље интересовања новозаветне Цркве. Само савремен, делатељни, васкрсли Христос, који je присутан у Цркви својим Духом, може бити виђен у најранијим списима, посланицама Апостола Павла, и оне баш ништа не говоре о историјским појединостима Христовог живота.

Свест о Христу као Господу, не прошлости, него савремене историје, циљ je читаве хришћанске проповеди, духовности и литургичке анамнезе. Хришћанска визија je укорењена у постепено стеченом схватању апостолске Цркве да парусија није била иманентна, и да есхатолошка, коначна Христова победа, треба да се понавља у свакоме од нас до свршетка века. С обзиром на то да je Христос истовремено образац и извор ове борбе, Нови завет представља његову победу и култ Оца као да су нас самих: баш као да смо и ми умрли и васкрсли са њим (Рим. 6:311, 2 Кор. 4:10 и даље, Гал. 2:20, Кол. 2:12-13, 20; 3:13, Еф. 2:56), И да смо ми ти који су постали нова твар (2 Кор. 5:17, Еф. 4:22-24), ново обрезање (Фил. 3:3), Нови храм (1 Кор. 3:16-17; 6:19, 2 Кор. 6:16, Еф. 2:19-22), Нова жртва (Еф. 5:2), и ново свештенство (1 Пет. 2:59, Откр. 1:6; 5:10; 20:6). Због тога ми созерцавамо образац Његовог живота, зато га прокламујемо, зато га проповедамо, прослављамо: да га сами још више продубимо. Зато нам je Црква апостолског времена оставила књигу и обред, реч и тајну, да оно што je Христос чинио и био можемо да и ми у Њему. Баш из тих разлога, свештена историја се  не завршава. Она се наставља у нама, и због тога литургијом прослављамо светитеље, нас саме, такође, као и Христа, јер је истинито слављење Бога Христов живот, који je Он у нас усадио. Према томе, „заједница светих“ je такође знак свештене историје, доказ Христовог непрекидног делања у сваком веку.

Хришћански je живот, на основу неколико новозаветних метафора, процес преобраћања у Христа. (21) Он je Урсакрамент у коме смо видели Нови завет, представљен као персонализација свега што се збило, и рекапитулација, испуњење, образац и предукус свега што ће бити. Као такав, он није само тајна Очеве бави дрема нама, „икона Бога невидљивога“ (Кол. 1:16); већ je и откровење онога што ми треба да будемо (1 Кор. 16:49, 2Кор. 318, Рим. 8:29). Његов живот je повест о уласку огреховљеног рода људског и његово искупљење Оцу кроз крст, искупљење које je примљено и крунисано Христовом предајом и уздизањем (Фил. 2:5 и начаље). И ова иста прича, као што смо већ видели, такође je представљена као прича за сваког, као праобраз нашег искуства повратка Богу кроз живот смрти до самопроживљавања обрасца који нам je Христос показао: „И он за све умрије, да они који живе не живе више себи, него Ономе који за њих умрије, и васкрсе“ (2 Кор. 5:15). (22)

У Новом завету, стварни процес његовог настанка открива растуће увиђање следеће чињенице: да нашем коначном путу до Оца, кроз смрт и васкрсење, треба да претходи живот и смрт у греху и нови живот у Христу. Читава поента новозаветног преиспитивања Христовог живота je да га учини да се обраћа овој новој свести: да нови век не треба да буде брзи крај, већ нова свештена историја. Као што je Патрик Реган рекао у већ цитираном одломку, есхатон није време или ствар, већ личност, нови Адам, Исус Христос (1 Кор. 5:20 и даље, 42 и надаље). И нова твар je живот који се живи у њему (2 Кор 5:1319)  или боље речено, његов Живот у нама (Гал 2:20).

Литургичко празновање, према томе, има исти задатак као и Јеванђеље: да представи ову нову стварност у „анамнези“ као наш непрекидни знак, не прошле историје, него садашње стварности наших живота у Њему. „Ево сад je најпогодније вријеме, ево сад je дан спасења!“ (2 Кор. 6:2). To je визија тајни Христовог живота коју ми сада видимо у празничним омилијама златног отачког периода, као што су оне Лава Великог (440-461), што увек наглашавају садашњу спаситељну стварност литургичког прослављања.(23) Јер се историја спасења наставља, али не у смислу да je на Божић Христос некако поново присутан. Јер су ти догађаји историјски, и они су прошли, а литургија не слави прошлост. Оно што je садашњост je наше биће поново рођено у Христу, наш улазак у нови живот кроз тај садашњи долазак Бога к нама.(24) Јер свети Лав каже у свом чувеном афоризму, који je у потпуности литургичко богословље, да оно што je Христос учинио видљиво за време његове земаљске службе, сада je прешло у тајну: „Quod itaque Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transvit.(25)

Један пасторални закључак из свега овога може да буде известан: нема идеалног модела хришћанског празника или календара који ми треба да „откријемо“ и коме треба да се „вратимо“. Радије je до сваке генерације да чини оно што je Црква апостолског времена чинила у потпуном слагању са Новим заветом: да примени тајну значења Христа у Sitz im Leben данашњице. Успех литургије није у њеној верности бившем идеалу, него у томе што она изграђује Тело Христово у духовни храм и свештенство прослеђујући циљ хришћанског живота: љубав и служење Богу и ближњем, умирање да би се живело за друге, као што je то учинио Христос.

Тако Божић није само долазак Христа у Витлејем, већ долазак Христа мени, и мој одлазак другима. Тако и Васкрс није празан гроб у Јерусалиму пре неких 2000 година, већ моје поновно буђење из смрти крштења овде и сада, и васкрсење у Христу. Мислим да то можемо да видимо уколико одстранимо фолклор из прошлости и модерне теорије времена доколице и игре, размислимо о тексту Божије речи, речи отаца, и богослужењу Цркве. Тако ћемо да схватимо да je празнични циклус једно гледиште Цркве, начин изражавања и живљење тајне Христа, да je коренит у сваком погледу хришћанског изражавања. Као што каже Жан Даниелу:

Хришћанска вера има само један објекат, тајну Христове смрти и Ускрса. Међутим, ова тајна постоји у различитим облицима: праображена je у Старом завету, историјски je испуњена Христовом земаљском животу, садржана je у Светим тајнама, мбстично се проживљава унутар душа, социјално je испуњена у Цркви, опробавана je есхатолошки у царству небеском. Хришћанин тако има неколико спискова, мултидимензионални симболизам да искаже јединствену реалност. Читава се хришћанска култура састоји од хватања веза између Библије и литургије, Јеванђеља и есхатологије, мистицизма и литургије. Примена овог метода о Списима се зове егзегеза; у литургичкој примени се зове мистагогија. Она се састоји од читања у обредима Христове тајне, и у контемплацији под симболима невидљиве стварности.(2б)

To je све о чему се ради у црквеној богослужбеној години, и наравно у читавој литургији.

Са енглеског превео јереј Миле Суботић 
(на Светој Гори у Великом посту 2005.г).

Извор: Ризница литургијског богословља и живота