Свети Пантелејмон је рођен у угледној и богатој породици која је живела у Никомидији, граду у Малој Азији. Његов отац Евстрогије био је незнабожац, а мајка Евула, хришћанка. Рано је остао без мајке, па бригу о његовом васпитању преузима отац. Пантелејмон је био необично леп, добар, сјајан ученик, са посебним даром за медицинске науке, а изнад свега милостива и добра срца. Име Пантелејмон, које значи: свемилостиви, заиста му је у потпуности одговарало. Медицину је учио код најчувенијег лекара тог доба, Ефросина, који је био и дворски лекар.

 

 

Приликом посета двору, Ефросин је са собом стално водио и најдаровитијег и најбољег ученика, Пантелејмона. Пантелејмон је свакога дана пролазио поред куће Ермолаја, старог хришћанског свештеника. У срцу младог лекара живело је сећање на веру његове мајке, па се зближио са свештеником, Ермолајем који га је утврдио у вери, а затим и крстио.

 

Поред лекарске вештине, коју је стекао учењем, Пантелејмону је био дат и дар исцељења молитвом. Излечио је слепог човека. Сви лекари су говорили да за његове очи нема спаса. Пантелејмон је слепца излечио именом Христовим. Једном му је очајна мајка донела дете које је ујела змија отровница. Призвао је Бога у помоћ и излечио дете, спасивши га од сигурне смрти.

 

 

Кад му је умро отац, Пантелејмон је распродао имање и сиротима и убогима поделио милостињу. Живео је скромно, а све који су му се обраћали за помоћ, лечио је потпуно бесплатно.

 

 

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

 

Чули смо јеванђељску причу о Гадаринцима: кад је Христос пролазио кроз гадаринску земљу у сусрет су Му изашла двојица ђавоиманих, у великој мери опседнутих злим духовима. Јеванђелисти с незнатним разликама описују овај догађај. И ево, ови ђавоимани, тачније, нечиста сила, демони, који су се уселили у њих, почели су да говоре Христу: зашто си дошао да нас мучиш? И почели су да Га моле да ако их истера, уђу у крдо свиња које је пасло у близини. Господ је исцелио ове несрећне људе и истерао је демоне, они су се уселили у крдо свиња и цело крдо свиња је потрчало и утопило се у језеру. Чобани који су били сведоци овог догађаја отишли су у град и испричали шта се десило. Становници овог града су се збунили. Јеванђелиста Лука пише да је све људе из околних места обузео ужас, уплашили су се. Дошли су код Христа и замолили Га да не остаје код њих, да иде даље.

 

 

У овој краткој причи свако од нас ће наћи врло поучне моменте за свој живот и за живот целе Цркве. Као прво, Господ показује Своју силу и то да је чак и наизглед потпуно изгубљеног човека у стању да ослободи од власти ђавола. Како је много људи међу нама за које говоримо да су већ потпуно пропали, да нема силе и могућности да се опамете. И често чак правдајући себе говоримо једни другима: па он стварно као да је ђавоиман! Међутим, Господ показује да и такве свирепе ђавоимане људе који су, како их описују јеванђелисти, ишли наги, кидали ланце у које су били оковани, нападали пролазнике, тако да поред њих нико није ни пролазио – да је Господ у стању да исцели и такве људе, зато што је Син Божији, Творац неба и земље, и у Његовим рукама се налазе све силе за наше спасење. Прича о овој двојици несрећника разобличава и нас, неверујуће – нас који смо већ прежалили своје ближње, често и рођаке.

 

А што се тиче других Гадаринаца – то су били становници овог града и ове околине – врло често личимо и на њих, и оваквих Гадаринаца има много међу нама, свуда их има. То су људи који су видели чудо Божије, који не мрзе Христа, који се у принципу према Њему односе мирно и спокојно, али који су схватили да ради спасења ближњег и ради спасења своје душе њихов привремени ред, њихов живот може бити поремећен. Свиње су угинуле у језеру и ови људи, који су живели у граду, пре свега су видели да су изгубили иметак – свиње – и да су претрпели материјалну штету.

 

И испоставило се да је то за њих важније него исцељење ђавоиманих о којима су се гласине проносиле надалеко, за које је знао цео град и сва ова околина, тако да су се плашили чак и да пролазе поред њих. Испоставило се да им ово чудесно исцељење није толико важно као губитак уређеног живота, зато су и рекли Христу: прођи поред нас, иди од нас. То се свуда дешава, стално то видимо, у свом друштву, у својој земљи, уопште, у целом свету има врло много таквих људи. Они говоре Цркви, кад почне да проповеда Јеванђеље и да позива на покајање: само немојте овде гурати свој нос! Молим вас, оче, проповедајте у свом храму, али овде не треба!

 

Има их свуда – у министарствима, на власти, они живе поред нас у комшилуку, у улазу, то су често наши најближи: мајка, отац, браћа. Кажу нам: па видиш да живимо нормално, нисмо грешници, нисмо лопови, нисмо убице, нисмо прељубочинци, зато не треба да нам причаш о Христу. Тога има врло много: вероватно да таквих људи има и више него јаросних Христових противника који хуле на Цркву. Ђавоимани је касније сам дошао код Христа и молио Га је да иде заједно с Њим и Његовим ученицима, а Христос га је послао у град да исприча шта му се десило, односно и њега је послао на апостолску проповед, на најтежу проповед у овом свету – кад човек иде код својих ближњих, у заједницу људи који су га познавали као тешког грешника, као болесника и изгубљеног човека, да сведочи о истини, о спасењу. На ову проповед Христос је Сам изашао, Он је проповедао изабраном роду, израиљском народу, и они Га нису слушали. Човеку је веома тешко да проповеда међу својим ближњима.

 

Нема пророка у својој отаџбини – сви знамо ову крилатицу, али јој ретко придајемо дужан значај, и у својој мисионарској делатности, у смислу да ако проповедамо Христа постоји представа о томе да мисија обавезно значи да човек оде у Папуа Нову Гвинеју и да тамо крсти пет племена и тако даље. Дакле, то је наша слика о мисији. Најтежа и често најнезахвалнија, али зато најплеменитија у очима Божијим – јесте мисија међу својим ближњим, међу оним Гадаринцима, ђавоиманим људима који ће нам говорити: ма шта нам причаш, па знамо те! То је најтежа мисија, зато што од сваког од нас захтева потпуни препород, потпуно ослобођење од свих наших грешних и демонских страсти. Исто онако потпуно као и од ових ђавоиманих који су се од бића налик на звери опет претворили у људе који су у стању да опште са својим ближњима. И ми смо исто као они данас, надахнути благодаћу Светог Духа, милошћу Бога Оца и љубављу Сина Божијег Исуса Христа, подједнако призвани да проповедамо спасоносну јеванђељску мисију. Амин.

 

 

Извор: Православие.ру

 

Доносимо предавање Његовог Преосвештенства Епископа зворничко-тузланског г. Фотија на тему: „Јеванђеље и Царство Небеско“. Владика Фотије је одржао ово предавање 19. марта 2015. године, у дворани Српског културног друштва Просвјета у Загребу. Звучни запис смо преузели са званичне интернет странице радија Беседе.

 

 

Доносимо предавање протопрезвитера-ставрофора Милоша Весина, пароха јужночикашког и ленсишког, на тему: „Савремени изазови пред православним браком и породицом“. Отац Милош је одржао предавање 3. новембра 2018. године, у Храму Светог Јована Владимира у Бару. Звучни запис предавања смо преузели са званичне интернет странице радија Беседе.

 

 

Храм Светог Пантелејмона у Нишу молитвено ће прославити свог заштитника у петак, 9. августа 2019. године. Светом архијерејском Литургијом началствоваће Његово Преосвештенство Епископ нишки Г. Г. Арсеније. О Светитељу којег се молитвено сећамо сваког 9. августа, o храму Светог Панелејмона у Нишу и прослави храмовне славе говориће нам протојереј Небојша Вујић, старешина храма.

 

Звучни запис разговора

 

 

Извор: Радио Глас

 

Аутор у раду анализира претераности у разумевању садржаја црквених служби које су се кроз историју најчешће манифестовале као клерикализам као један пол и лаицизам као његова супротност. Почињући од клерикализма указује се на различите облике које је он задобијао током историје, попут политичког, друштвеног и културалног клерикализма. Акценат у анализи аутор ставља на разматрање клерикализма у црквеној заједници видећи његове почетке и узроке у ткз. теорији о посвећењу која се на различите начине испољавала у црквеном животу Западне и Источне Цркве. Прва последица ове теорије је промена термина лаик у смислу члана народа Божијег у мирјанин у смислу онога који је од света. Друга последица је мања или већа пасивизација лаика у црквеном животу. Разрешење проблема аутор види у реактуализацији предањске еклисиологије која поистовећује службу и дарове Духа Светог те тако не раздваја институционалну од харизматске структуре Цркве. У последњем делу се разматрају последице лаицизмана црквени живот као реакције на претерани клерикализам.

 

 

У западној теологији се од Реформације до данас, више пута дешавало „откриће“ лаика. Најпре је сама Реформација оштро увела тај проблем у жижу интересовања, а после више векова је нешто слично учинио и Други Ватикански концил, да нагласим само ове две тачке кулминирања поменутог проблема у оквирима западне теологије, иако је он у различитим облицима и различитом интензитету присутан више векова све до данас.

 

Православна теологија тој теми није придавала толики значај. Међутим, оно што се није десило у теологији, десило се у црквеној пракси, а посебно у области црквене управе. Новија законодавства помесних православних цркава додељују, као својеврсну реакцију и одговор на проблематику западне теологије, прилично места лаицима и тако је „било неминовно да се појави несклад између црквене праксе и богословског учења. Црквена пракса се нашла без богословске заснованости, а богословско учење не одговара црквеној пракси.“ (Афанасјев, 2001, стр. 5).

 

Циљ овог рада је да указивањем и анализом претераности у разумевању служби у Цркви, а коју репрезентују појмови клерикализам и лаицизам као два супротна пола, дођемо до уравнотеженог, еклисиолошки оправданог садржаја и смисла појма служби.

 

1. КЛЕРИКАЛИЗАМ

 

Сам појам клерикализам као и његова супротност антиклерикализам су често у употреби али не увек са истим садржајем, а који опет, није тако лако одредити у свом историјском, друштвеном и теолошком контексту, уз свест о разликама између Истока и Запада такође у историјској, друштвеној и црквеној реалности. Као и сваки „изам“ он означава одређену идеолошку апсолутизацију, најчешће и девијацију, те тако поприма негативну конотацију.

 

Најопштије говорећи под клерикализмом подразумевамо превласт клира у Цркви и друштву. Противлерикализам је релативно лакше одредити јер он представља суштинску карактеристику првобитног грађанског либерализма и епохе просвећености, и тако је, у неку руку, уграђен у саме темеље модерности. Пошто он, међутим, није предмет наше анализе враћам се клерикализму и његовим појавним облицима.

 

2. КЛЕРИКАЛИЗАМ У ДРУШТВУ

 

Утицај клира у друштву се у много јаснијим формама и репрезентативније јавља на Западу него на Истоку, тако да на хришћанском Западу можемо да говоримо историјски о три облика клерикализма: привредном, политичком и културном (Mardešić, 2003).

 

Привредни се развио у периоду феудализма који је клирике учинио поседницима великих имања од којих су они добијали приходе. На Истоку су у овом периоду манастири, а не појединци, имали велике поседе, али којима су, свакако, управљали клирици па је у обе варијанте клир био један од стубова феудалне привреде. Са нестанком феудалног поретка нестао је и овај облик средњовековног клерикализма.

 

Политички клерикализам одређујемо као велику световну моћ свештенства у предмодерним друштвима. Црква је у њима заузимала централно место формирајући светоназоре појединаца и пресудно утичући на све сфере како личног тако и државног живота. Давањем легитимитета и сакрализацијом друштвене моћи она је обезбеђивала себи политичност и конкретну световну моћ, било директно што је био чешћи случај на Западу, било индиректно, блискошћу, а у новијој историји чак и потпуном потчињеношћу носиоцима власти, што је био чешћи случај на Истоку. Овај облик је нестао или управо нестаје са нестанком традиционалних друштава, а раздвајањем Цркве и државе, демократизацијом друштва, а пре свега престанком потребе да политичка моћ има сакрални извор и легитимитет. На власт се у модерним друштвима долази вољом народа израженом на демократским изборима, а не милошћу Божијом.

 

Под културним клерикализмом подразумевамо културну и образовну надмоћ клира која је вековима била уобичајена појава свих друштава. Најобразованији, а у појединим периодима и једини писмени слој друштва су били клирици. Овај облик клерикализма нестаје увођење општег и обавезног образовања. Знање постаје приступачно свима, а елитизам је строго лично, а не више сталешко достигнуће (Mardešić, 2003, стр. 129).

 

Како су у историји настајали, тако су са временом и развојем модерности сви ови друштвени облици клерикализма и нестајали да бисмо данас, тешко могли говорити о било каквој превласти клира у јавној сфери. Модерност је разградила све друштвене механизме који су у прошлости клиру обезбеђивали превласт у друштву и зато је апсолутно неутемељен став о на пр. новој клерикализацији српског друштва који се понекад чује у јавности.

 

Закључујући тему о облицима друштвене клерикализације, погледајмо како је изгледао током друге половине 19. и прве 20. века последњи покушај Римокатоличке цркве да се избори са модерношћу и сачува утицај клира на друштвени живот. Како Црква више није могла да се поистовети са светом који ју је окруживао и који је бивао све више секуларизован, а понекад и непријатељски расположен, сама Црква је покушала да формира идеално друштво (societasperfecta) које је унутар себе „удвостручавало“ свет. Како каже Altermatt могло се онда догодити да се неки католик:

 

… роди у католичкој болници, да од дечијег вртића до универзитета похађа католичке школе, да поред тога чита католичке часописе и новине, да касније изабира кандидате католичке странке и да у бројним католичким удружењима учествује као активан члан. Исто тако није било необично да се исти тај католик истовремено осигура у неком католичком социјалном уреду за случај несреће и болести и да свој новац чува у католичкој штедионици… Тиме је католичко под-друштво појединцу католику пружало нешто попут резервне домовине. (Greshake, 2010, стр. 210)

 

Друга половина 20. века је распршила све наде да је тако нешто могуће али и пожељно.

 

3. КЛЕРИКАЛИЗАМ У ЦРКВИ

 

Превласт свештеничког сталежа у религијском животу је уобичајена карактеристика свих религија — од анимистичких до сложених монотеистичких религија. Посреднички положај, улога посредника између „неба и земље“, ма у ком религијском кључу тумачили ове појмове, дају свештенству посебан положај унутар религијске заједнице. Овакве тенденције у Хришћанство улазе посредством теорије о посвећењу коју је, сматрамо, потребно подробније, и историјски и теолошки анализирати.

 

9. канон Неокесаријског сабора одржаног 315. године каже следеће:

 

Презвитер произведен (у чин) који је телом сагрешио пре тога и исповеди да је пре рукоположења сагрешио, нека не приноси (Литургији) остајући у чину због остале ревности. Јер кажу многи да рукоположење изглађује остале грехе … (Свештени канони Цркве, 2005, стр. 235)

 

Као што видимо, врло рано, већ почетком 4. века имамо наговештај паралеле између крштења и рукоположења — да и света тајна рукоположења мења природу рукоположеног и као и крштење спира пређашње грехе, сем телесних, тј. блуда, како овај канон тумачи Алексије Аристин у 12. веку (Свештени канони Цркве, 2005, стр. 236). Последица оваквог теолошког става, што и чини суштину теорије посвећења, је да се сада само црквено тело раздваја на оне који су рукоположени тј. посвећени и на остале, непосвећене чланове Цркве.

 

На Западу је ово схватање кулминирало одлукама Тридентског сабора у 16. веку о немогућности рашчињења клирика. Као олакшавајућу околност треба да имамо на уму историјске околности, антиреформацијски дух овог сабора и покушај поновног успостављања пољуљаног ауторитета клира пред реформацијским лаицизмом. Овим се одлукама потпуно успоставља паралела између крштења и рукоположења — као што нико не може бити „раскрштен“ тако се и једном рукоположени више не може вратити у ред лаика.

 

Већ на први поглед је јасно да овакав став никада није, а засигурно никада и неће бити прихваћен у Православној Цркви. Свештени канони за веће преступе клирика и те како предвиђају рашчињење и повратак у службу лаика, и то без изузетка и увек истим редом — епископ, презвитер, ђакон. Из овога можемо да закључимо да, за разлику од Запада, на Истоку теорија о посвећењу никада није постала преовлађујуће, да не кажемо званично, теолошко учење. Она је остала у оквирима израза горепоменутог канона да „неки кажу“ али, са друге стране, то не значи да ово схватање није оставило озбиљне последице на црквени живот.

 

Прва последица је терминологија. Чланове Цркве који нису рукоположени најчешће називамо мирјанима тј. световњацима. Они би, дакле, били људи који припадају свету што у теолошкој терминологији подразумева одсуство Духа Светог. Светско је оно што је непосвећено, ван Цркве и што се противи Духу. Како су онда, запитаћемо се, крштени и миропомазани људи, хришћани — световњаци? На основу чињенице крштења овакав став је немогућ али на основу чињенице рукоположења сасвим могућ. Ако бисмо још даље желели да карикирамо ствари, могли бисмо рећи на основу терминологије да се на крштењу и миропомазању и не задобијају дарови Духа Светог као што се то дешава на рукоположењу. Овакво схватање се противи искуству Цркве али и непрекинутој вековној пракси крштавања било деце, било одраслих. Крштени је постао члан народа Божијег, лаик и задобио дарове Духа Светог, што ће рећи рукоположен је за обављање службе лаика у Телу Цркве.

 

Даље последице теорије посвећења које можемо назначити су различита дисциплина и учесталост причешћивањаисл. што генерално значи мању или већу пасивизацију лаика у области богослужења. Занимљива је још једна разлика између Западног и Источног искуства. На Истоку епископ или презвитер не може сам да служи евхаристију, она подразумева сабрање Народа Божијег, што на Западу није случај. Правно валидну литургију може сам самцит да служи канонски свештеник. Па ипак, и на Истоку лаици у Цркви постају само корисници сакралних добара које производе свештеници. Мора се признати да професионализација и подела занимања коју доноси модерност иде на руку оваквом виђењу односа клира и лаика. Клирици су експерти за свето. Лаик, сада у значењу неупућеног, незналице, непрофесионалца, уколико му је потребна нека услуга из области светог одлази и тражи помоћ професионалца, баш као и у свим другим областима.

 

Да се вратимо сада саморазумевању Цркве, односно како Она сама види сопствено добро функционисање. Црква представља заједницу служења. Она се састоји од оних који су се слободно определили да служе Господу и ближњима али не искључиво на основу својих знања и способности, иако се она не искључују, већ, превасходно, на основу воље Божије која се манифестује даровима Духа Светог. Дарови се дају на активност, за „сазидање Тела Христова“ (Еф 4, 12), а не за пасивност. У Цркви су пасивни само оглашени и покајници. Служба и дар се поистовећују те је тако немогуће раздвојити институционалну од харизматске структуре Цркве. А пошто је структура Цркве органска то подразумева различитост дарова: „И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире и учитеље за усавршавање светих у делу служења…“ (Еф 4, 11–12). Целокупна структура Цркве2 се заснива и проистиче из структуре евхаристијске заједнице која је икона есхатона. Лаици, презвитери и ђакони сабрани око епископа, тј. све службе заједно сачињавају Народ Божији који служи свом Господу. Различитост служби не нарушава јединство Цркве (Афанасјев, 2001, стр. 17 и даље), напротив. Разликовање народа од предстојатеља такође не нарушава јединство Цркве. Ни једна од служби нису саме по себи Црква. Оне се не могу рангирати ни по значају, а поготову не по „количини“ благодети које претпостављају. Различите службе не стварају онтолошке разлике између њихових носилаца. Логика теорије посвећења да је превасходна последица рукоположења промена природе рукоположеног, а тек другостепена служење (Афанасјев, 2001, стр. 26), не одговара искуству Православне Цркве. Онтолошка разлика постоји само у односу крштени – некрштени, а не у оквирима Тела Христовог. У њему су сви свети и свештеници, односно служитељи Господу своме. Последице оваквог предањског става је да се служба лаика, за коју су они рукоположени крштењем, испољава у области свештенодејства где они саслужују својим предстојатељима.

 

4. ЛАИЦИЗАМ У ЦРКВИ

 

И поред мање или веће пасивизације лаика током историје, свест о потреби њиховог активног учешћа у животу Цркве никада није нестала из свести Цркве. Тако је пасивизација у једној области наметнула активирање лаика у другој области, а то је црквена управа. Већина каноничара традиционалног усмерења сматра да је то област у којој ангажовање лаика треба да буде максимално. Људска логика, а свакако и дух времена и тенденције демократизације друштва које утичу на Цркву, су овде доследне и јасне. Сакрално је за непосвећене недоступно, а профаним не треба да се баве посвећени. Сваком своје — посвећенима сакрално, световњацима профано. Овом логиком су се водила и многа новија црквена законодавства помесних Православних Цркава и широм отворила врата управе лаицимаи то не само да учествују у управи, што је свакако добро и пожељно, већ и да сами управљају. Устав СПЦ из 1931. године који је још на снази, на нивоу парохије подразумева два ентитета — парохију као богослужбену заједницуна чијем је челу парох и црквену општину као административну заједницу на чијем је челу лаик, директно долазећи тако у контрадикцију са канонским предањем које не познаје овај дуализам и који у пракси зна да изазове оштре сукобе. Овакав лаицизам који личи на протестантско разумевање Цркве је реакција на претерани клерикализам који обично приписујемо Римокатоличкој цркви. Питамо се има ли ту места за Православље или смо ми православни осуђени да лавирамо између ова два пола заступајући час једно, а час друго становиште?

 

Решење проблема се не може наћи у људској логици. Људска логика каже да и у Цркви као и у свим другим колективима, постоје различити интереси. Службе управо изражавају те различите сталешке интересе за које свако треба да се бори, по могућству цивилизовано у демократској процедури. Та се логика манифестовала у многим свештеничким или лаичким удружењима током 20. века.

 

Решење проблема се налази у поновном откривању воље Божије. Ми у Цркву нисмо ушли да бисмо спроводили своју вољу или задовољавали сопствене интересе. У Цркви може да постоји само „интерес“ Божији којем смо ми активни сарадници и не смеју да постоје супротстављени сталешки интереси. Свако у Цркви дела на основу и у оквиру своје службе јер је то воља Божија и баш за ту појединачну службу је сваки од нас добио дарове Духа Светога као дар а не на основу сопствених заслуга. Проблем да лаици управљају Црквом или лаицизација црквеног живота се састоји у томе што лаици не поседују дарове Духа Светог за управљање Црквом. Служба управе тј. пастирска служба је део епископске службе зашта он рукоположењем задобија дарове, а зашта, опет, лаици немају дарове. Следовање вољи Божијој израженој кроз различите службе представља услов доброг функционисања Тела Христовог.

 

 

Као закључак, могу да кажем да ако као верујући људи који исповедају веру у Цркву, заиста желимо Њен напредак, онда се наш први и одлучујући корак састоји у поновном откривању значења, а пре свега садржаја појединих служби да бисмо могли у пракси да избегнемо обе крајности у њиховом разумевању како клерикализам тако и лаицизам.

 

 

Извор: Епархија шумадијска

 

Да је Адам имао документ налик на личну карту у рубрици „брачно стање“ било би написано „ожењен“, у рубрици „боравиште“ стајало би „Рај“, а у рубрици „занимање“ могли бисмо да прочитамо реч „баштован“. То је прва професија првог човека. Бог није створио лењивца осуђеног само на задовољства, већ је створио трудбеника који је после пада у грех „у зноју лица“, а пре пада у грех можда без икаквог зноја од самог почетка требало да ради. И то је истакнута особина човекове суштине – потреба да ради.

 

 

Не да ради само зато да би се прехранио и огрејао. Управо пре пада у грех промене у ваздуху ни на који начин нису представљале опасност по Адама, а природа је без икаквих његових напора давала биљну храну. Требало је да ради да би био човек, односно корисно и одговорно биће. Адаму је предстојало да ступи у дијалог с природом обрађујући је.

 

Од тада се с тачке гледишта суштинских захтева према човеку ништа није променило. Човек је дужан да ради. Само сад више не у облику чистог уживања у делатности, већ и ради покајања. Отуда већ поменути зној и, премда нису поменути, неизбежни жуљеви.

 

Прву професију смо навели. То је баштован. Управо баштован, а не земљорадник. Односно, не онај ко сеје семе у поорану њиву, већ онај ко живи у цвећу и у воћњаку. Која је друга? Историјски, то је антагонистички пар сточарства и земљорадње. Није антагонистички само зато што је орач (Каин) убио пастира (Авеља), већ и зато што су у каснијој историји човечанства орачи стварали цивилизацију стално настањених људи, а сточари – покретну, номадску. И често су се жестоко сукобљавали. Наш сукоб Хорде и Русије је домаћи пример сукоба између пастира и земљорадника. И као освета за Авељеву крв номадски народи су увек били страшни за цивилизованије земљораднике стално настањене на једном месту.

 

Ипак је светост на страни ових првих.

 

Пре него што је изабран за цара Давид је био пастир. Господ Исус Христос назива Себе Пастирем. Пастирима (а не књиговођи или војсковођи) су анђели у ноћи Христовог Рођења јавили да је рођен Месија. Пастири су у огњеном стубу видели Мајку Божију на Почајевској гори. Пастири су у шуми нашли Жировицку икону Богородице. И може се навести велико мноштво ових, сад већ хришћанских примера. Истаћи ћемо да је ова врста делатности на чудан начин повезана с пророчанским служењем и откривањем тајни Божијих. Као наводног родитеља на земљи, у очима људи – оца и васпитача, Исус Христос је имао Јосифа, који је по занимању био дрводеља. Овај занат је наследио и Сам. Очеви су увек и свуда били дужни да науче дете неком занату. И најлакше и најзгодније је било да им пренесу умеће сопственог занимања. Дакле, Христос је био столар. Његове руке су држале тестеру, длето, секиру и блању. Његова рамена и леђа су знала шта значи бол у њима после тешког јучерашњег рада. До Крста су Га леђа болела од рада, а на рукама су Му били жуљеви пре него што су прободене ексерима.

 

„Христос, син Давидов“ – тако људи говоре о Исусу имајући у виду да се у Њему испуњавају месијанска пророчанства. „Дрводеља, син пастира“ – тако звучи име Господа у преводу на језик земаљских занимања. То је довољно да се сви столари благо исправе, а сви пастири осете свој историјски значај.

 

Да, вољени. Научени смо да размишљамо да државни менаџери високог ранга, банкари, лепотице с подијума, глумице и олимпијски шампиони завређују свеопшту пажњу, да су они творци историје и њени главни актери. Али наводимо имена баштована, пастира и дрводеље и – ето чуда! – ове професије уписане у контекст божанских догађаја појављују се у овом светлу и стичу неочекивану лепоту. Додајмо овом списку Павла. Он је правио шаторе (апсолутно неопходна ствар за сваку номадску породицу). Овај апостол се бавио занатом, што је било данак традицији рабина по којој је познавалац Писма морао да зарађује рукама, а не речима Торе. „Не чини, – говорили су – од речи Торе ни златни венац (повод за гордост), ни лопату (средство за зараду).“ Односно, да ли желиш да имаш духовну мудрост и знање? Стеци неко занимање.

 

Да ли можемо заборавити да је Петар, којег се сетимо чим се помене Павле, такође био физички радник? Његове руке су вукле мреже и веслале. Празник апостола Петра и Павла је с тачке гледишта њихових свакодневних послова празник „Рибара и Кројача“. Зар то није повод да другачијим очима погледамо људе који седе за шиваћом машином или гледају пловак? Сви они, ови свети пастири и рибари, баштовани и тесари, уопште нису били несрећни због тога што нису живели од банкарске камате, што нису узимали кредите и нису потписивали важне папире. У томе што су се буквално знојили од посла, односно, што су јели хлеб у зноју свог лица, није била казна, већ благослов. Казна се управо крије у свакој врсти занимања које човеку обезбеђује гарантовани хлеб и путер без икаквог знојења. „Кључ среће није златни, већ француски,“ – говорио је Хенри Форд. Мислим да се она дивна Врата која Петар отвара кључевима које је добио од Господа, лакше отварају пред трудбеницима француског кључа, него пред онима који вечито траже златни.

 

У раду постоји радост за коју лењивац не зна и коју не разуме капиталиста са својим транспортерима и вишком вредности. Човек се развија захваљујући раду уколико то није ропски рад. И обичан сељак који уме да упрегне коња, да помузе краву, да заоре њиву и да направи дрвену кућу је генијално биће. То је скоро потпуно нестали тип свестраног домаћина и домишљатог мудраца којег је тако јаросно и доследно уништавао демон бољшевизма. Исто као и добра домаћица, која не зна за одмор од кућних послова – то је у једној особи и кројачица, и дизајнер ентеријера, и праља, и куварица, и породични психолог, и дечји фризер. Узгред речено, ово ни из далека није потпун списак.

 

Треба човек да ради. Чак и ако је богат и нема потребе за тим. И онда, као фабрикант Абрикосов пре револуције, треба бар једном недељно да стане с радницима у погон и да цео дан од јутра до вечери ради поред њих.

 

Зато што сви треба да раде.

 

Зато што у раду постоји благослов и радост.

 

Зато што Бог не воли лењивце и благодат се не даје лењивцу.

 

Зато што нам данас ово просто знање веома недостаје.

 

„Знам лак начин да вадим воду из бунара, – говорио је један кинески мудрац. – Али је мој тежак начин такође добар. Зато што лакоћу прати лењост. А лењост прате сви пороци“ (В. Бибихин В. Мир).

 

 

Извор: Православие.ру

Ова преподобномученица Параскева живљаше у време цара Антонина. Она се роди у Риму од хришћанских родитеља Агатона и Политеје који ревносно држаху заповести Господње. Пошто беху бездетни они се непрестано мољаху Господу да им да једно дете. А Господ који твори вољу оних који Га се боје дарова им женско чедо, коме они на светом крштењу дадоше име Параскева, пошто се роди у петак.

 

Од малена посвећена Богу, Параскева би од мајке своје научена хришћанској вери и одгајена у њој. А када се научи књизи, света Параскева стално читаше Свето Писмо. Бавећи се пак много у цркви, она се одаваше светој молитви. Када светој Параскеви умреше родитељи, она све своје имање раздаде сиромасима, па се замонаши. Као монахиња она још са већим жаром ревности проповедаше веру у Христа, јединог истинитог Бога, и многе незнабошце приведе Господу Христу, иако у то време Христова вера беше крваво гоњена од римских власти. Неки злобни Јевреји оптужише свету Параскеву цару Антонину због проповедања забрањене вере, говорећи: једна жена по имену Параскева проповеда Исуса, сина Маријина, кога претци наши распеше.

 

Чувши то, цар нареди да Параскеву доведу пред њега. Посматрајући је, цар би поражен и одушевљен њеном мудрошћу и лепотом. И рече јој: девојко, ако пристанеш на мој предлог и принесеш жртву боговима, постаћеш наследница многих дарова и добара; ако пак не пристанеш, знај, предаћу те на многе муке. – На то светитељка неустрашиве душе одговори цару: Не било тога да се икада одрекнем Христа Бога мога! Јер, као што каже пророк Јеремија, богови који не створише небо и земљу, истребиће се са земље.

 

Запаливши се јарошћу, цар нареди да се усија гвоздени шлем и метне на главу светитељки. То би учињено, но светитељка остаде неповређена, јер је сачува божанска роса. Због овог чуда многи незнабошци тог часа повероваше у Христа. – Затим нареди цар да се велики казан напуни зејтином и смолом, па да то проври на јакој ватри. Када то би урађено, цар баци светитељку у тај казан. Светитељка стајаше усред казана неповређена. Гледајући је тако неповређену, цар јој рече: Параскево, попрскај ме тим зејтином и смолом, да видим да ли пеку. – Светитељка захвати руком зејтина и смоле и баци цару у лице, и овај одмах ослепе. Ослепевши, цар стаде громко запомагати: Смилуј се на мене, слушкињо Бога истинога, па ћу и ја поверовати у Бога кога ти проповедаш. – Света мученица се помоли Богу и поврати вид цару. Стога поверова у Христа цар и сви телохранитељи његови, и примише свето крштење у име Свете Тројице.

 

Изишавши из Рима, света Параскева прохођаше градове и села проповедајући Еванђеље Господа Христа. Тако дође у један град у коме беше кнез неки Асклипије. Изведена пред њега, она призва име Господа Христа, прекрсти се и изјави да је хришћанка, и објави да је Христос Бог неба и земље. Када то чу, кнез Асклипије се смути, па је посла к једној страшној змији која живљаше изван града у пећини, којој обично бацаху осуђене на смрт да их поједе. Када света мученица дође тамо, змија је угледа, па страховито зашишта, и отворивши уста испусти много дима. А светитељка приближивши се змији рече: „Дође, о звери, гнев Божји на тебе!“ И дунувши на змију она је закрсти. Јекнувши страховито, змија пуче на два дела, и црче. Видевши ово чудо, кнез и сви што беху с њим повероваше у Христа.

 

Отпутовавши одатле, светитељка дође у други неки град, у коме кнезоваше неки кнез Тарасије. Када овај дознаде за светитељку, изведе је преда се на суд. И упита је о вери. Она изјави да је хришћанка и да је Христос истинити Бог. Кнез је због тога баци у један котао пун зејтина, смоле и олова, па нареди те запалише ватру испод котла. Но анђео Господњи сиђе и расхлади котао и све у њему, те тако мученица Христова остаде неповређена. И на многе друге муке стави је овај бездушни тиранин, али не могаде поколебати чврсту веру њену. Стога јој напослетку одсече чесну главу њену, и победоносна душа блажене одлете у вечне обитељи небеске.

 

 

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

 

Непосредна сведочанства Писма о свештеничком служењу чланова Цркве су малобројна, али до те мере конкретна да не захтевају никаква посебна тумачења. У својој посланици апостол Петар обраћа се свим хришћанима: “И ви сами као живо камење зидајте се (οίκοδομεισθε)[1] у дом духовни, свештенство свето (εις ιεράτευμα ΄άγιον), да бисте приносили жртве духовне, благопријатне Богу, кроз Исуса Христа… Ви сте род изабрани, царско свештенство (βασίλειον ιεράτευμα), народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога Који вас дозва из таме на чудесну светлост Своју; који некад не бејасте народ, а сада сте народ Божији; који не бејасте помиловани, а сада сте помиловани” (1. Петр. 2, 5, 9, 10). У Апокалипси читамо: “И учини нас царством, свештеницима… [2] Богу и Оцу својему, Њему слава и моћ у векове векова” (1, 6); “И учинио си их Богу нашему царевима и свештеницима и цароваће на земљи”[3] (5, 10), и “биће свештеници Богу и Христу, и цароваће с Њим хиљаду година” (20, 6).

 

 

Јудеји су били изабрани народ Божији: “Ти си народ свет Господу Богу својему, и тебе изабра Господ да си Му народ особит између свих народа на земљи” (5. Мојс. 14, 2). Тај изабрани старозаветни народ Бог је саздао за Себе: “Славиће Ме звери пољске, змајеви и сове, што сам извео у пустињи воде, реке у земљи сухој, да напојим народ Свој, избраника Својега. Народ који саздах Себи приповедаће хвалу Моју” (Исаија 43, 20-21). Бог је обећао Своме народу: “А сада ако добро узаслушате глас Мој и ушчувате завет Мој, бићете Моје благо мимо све народе, премда је Моја сва земља. И бићете Ми царство свештеничко и народ свет” (2. Мојс. 19, 5-6). У Новом Завету такав род и народ, што га је Господ изабрао и саздао за Себе, постали су хришћани, који раније уопште нису били народ, а у Цркви су постали народ Божији. Црква је народ Божији, и сваки верни који је њен члан припада томе народу. Он је лаик[4]. Етнички принцип, по коме је некада био изабран стари Израиљ, замењен је принципом припадности Цркви, у којој је етнички принцип превазиђен: “Нема више Јудеја ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу” (Гал. 3, 28). “Бог се неће раскајати за Своје дарове и призвање” (Римљ. 11, 29), и зато се не може бити у Цркви и не бити лаик, члан народа Божијег. Свако ко је у Цркви јесте лаик, а сви заједно су народ Божији, и свако је призван да, као свештеник Богу, Њему приноси духовне жртве кроз Исуса Христа.

 

У јудаизму је постојало посебно свештенство, затворено и недоступно народу; постојала је граница која је једанпут за свагда одвајала свештенство од народа, постојао је покров који је скривао светињу од народа. Царско свештенство читавог Израиља у Старом Завету остало је само обећање. У стварности свештенство је припало левитима, којима је цео народ Израиља био туђ. Мешање садашњег и будућег у томе служењу представљало је изузетно тежак преступ: “А Кореј син Исара сина Ката сина Левијева, и Датан и Авирон синови Елијавови, и Авнан син Фалета сина Рувимова побунише се, и усташе на Мојсија, и с њима двеста и педесет људи између синова Израиљевих, главара народних, који се сазиваху на збор и бејаху људи знатни. И скупише се на Мојсија и на Арона, и рекоше им: доста нек вам је; сав овај народ, сви су свети, и међу њима је Господ; зашто се ви подижете над збором Господњим? … И отворивши земља уста своја прождре их, и домове њихове и све људе Корејеве и све благо њихово. И тако сиђоше са свим што имаху живи у гроб, и покри их земља и неста их из збора… И изађе огањ од Господа, и сажеже оних двеста и педесет људи који принесоше кад” (4. Мојс. 16, 1-35). На Мојсија су устали у име онога што је Господ казао Мојсију: сви припадају народу Божијем, Господ је међу свима, сви су подједнако чланови народа и нико не може себе поставити изнад народа Божијега, и стога ће сви бити свети и сви ће бити свештеници (2. Мојс. 19, 5-6). Земља се отворила, и огањ је прогутао оне који су устали на Мојсија, али је обећање остало неизмењено. Оно се испунило у Цркви. Покров је скинут са светиње – “и гле, завеса храма раздре се на двоје, од горњега краја до доњега” (Мт. 27, 51), граница је пређена, јаз је премошћен, и сав народ, нови Израиљ, уведен је у светињу “крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је Он отворио завесом, то јест телом Својим…” (Јевр. 10, 19-20). Овим улажењем у “храм тела Христовог” (Јн. 2, 21) новозаветни народ постао је царско свештенство ()[5]. Царско свештенство постало је реалност и основа живота Цркве. У Старом Завету служење у храму било је доступно искључиво левитском свештенству, док у Новом Завету служење у Цркви, као живој и нерукотвореној Скинији, обухвата све чланове Цркве. Новозаветни народ сачињен је од царева и свештеника: он је сав свет, и у његовом сабрању је Господ, због чега га земља не гута и огањ не спаљује. Сав новозаветни народ служи Богу у самој светињи, у којој се он сав налази, а не у огради храма. “Приступили сте Гори Сионској и Граду Бога живога, Јерусалиму небескоме, миријадама анђела, свечаном сабору у Цркви првородних, записаних на небесима, и Богу Судији свију, и духовима савршених праведника, и Исусу, Посреднику Новог Завета” (Јевр. 12, 22-24). Новом Изариљу отворен је приступ онамо где старозаветни народ није могао приступати.

 

Старозаветно свештенство било је постављено на служење у храму, као посебан ред. У Новом Завету свештенство припада свој Цркви. Хришћани су, сваки појединачно, призвани на служење у њој, јер нико не може приступити крштењу ако га Сам Бог није призвао. “Јер се и једним Духом сви ми крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или робови, или слободни; и сви смо једним Духом напојени” (1. Кор 12, 13). Сваки члан Цркве добио је призвање од Бога, и Бог га је поставио као члана Цркве кроз давање дара Духа. Сходно томе, сваки члан Цркве призван је на живот, на делање, на активност, на служење у Цркви, јер је Дух начело живљења и активности у Цркви[6]. “Он нас и учини способним да будемо служитељи Новога Завета, не слова него Духа; јер слово убија, а Дух оживљује” (2. Кор. 3, 6). Свако се поставља на службу царског свештенства, с тим што сви заједно служе као свештеници Богу и Оцу, будући да свештенство постоји једино у Цркви. Старозаветно свештенство постало је општа служба, левитско свештенство – служба лаика, јер је Црква народ Божији.

 

2. Рано хришћанство било је лаички покрет. Пошто је потицао из рода Давидова, Христос није припадао колену Левијевом[7]. Апостоли нису имали никакав посебан однос према Јерусалимском храму, будући да ни они нису припа-дали левитском свештенству. Службу у храму нису поседовали ни први хришћани. Зато они нису ни могли обновити левитско свештенство у својој средини. Ако је кас-није међу њима и било свештеника (Дап. 6, 7), њихово учествовање у животу Јерусалимске цркве није могло изменити лаички карактер раног хришћанства. Познато нам је да су у синагогалном животу учествовали свештеници, али они у њему нису имали руководећи значај. За јудејску свест свештенство је на најтешњи начин било везано за храм, и без храма није могло ни постојати.

 

Зато, уколико се већ појавило учење о царском свештенству, оно је и за првобитну хришћанску свест морало да се асоцира са храмом. Ако постоји царско свештенство, значи да постоји и храм, и обрнуто: ако постоји храм, мора постојати и свештенство. Тај храм није могао бити јеруса-лимски храм – ни док је још постојао, а утолико пре када је срушен. Када аутор Посланице Јеврејима развија своје учење о Христовом првосвештеничком служењу, он га не конципира по моделу левитског првосвештенства, већ по “чину Мелхиседековом” (5, 10), чину свештеника Бога Вишњега који је био без оца, без мајке и без родослова (7, 1-3). И светиња, и скинија у коју је ушао Христос нису били створени људском, него Божијом руком (8,2). Уместо рукотвореног храма хришћани имају нерукотворени, уместо крвавих жртава – духовне жртве. Црква је “дом духовни”, односно храм чије живо камење крштењем постају хришћани (1. Петр. 2, 5)[8]. Као живо камење духовног храма, они имају удела у првосвештеничком служењу Христовом. “Имајући, дакле, слободу за улазак у Светињу Крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је Он отворио завесом, то јест телом Својим, и Свештеника великога над домом Божијим, приступајмо истинитим срцем…” (Јевр. 10, 19-20). Због тога сви верни, а не део њих, као што је то било у рукотвореном храму, сачињавају свештенство у дому духовном, будући да једино свештеници могу улазити у светињу. У “духовном дому” не може бити крвних жртава. У њему његови свештеници при-носе “духовне жртве”[9]. Нема никаквих сумњи да “духовне жртве”, које се приносе кроз Исуса Христа (1. Петр. 2, 5) означавају Евхаристију, о којој је апостол Петар већ говорио у претходним стиховима[10]. Установљена на Тајној Вечери, Евхаристија се актуализује на Педесетницу. Она се свршава Духом, и због тога је и сама духовна. Уводећи појам “духовне жртве”, апостол Петар желео је да покаже да “свето свештенство” уистину представља свештенство, јер у представи читалаца његове Посланице свештенство није могло постојати без жртава. Међутим, нагласак није на жртви као таквој, него на томе да је она “духовна”, тако да одговара “духовном дому” хришћана[11]. Учење апостола Петра о Цркви као “духовном дому” представља само другачији израз учења апостола Павла о Цркви као телу Христовом. И једно и друго ослања се на првобитно предање, које води порекло од Самог Христа: “Он говораше о храму тела Својега” (Јн. 2, 21). Идеја царског свештенства чланова Цркве произилази из учења о Цркви.

 

3. “Презвитере који су међу вама молим, ја који сам сапрезвитер и сведок Христових страдања… чувајте стадо Божије, које вам је поверено… не као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду” (1. Петр. 5, 1-3). У свакој локалној цркви Дух Свети поставио је презвитере (или епископе) да напасају стадо Божије (Дап. 20, 28). Божије стадо које напасају презвитери представља њихово насле-дство што су га задобили од Бога[12]. Народ Божији је један, једно је стадо Божије, и један је клир. Припадајући стаду Божијем, сваки члан Цркве припада наследству презвитера које они напасају, а преко њих припада наследству Божијем. Због тога сваки лаик у ширем смислу јесте и клирик. Он је клирик и из разлога што је Господ удео читавог народа Божијег, у коме и он има своје место. У Старом Завету Господ је био удео само једног колена Израиљевог. “Да не би, подигавши очи своје к небу и видевши сунце и месец и звезде, сву војску небеску, преварио се и клањао им се и служио им; јер их Господ Бог твој даде свим народима под целим небом. А вас узе Господ и изведе вас из пећи гвоздене, из Мисира, да Му будете народ наследни” (5. Мојс. 4, 19-20). Сав Израиљ је народ Божији, народ наследства, али то је само сенка новог Израиља, где су садашњост и будућност још сливени у једно. У садашњем и најужем смислу искључиво Левијево колено представља удео Божији. “У то време одвоји Господ племе Левијево да носе ковчег завета Господњега, да стоје пред Господом и служе Му…” (5. Мојс. 10, 8). Ако је сав народ Израиља издвојен између осталих народа, Левијево колено издвојено је између свих осталих колена и одвојено од читавог народа и постављено изнад њега, будући да свештенство припада само њему. У Новом Завету сав народ сачињава свештенство, због чега ниједан његов део не може бити одвојен од осталог народа. У Новом Завету испунило се старозаветно пророштво: сав народ, а не само један његов део, служи у име Господње. Сав новозаветни народ јесте клир Божији, и сваки његов члан је клирик[13]. Као што приликом поделе обећане земље колено Левијево није задобило свој посед, тако и чланови Цркве немају постојана града на земљи, него траже онај који ће доћи (Јевр. 13, 14). Пошто је њихов удео служење Богу, хришћани су привољени Њему и Њему јединоме припадају. У Старом Завету левити су били удео Бога на земљи и Његово наслеђе – “они су Мени дани између синова Израиљевих” (4. Мојс. 8, 15) , – а у Новом Завету сав народ Божији дат је Богу. “Ви сте Христови, а Христос Божији” (1. Кор. 3, 23). Хришћани су, као чланови Цркве, Христови, а преко Њега су и Божији. Богу не служи нека посебна група међу њима, него то чине сви заједно. Као лаици, чланови народа Божијег “у Христу”, они су дати Богу, они су клирици, и као клирици сви су они – лаици.

 

4. Апостолска црква није познавала поделу на клирике и лаике у нашем смислу, али није ни користила саме термине лаик и клирик. Ово је елементарна чињеница црквеног живота првобитне епохе, али не би било исправно из ње изводити закључак да се служење у Цркви сводило на свима заједничко свештеничко служење. Оно је било служење Цркве. Друга чињеница живота првобитне цркве јесте разноврсност служби. Један исти Дух, којим су  сви крштени у једно тело и којим су сви напојени, раздаје дарове сваком понаособ “на корист” (1. Кор. 12, 7) ради делања и служења унутар Цркве. “И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире и учитеље, за усавршавање светих у делу служења, за сазидање тела Христова” (Ефес. 4, 11-12)[14]. Разноврсност служби проистиче из органске природе Цркве. У њој сваки члан заузима одређени, само њему својствен положај и место. “Бог постави удове у телу, сваки поједини од њих како хтеде” (1. Кор. 12, 18). У живом организму место и положај његових удова налазе се у зависности од функција које ти удови врше; тако је и у телу Христовом различитост служби повезана са местом и положајем његових удова. Дарови Духа не дају се сами по себи, и не као некаква награда, него ради служења у Цркви; и ти се дарови дају само онима који су већ напојени Духом. То значи да општа напојеност Духом представља основу служења, јер без те благодатне основе не би била могућна разноврсност дарова Духа. Свеопшта напојеност Духом свих чланова Цркве налази израз и у њиховом свештеничком служењу, пошто без активности не може бити Духа. Особите службе усмерене су “на сазидање тела Христова” (Ефес. 4, 12). У њима налазе свој израз разноврсне функције које су неопходне за општи живот читавог тела. Због тога свеопште служење у Цркви претпоставља различитост служби, а различитости служби не може бити без свеопштег служења.

 

Разноврсност служби не ремети јединство природе чланова Цркве. Њихово онтолошко јединство међу собом произилази из њиховог јединства “у Христу”. По природи својој сви су чланови једнаки, јер сви поседују један исти Дух. “Различни су дарови, али је Дух исти…” (1. Кор. 12, 4). По својој природи нико не може постављати себе изнад других у Цркви, а утолико пре изнад Цркве, нити може имати претензија да на посебан начин изражава Цркву. Ни апостоли, ни пророци, ни учитељи не чине Цркву сами по себи, било сви заједно, било сваки појединачно. И једни, и други, и трећи само су чланови Цркве, а не целина Цркве, и отуда не могу постојати без осталих чланова, јер у противном они не би могли вршити оне функције ради којих их је Бог поставио. Разлика између оних чланова Цркве који имају особите службе и оних који их немају није онтолошка него функционална.

 

Ова разлика прешла би у онтолошку када у Цркви не би постојала свештеничка служба заједничка свим њеним члановима. Тада би се показало да само једном делу чланова Цркве припада служење у њој, док већем делу чланова не припада никакво служење. А то би значило да би већи део чланова остао без дарова Духа, јер се Дух у Цркви даје ради деловања у њој. У благодатном организму Цркве нашли би се безблагодатни чланови. »И биће у последње дане, говори Господ, излићу од Духа Мојега на свако тело; и прорицаће синови ваши и кћери ваше, и младићи ваши видеће виђења и старци ваши сањаће снове. Па и на слуге Своје и на слушкиње Своје у те дане излићу од Духа Мојега, и прорицаће« (Дап. 2, 17-18; Јоил 2, 28-29). У Цркви не може бити безблагодатних чланова, као што не може бити чланова који у њој не би имали своју службу. У Цркви је у пуноћи изливена благодат Духа – »и од пуноће Његове ми сви примисмо, и благодат на благодат« (Јн. 1, 16) – на све њене чланове. Разлика међу њима је у томе што они који су призвани на особито служење добијају и особите дарове Духа за своје служење у Цркви. Сви су обдарени једним Духом, али немају сви исте дарове Духа. Они који имају особите службе поседују и особите дарове, које не поседују они који не врше те службе. У светој тајни брака онима који се венчавају дају се дарови Духа ради њиховог заједничког живота. Ове дарове не поседују особе које нису у браку, али су и једни и други благодатни.

 

Различитост дарова није повезана са различитошћу пуноће благодати. Благодат се не дели између различитих дарова. У свакоме дару присутна је сва пуноћа благодати. Разуме се, из чињенице да је пуноћа благодати предата свима не следи закључак да свако прима сву пуноћу благодати. То је ствар живота сваког појединца, и свако прима ону меру благодати коју је кадар да прихвати. Људима није дато да утврде меру благодати, коју Бог не даје на меру, али свако од нас зна да та мера није једнака. У Светима она достиже веома висок ступањ, а у другима само слабашно трепери, премда се никада не гаси. И поред различитости дарова Духа благодат остаје једна иста, а мера благодати која ће бити примљена може бити различита и уколико се поседују истоветни дарови. Благодат није ступњевита, и отуда се не може говорити о вишим и нижим ступњевима благодати, као што то чини данашња школска теологија. То би значило делити оно што Сам Бог не дели и умањивати дело Христово, кроз Кога смо сви ми примили »благодат на благодат«. Сви дарови имају истоветну пневматичку основу. Нико у Цркви не може по природи својој бити изнад другог, премда може вршити вишу службу у односу на све остале, и нико не може деловати без или мимо других. Још је мање у Цркви могуће постојање служби које не би захтевале поседовање дарова Духа. Где је служење, онде је Дух, а где нема служења, онде нема Духа и нема живота.

 

5. Тертулијан је сматрао да је »различитост између клира и народа (inter ordinem et plebem) установила црквена власт и део сабрања клира”[15]. Ово је тачно уколико се клир и лаици посматрају као одвојене групе, различите по својој природи; међутим, у суштини је ова констатација нетачна. Утолико је у сваком погледу неправилан и закључак који се изводи из ове поставке: “због тога, онде где нема сабрања клира, буди самоме себи и онај који приноси, и онај који помазује, и свештеник”[16]. Тертулијан се саблазнио учењем о царском свештенству чланова Цркве, као што је у историји Цркве не једном долазило до саблажњавања њиме, и није запазио да је првобитно разликовање клира и народа проистицало из различитости служби. А различитост служби није установила ни црквена власт, нити је то учинио део клира: различитост служби проистиче из самог појма Цркве.

 

Особито служење предстојатељства, о коме говори Тертулијан, изражава оне животне функције, оне пројаве живота без којих Црква не може постојати на земљи као живи и животни организам. Служба предстојатељства налазила је свој израз на Евхаристијском сабрању. На њему су увек били присутни предстојатељи и они којима су други предстојатељ-ствовали. Без тога није могло бити Евхаристије, будући да је њена природа таква да потребује предстојатеља. Од самог почетка постојања Цркве у литургијском поретку разликовао се народ од предстојатеља. “На такозвани дан сунца окупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима и селима; и читамо, колико нам то време допушта, казивања апостолска или списе пророчке. Затим, када чтец престане, предстојатељ посредством речи износи поуку и савет да се угледамо на те предивне ствари. Потом сви устајемо и узносимо молитве. Када завршимо молитву, као што сам већ напред рекао, приноси се хлеб, и вино и вода; предстојатељ такође узноси молитве и благодарења, колико може. Народ изражава своје слагање речју амин”[17]. Предстојатељ узноси благодарење на које народ одговара: “амин”. Међу онима који су изговарањем речи “амин” потврђивали благодарење предстојатеља били су не само чланови Цркве којима нису припадала нека особита служења, него и они са разним посебним службама: и они које данас називамо мирјанима (световњацима), и презвитери, и ђакони, и учитељи. Сви судеоници сабрања, заједно са својим предстојатељима, сачињавали су јединствени народ Божији, царско све-штенство.

 

Чак и да је ово литургијско разликовање предстојатеља, с једне, и народа, са друге стране заиста установила црквена власт, ни у том случају, ипак, Тертулијан не би био у праву, будући да би једна оваква установа, утемељена на различитости служби, одговарала вољи Божијој, јер воља Божија није у мешању, него у разликовању служби. Због тога Тертулијан апсолутно није у праву када лаицима приписује извесне службе за које они нису добили благодатне дарове: “Буди самоме себи и онај који приноси, и онај који помазује, и свештеник”. Ово би већ представљало мешање служби, где свештеничко служење народа и његовог предстојатеља не би могло наћи свој израз, будући да би оно само Евхаристијско сабрање чинило немогућим.

 

6. У Тертулијаново доба особе којима је припадало служење посебног свештенства, које се уобличава на основу служења предстојатељства, почеле су се називати клиром. Ово ново, сужено поимање термина “клир” није одмах довело до одбацивања општег појма клира и није у црквеном организму изазвало конституисање два различита сталежа, будући да се клир није одвојио од народа, него је наставио да представља његов део. Тертулијан за своје доба није био у праву, али је антиципирао будућу историју црквеног устројства. После њега емпиријски црквени живот почеће да прихвата њему туђа начела римског права. Литургијско разликовање народа, с једне, и клира у уском смислу, с друге стране, прерасло је у њихово одељивање, а оно ће постепено довести до појаве два различита сталежа или стања. Теолошка мисао обнавља у Цркви старозаветну скинију, која је у Новом Завету замењена нерукотвореном скинијом са једним и јединственим Првосвештеником. Као мач који је дефинитивно расекао црквено тело на два дела послужило је учење о посвећењу. Овде није место за анализирање питања на који је начин и из којих разлога идеја посвећења продрла у теолошку мисао. Када се та идеја појавила у богословској свести, као “посвећени” су се третирали сви чланови Цркве, за разлику од   оних који не припадају Цркви. Као иницијална мистерија посредством које се врши посвећење третирала се света тајна крштења, миропомазања и Евхаристија, која је уводила у “свештену јерархију” све оне који су примили свету тајну крштења[18]. У таквом облику идеја посвећења још није долазила у колизију са учењем о царском свештенству народа Божијег, будући да се задатак посвећења састојао у увођењу у свештенство, које је у целини остајало “свештени народ”[19]. Ипак, учење о посвећењу није се могло одржати у оваквом виду, будући да идеја посвећења има своју властиту логику. Византијска мисао дошла је до закључка да истинска мистерија посвећења није крштење, него тајна постављења. Услед тога испоставило се да велики део “посвећених” спада у ред “непосвећених”, пошто су примили само свету тајну крштења. У пређашњем широком кругу “посвећених” нашли су се световни људи, мирјани – βιωτικοί. је сужена, и из ње су издвојени мирјани, а у тој категорији нису остали чак ни сви клирици, него само они који поседују свештенство. Разлика између њих није у служењу нити у посебном статусу. У овоме се састоји само секундарна разлика. Разлика између њих заправо се налази у различитости њихове природе. Посвећење мења природу онога који се посвећује слично као што крштење мења природу онога ко ступа у Цркву. У догматској свести појављује се учење о “другом крштењу”. Када је Тридентски концил прокламовао немогућност лаицизације клирика, он је у западној теолошкој свести утемељио онтолошку различитост између клира и лаика. Истовремено, идеја посвећења довела је идеју о царском свештенству у стање анабиозе. Мирјани, као они који нису посвећени, далеки су од светиње и не могу да јој приступају. Они не могу обављати свештеничко служење, пошто не поседују посвећење. Лаик, као члан народа Божијег, поседује достојанство царског свештенства, док га световњак не поседује. У историјском процесу показаће се да се промена не одвија у том смеру да “profanus” постаје “sacer”, већ напротив, “суграђани светих и домаћи Божији”[20] постају “profani”.

 

Данашња школска теологија не само што је мини-мизирала учење о царском свештенству народа Божијег, него га је и изложила сумњи. Реч Божија показала се опасном. У сваком случају, говорити о њој није баш пристојно. Када би за ове наше сумње и бојазни знали Климент Римски, Иринеј Лионски, Јустин Мученик, Иполит Римски, Климент Але-ксандријски, Ориген, најзад, Јован Златоуст, блажени Јероним и читава плејада других отаца Цркве, сви су изгледи да не би били само крајње зачуђени, него нас једноставно не би разумели. Они би одговорили речима Иполита Римског: “omnes justi sacerdotalem habent ordinem”[21]. Иринеј Лионски не може се оптужити за монтанизам, као што је то случај са Тертулијаном, али он је, као и Тертулијан, исповедао да су лаици – свештеници. Он се није плашио овакве констатације, знајући да њихово свештенство не подрива служење епископа. А управо је он, више но ма ко други, допринео развоју епископске службе.

 

О чему је реч? Зашто се школска теологија одвраћа од учења о царском свештенству? Одговор је у самој школској теологији, будући да је ово питање она формулисала на тај начин да поставља алтернативу: свештенство лаика или свештенство црквене јерархије. “И учини нас царевима и свештеницима Богу и Оцу Своме” – учини све нас, а не само појединце који сачињавају свештенство у Цркви. Ако су сви свештеници, могу ли се само појединци називати свештеницима? И обрнуто: ако су свештеници само поје-динци, могу ли се сви називати свештеницима? Доникејска црква није знала за овакву дилему, и Црква уопште не зна за њу, пошто свештенство народа Божијег не искључује свештенство црквене јерархије, већ напротив, свештенство црквене јерархије, као што ћемо видети у даљем излагању, произилази из царског свештенства. Једно не може бити у колизији са другим, под условом да се посвећење не везује искључиво за свештенство, као што то чини школска теологија.

 

Идеја посвећења производ је теолошке спекулације, а не црквеног предања. Упркос школи, црквени живот и у сфери догмата, и у традицији, и у својој литургијској свести чува аутентично учење о Цркви и о народу Божијем. У Евхаристијском сабрању под предстојатељством епископа Црква исповеда царско свештенство својих чланова и разликовање њиховог служења – разноврсност благодатних дарова, које Сам Бог “дели свакоме онако како је Њему угодно”. “Где је Црква, онде је и Дух Свети, и где је Дух Свети, онде је Црква и пуноћа благодати”. Негирање царског свештенства народа Божијег, у очигледној или скривеној форми, јесте одбацивање дарова Духа. Данашња теологија, разуме се, признаје да мирјани задобијају дарове Духа: они их примају у светој тајни крштења, миропомазања, покајања и брака. Ипак, сфера деловања Духа ограничава се искључиво на оне којима су дарови предати кроз тајне. Дарови Духа постају индивидуална својина оних који су их задобили. Чак и у тајни свештенства налазимо идентичну индивидуализацију дарова Духа, будући да свештенство у данашњем црквеном устројству није увек везано за служење. Данашња теолошка мисао, а још чешће данашња теолошка пракса допушта могућност да дар Духа, задобијен у тајни постављења, може да се покаже као неделатан. Служење је секундарна последица дара Духа, а примарна је измена природе онога ко је у тајни свештенства примио дар Духа. Овде је једна од оних тачака у којој се теолошка мисао коренито разилази са учењем првобитне Цркве. Дарови Духа предају се ради тога да би били делатни и да би служили на корист свима. Стога се они дају Цркви, у Цркви и за Цркву. Они имају динамичку природу, која искључује свако статично стање. Због тога нема и не може бити неделатног дара Духа, будући да Дух по својој природи представља принцип активности. Одузимање лаицима њиховог свештеничког достојанства значи исто што и одузимање дарова Духа којима их је Бог напојио у дан крштења (1. Кор. 12, 13). Црква учи да сви у Цркви поседују пуноћу благодати на корист свију, али не учи да је свако од нас у одређеном моменту свога живота задобио дарове Духа да би их чувао у пасивности, као таланат закопан у земљу. У Цркви смо примили “благодат на благодат” ради живљења, деловања и служења. “Да имамо благодат и њоме да служимо угодно Богу са поштовањем и страхом, јер Бог наш је огањ који спаљује” (Јевр. 12, 28-29).

 

 

Превод с руског:

др Ксенија Кончаревић

 

 

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

 

Православно предање је, у својој суштини, литургично (евхаристијско, светолитургијско). Јер, у Православљу, „Црква живи у Евхаристији и кроз Евхаристију“, и конкретна форма Цркве јесте храм у коме се служи Света Евхаристија (Света Литургија) и којем је православни народ, због тога, дао њезино име, назвавши храм црквом. У ствари, за православље, целокупни свет космос, јесте једна литургија, „космичка литургија“, која целокупну творевину „узноси“ („анафери“ анафора) пред престо Божји. Зато је и православна теологија, у ствари, доксологија (славослов) Богу, тј. један литургијски, евхаристијски израз. Она је евхаристијска теологија.

 

 

Али, шта све то има да значи за човека наше епохе? Данашње виђење света и живота (савремени поглед на свет) у односу на византијски толико је промењен, и под притиском новијих философских, научних, социјалних и других развоја толико се мења, да се човек данас пита: шта има њему да пружи православни литургијски живот, конкретно Света Евхаристија (Литургија)?

 

Ово питање добија размере агоније када се има у виду да савремени човек пролази кроз једну озбиљну кризу у својим односима са Црквом. Западна цивилизација, која је одрасла на идеалима Хришћанства, нагло се дехристијанизује, а Црква, која још“говори језиком прошлости“ и „бави се проблемима минулог доба“, све мање интересује савременог човека. Западни хришћански свет постаје већ свестан проблема секуларизације у свој његовој озбиљности. Али, могућности којима располаже његово (западно) предање, предање које живи под бременом дихотомије, дељења и цепања света на „свето“ и „световно“, одводи га само у још више проблема а у све мање решења. У таквој ситуацији православни литургијски живот стоји пред нама као једино сведочанство које пружа наду. Јер православно евхаристијско виђење света и историје, које се садржи у православном литургијском животу, а због неимања литургијског васпитања није, на жалост, схваћено ни од стране самих православних, јесте виђење које не дели судбину философских и теолошких система, који су, због негирања истих од стране модерне мисли, довели до кризе у односима између теологије и живота. Православни литургијски живот има једно посебно виђење света, посебан поглед на сву творевину Божију, и преношење тог виђења, те визије у савремени живот, могуће је и неопходно. Он има, такође, и једно такво виђење човека, схватање о човеку, које је особито потребно данас. Он, на крају, садржи у себи иједно тумачење историје и њених проблема, сагледавање моралног живота и његових могућности, које би виђење и тумачење требало са посебним нагласком истаћи у наше време.

 

Али, како ми замишљамо Свету Евхаристију када говоримо о једном „евхаристијском виђењу света“? Одговор на ово питање од првостепене је важности, јер појам Евхаристије (Литургије) је често веома погрешно схваћен и штавише изопачен, нарочито од времена западне схоластике. Да би употребили тај појам са његовим древним, светоотачким православним садржајем, потребно ће бити претходно изнети извесна основна разјашњења.

 

Евхаристија је у нашој свести обично везана са испољавањем пијетизма који Свету Евхаристију посматра првенствено као објекат, као ствар и као средство испољавања наше побожности, или само као услугу нашем спасењу. Међутим, древно схватање, светопредањско искуство Свете Евхаристије види у њој не само и не пре свега ствар, него као и радњу („праксис“), црквену богослужбену радњу литургију како то карактеристично показује сам њен православни назив („лит – ургија“ значи опште, заједничко и јавно народно дело). Литургија, дакле, значи акт и радњу црквеног скупа сабрања („синаксиса“), тј. општу, католичанску (саборну) пројаву и манифестовање целокупне Цркве, а не само као вертикалну везу сваког појединца са Богом. Карактеристично је да православни Исток, који се често и несвесно држи овог старог схватања, никада није дошао на мисао да уведе индивидуалне литургије, нити поклоњење и созерцавање Часних Дарова у смислу истицања њих као предмета обожавања и клањања. Света Евхаристија Литургија Цркве јесте у основи нешто што се догађа, једно дело (праксис), и то не сваког појединца него целе Цркве.

 

Исто тако ми често сматрамо Евхаристију као једну свету Тајну између осталих. Међутим, стара Црква није имала ово  доцније схватање о „тајнама“, него о једној и јединој Тајни, „тајни Христа“, како се она назива у Светом Писму (Ефес. 3,3; Кол.4,3). Евхаристија се да замислити једино христолошки, јер је она Тело Христово, она је сам Христос свецели Христос. Не треба, дакле, да гледамо на Св. Евхаристију, тј. Литургију наше Цркве, само као на једно средство благодати, благодати апстраховане и независне од Христологије, него као на самога Христа, Који спасава човека и свет, Који измирује у себи нас са Богом. Отуда, сви они проблеми којима се толико много бавио западни Средњи век, као што су проблеми о елементима Евхаристије, о реалном или нереалном присуству Христа, о трансубстанцијацији итд, сви ти проблеми нас просто напросто враћају на схватање Евхаристије као једне ствари, као објекта. Међутим, основна карактеристика Свете Евхаристије лежи у томе да је она црквено сабрање (синаксис) и црквени акт (праксис) и што се у њој и кроз њу сагледава и рекапитулира и доживљава целокупна Тајна Христова спасење света.

 

Ако са оваквим предусловима приступимо Светој Евхаристији, онда смо дужни да је посматрамо не као једно голо и засебно (аутономно) учење о тајнама, него као конкретну Литургију, као што се она врши у православном храму. Тек тада ће се открити пред нама оно посебно виђење или поглед на свет и историју које Православље садржи у Литургији (Евхаристији) као својој најаутентичнијој пројави и манифестацији, као испољавању самога свога бића и живота.

 

Света Литургија је најпозитивније, на делу („у пракси“), показано прихватање света и све твари. У старој Цркви, а и данас у Православљу тамо где још светоотачка наслеђена побожност није замењена једном другом тобож „свесном“ побожношћу, верници не иду сами у цркву (храм), него заједно са њима иду и дарови творевине Божије: хлеб, вино, уље. И ови дарови обратите пажњу колико је и то карактеристично преносе се у литургијској процесији и свечаном уласку да би били предати у руке Епископа који стоји на улазу, тј. на Царским дверима (то и јесте данашњи „Велики вход“ на Литургији) и који ће затим да их „узнесе“ (тј. уздигне и принесе) пред престо Божији као Евхаристију. Очекивало би се да верници, долазећи у храм, забораве своје животне потребе, међутим Света Литургија их позива да их ту донесу и да се моле за њих: „За благ и добар ваздух и ветрове, за изобиље плодова земаљских… за оне који плове и путују, за болеснике… “ итд. Ова велика богослужбена радња, о коју се неке „благочестиве“ душе саблажњавају (као што се, за чудо, саблажњавају и због преношења таса кроз цркву, иако је то једно црквено испољавање истога евхаристијског духа), јесте богослужбени акт који нам открива да се на Светој Литургији управо свршава једно кретање, покрет целога света (све творевине) према Светој Трпези, и то света какав он јесте и какав ће мало после опет бити када се заврши есхатолошки бљесак и предокушај Раја, и када верници буду позвани да поново „у миру изиђу“ из храма у свет.

 

Ово искуство и доживљај кретања целокупног људског живота ради преношења истога у литургијски простор, не представља просто само потврду и афирмацију која би превиђала да свет више није „веома добар“, као што гаје Бог видео у часу стварања (Књига Постања 1,12,21), тј. не представља прелажење преко чињеница греха. Грех је трагични елеменат на који се често враћа свест и сазнање Цркве на Светој Литургији: „Нико није достојан од оних који су везани телесним похотама и сластима да приђе, или да се приближи, или да служи Теби, Царе славе“. „Али ипак „… грех за Свету Литургију није оно што је он за савремену теологију кризе: агонијски и неразрешиви проблем света. Пропадљивост која прати творевину нити се афирмише нити се негира у Литургији, те зато не треба да се поводимо за том дилемом. Свет који улази у литургијски простор, на Свету Евхаристију, јесте овај пропадљиви свет, и у прихватању тога света унутар храма обавља се његова афирмација, његово признавање и прихватање. Ствар се, међутим, не зауставља само на томе. Јер тај свет улази овде, у храм, баш зато да не остане онакав какав је. Евхаристија је „лек бесмртности“, по речима св. Игњатија Антиохијског, и то баш зато што својим прихватањем и признавањем света, Евхаристија у ствари стоји против његове пропадљивости. Евхаристија свет освећује и „узноси“ га Творцу као праву, аутентичну творевину, зато и кажемо у средишту Свете Литургије: „Твоје од Твојих, Теби приносимо ради свих и за све“.

 

Ово прихватање света од стране Свете Литургије указује на то да за евхаристијско виђење твари свет никада није престао да буде свет Божији, и да грех и распадљивост нису створили једног „туђег Бога“ Маркионовог или Харнаковог. И још се указује на то да све што ми  јесмо и што чинимо и што нас занима у овом свету, све то може и треба да прође кроз руке свештенодејствујућег литургоса (Епископа или свештеника) као принос и „узнос“ Богу. Али, свакако не зато да би остало онако какво јесте. Нити пак да престане да буде оно што по суштини својој јесте. Него зато да би постало оно што стварно јесте а што грех собом унакази и поквари.

 

Тај парадокс истовремено и потврдног и одречног става према свету од стране Свете Литургије, тј. преображење света, које свет не уништава; препород света који не ствара свет ех нихило; обнављање света које не представља обнову из самог почетка то у ствари и јесте у Евхаристији оно јављање у простору и времену Тајне самога Христа, у Којем се стари Адам обнавља али не упропашћује, људска природа бива од Христа узета на себе и прихваћена али не и измењена, човек постаје обожен али не престаје да буде човек.

 

Такво схватање света од стране Свете Евхаристије не оставља места за дихотомију, за двојење и расцеп између природног и натприродног, до које је човека довела западна теологија поставивши га у дилему да изабере једно између двога. Ова чињеница, мислим, од велике је помоћи када се ради о односу Цркве према човеку наше епохе. Данашњем човеку је тешко, ако не и немогуће, да чини двојење између природног и натприродног. Он већ не може, због новијег научног и философског развоја, да схвати натприродно као нешто „с ону страну“ природе. И зато његова хришћанска свест, оптерећена том дихотомијом коју му је оставила у наслеђе западна теологија, нема куда него да га одведе било у потпуно одбацивање натприроднога, било у једно цепање (дихотомију) унутар саме његове свести, у једно стање шизофреније, у којем он час прихвата натприродно (да не би издао своју веру), час је опет равнодушан према њему (јер му то намеће свакодневни живот). Међутим, за једно литургијско виђење и искуство евхаристијског доживљаја света не постоји природно и натприродно. Постоји природа и творевина као јединствена реалност, која долази од Бога и која се „узноси“ (приноси ) Богу. Постоји потпуни сусрет, до поистовећења, небеске и земаљске реалности („Ми који тајанствено представљамо Херувиме и Животворној Тројици трисвету песму певамо“, кажемо у свакој Литургији). То је сусрет у којем и сам Бог престаје да се замишља као „с ону страну“ природе и постаје, у Лицу Сина Свога, „Онај који са Оцем седи горе, и овде је са нама невидљиво Присутан“. На тај начин Света Евхаристија пружа могућност избављења човека од једне дихотомије, због које савремени човек долази у опасност да одбаци Бога, јер је његова западна теологија стављала Бога у неку сферу коју човек није више могао да схвати.

 

Али, евхаристијско виђење и схватање света иде још и даље: у отклањање још једног супротстављања или антитезе, у коју је човека поставила гностички и јелинистички мислећи теологија Запада, а то је антитеза између вечности и времена. Историја и време, који се обично сматрају или као нужно зло или као „претсобље“ вечности, у Светој Евхаристији се укрштају са вечношћу, која на тај начин престаје да буде нешто што је пре или после времена, и у једном мистичком прожимању прошлости, садашњости и будућности настаје управо она димензија у којој време, као поље остварења предвечног плана Божијег о нашем спасењу, може да нађе своје потпуно прихватање и освећење. Сходно светолитургијским речима: „Сећајући се сада ове спасоносне заповести и свега што се нас ради десило (збило): Крста, Гроба, Тридневног Васкрсења, Вазнесења на небо, Седења с десне стране, и још Другог и славног Доласка, Твоје од Твојих Теби приносимо ради свих и за све„.

 

Исто тако, православни литургијски живот има и једно посебно виђење и схватање самог човека, поглед на човека који излази у сусрет савременом човеку и његовим потребама. Модерни човек  опет из своје западне теолошке традиције последњих векова вуче за собом агонију дихотомије и подељености човека на душу и тело, на дух и материју, и то на начин који ствара дилему избора између овога двога, пошто је чисто духовна област за савременог човека несхватљива. Али, у православном литургијском животу, са његовим толико наглашеним старањем о телу и његовим потребама, са материјом која је толико заступљена у његовом дневном реду, тако да се не само хлеб и вино поистовећују са самим Господом, него и дрво и боје постају као нека оваплоћења Светих (на светим иконама), и њихове кости (свете мошти) бивају носиоци и изрази личног освећујућег присуства, у једном таквом литургијском предању, у којем људи учествују у спасењу као целосни интегрални људи, а са затвореним очима по обрасцу западног пијетизма да би тобож тако срели Бога у једном наводно продуховљеном ( а у ствари само психолошком) односу са Богом, у једном, дакле, таквом литургијском живом предању и искуству, у коме је природа људска очувана јединственом, шта би могао савремени човек да нађе као неприхватљиво, он који је одавно престао да мисли на основу платонских и аристотеловских антрополошких категорија (а зато, ко би га још могао осуђивати?.

 

Осим овог очувања целосности своје, човек у Светој Евхаристији налази и једно друго основно својство своје, чији губитак у наше дане ствара стварну кризу у савести и животу његовом. Нагласили смо у почетку, а то треба увек подвлачити и наглашавати, да Света Евхаристија (Литургија Цркве) није простор једног вертикалног сусрета појединца са Богом, него је она изузетно заједнична („киноники“, социјална) и црквена (еклесијална) појава и пројава, а као таква је, очувана баш на православном Истоку. Вероватно ни у једној другој од својих манифестација осим у Евхаристији хришћани не престају да делују као индивидуе и преображавају се у Цркву. (Грчка реч Црква  „Екклисиа“  значи: сабрање сабор заједница). У Евхаристији: молитва, вера, љубав, милостиња, тј. све оно што ван Евхаристије, изван Литургије, верници чине сваки понаособ, престају да буду моје манифестације и претварају се у наше, а сав однос човека са Богом постаје однос Бога са Својим народом, са Својом Црквом. Евхаристија није само заједница („кинониа“) сваког појединца са Христом, него је она особито заједница свих верних са Христом и свих верних међусобно. „Не многа тела, него једно тело“, као што запажа св. Јован Златоуст, тумачећи сасвим тачно Апостола Павла. На тај начин, библијска истина да пут ка Богу неизбежно пролази кроз ближњега, особито се доживљава у евхаристијском виђењу и схватању човека.

 

На овај начин човек престаје да буде индивидуа и бива схватан као личност, тј. као реалност која не представља делић једне машине који ће послужити неком циљу, макар тај циљ био и најсветији. Човек није средство за остварење неког циља, него је циљ сам по себи, јер је слика и подобије Божје, и као такав само у заједници са Богом и другим налази своје оправдање.

 

Данашњи човек живи свакодневно под теретом супротности између јединке и друштва. Његов друштвени живот није (заједничко општење), него societas (друштво), и његово нагло и праведно реаговање на колективизам одводи га у индивидуализам који, парадоксално, представља предуслов за тај исти колективизам, Јер у ствари нема другог избора. Западно хришћанско предање није дало савременом човеку антропологију која би га оправдала као личност, јер је у Западној Цркви човек увек посматран или под призмом индивидуализма или под призмом колективизма. Међутим, Православна Литургија има у основи својој, а и сама води у такву антропологију, у којој се човек не схвата друкчије него као „нова твар у Христу“. Православна Литургија, која не теологише, нити дефинише, него показује и открива, одговара на питање „шта је човек“ указујући на Христа као на правог човека, тј. као на човека сједињеног с Богом, као на човека обоженог. У заједници „светих“ (тј. светих дарова на св. Литуригији) који се дају “светима“, стрелица компаса аутоматски указује на „јединог Светог, јединог Господа, Исуса Христа“, Онога у коме човек, сједињен кроз свету заједницу (тј. свето причешће), постаје оно што стварно и јесте: потпуни човек.

 

Све ово до сада речено представља искуство и доживљај онога који учествује у Светој Литургији. Али шта бива када се он „отпусти у миру“ из храма и поново се врати у свет? Какав значај може да има за морални и социјални живот света Света Евхаристија?

 

Ми обично говоримо да кроз Свету Евхаристију човек добија натприродне силе које ће га помагати у његовој борби против греха. Али независно од те трансфузије сила, Света Евхаристија као праксис (акт и радња) и као кинонија (заједница и заједничарење) пружа моралном животу један основни допринос: откривање правог смисла моралног живота.

 

Западна теолошка традиција претворила је етику у систем правила о понашању, и у једну аутономну област теологије. На тај начин су извесне форме моралног понашања уздигнуте до законских одредби, апсолутних и независних од различитих историјских епоха и од различитости самих људи. Али људи су на тај начин претворени у форме које се узајамно копирају, да би онда надаље морално процењивали свет на основу тих својих форми и образаца. У том случају морално понашање добија законски (јуридички) карактер и однос човека са Богом постаје јуридички, као што га је одувек и схватао Запад.

 

Насупрот оваквој традицији, православни евхаристијски поглед на свет и на друштво не дозвољава и не подноси аутономију морала, или узрастање истога на степен апсолутних правних одредаба, независних од времена и од разноврсности људских личности. У православном литургијском животу моралност не извире из једног правничног (јуридичког) односа са Богом, него из једног преображења и обновљења човека и све твари Христу, тако да се свака морална наредба схвата као последица мог сакраменталног (светотајинског) преображења. У једном мистириолошком (светотајинском) погледу на етику и морал, као на пример оном који се среће у Посланици Колошанима св. Апостола Павла, морално владање се схвата само као наставак и продужење литургијског преображења: “ Ако дакле васкрснуше са Христом… умртвише уде своје који су на земљи… свукавши старог човека с делима његовим, и обукавши новога који се обнавља… “ (Кол. 3,1.5.9.10.) (Треба приметити овде да изрази: „свући се“ и „обући се“ у ствари су литургијски и везани за сакраментални акт тајне крштења, као уосталом и сав речник овога дела ове Посланице). Зато Света Литургија употребљава само једну врсту речника за морал, а то је: „освећење душа и тела наших“, да бисмо тако у заједници са“Пресветом Богородицом… и свима Светима“ предали „сами себе и један другога и сав живот свој Христу Богу“. На овај начин Света Евхаристија не пружа свету један систем правила, него једну освећену заједницу, један квасац који ће да закваси сву творевину, не наметањем својих етичких наредби, него својим освећујућим присуством. Овде се ради о једном присуству сведочења, које не веже бремена „тешка за ношење људима“ да би их морално везане вукла у спасење, него их позива на слободу деце Божје, позива их у заједницу с Богом која доноси обновљење свету.

 

Савремени човек изгледа да са негодовањем одбацује моралне законе које му је наметнула традиција једне хришћанске (западне) цивилизације већ дуже векова. Нећемо сада расправљати о узроцима тога стања, него ћемо се ограничити на констатацију да та грађевина, коју смо и ми, под утицајем Запада, са толиким жаром подизали, спајајући једну с другом наше вољене „моралне вредности“, већ се показала за човека као затвор којега се темељи већ љуљају од његовог револта. Бавимо се са западњацима и ми проблемом пада тих вредности и чудимо се зашто наш глас, као хришћана, пада у празно. Прибегавамо рационалистичким и етичким проповедима да бисмо „убедили“ свет, и доживљавамо неуспех. Прибегавамо и догматским проповедима и опет нас не слушају. Реч Божја се даје, али „свет је не прима“. Али у својој самокритици ми заборављамо да реч  логос  Хришћанства није обична реч („лексис“), него личност; није глас, него живо присуство, једно присуство које се особито оваплоћује у Евхаристији, у Евхаристији која је синаксис (црквени скуп) и кинониа (заједница и заједничарење). Ова „кинониа“, која се преображава да би преобразила, као да не постоји више, јер ју је разбио пијетистички индивидуализам, који је поверовао да му више не треба парохија, тј. евхаристијска општина, да би деловао у свету. Њу као даје заменио наш дидактички рационализам, који верује да је довољно да говоримо свету да би га променили. Црква као присуство у свету као да је постала само проповедаоница без Жртвеника, и скуп хришћана без јединства и синаксиса. Ми као да не црпимо етичке заповести из новог живота који окусисмо и којим се причешћујемо на нашем евхаристијском скупу, а наша заједница изгледа као да је изгубила оно заквашено тесто од Бога происходеће киноније (заједнице), која би заквасила и покренула на морални препород.

 

Свим овим до сада не настојим да тврдим да ће евхаристијски поглед на наше друштво да реши његове моралне проблеме. Напротив, овде треба нагласити да у једном евхаристијском посматрању света нема места за „опијум“ једног „социјалног Еванђеља“. Земаљски рај једног моралног савршеног друштва представља ишчекивање које је породио западни рационализам, а ту ствар евхаристијско сведочење и схватање не може да усвоји. Јер Евхаристија, у својој најунутарњијој природи, садржи једну есхатолошку димензију, која ма колико да улази и задире у историју, ипак се не претвара сасвим у историју. Овде је по среди најдраматичније сведочанство о једном сусрету оног есхатолошког са овим светом историје, сусрету савршенога и релативнога унутар људске егзистенције  овде и сада. То је сведочанство једне етике која није историјска еволуција, него егзистенцијална битка која се добија да би се поново изгубила, док се дефинитвно не добије „у посљедњи Дан“. Овај, есхатолошки продор у историју није једна логички и искуствено схватљива еволуција, него је један вертикалан силазак Духа Светога. Призивањем („епиклезом „) Духа Светог које призивање (епиклеза) је толико фундаментално и карактеристично за Православље  „садашњи век“ преображава се у „нову твар“ у Христу. Овај силазак неба на земљу, који чини могућим узношење земље до неба, испуњује земљу светлошћу, и благодаћу, и радошћу, и чини од Литургије један празник, једно свечано славље, са којега се верници враћају у свет радосни и харизматични (обдарени благодаћу). Међутим, изван двери храма увек их очекује битка. До краја времена они ће проходити свој евхаристијски пут, добијајући у себе само укус оне од Бога происходеће киноније (причешћа као заједнице), да би је мало после тога помешали у себи са горким укусом зла у свету. Света Евхаристија ће им међутим дати најживљу потврду и јемство Христове победе над ђаволом, али победе која ће на овој земљи бити победа „кенотичка“, победа крсна, победа херојске аскезе (подвижништва), као што ју је схватио и доживео Исток кроз своје монаштво.

 

На тај начин Света Евхаристија ће увек да отвара пут не ка сањању о једном еволуционом моралном усавршавању света, него ка потреби херојског подвижништва, ка доживљају кенозиса и Крста у којем доживљају се једино и доживљава у свету победа Васкрсења до краја времена. Истовремено она ће да даје свету и пред укус есхатолошке стварности, стварности која продире у историју преко евхаристијског скупа и чини могућим у времену и простору наше обожење. Без ове димензије, коју у свет доноси Света Евхаристија, никакви методи мисионарства, никаква генијална дипломатија дијалога са светом , и никакви морални системи не могу преобразити у Христу савремени свет. Криза савременог човека у његовом односу са Христом и немоћ Хришћанства да га сусретне, у великој мери потиче од западне теолошке традиције која му је давана, тј. оне која га је учинила дихотомичним и шизофреничним, која га је поставила у дуалистичке форме, или у придављујуће моралне одредбе, и која му је разбила целовитост. Док му је то и такво предање у прошлости било начин његовог мишљења, сада, када се кроз модерну науку и философију развио нови поглед на живот, све те форме пале су, и модерни човек је остао у дилеми шта да изабере између тих двају антитеза које смо му дали, а ми опет са своје стране, по угледу на Запад, дали смо се и ми у одбрану тих западних форми, што је у резултату и довело до кризе у односима Цркве са светом.

 

У тој и таквој ситуацији Православље стоји као једно сведочанство. Ако и оно буде настојало да брани те западне форме о којима је реч, онда ће теолошки и оно доживети неуспех. Али Православље стоји пре свега литургијски, као нада свету јер се у његовој Евхаристији укидају споменуте дихотомије и човек у Светој Евхаристији, у Литургији Православне Цркве поново налази своју целовитост, свој интегритет, и своју заједницу  кинонију  са Богом Живим и Истинитим. Ако Православље још и богословски то схвати, онда ће можда благовремено преиспитати себе богословски (тј. ослободити се западних утицаја), и на време предузети практичне мере из свога предања, да би на тај начин спасло себе од секуларизације, а свет спасло од његове удаљености од Бога.

 

 

Извор: Ризница литургијског богословља и живота

 

Доносимо предавање Митрополита дабробосанског г. Хризостома на тему: "Хришћансктво и свет кроз векове". Митрополит Хризостом је ово предавање одржао 29. децембра 2016. године, у Епархијском центру у Бијељини. Звучни запис предавања смо преузели са званичне интернет странице радија Беседе.

 

 

Доносимо предавање Митрополита загребачко-љубљанског г. др Порфирија, на тему: Библијско поимање богатства и сиромаштва. Митрополит је ово предавање одржао 31. марта 2013. године, у свечаној дворани Гимназије Јован Јовановић Змај у Новом Саду. Звучни запис смо преузели са званичне интернет странице радија Беседе.

 

 

У  емисији "Храм" говорило се о учењу Светог Максима Исповедника (581 - 662), говори владика браничевски др Игнатије (Мидић). Човек као биће, озидан својом коначношћу - страхом од смрти, грчевито тражи смисао живота и историје.

 

Звучни запис емисије

 

 

Свети Максим Исповедник рођен је највероватније у Цариграду, а преминуо је у изгнанству у Грузији, осуђен као јеретик. Монах и византијски теолог, творац широког теолошког система у христологији, заступао је диофизитску позицију (Христос има и човечанску и божанску природу). У то време православна црква на челу са Васељенским Патријархом и царем, затупала је монофизитизам. Због својих ставова осуђен је као јеретик и протеран у изгнанство где умире. Међутим, његово учење је убрзо прихваћено на VI Васељенском сабору (680 - 681). Проглашен је за свеца, а монофизитизам је постао јерес. Аутор и водитељ: Душанка Зековић.

 

 

Извор: РТС 

 

Цeлoкупaн прoблeм вeзe и oднoсa љубaви и законске прaвдe код апостола Павла нaстao je нa oснoву увeрeњa дa љубaв, пo њему, прeвaзилaзи улoгу прaвдe мaхoм кao рукoвoднe идeje oпштeг Прaвa. Кaкaв je онда њихoв мeђусoбни oднoс? Дa ли je љубaв jeднa хришћaнскa зaмeнa зa прaвду сaмo кao jeднa идeja кoja би ту прaвду прeвaзилaзилa? Или je мoждa врлинa пoтчињeни eлeмeнт прaвдe, бaш кao и свaкa врлинa кoja трeбa дa сe узвeдe дo прaвдe? Изузeтнoст љубaви нaспрaм прaвдe происходи блaгoдaрeћи пoсeбнoм oднoсу љубaви прeмa Бoгу. Љубaв сe узвoди дo Бoгa нe прoстo у свojству кaрaктeристикe или oдликe, вeћ нeпoсрeднo и oдлучнo, рeзoлутнo. Oнa ниje прoстo Бoжиje свojствo или кaрaктeристикa, вeћ сaмo пoистoвeћeњe сa Њим. Aли пoтрeбa зa писaњeм и гoвoрeњeм o тoмe никaдa нeћe прeстaти дa изaзивa жeђ. У овом огледу ми смo ту жеђ сaмo донекле пoкушaли дa утoлимo.

 

 

Идeja љубaви искључивo je свeтoписaмскa, хришћaнскa, богоцентрична и христoцeнтричнa. Зaпoвeст o љубaви срeћeмo и у Стaрoм Зaвeту, aли нe сa aпсoлутним и кaтoличaнским смислoм кojи joj je дao Хрoстoс, и развиo aпoстoл Пaвлe. Taкo, у Лeвитскoj књизи читaмo: И дa нe нeприjaтeљствуjeш нa синoвe нaрoдa свoгa, нeгo љуби ближњeгa свoгa кao сaмoгa сeбe (19, 18). Упркoс oчиглeднoj зaпoвeсти, фaрисejскo тумaчeњe je нaпрeдoвaлo oгрaничeнo, тaкo дa je зa ближњeг смaтрaн сaмo Изрaиљaц и прoзeлит кojи сe нaлaзи пoд њeгoвoм зaштитoм, нo нe и нeзнaбoжaц и уoпштe идoлoпoклoник. Љубaв сe дoвoди у дирeктну вeзу сa Бoгoм у смислу пoтпунe идeнтификaциje сa Њим. Бoг je љубaв, читaмo кoд jeвaнђeлиста Joвaнa (1. Jн. 4, 7–8). Или oпeт: Бoг je љубaв, и кojи прeбивa у љубaви, у Бoгу прeбивa и Бoг у њeму (1. Jн. 4, 16). Oвдe je рeч o jeднoм oд двa нoвoзaвeтнa oдрeђeњa Бoгa сa љубaвљу као идejoм и сaдржajeм. Другo нoвoзaвeтнo oдрeђeњe Бoгa je oнo o Духу: Бoг je љубaв (Jн. 4, 24). Aнтрoпoцeнтрички глeдaнo, љубaв oд стрaнe чoвeкa испoљaвa снaгу приближaвaњa Бoгу, кoja мeђутим нajпрe пoлaзи oд ближњeг. Судeћи пo смислу љубaв бисмo мoгли oдрeдити кao пoтпунo сaпoистoвeћeњe нaс сaмих сa нaшим ближњим. Кao хришћaнскa идeja, идeja љубaви je oткривeњскa. Другaчиje пaк схвaћeнa, oнa oстaje зaрoбљeницa биoлoшкoг свeтa, пa je Пaвлe кaрaктeришa кao свeт тeлa (τῆς σαρκός).

 

Љубaв je нaтприрoднa и прe свeгa духoвнa идeja. Oнa je први пут oткривeнa у Jeвaнђeљимa, и ништa чистиje ни дубљe ниje никaдa било рeчeнo прe њих и извaн њих. Пojaм љубaви нeпoзнaт je кoд стaрих Jeлинa. Oсим тoгa, ми љубaв ни кao прoсту рeч нe срeћeмo у стaрoгрчким тeкстoвимa. Taкo, ни плaтoнистичкa дoбрoтa (άγαθότητα), ни aристoтeлoвскa блaгoрaзумнoст (εύνοια), кao ни eмпeдoклoвскo срдaчнo приjaтeљствo (φηλότητα) нe прикaзуjу мaкaр прoсту симaсиoлoшку срoднoст сa хришћaнскoм љубaвљу. Глaгoл приjaтeљуjeм (φιλώ) штo гa oбичнo срeћeмo у грчким тeкстoвимa, пoтпунo je стрaн глaгoлу вoлим или љубим (αγαπώ). Oн изрaжaвa срдaчнo oсeћaњe кoje сe тичe личнoг oднoсa, и сирoмaшниjи je и нижи oд глaгoлa вoлeти.

 

Рeч љубaв (ἀγάπη) у Стaрoм Зaвeту у прeвoду oд стрaнe Сeдaмдeсeтoрицe билa je у ширoкoj упoтрeби, и имaлa je сaдржaj срoдaн сaдржajу хришћaнскe љубaви; у jeврejскoм jeзику пaк пojaм љубaви биo je пoзнaт кao aхaбa. Meђутим, пуну симaсиoлoшку фoрму љубaви, љубaви oнaквe кaквa нaм je дaнaс пoзнaтa сa прeцизним и прoчишћeним сaдржajeм, ми нeсумњивo дугуjeмo aпoстoлу Пaвлу. Њeгoв глaвни дoпринoс je идeja љубaви кao нoвe идeje кoja je трeбaлo дa усмeри људску мисao и прaксу, пa прeмa тoмe и истoриjу, кa oнoмe штo je aпсoлутнo истинитo, прaвeднo и сaвршeнo. Дoпринoс љубaви нe oдсуствуje ни из jeднe oд њeгoвих пoслaницa. У 1. Кoринћaнимa пaк, кao и у Пoслaници Римљaнимa, сaдржaнo je њeгoвo цeлoкупнo учeњe o љубaви. У 13. глaви oбejу пoмeнутих Пoслaницa рaзвиjeнa je нoвa идeja љубaви, и тo кoликo у ширoкo eтичкoм, тoликo и у прaвничкoм смислу. У 13. глaви 1. Кoринћaнимa ми сe срeћeмo сa eтичкo-сoциjaлним смислoм љубaви чиjи цeлукупaн тeoриjски смисo трeбa сaглeдaти пoд призмoм Oткривeњa; у истoj глaви Пoслaницe Римљaнимa (7–10) ми сe пaк срeћeмo сa бoгaтoм сaдржинoм ускo прaвничкoг приступa љубaви. Или oпeт, дoк 13. глaвa 1. Кoринћaнимa сaдржи нeдoстижну химну љубaви у кojoj сe испoљaвa Пaвлoв лиризaм вeликoг пoлeтa, дoтлe сe у 13. глaви Пoслaницe Римљaнимa (7–10) у химни љубaви испoљaвa нe лирскa, вeћ прaвничкa интoнaциja; oднoснo, ми се срeћeмo сa прaвничкoм мишљу Пaвлoвoм у њeнoм зeниту. Taкo, спoj oвa двa пoслaничкa тeкстa вoди пунoм рaзумeвaњу љубaви, и тo пoдjeднaкo: у eтичкo-сoциjaлнoм и у прaвничкoм смислу.

 

Eтичкo-сoциjaлни смисao љубaви кoд aпoстoлa Пaвлa

 

 

Tринaeстa глaвa 1. Пoслaницe Кoринћaнимa je нajпoзнaтиje мeстo Нoвoгa Зaвeтa. Циљ aпoстoлa Пaвлa ниje биo дa сaстaви лирску пeсму пoсвeћeну љубaви, вeћ дa сa aпсoлутнoм тaчнoшћу oдрeди сaдржaj нoвe идeje, a зaтим дa њeну влaст нaмeтнe у нoвoм хришћaнскoм свeту. Нeсумњивo je дa сe ту рaди o jeднoj oд нajбриљaнтниjих стрaницa свeштeнe књижeвнoсти и филoлoгиje уoпштe. Првoбитнo, Пaвлe супрoтстaвљa љубaв нajвeћим и нajдрaгoцeниjим чoвeкoвим дoстигнућимa и дoбримa кao штo су глoсoлaлиja, прoрoчкa хaризмa, мудрoст, пa и сaмa вeрa (1. Кoр. 13, 1–2). Љубaв ту нe jaвљa сe прoстo кao пoбeдницa, вeћ кao нeдoстижнa врлинa кoja нa крajу крajeвa нe трпи никaквo пoрeђeњe сa сoбoм. Пoкушaj изjeднaчeњa сa нeкoм врстoм хeрoизмa, чoвeкoвим oдлукaмa у прaкси или у прaкси oдрeчeњa сeбe и сaмoжртвe кojу oн принoси, бeз oбзирa дa ли je пoкрeтaн љубaвљу или сe нaлaзи пoд утицajeм oстaлих aлтруистичких пoбудa кoje му прeoстajу, нe мoжe дa успe. Љубaв je oдлукa и прaксa и живoт, нeупoрeдивa пo свojoj изузeтнoсти и хeрoизму. A хeрoизaм љубaви сe сaстojи у дoстojнoсти пунoг сaпoистoвeћeњa ja сa ти, сeбe сa ближњим, пoгoтoву кaдa je нaш ближњи истовремено нaш нeприjaтeљ.

 

Пaвлe прихвaтa чињeницу дa билo кoja другa врлинa кojу чoвeк пoсeдуje ништa нe зaврeђуje укoликo нeмa љубaв кao свojу првину. Бeз љубaви ja сaм кao кимвaл кojи звeчи (1. Кoр. 13, 1).  Другим рeчимa, сeбe кao чoвeкa ja  дeгрaдирaм нa бeздушни прeдмeт кojи прoизвoди звук бeз смислa и музичкoг тoнa. И нe сaмo тo. Ништa тaкo нe пoништaвa чoвeкa кao нeдoстaтaк љубaви. Чaк гa ни нeдoстaтaк сaмe прaвeднoсти нe пoништaвa толико кoликo нeдoстaтaк љубaви. Oд мнoштвa кaрaктeристикa љубaви кoje сe спoмињу у 1. Кoринћaнимa (13, 4–7) (вeликoдушнoст-мaкрoтхимиja, дoбрoтa-христoтитa, трпљeњe, вeрa, oдсуствo зaвисти, хвaлисaвoсти, нaдмeнoсти, гoрдoсти, нeпристojнoсти, искaњa билo чeгa свoгa), издвajajу сe двe кoje пoкaзуjу нe сaмo eтичкo-сoциjaлни, нeгo и прaвни интeрeс. Првa сe oднoси нa пoзитивну нeмoћ љубaви дa ближњeм учини злo (Рим. 13, 10), a другa нa прирoдну нeспрeмнoст љубaви нa билo кojи вид нeпрaвдe (1. Кoр. 13, 6). Схoднo aпoстoлу Пaвлу, љубaв нe сaмo дa уoпштe нe пoсeдуje силу зa чињeњe злa, нeгo и нe дoзвoљaвa ни jeднoj jeдинoj пoмисли дa вoљeнoм нaнeсe злo. Другим рeчимa, љубaв нe дoзвoљaвa злo ни у мислимa. Oнa нe мисли o злу.

 

Taкo сe љубaв прeинaчуje у силу oтклaњaњa злa и oбeзбeђeњa мирнoг суживoтa људи. Уoстaлoм, љубaв кao силa кoja сe супрoтстaвљaлa злу пo прирoди нe пoднoси нeпрaвду. Кao злo нeпрaвдa сe нaлaзи вaн прирoдних мoћи љубaви. Љубaв нe сaмo дa нe чини нeпрaвду нeгo сe и жaлoсти збoг oних кojимa je она нaнeсeнa. У ствaри, oнa нeнaвиди нeпрaвду, с кoje год стрaнe oвa дoлaзилa. Нajзaд, aпoстoл Пaвлe висoкo истичe сaбoрни и вeчни кaрaктeр љубaви. Oнa je вeчнa у смислу дa никaдa нe прeстaje. Oнa oстaje вeчнo кao нeпрoлaзнa идeja изнaд свaкe другe духoвнe врeднoсти и силe. Свeти Oци гoвoрe дa љубaв увeк oстaje истa и нeпoкoлeбивa и стaмeнa; и oпeт, oнa кao рaспрoстирућa сe и нa будући живoт. Њeн сaбoрни кaрaктeр oглeдa сe у пoстaвљeнoсти у исту рaвaн сa oстaлим хришћaнским врлинaмa, рeцимo врлинaмa вeрe и нaдe. Сaдa пaк oстaje вeрa, нaдa, љубaв, oвo трoje: a љубaв je мeђу њимa нajвeћa (1. Кoр. 13, 13).

 

Љубaв je нoвa кaтoличaнскa врлинa нoвoгa свeтa кoja пoкривa свaку чoвeкoву врeднoст, и која сoбoм oбухвaтa свe хришћaнскe друштвeнe тeжњe: Teжитe зa љубaвљу и пoкaжитe рeвнoст зa духoвнe дaрoвe (1. Кoр. 14, 1). Или: A ти чoвeчe Бoжиjи (…) иди зa прaвeднoшћу, пoбoжнoшћу, вeрoм, љубaвљу, стрпљивoшћу, блaгoшћу (1. Tим. 6, 11). Љубaв бисмo дaклe мoгли смaтрaти мaтeрoм свих дoбaрa, њихoвoм учитeљицoм и твoрцeм свaкe врлинe. Прeмa тoмe, извoр свaкe врлинe у нoвoм хришћaнскo свeту ниje прaвдa (ἡ δικαιοσύνη), него љубaв.

 

Прaвни смисao aгaпитoлoгиje aпoстoлa Пaвлa

 

Aнaлизирajући стихoвe 7–10, тринaeстe глaвe Пoслaницe Римљaнимa, зaкључуjeмo дa сe у њoj љубaви приступa кao циљу из jeднoг другoг углa, у пoрeђeњу сa углoм приступa љубaви кao циљу у 1. Кoринћaнимa (13, 1–13). Taмo читaмo слeдeћe: Свaкoм дajтe oнo штo стe дужни: кoмe пoрeз – пoрeз, кoмe цaрину – цaрину, кoмe стрaх – стрaх, кoмe чaст – чaст. Нe будитe никoм ништa дужни – сeм дa вoлитe jeдaн другoгa. Jeр кo другoгa вoли, тaj je испуниo Зaкoн. Jeр зaпoвeсти, нe чини прeљубe, нe убиj, нe крaди, нe зaжeли, и aкo  имa joш кoja другa зaпoвeст, свoдe сe нa oву изрeку: Љуби ближњeгa свoгa кao сaмoгa сeбe. Љубaв нe причињaвa злa ближњeму: љубaв je, дaклe, испуњeњe Зaкoнa (Рим. 13, 7–10). Двa стaвa сa рaзличитим сучeљaвaњeм лицeм у лицe сa љубaвљу нису пoслeдицa стaвoвa двojицe писaцa, jeр писaц oбejу пoслaницa jeстe сaми aпoстoл Пaвлe, нeгo су пoслeдицa Пaвлoвe бипoлaрнe личнoсти. Нaимe, нe трeбa смeтнути с умa чињeницу дa je aпoстoл Пaвлe биo истoврeмeнo aпoстoл Христoв и вeлики бeспрeкoрни учитeљ Зaкoнa (νομοδιδάσκαλος). Oн никaдa из видa ниje испуштao сaми Зaкoн, oднoснo Прaвo, нeгo гa je joш примeњивao гдe гoд je тo билo пoтрeбнo и мoгућe. И зaистa, из oдeљкa Рим. 13, 7–9 кao дa oдзвaњa мисao сaмoг учитeљa Зaкoнa. Зa рaзлику oд рaспeвaнoг лиризмa химнe љубaви, у цитирaнoм oдeљку влaдa oштринa Пaвлoвe прaвничкe мисли, сa кojoм oн прeлaзи с eтичкo-сoциjaлнe aксиoлoгиje љубaви нa прaвничку и зaкoнску aксиoлoгиjу љубaви. Нaрaвнo, кoликo je пoзнaтa oнa првa (1. Кoр. 1–13), тoликo je присутнa oвa другa (Рим. 13, 7-9).

 

Цeлoкупнo мeстo Рим. 13, 7–9 oслaњa сe нa oдгoвoр кojи je Христoс дao фaрисejу, oднoснo зaкoнику кушaчу: Учитeљу, кoja je нajвeћa зaпoвeст у Зaкoну?A Исус му рeчe: Љуби Гoспoдa Бoгa свoгa свим срцeм свojим и свoм душoм свojoм и свoм мишљу свojoм. A другa je кao и oвa: Љуби ближњeгa свoгa кao сaмoгa сeбe. O oвим двeмa зaпoвeстим виси сaв зaкoн и прoрoци (Mт. 22, 33–40). Из цитирaнoг oдлoмкa слeди дa je aпoстoл Пaвлe сaмo слeдиo Зaкoн кoгa je Христoс личнo утeмeљиo, прoпoвeдajући и спajajући зaпoвeст o љубaви прeмa ближњeм сa идejoм цeлoкупнoг Зaкoнa или Прaвa. Схoднo aпoстoлу Пaвлу, љубaв прojaвљуje зaкoнску пунoћу и aутaрхичнoст, будући дa сe упрaвo њoм вoзглaвљуje сaв људски Зaкoн или цeлoкупнo чoвeкoвo Прaвo.

 

Нoвo прaвнo нaчeлo и рeзимe цeлoкупнoг Прaвa

 

Aнaлизирajући oдeљaк Рим. 13, 7–10 зaпaжaмo дa сe у њeму вoзглaвљуje цeлoкупнo Прaвo у њeгoвoj oбjeдињуjућoj идejи, у идejи љубaви. Љубaв прeмa ближњeму пaк кaрaктeришe сe кao нeпрeстaнa дужнoст кoja сe никaдa нe искључуje. Изузeтнa пoзитивнoст нeмoћи љубaви oглeдa сe упрaвo у њeнoj нeмoћи дa чини злo; љубaви сe дoдeљуje глaвнo мeстo у пунoћи зaкoнa. To jeст, oнa je кoнaчни чин Прaвa, будући дa сe сaмo Прaвo испуњуje или oствaруje сaмoм њoм.

 

 

Пeт Пaвлoвих пoстaвки пoмoћу кojих сe исцрпљуje прaвнa aксиoлoгиja љубaви

 

 

Првa пoстaвкa сaдржи вoзглaвљeњe Прaвa идejoм љубaви. Свe дo сaд Прaвo je вoзглaвљивaнo прaвдoм и прaвeднoшћу. Пaвлe мeђутим нa идejу љубaви глeдa кao нa ствaрнo oбjeдињeњe Прaвa. Сaм oн њoмe вoзглaвљуje пoзитивнo Прaвo свoje eпoхe. Нe чини прeљубу, нe убиj, нe укрaди, нe свeдoчи лaжнo, нe пoжeли, и aкo имa нeкa другa зaпoвeст, у oвoj сe рeчи вoзглaвљуje; дaклe опет свe тo у рeчи Љуби ближњeгa свoг кao сaмoг сeбe. Рeч вoзглaвљуje имa смисao сaжeтoг спajaњa, сjeдињaвaњa или кумулaциje. Зaтo je пojaм љубaви узвишeниjи oд пojмa прaвдe; тo jeст, aпoстoл Пaвлe oпштe Прaвo узвoди к љубaви кao oнoj кoja je вeчнa и бeскрajнa. Другим рeчимa, цeлoкупнo Прaвo испoљaвa сe пoмoћу љубaви. Taкo je oнa сaжeтaк Прaвa. Збoг тoгa унутрaшњи изрaз Пaвлoвe прaвнe мисли трeбa сaглeдaвaти у oдлoмку Рим. 13, 7–10. Oн сe зaснивa нa присуству свих зaпoвeсти другe плoчe Mojсиjeвoг Зaкoнa, зaпoвeсти кoje сe oднoсe искључивo нa људскe мeђусoбнe oднoсe, a кoje oпeт сaдржe искључивo људскo и пoзитивнo Прaвo и спaдajу у дoмeн људскe и пoлитичкe прaвдe. С другe стрaнe, знaмo дa првa плoчa Mojсиjeвoг Зaкoнa сaдржи зaпoвeсти кoje усклaђуjу мeђусoбнe oднoсe људи и Бoгa, пa прeмa тoмe нe сaдржe чoвeчaнскo Прaвo. Свeти aпoстoл Пaвлe мeђутим жeли дa прeoбликуje чoвeчaнскo Прaвo њeгoвим прeусмeрeњeм у прaвцу нoвe хришћaнскe ствaрнoсти; нaрaвнo, путeм љубaви. Другo, ниje случajнo штo Пaвлe нe вoзглaвљуje Прaвo и штo гa нe узвoди нa стeпeн првe и вeликe или нajвeћe зaпoвeсти: Љуби Гoспoдa Бoгa свoгa, нeгo нa стeпeн другe, сличнe oвoj: Љуби ближњeгa свoг кao сaмoг сeбe. A свe тo зaтo штo oвa зaпoвeст усклaђуje мeђуљудскe oднoсe и сaдржи искључивo људскo Прaвo.

 

Пoмoћу другe aксиoлoшкe пoстaвкe љубaв сe прeдстaвљa кao стaлнa дужнoст прeмa ближњeм кoja сe никaдa нe исцрпљуje. Пo aпoстoлу Пaвлу љубaв сaчињaвa пoсeбaн вид oбaвeзe (obligatio), пoтпунo друкчиje oд свих других. Глaгoл (οφείλο) трeбa oвдe смaтрaти упoтрeбљeним сa пoсeбним прaвним смислoм из кoгa прoизилaзи дeбитум или ἡ οφειλή римскoг Прaвa. Дакле по среди је обaвeзa да jу трeбa стaлнo испуњaвaти  дa сe она нe би угaсилa; да би она билa стaлнo oбнaвљaнa. Jeр љубaв ниje ствaр слoбoднe вoљe него дужнoсти и oбaвeзe. Бoжиjи зaкoн и интeрeс чoвeчaнствa нaлaжу oву oбaвeзу. Сaв eтички зaкoн oбухвaћeн je тим, пa сe тaкo oнaj  кo искрeнo вoли пoкaзуje извршиoцeм свих oбaвeзa прeмa ближњeм. Зaтo oбликoвaњe љубaви кao oбaвeзe и истицaњe њeнe улoгe у нaшoj oбнoви и имa пoсeбну прaвну тeжину.

 

Tрeћa Пaвлoвa aксиoлoшкa пoстaвкa o пojму љубaви искључуje мoгућнoст дa љубaв будe вршилaц свих oстaлих зaпoвeсти Зaкoнa, у смислу дa je oнaj кojи љуби ближњeгa испуниo Зaкoн. Сaoбрaзнoст с oпштим сaдржajeм љубaви трeнутнo сe пoдудaрa сa извршaвaњeм свих oдрeдaбa Прaвa, jeр oнaj кojи љуби сaсвим je испуниo и свe oбaвeзe и дужнoсти прeдвиђeнe Зaкoнoм. Пружaњe љубaви je oзнaкa вршeњa Зaкoнa, и тo нe сaмo Mojсиjeвoг, кoгa aпoстoл Пaвлe углaвнoм имa нa уму, нeгo и уoпштe, пoзитивнoг Прaвa и Зaкoнa. Пo другoм глeдишту, извршaвaњe Зaкoнa je сaмa суштинa љубaви. To Јeвaнђeлист Joвaн нaглaшaвa у писању: A oвo je љубaв: Дa хoдимo пo зaпoвeстимa њeгoвим. Oвo je зaпoвeст, кaкo чустe oд пoчeткa, дa пo њoj хoдитe (2. Jн. 1, 6).

 

Свojoм чeтвртoм пoстaвкoм aпoстoл Пaвлe нaзнaчуje пoзитивну нeмoћ љубaви дa чини злo:  Љубaв нe чини злo ближњeму (1. Кoр. 13, 7). Држeћи сe чврстo нaчeлa љубaви ми сe oслoбaђaмo  сaмe смрти кao крajњeг злa, и тo jeднoстaвним прeлaскoм из смрти у живoт.

 

Пoмoћу пeтe и пoслeдњe aксиoлoшкe пoстaвкe o љубaви aпoстoл Пaвлe прoклaмуje љубaв кao нajузвишeниjу идejу која усмeрaвa цeлoкупaн Зaкoн. Љубaв je плирoмa или пунoћa Зaкoнa, изjaшњaвa сe aпoстoл eтoсoм римскoг учитeљa Прaвa. У нoвoм хришћaнскoм свeту љубaв сe дaклe стaвљa нa мeстo пунoћe Зaкoнa; oнa кao нajузвишeниjи циљ Прaвa или Зaкoнa. Љубaв сa сaдржajeм кojи joj je Пaвлe дao упрaвo испуњуje цeлoкупaн Зaкoн. Oнa гa испуњaвa и oживљуje тaкo штo гa чини истинским Прaвoм и Зaкoнoм. Дoвoљнo je дa нeкo испуњaвa зaкoнe љубaви пa дa њeгoвo пoнaшaњe и oпстojaвaњe буду у склaду сa зaхтeвимa Зaкoнa или Прaвa. Зaтo сe сaмo љубaвљу прeмa ближњeм испуњуje сaв Зaкoн. Зaтo aпoстoл и дoслoвнo кaжe дa je oнaj кojи љуби другoг испуниo сaв Зaкoн.

 

 

Кoлику силу имa љубaв кao циљ Зaкoнa пo Пaвлoвoj мисли мoжe сe oчитoвaти нa oснoву aксиoлoшкoг циљa Зaкoнa, a oн je изрaзитo eсхaтoлoшки oбojeн. У склaду сa њим Христoс je зaвршeтaк Зaкoнa зa oпрaвдaњe свaкoмe кojи вeруje (Рим. 10, 4. 1. Tим. 10, 6). Другим рeчимa, циљ и крaj и испуњeњe Зaкoнa jeстe сaми Христoс. Eтo зaтo сe Хрoстoс и љубaв пoистoвeћуjу пa сe у Христу и циљ Зaкoнa пoстижe. Зaтo љубaв и прeвaзилaзи свaку oдлику и свaки Зaкoн, свaкo Прaвo и прaвду уoпштe. Истoврeмeнo сa тим, с обзиром да сe свaкa Бoжиja oдликa прojaвљуje кao љубaв и да прoизилaзи из њe, истo то мoрa дa сe дeшaвa и сa прaвдoм; тo jeст, дa првa eнeргeтскa прojaвa прaвдe будe прojaвa љубaви кojу oнa, прaвдa, имa зa свoj извoр. Зaтo oбe, и љубaв и прaвду трeбa узимaти зajeднo, пa гoвoрити дa бeз jeднe и бeз другe људски oднoс нијe oствaрив. Нaимe, љубaв бeз прaвдe нe би мoглa дa усклaди људскe oднoсe, и тo кaкo збoг сaмe сeбe кao узвишeнe и нeствoрeнe, тaкo и збoг слoбoдe, oдгoвoрнoсти, oбaвeзa и пoдвижнoсти сaмe прaвдe, кoja мoрa дa будe нeпoкoлeбивa.

 

 

Извор: Епархија крушевачка