Пре неког времена сам објавио текст у коме сам изнео став да је у Београду потребно основати један манастир у оквиру кога би била негована исихастичка духовност, првенствено зарад духовног узрастања студената богословских наука. Та идеја је доживела инспиративну критику, у тексту који је на Вашем порталу Теологија.нет објавио свештеник Дражен Тупањанин, клирик епархије захумско-херцеговачке.

Морам признати да сам, пошто сам прочитао текст (написан веома истанчаним стилом и поткрепљен солидном аргументацијом) у тренутку помислио да је име „Дражен Тупањанин“ псеудоним иза кога стоји неки верзирани академски теолог, који се крије из смирења. Пошто сам се распитао и сазнао да је у питању реално име и парохијски свештеник, био сам задивљен чињеницом да неко уз своје парохијске обавезе успева да у тој мери отпрати стремљења у академској теологији и полемике међу философима нашег времена. Као парохијски свештеник знам колико је тешко упоредо се бавити било чиме другим и упућујем све похвале оцу Дражену за ширину академског дискурса који успева да отпрати. У истом смислу бих изразио све похвале другом парохијском свештенику, о. Слободану Лукићу, клирику митрополије црногорско-приморске, на чији је текст о. Дражен примарно реаговао. Презвитер Слободан је у свом првобитном тексту и потоњој разради показао да је (претпостављам кроз дар свештенослужења) временом задобио дар разликовања богословског израза, у зависности од тога да ли исти потиче од праволинијског или кружног кретања ума.

Пре него ли се осврнем на аргументацију коју је о. Дражен изнео у свом тексту, желео бих да, поред претходно изнете похвале, упутим и речи захвалности за три ствари. Прво, за крајње добронамеран тон и стил којим је писао свој текст. Драженова критика је право освежење и пример уважавања људи чији се став оспорава. Друго, захвалан сам му на братској искрености и отворености приликом писања, што би, уосталом, требало да буде одлика сваког текста написаног од стране неког свештенослужитеља. И треће, посебно сам му захвалан на прилици да се идеја о оснивању манастира у коме би боравили монаси наклоњени умном делању афирмише кроз расправу ове врсте. Јер, „било како му драго“, прича о успостављању таквог манастира се проповеда, „и зато се радујем, а и радоваћу се“ (уп. Фил 1, 18).

Пажљивим читањем текста о. Дражена примећује се да он не оспорава толико (или чак уопште?) саму идеју успостављања манастира који сам предложио, колико могућност да се таква идеја оствари у датом тренутку и контексту, с обзиром на стање српског монаштва у наше време, које је, по његовом мишљењу, у најмању руку проблематично. Аутор текста наводи више илустративних примера који иду у прилог његовој тези, међу којима монаси-јутјубери заузимају значајно место. У том конкретном случају се са о. Драженом могу потпуно сложити – одређене сфере дигиталног простора су готово неспојиве са монашким призивом. Појава youtube/facebook/instragram-монаштва је, иначе, нешто на шта већ дуже време скрећем пажњу, као на специфичну девијацију у црквеном животу. Истине ради, и у том случају постоје изузеци, попут блажене успомене о. Гаврила Лепавинског, који је по послушању свом епископу, смирено примио пастирско бреме мисионарења у е-простору и ту показао велики успех. Вјечнаја памјат мом драгом брату Гаврилу, смерном и усрдном делатнику на пољу мисије Цркве!

Са друге стране, у погледу прилично генерализованог става о. Дражена који се тиче духовног степена већег дела српског монаштва не бих могао ништа конкретно рећи јер ни приближно не познајем све монахе наше Цркве. Ипак, када је реч о неколико десетина српских монаха које прилично добро познајем и са којима одржавам редован контакт, могу да посведочим да сам од већине њих немали број пута добио духовне утехе у разговору, како у време док сам био студент, тако и касније, када сам постао свештенослужитељ. Недавно сам, тим поводом, док сам боравио на територији митрополије црногорско-приморске, потражио једног монаха да му се лично захвалим за духовну поуку коју сам добио пре равно 18 година, када сам се, као студент Богословског факултета, притиснут великим искушењима, упутио пут манастира Острог да бих се помолио у светињи. Тај скромни монах ми је у порти горњег манастира у неколико минута разговора дао поуку и савет који су ми тада веома помогли, а којих се и данас сетим у разним искушењима. Нека му Господ узврати стоструко!

Монаси су вазда били и остали људи код којих је свака душа могла наћи помоћ и подршку. Истина, у погледу умно-срдачне молитве која је срж исихастичког опита, заиста је било и остало тешко наћи опитног учитеља. Дешавало се да таквих монаха није било чак ни на Светој гори (сетимо се само обнове коју је у том погледу извео преподобни Јосиф Исихаста). Но то не значи да таквих људи данас уопште нема: у свом првобитном тексту, на који је о. Дражен реаговао, сам навео да српско монаштво још увек има људи опитних у умној молитви. И то нисам рекао напамет, већ из личног искуства. У погледу наше теме, главну улогу не игра број, већ о каквоћа, и то је важно нагласити. Многима тешкоћу у овом случају представља чињеница да умне делатеље није лако пронаћи. Разлог је једноставан: они беже од било каквог публицитета и не желе да се истичу, јер тиме чувају своје делање у „клети“ срца (ср. Мт 6, 6). Но онај човек који искрено тражи таквог учитеља, тај ће га и пронаћи и препознати (ср. Мт 7, 8). Лично знам за неколико српских монаха (неке и лично познајем) који би могли да одговоре на идеју коју сам предложио. Њихова имена, управо из претходно изнетих разлога, открио бих јавно једино у случају конкретног позива од надлежног епископа да их предложим за манастир о коме је реч. Знам да би им тако узео самоћу и мир коју воле изнад свега, али ако би их Црква позвала и препознала, онда би послушање било веће од подвига. 

Сећам се сусрета са двојицом таквих српских монаха на Светој гори пре 5-6 година. Једног сам одмах препознао, будући да је био пустињак и да се одмах приметило да је погружен у молитву. Другог, пак, нисам јер је био део општежића и обављао улогу која би се могла свести на оно што у српском језику зовемо „домаћинском“: да услужи, угости, поприча. Но није се могао дуго крити: током свеноћног бденија сасвим случајно сам га уочио у једној заклоњеној ниши, потпуно погруженог у молитву и непокретног у стојећем ставу свих осам часова трајања службе! Једини његов покрет је било осењивање крсним знаком и замена свеће која је непрестано горела испре њега – када би дошла до краја, он би запалио следећу и остао у потпуно истом положају. Мир који се осећао у његовој близини тешко је описати.

У овом тренутку, међутим, дужан сам да сакријем имена тих и других монаха, и да поштујем то што чувају своје „благо сакривено у пољу“ због кога су све друго „продали“ (ср. Мт 13, 44). Напомињем још једном да би за потребу манастира о коме сам говорио био довољан један једини такав монах опитан у умној молитви. У том смислу, направио бих једноставно поређење: као што је за Свету тајну Јелеосвећења потребно седам свештеника, а у нужди је може вршити један, тако је и за тајну исцељења ума и срца наших богословских подмладака у крајњем случају довољно да постоји један опитник умне молитве који би у наше време у Престоници могао да покрене исихастичку ренесансу. Пример Светог Софронија Сахарова и манастира Светог Јована Претече у Есексу је довољно и илустративан и инспиративан. 

На овом месту се вреди подсетити да је слична ситуација „духовне жеђи“ постојала пре равно десет векова у Ромејском царству. Тада је један једини човек – Свети Симеон Нови Богослов – покренуо исихастички препород. На основу тог јаког исихастичког корена, у наредних неколико векова Црква је изнедрила стабилне исихастичке гране, у виду пастирâ, епископâ, патријарахâ, да би све овенчала најсјајнијим плодом, у виду појаве још једног Новог Богослова – Светог Григорија Паламе, архиепископа солунског, богоизабраног сасуда који је извео заокружену богословску синтезу исихастичког опита. Истакнимо и то да је Палама своју синтезу изнедрио у полемици са Варлаамом Калабријским, веома ученим теологом-философом, који би у погледу људског знања несумњиво имао данашњи академски степен доктора богословских наука, али који је у погледу богопознања био на ступњу на коме је тек требало да похађа наставу на „Универзитету умног делања“, на коме је Палама био „ректор“. 

Оно што ми је посебно било занимљиво у тексту о. Дражена јесте својеврсни коперникански обрт који је направио када је реч о односу савременог српског монаштва и академске теологије. Брат Дражен тврдо стоји на ставу да у нашем данашњем контексту далеко више академска теологија може помоћи српским монасима него што би они могли помоћи њој. И овде ћу, још једном, за почетак да се сложим са о. Драженом – много тога из домена онога што данас називамо академском теологијом може српском монаштву заиста бити од велике користи. Примера ради, историја Цркве и, уопште, историја богословске мисли, је поље на коме академска теологија и те како може значити савременом монаштву, које треба да се упозна са свим њеним доменима, да би се избегле крајности попут болног и још увек незацељеног Артемијевог раскола који је о. Дражен навео као драстичан пример. Осим овог аспекта који се тиче историје богословља односно Цркве, академско богословље монасима може бити од изузетне користи и када је реч о научним дисциплинама које су пратеће, попут филологије. Тако учење старогрчког језика, у јасно одређеном контексту који се тиче студиозног проучавања новозаветних списа и светоотачких дела, представља нешто што би за сваког монаха било веома драгоцено. У овом погледу заиста нема никаквог неслагања међу нама. Оно, ипак, постоји (као и у претходним случајевима) када кренемо у дубљу разраду теме.

Пре него што објасним где се са о. Драженом не слажем када је његова теза у питању, навео бих (управо у контексту теме историје богословске мисли, као важне области коју монаси треба да познају) нешто што је важно разграничити, да бисмо се боље разумели. Наиме, мишљења сам да би звања људи који завршавају академске богословске студије требало преименовати у неком будућем периоду. Конкретно, уместо дипломирани теолог далеко је примереније звање дипломирани историчар богословља (или неко томе слично). Онда ствари јасно стављамо на своје место и нема забуне шта је „тзв. академска теологија“, а шта је „тзв.црквено-подвижничка теологија“, како у наслову свог текста наводи о. Дражен (успут, буди речено, чини ми се да је боље разматрати однос академске теологије и благодатног опита Цркве, но свеједно, и у случају поставке коју наводи о. Дражен у принципу је јасно о чему говоримо). Поновимо још једном антологијску мисао Солунског светила, коју би требало истаћи на улазним вратима сваке академске богословске установе: богослов је човек који уме да разликује створене од нестворених енергија. Историчар богословља, са друге стране, може бити свако ко има довољно спољашњег знања, оног које се добија чисто разумски. Тако, примера ради, када се деси да један од најбољих студената Православног богословског факултета дипломира и недуго потом оде у једну протестанстку секту (реч је о реалном, а не измишљеном случају), онда тако нешто може да зачуди, али не уводи саблазан уколико разграничимо да бити дипломирани историчар богословља не значи истовремено бити богослов, будући да је богословље увек плод очишћења срца од страсти и просвећења ума, а не стицања спољашњег знања, које је важан, али тек пратећи елемент. Ако бисмо данас присутну академску титулу „дипломирани теолог“ поистоветили са  „теолог“, било би то исто као када бисмо дипломираног историчара уметности поистоветили са уметником, иако он можда зна да нацрта једино чича-Глишу, и поред свег свог знања стеченог из историје уметности. 

Узевши у обзир претходно речено, јасно је да се утицај академске теологије на монаштво тиче његове спољашње стране, која јесте важна, али није најважнија. Поновимо, оно што је најважније за монаштво јесте његов унутрашњи живот, који карактерише покајни дух, тежња за очишћењем срца од страсти и умно молитвено делање. Без тога нема монаха јер је сва лепота монашког чина сакривена изнутра (уп. Пс 44, 13). Шта у том суштинском смислу академско богословље може допринети монашком делању? Врло мало. Додуше, ни овде не треба бити искључив (свака искључивост, осим када је у питању грех, води у застрањење) јер постоје академски богослови чији су богословски текстови исцељујући готово у једнакој мери у којој су то текстови древних богослова Цркве, чије је богословље извирало из благодатног опита  потврђеног саборним доживљајем Цркве. О. Димитрије Станилоје, о. Георгије Капсанис, а у одређеној мери и о. Јован Романидис, су класични примери. То су били људи у којима није била доминантна црта спољашње учености, познавања светских језика и наука и универзитетско професорство (иако су и то биле веома важне одлике њиховог лика), већ исихастички дух који је учинио да њихова ученост и знање добију право усмерење и богословски израз. Они су, попут древних отаца, заиста успели да складно споје Јерусалим и Атину (да искористимо често коришћену стилску фигуру за Велике Кападокијце). У случају три поменута академска теолога нашег времена, важно је приметити то да није академска теологија обогатила њихов исихастички етос, већ је супротно томе, исихастички етос надахнуо њихову богословску мисао, а преко њих и обогатио савремену академску мисао и показао усмерење коме академска теологија треба да тежи. А то је, поновимо још једном, верно следовање благодатном опиту Цркве и (по)знању које се добија свише. Тај благодатни опит, нагласимо, није ултимативно везан само за монаштво, премда су управо монаси били и остали његови прави представници – ако бисмо из православног богословља склонили све оно што је написано рукама монахâ, питање је шта би нам уопште остало. У неку руку, у Православљу је богословље било и остало по преимућству монашка дисциплина, мада не ултимативно и не једино, управо зато што су монашки кругови имали највише прилике да у атмосфери молитве, поста и тиховања очисте ум од фантазије и срце од страсти, и да као такви постану погодан сасуд благодати Духа Светог, чије је постојано задобијање неопходан чинилац да би човек самостално и правилно богословствовао.

Да је идеја формирања престоничког манастира заснованог на исихастичкој духовности, у коме би обитавао макар један монах посвећен умном делању, нешто што може донети велики плод уколико би се истовремено направио спој са богословским нараштајима који би ту долазили, сведочи пример три данас најпроминентнија академска богослова у Србији, који су, без икакве сумње, стубови српске теолошке мисли новијег времена и људи који су успели да споје благодатно и академско у свом богословском изразу. Није тешко погодити о којим људима говорим: у питању су митрополит др Амфилохије Радовић, епископ др Атанасије Јевтић и епископ др Иринеј Буловић. Сва три са степеном доктора богословских наука и универзитетски професори, што ће рећи, сасвим аутентични представници академске теологије. Но оно што је посебно заједничко свој тројици поменутих епископа СПЦ јесте да су духовно стасавали управо уз монахе-исихасте, који су их доминантно формирали, како у богословском тако и у подвижничком смислу. Првенствено, ту је реч о утицају њиховог заједничког духовног оца, Преподобног Јустина Ћелијког. Овај духовни горостас је водио манастир са ниптичким духом и ка њему су, поред три наведена епископа (у то време монахâ-академских богослова), хитали и други врхунски српски интелектуалци, попут Димитрија Богдановића, Владете Јеротића, Недељка Кангрге. Сви су они долазили јер су добро знали да поред разумски усвојеног богословског знања потребују духовно вођење од човека који је стекао не само јак интелект, већ и молитвено просвећење ума. Три српска епископа која сам поменуо су из Јустинових богословских недара поцрпели не толико слово његових списâ и проповеди, колико дух православља. Исту усмереност поменутих епископа видимо и даље током њиховог академског усавршавања у Јелади, овог пута код људи који нису имали академски степен Аве Јустина, али су имали идентичан исихастички дух као он: у случају митрополита Амфилохија, реч је његовом боравку са преподобним Пајсијем Светогорцем, у случају владике Иринеја о узрастању уз преподобног Порфирија Кавсокаливита, а у случају владике Атанасија, реч је о његовим честим сусретима са преподобним Пајсијем, преподобним Амфилохијем Макрисом, а посебно са архимандритом Емилијаном Симонопетријским. У сва три случаја, када се обрати пажња на академско богословско стваралаштво поменутих српских епископа и њихов богословски приступ, јасан је утицај духовникâ-исихастâ који су их обликовали у младости, и то управо током академских студија. Због свега тога, апсолутно сам убеђен да би сваки од три поменута епископа здушно подржао предлог о оснивању манастира у престоници у коме би се неговала исихастичка духовност и у коме би студенти богословља, на свим нивоима академских студија, имали прилику да уче оно што на класичној катедри не могу научити. 

О. Дражен сасвим исправно примећује још нешто: када је реч о богословској литератури на српском језику, у укупном збиру, оно што се назива академском теолошком мисли заузима веома мали проценат. У том погледу, спољашњи домет академских теолога је практично занемарљив. Тај, параметар, међутим, не може се узети самостално и искључиво једноставним кумулативним поређењем количине одштампаног папира који се налази у доступан у продаји. Разлог томе је што штиво којим се формирају будући богословски нараштаји, или, још прецизније, будући пастири Цркве, пишу управо академски теолози. Идеје попут оне да Адам није историјска личност (које, успут буди речено, све чешће чујем у разговору са студентима богословских наука), сигурно нису нашле своје место ни у аскетској литератури нити, пак, у посним куварима, чији број о. Дражен пореди са бројем наслова академског богословља у Србији. Где се онда оне налазе, питао бих свог брата у Христу? Када тако поставимо ствари, онда долазимо до сасвим другачијег биланса утицаја литературе академског богословља са једне и аскетске литературе са друге стране – данашњи студенти сутра ће бити вероучитељи и пастири Цркве, и својим ученицима и пастви преносити управо оно знање које су усвојили током студија богословских наука, које ће црпети доминантно из делâ академских богослова.

Претпоставимо за тренутак да је савремена академска богословска мисао без иједне замерке, иако ће се тешко наћи ико озбиљан да тако устврди, поред толиког броја теологумена „лансираних“ управо од стране академских богослова данашњице. У том случају се постављају нека друга питања, која просто „вриште“ за одговором, како би то симпатично изразио о. Дражен. Наиме, ко ће студенте богословља односно будуће свештенослужитеље научити методу исцељења људске душе? Ко ће их научити како да се нерасејано моле и сабирају умну пажњу на Литургији и свештенодејствима? Ко ће их упутити на то како да исповедају паству и помажу им да се очисте од греха и ослободе од страсти? Да ли ће будући пастири који би се ослонили само на знања стечена на академским студијама, без духовног вођења, бити спремни и сами да духовно воде друге? Да ли ће бити спремни да, попут старца Пајсија, пола сата слушају неку сељанку која је дошла да исприча своју муку, макар то био њен проблем са ћуркама? И да ли ће некој сличној особи, која је дошла да потражи лек за конкретну животну муку, моћи рећи било шта друго осим научених терминолошких формула попут „онтологије персоналности“? Таква питања заиста „вриште“ за одговором, и то већ дуже време.

У тексту о. Дражена је, поред критике идеје потребе за исихастичким манастиром, било речи и о неким другим темама, које су посредно повезане са том идејом. Сам подвиг као такав је једна од њих. О. Дражен поставља сасвим сувисло питање (парафразирам): зашто би подвиг уопште био супротстављен животу академских теолога? Зашто би то што је неко академски теолог искључивало и подвижнички живот? Опет и опет, на самом почетку се потпуно слажем са о. Драженом и тврдим да у том домену не треба правити вештачке поделе (уосталом, примере академских богослова-подвижника сам претходно већ навео). Приметио бих само да оно што он наводи као подвиг код неких академских теолога (попут непроспаваних ноћи над Светим Писмом и светоотачким списима или скрушено стајање на Литургији), представља само један аспекат, онај који је видљив. Оно што је, међутим, најважније у подвижничкој сфери – а то је подвиг пажљиве умно-срдачне молитве, сасецање помисли и беспоштедна борбе са унутрашњим страсним покретима да би човек очистио своју ноетичку енергију – јесте област невидљива за људско око. У овом смислу, дубине људских срцâ испитује само Господ Бог (ср. 1Кор  2, 11) и лако се може десити да на Страшном суду неке академске теологе видимо испред неких монахâ-пустињакâ. Но у погледу теме академског богословља није реч толико о људима, колико о богословском изразу коју сведоче. Конкретно, ако већ не можемо знати ко јесте, а ко није подвижник међу академским теолозима (нити нам је дато то да знамо, осим ако Бог то не благоволи ради опште користи верног народа), треба да се запитамо: зашто у делима већине савремених академских теолога изостаје тема подвига и искорењивања страсти? Зашто ту тему тек у траговима видимо у савременом академском богословљу (част изузецима)? И откуда то да се управо у делима неких водећих академских теолога прави јасан поларитет између „тзв. евхаријстијског“ и „тзв. терапеутског богословља“ (да искористим стил о. Дражена), иако су подвиг и Литургија нераздвојна целина? Није ли то сигнал на да нешто очито није у реду? 

На претходну тему се директно надовезује и питање о познавању (односно непознавању, како се узме) западнохришћанске мисли, коју је о. Дражен такође нагласио у свом тексту. И ту се са о. Драженом на самом почетку могу само сложити, јер и ван Православне Цркве можемо наћи изузетне хришћанске мислиоце и веома лепе увиде у неке богословске теме. Но и ту о. Дражена морам допунити у почетној мисли јер међу хришћанима који су ван Православља не можемо пронаћи Светитеље, а самим тим ни истинске богослове. Овде се, заправо, и открива срж нашег спора, а она се тиче основне особине богословља: његовог освећујућег карактера. Прецизније речено, суштинска улога богословља јесте (да се изразим речником управо академске теологије) доксолошка и сотириолошка, што ће рећи да богословље има свој смисао у слављењу Бога и исцељењу човека. Та два параметра су нераздвојни показетељи истинског богословља, које може да се породи једино у благодатној материци Цркве, ризници очишћујуће, просвећујуће и обожујуће благодати Божије. То не значи да међу западним хришћанским теолозима не можемо наћи врлинске и самопрегорне људи који износе лепе богословске мисли, али то значи да њихово богословље нема пуноћу исцелитељске силе која је карактеристика богословља које се стиче искључиво унутар подвижничко-литургијског окриља Цркве.

На крају овог подужег осврта (другачије није могло јер је тема од суштинске важности), још једном бих поздравио текст о. Дражена Тупањанина, који је крајње искрен, отворен, добронамеран и братски. Следујући истом отвореном и искреном приступу мог брата у Христу Господу, желим на крају овог текста да унесем једну дубоко личну ноту. Наиме, међу академским теолозима имам доста пријатеља (неки од њих су ми веома блиски), а за сâм Православни богословски факултет у Београду и људе који тамо раде ме везују лепе успомене, како из времена студија, тако из времена када сам на њему био запослен. Ипак, „Сократ ми је мио и драг, али истина ми је милија“ –  у једном тренутку, непосредно после магистарских богословских студија, ишчитавајући темељније светоотачка дела и консултујући се са људима који имају веће духовно искуство, схватио сам да академско богословље и те како уме да лута у својим закључцима и да, у најбољем случају, није до краја поуздано. Ту врсту богословља, међутим, нисам одбацио нити је сматрам „потенцијално негативном“ (како је то читајући мој текст доживео о. Дражен), већ сматрам да му треба одредити јасно место, у односу (да искористим реч веома присутну управо у академском богословском дискурсу данашњице) према благодатном опиту Цркве.

Богословско сведочанство облагодаћених људи, које је Црква препознала као поуздане руководиоце на путу ка обожењу у Христу и чије је учење провучено кроз саборно искуство црквеног организма, је право мерило у односу на које се може мерити академско богословље, које се у конкретном случају може показати корисним и добрим или, пак, бескорисним и штетним. Идентичним мерилом сам се трудио да промерим и идеју о оснивању исихастичког манастира у Престоници, за коју верујем да је на општу духовну корист и за коју се надам да ће, ако Бог да, бити у догледно време остварена. 

О празнику Светог Арсенија Сремца,
лета Господњег 2019.

Извор: Теологија.нет 

Као прича испричана тако је пролазан овај свет, и све што је у свету. Но духовно језгро, што се скрива у љускама свих прича, остаје трајно и не гине.

Они људи који овим причама хране само очи и уши, остају духом гладни. Јер дух се храни језгром тих прича, а они нису у стању да дођу до тог језгра.

Недухован, чулни човек, храни се зеленим лишћем многобројних прича, и остаје увек гладан и узнемираван глађу. Духован човек тражи језгро тих многобројних прича и хранећи се језгром бива сит и миром испуњен.

Приче су и све ствари што постоје, јер све оне као зелено лишће, или као љуске, обмотавају скривено језгро. Приче су и сви догађаји што се збивају, јер и они су само одело духовног садржаја, духовне језгре, духовне хране.

Постављен у овај свет човек је као потопљен у море мудрости Божје, исказане у причама. Но онај ко само очима гледа ову мудрост, не види ништа осим хаљине у коју је та мудрост одевена; гледа и види одећу природе, но дух и језгро природе не види; слуша и чује природу, но слуша и чује пусте гласове, а смисао не разуме. Нити се оком да видети језгро природе, нити са ухом да чути смисао њен. Дух проналази дух; смисленост гледа смисао; разум сусреће разум; љубав осећа љубав.

Заиста, свет је овај бедан и жалостан по својој хитрој пролазности, и ко се за њега ухвати као за нешто битно само по себи, мораће пасти и зајаукати од бола и стида. Но свет је овај богата ризница поуке у причама, и ко буде тако схватио свет и у том смислу користио се светом, неће ни пасти ни посрамити се.

И сам Господ Исус ради поуке људима често се служио причама из природе, то јест, стварима и догађајима из овога света. И често је узимао за поуку обичне ствари и обичне догађаје, да би показао каква се хранљива језгра и како се дубоки садржај скрива и у свима њима. У необичним и ретким догађајима и обични људи траже неки духовни значај, као у падању звезда, у земљотресима, у великим ратовима итд. А само необични људи траже и налазе духовни смисао и у обичним, најчешћим, свакидашњим догађајима. Најнеобичнији међу свима необичним који су по овој земљи икада ходили, Господ Исус, као навлаш је узимао најобичније ствари из овога живота да би открио људима тајну вечнога живота. Гле, шта има обичниjе од соли, од квасца, од дрвета горушична, од сунца, од врабаца, од траве и кринова пољских, од пшенице и кукоља, од камена и песка? Нико од оних који посведневно гледају ове предмете само очима не би ни помислио, да у њима потражи скривене тајне царства Божјега. А Христос је застао баш код ових предмета и обратио пажњу људи на њих откривши неизмерне небеске тајне, скривене под спољашњим изгледом њиховим. Исто тако су прости и обични догађаји, којима се Господ служио да представи и објасни цео духовни живот човеков, или целу историју људског пада и спасења, или крај света и Страшни Суд, или милост Божју према грешницима. Вековима су људи гледали обичне догађаје сличне онима, какви су описани у причама о сејачу и семену, о пшеници и кукољу, о талантима, о блудном сину, о неправедним виноградарима, но нико ни сањао није, да се под лишћем тих догађаја скрива таква хранљива језгра за дух човечји, док Господ није те приче сам испричао, њихово значење протумачио и њихово језгро показао.

Данашње јеванђеље излаже познату Христову причу о сејачу, која по свом спољашњем виду излаже један врло обичан догађај, али која у својој унутарњој језгри скрива самога Господа Исуса, и људске душе, и јеванђелску науку, и узрок пропасти и пут спасења људских душа - све у један мах.

Изиђе сејач да сеје семе своје. Колико прост толико и свечан почетак! То јест: дође време сејању, мразеви и снегови су приготовили земљу, орачи су узорали, пролеће је наступило, и - сејач изиђе да сеје. Изиђе сејач из дома свога, на њиву своју, да сеје семе своје - не туђе но своје. То је спољашња простота; а ово је унутрашња дубина: сејач је Христос, семе је јеванђелска животворна наука. Човечји род је растресен и приуготовљен хиљадугодишњим мукама и страдањима, лутањима и вапајима, да прими божанско семе животворне науке; пророци су разорали њиву душа људских, и Христос је заблистао као пролеће после дуготрајне и ледене зиме, и као сејач изишао да сеје. Пророци су орачи, и Он је сејач. Ако су пророци посејали овде онде неко семе, то није било њихово семе него од Бога позајмљено. А Христос је изишао да сеје Своје семе. Лажни учитељи пре Христа узимали су од ђавола семе, и сејали га по свету као своје. А Христос не позајима ни од кога него у истини сеје Своје семе. Изиђе сејач - но одакле изиђе и камо? Изиђе Син Божји из вечног крила Оца Свога, но ипак се не одвоји од тога крила. Изиђе у тело човечје, да као човек послужи људима. Изиђе као светлост што излази од сунца, но ипак се не одваја од сунца. Изиђе као дрво из корена свога не одвајајући се од корена свога. Душе су људске њива Његова; и Он изиђе на Своју њиву. Свет кроза Њ поста, а Он дође у свет - на Своју њиву, дакле, изиђе. Душе људске кроза Њ посташе, и Он к Својима дође - на Своју њиву, дакле, изиђе. И тако: из Свога боравишта изиђе, на Своју њиву дође, да Своје семе сеје. То је прави Сејач, окружен миром са свих страна због неоспорне својине своје и чистоте и правде путева својих. А не као слуге које из туђега дома излазе и на туђу њиву долазе и туђе семе сеју, па се понекад у злоћи својој забораве, те туђе присвоје и назову својим, због чега их окружава немир и страх.

И кад сејаше, једно (семе) паде крај пута, и погази се, и птице небеске позобаше га. А друго паде на камен, и изникавши осуши се, јер немаше влаге. И друго паде у трње, и узрасте трње, и угуши га. А друго паде на земљу добру, и изникавши донесе род сто пута онолико. Говорећи ово повика: ко има уши да чује, нека чује. Ове последње речи показују, да прича има скривен смисао. Јер сви људи имају уши и могу лако чути глас и речи ове приче, но сви немају слух духовни, да би чули дух који дише у овој причи. Зато Господ вели: ко има уши да чује, нека чује.

Цела ова прича јасна је и истинита је чак и када се у њој види само опис једног обичног догађаја. Сваки тежак могао би потврдити из свог сопственог искуства, да све ово овако заиста бива са посејаним семеном на њиви. И сваки ће вам моћи испричати своје трудове и муке око њиве: да би спречио путеве преко ње, да би повадио камење из ње, и да би трње искрчио и спалио, те тако сву њиву учинио само добром земљом. Но ова прича није ни испричана због онога што свак из ње зна него због скривеног смисла што нико из ње раније није знао. Она је испричана због дубоке, трајне и духовне истине која се крије у њој.

Њива представља душе људске; разнолики делови њиве означавају разнолике душе људске. Једне су душе као земљиште око пута; друге су као каменито земљиште њиве; треће су као трњак на њиви; а четврте као добра земља, удаљена од пута, и чиста од камења и трња. Но зашто сејач не баца семе само по доброј земљи, него и по путу, и по камењаку, и по трњаку? Зато што је јеванђелска благовест јавна а не тајна; не тајна и не ограничена само на један број људи, какве су биле многе тамне и мађионичарске самозване науке код Грка и Египћана, које су имале за циљ више владање једног човека или једне групе људи над осталим људима него спасења душа људских. Што вам говорим у тами, казујте на видику; и што вам се шапће на уши, проповедајте с кровова (Мат. 10, 27). Тако је заповедио Господ Својим ученицима - Главни Сејач осталим сејачима. Даље, и зато што Бог жели спасење свима људским душама, јер Он хоће да се сви људи спасу (I. Тим. 2, 4) и неће да ко погине (II. Петр. 3, 9). Да је Господ сејао своју божанску науку само међу добрим људима, онда би зли имали изговор и рекли би, да они нису ни чули за Јеванђеље. И тако би своју пропаст приписивали Богу а не својој грешности. Но, пак неће пропасти Божјом кривицом, јер Бог је праведан, и никаква се кривица не може ни приближити светлости правде Његове.

То што три дела семена пропада није кривица ни до сејача нити до семена него до саме земље. Нити ће бити крив Христос ни Његова света наука што ће многи људи пропасти, него сами ти људи. Јер они неће уложити труда и љубави да примљено семе одгаје; да га одбране од корова; да га удубе у плодородну дубину душе своје и да га сачувају до доношења плода и до жетве. Но макар и три дела њиве да остане бесплодно Бог ће имати обилату жетву Своје речи. Као што је и рекао кроз пророка: реч моја кад изиђе из мојих уста неће се вратити к мени празна, него ће учинити шта ми је драго, и срећно ће свршити на шта је пошљем (Ис. 55, 11). Што се неки људи неће користити Христовом речју, то не значи, да је та реч узалуд посејана. У Бога је све могуће: Он може учинити, да зато буде Његова жетва на доброј земљи обилатија. У најгорем случају реч Његова вратиће се Њему, ако не друкчије а оно као талант закопани од злог слуге, или као мир донешен једној кући и од те куће непримљен. Као што је рекао Господ апостолима, да назову мир свакој кући у коју улазе. И ако буде кућа достојна, доћи ће мир ваш на њу; а ако ли не буде достојна, мир ће се ваш к вама вратит (Мат. 10, 12-13).

Но боље, послушајмо самога Господа како Он открива унутрашњи смисао ове приче. Јер ово је једна од ретких прича у Јеванђељу коју је сам Христос протумачио. А протумачио је зато што су га сами апостоли о томе питали:

А ученици Његови питаху га говорећи: шта значи прича ова? А он рече: вама је дано да знате тајне царства Божјега; а осталима у причама, да гледајући не виде, и слушајући не разумеју. Ученицима је изгледала ова прича баш због своје простоте тешко разумљива и на духовни живот мучно применљива. Према јеванђелисту Матеју ученици су прво поставили питање: зашто им говориш у причама? Јеванђелист Лука то питање пропушта и наводи оно друго питање: шта значи прича ова! Христос им одговара на оба питања. Прво, Он прави разлику између својих ученика као слушалаца и осталих слушалаца. Мада су ученици били прости људи, благодат је Божја била с њима; и мада они у то време још нису били савршени, ипак је њихов духовни вид био довољно отворен да познају тајне царства Божјега. Њима се могло понекад говорити и управо, без прича; но другима се није могло говорити без прича. А да се и апостолима није могло увек говорити без прича, види се из Христовог последњег говора њима: ово вам говорих у причама, али ће доћи време кад вам више нећу говорити у причама (Јов. 16, 25). А зашто народу говори у причама? Да гледајући не виде, и слушајући не разумеју. То јест: кад би им говорио управо, и без прича, они би гледали телесним очима и не би видели ништа, и слушали би телесним ушима и не би разумели ништа. Јер духовне ствари се не виде телесним очима, нити се чују телесним ушима. А да ове речи имају тај смисао, јасно је из нешто друкчије изречене те исте реченице код јеванђелиста Матеја - јер гледајући не виде, и слушајући не чују нити разумеју. То јест: кад им Господ говори духовне истине наге, без одела прича и сравњења са стварима и догађајима из овога чулнога света, они не виде те истине, они их не чују нити разумеју. Све духовне истине су из онога света - из света духовнога, небеснога - и само се духовним видом и слухом и разумом могу запазити и појмити. Но те духовне истине су изложене у овоме свету под оделом ствари и догађаја. Код многих људи изгубљен је вид и слух и разум за духовне истине. Многи гледају само одело, и слушају само спољашњи глас, и разумеју само спољашња својства и облике и природу ствари и догађаја. То је телесни вид, телесни слух, и телесни разум. Господ Исус је познао слепило људи, и зато као премудри Учитељ руководи људе од телесних предмета ка духовним, и од физичких чињеница ка духовним. Зато им говори у причама, то јест у оном облику који је једино доступан њиховом виду, и слуху, и разуму.