У чину монашког пострига монаху или монахињи се не уручује само крст, као „штит вере“, већ и бројаница („κομποσκοίνι“ на грчком, „чотки“ на руском), као“духовни мач“. Приметићете да се оне често сматрају средством за одбројавање које нам служи ради увида у број изговорених молитава или метанија. Али монашка литература и чин пострига нам говоре да је бројаница нешто више; то је „духовни мач“, јер нам помаже да победимо расејаност у току молитве и од душе одагнамо зле помисли. Замолили су ме да објасним како/зашто ово делује или не.

Говорећи савременим речником, коришћење бројаница се може упоредити са „добровољним врпољењем“, као што је стезање гумене лопте, жврљање, шеткање по соби или кликтање хемијске оловке, опет и опет, док се усредсређујемо на неки други, важнији задатак. Новија истраживања показују да код многих (иако не свих) људи активност која заокупља чуло небитно за извршавање примарног задатка заправо помаже фокусирању пажње на тај задатак. Сензорно-моторичка активност повећава нивое неуротрансмитера допамина и норепинефрина (норадреналина), као и лекови за ADHD поремећаје, тако да оба повећавају и изоштравају пажњу. Али пошто међу људима постоје различитости и у склопу нервног система неки од нас успешно обављају само један по један задатак. Неки од нас седе потпуно мирни за време дугог концерта, док други за то време пљескају по колену или чак штрикају.

Да се вратимо на бројанице, неки се „врпоље“ с њима током црквене службе, док је другима коришћење бријаница за време Литургије сувишно. Сматрам да оне могу бити мање или више корисне, у зависности од нашег неуронског склопа. Лично, налазим да су од велике користи у борби против зависности од мог мобилног телефона у оним тренуцима кад га треба искључити, нпр. увече. На спавање одлазим са бројаницом у руци, оставивши телефон у другој просторији како не бих дошла у искушење да га проверавам ноћу. (Ово се догађа јер примећујем да телефон и сам на неки начин лако постаје средство за „врпољење“, али то је већ друга тема.)

У сваком случају могу рећи: „Хвала Ти Боже за све алатке које имамо на располагању, које нам помажу да усмеримо пажњу ка Теби.“

монахиња Васа (Ларин)

Извор: Coffee with Sister Vassa

Превод: Подвижничка слова

На празник Светих Кирила и Методија 24. маја 2020. године, у манастиру Светог архиђакона Стефана у Сланцима, предавање на тему „Страх и стрес и како их превазићи“ одржао је клинички психолог др Влајко Пановић. Звучни запис можете преузети са интернет странице радија Слово љубве.

Приликом вршења свих светих тајни Цркве и свештених обреда, молитве које узноси свештеник читају се гласно да би их чуо и народ. Апостол Павле истиче неопходност да и народ учествује „умом" у ономе што се говори, да буде свесно његово „Амин" и да се поучава „у вери" и назиђује Црква (1. Кор. 14, 1 - 25).

Без обзира на то, већ у VI веку примећује се тенденција „тајног" читања литургијских молитава и молитава светог крштења. Реакција на овакав начин читања молитава позната нам је из 137. (174.) Јустинијанове Новеле која заповеда да се молитве говоре „гласом који ће да чује верујући народ" и поткрепљује то Светим писмом и теолошким аргументима. На крају, превладало је тајно читање молитава само на литургији и молитава на вечерњи и јутрењи. Све остале молитве светих тајни и свештених обреда говоре се наглас, сем оних које се тичу само свештеника и представљају неку врсту његове исповести и његове молитве да буде удостојен да изврши одређену свештену радњу. Такве молитве јесу молитва пред врешење светог крштења и великог освећења воде, које се говоре док се произноси јектенија, и молитва „Нико од везаних телесним похотама..." на светој литургији. Ове молитве су увек читане тајно, док остале, које се тичу народа и бивају у име целокупне црквене заједнице, било је природно да се говоре гласно.

Врло је могуће да су технички, или пре практични, разлози допринели томе да се литургијске молитве читају тајно. Света литургија се служи у светом олтару, док је свештеник окренут према истоку, односно леђима је окренут према народу (у старини свештеник је био окренут према народу), са иконостасом који је већ био почео да се уздиже, и у храмовима, базиликама, које су биле великих димензија. У оваквим околностима било је тешко да се чују текстови који су се читали тоном обичног читања и још од стране људи који нису увек имали нарочите гласовне могућности или су били старци. Доказ да су ови разлози били узрок тајног читања молитава, а не теоретски (разлози), који долазе касније да оправдају оно што се већ догодило, јесте то што су под сличним околностима и молитве на вечерњи и на јутрењи, које се читају у олтару, имале исту судбину (односно, читају се тајно), док су, насупрот томе, молитве светих тајни, као што су крштење, миропомазање, брак, јелеосвећење, итд., будући да се читају изван олтара, остале да се читају гласно. И на светој литургији заамвона молитва, која се говори на средини храма, чита се гласно, док се молитве антифона, које имају сличан садржај, али се читају у олтару, говоре тајно.

У најновије време (изгледа већ од времена Коливара)* примећује се тенденција повратка најдревнијем предању у ширем контексту разбуктавања литургијског живота верника. Тако се молитве читају гласно да би и верници учествовали у ономе што се говори и да би разумели оно што се служи. Постојао је, као што је било и за очекивати, јак отпор и из једног додатног разлога, односно што су ову праксу потенцирали разни хришћански покрети.

Када се на вежбама из Литургике служе византијске литургије молитве се читају гласно, све сем молитве входа, молитве пред јеванђеље, молитве „Нико од веза-них телесним похотама...", и молитава које се читају пос-ле причешћа, док се стављају честице у путир. Ово бива и из историјских разлога, али и из разлога поретка и образовног циља. Историјске разлоге смо већ поменули. Што се тиче разлога поретка, чињеница је да је тајно чи-тање молитава изазвало премештања и ремећења поретка на светој литургији, што нарушава њену логику и свештенодоличну структуру**. И, на краjу, изобразовних циљева, да би студенти разумели садржај свештених текстова, и да би га сталним понављањима утискивали у своје памћење како би једног дана могли да поучавају народ и да га упућују у верске истине.

Молитве треба да се читају без претеране театралности, скромно и са свештеним благољепијем, и толико гласно колико је довољно да се чују. Увек се читају на свом месту, односно пред возглас који одговара свакој од њих.*** Када се укључује одговор народа или нека црквена химна (као што је случај у молитви анафоре), свештеник наставља молитву када народ заврши појање. Исто бива и приликом служења других древних литургија које се служе на нашим вежбама. Међутим, молитве на вечерњи и јутрењи се говоре тајно, због тога што не постоји потпуна сагласност између молитава које произилазе из Типика певане службе и монашког богослужења. Понекад се на литургији светог Јована Златоуста следи уобичајена пракса, односно молитве се читају тајно, да би се на се-минарима представио и прокоментарисао и овакав начин вршења свете литургије. Тада се литургијске песме, према најновијем начину, поју онолико колико је неопходно да се, колико је могуће, покрије читање молитава. Али се молитве никада не премештају на друго место.

_______________________________________

* Покрет у XVIII веку у Светој Гори и Грчкој који се залагао за вршење помена упокојенима само у суботу, а не у недељу, за често причешћивање, итд., а представљали су га, између осталих, Макарије Нотар, св. Никодим Агиорит, и др. (прим. прев.).

**И у црквенословенским служебницима имамо чест случај премеш-тања молитава са оног места које им припада (а το је непосредно ис-пред возгласа) у средину јектеније, премда сваки возглас чини једну нераздељиву органску целину са молитвом која му претходи, што се види и из њиховог садржаја. Примери тога су молитва верних прва, молитва верних друга, молитва приношења, итд. То је оно „ремеће-ње поретка" ο коме говори професор Фундулис (прим. прев.)

***У грчким служебницима и најновијим српским издањима, као што су: Архим. Др Јустин Поповић, Божанствене Литургије, Београд 1978; Служебник, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд 1986; Службеник, Свети архијерејски синод Српске православне Цркве, Београд 1998, молитве су штампане непосредно испред возгласа, за разлику од црквенословенских служебника, ο ко-јима је било речи у претходној фусноти (прим. прев.).

Проф. др Јоанис Фундулис, Литургика 1

Приређено за интернет издање Поуке.орг

Експозе

Актуелан ангажовани дијалог с антихалкидонцима  (монофизитима-миафизитима н. н.–севировским и сиријским) представља најважнији залог савремене теологије. Овај дијалог је до краја христолошки.

У историји Цркве, учитељ који је развио, објаснио и изразио дивинохуманизам Христа у његовој пуноћи и у свим његовим аспектима, неоспорно је  свети Максим Исповедник. Међу његовим христолошким делима и међу његовим Писмима, Писма XII–XV и XIX су она која ће увек посебно привлачити нашу пажњу. Она су у кореспонденцији са изложењем вере прокламоване од стране Четвртог Васељенског Сабора у Халкидону 451.године, и то у једној епохи борбе против јереси монофизитско (миафизитско н. н.) – севировске, и опет  са изложењем оне вере коју су прокламовали Леонтије Византиjски, Леонтије Јерусалимски и свети цар Јустинијан.На основу оне  интерпретације  коју ће свети Максим у наставку елаборирати, биће изнађени аргументи и средства за превазилажење контраверзе  која је претходила Шестом Васељенском Сабору. Сабору који ће се бавити јересју монотелитском и моноенергетитском, и који ће довести до интеграције христолошке доктрине у целокупно исповедање црквене  вере. Погледајмо дакле улогу оне теологије која је  као златна карика искована у поменутим Писмима.

Писма светог Максима се налазе у тому 91. Мињове Грчке Патрологије, на страницама 363-658.Пошто су  Писма XVI–XIX конституисана истовремено као oмилије, и као такве оне се садрже у  Писмима XII–XV, то смо ми одлучили да рад на њима  концентришемо  искључиво на Писмима XII–XV, а која су опет  сама по себи мали теолошки трактати. При свему томе само ће нас мали део Писма XIX  интересовати, део камо свети Максим приступа теми енергија. А то је опет нешто што по нашем мишљењу конституише везу са потоњом проблематиком овога учитеља богословља.

Севировска  Христологија

Ради бољег разумевања аргументације светога Максима неопходно је укратко подсетити се стајалишта Севировог и његових ученика. Заокупљен мишљу да првенствено заштити јединство Христа, или јединственога Христа, Севир је одбацио Орос Халкидонског Сабора о двема природама, и притом је он сумњичио Сабор за несторијанизам. Зато он и говори о једној јединственој природи (μίαφύσις), интерпретирајући притом формулу св. Кирила Александријског: »једна оваплоћена природа Логоса«(μία φύσις τοΰ λόγου σεσαρκωμέvη). Под овом једном природом Севир подразумева Божанску Реч, и сматра да је ова природа, која је раније била »проста«, оваплоћењем постала »једна сложена природа (μια φύσις σύnθετος)«.

Севир допушта да Христос буде »од две природе (έκ δύο φύσεις)«, мислећи тиме да каже да се »Реч оваплотила« и да пре оваплоћења није постојала једна преегзистентна људска природа. При свему томе он ипак  не допушта чињеницу да је Христос био од »две природе (δύο φύσεις)«, па ни, како то  тврди Халкидонски Орос, »у двема природама (έn δύο φύσεσι)«. Ако још и можемо замислити »две природе после сједињења«, то ипак није ништа више од једног интелектуалног представљања (έν θεωρία), »путем замисли (τή έπινοία)«, или »путем маште (τή φαντασία)«.

Севировска концепција дакле значи да у Христу нема човечанства као засебне природе, човечанства  које би  конкретно постојало.

Христолошка  визија  Светога  Максима

Свети Максим  оспорава монофизитску (миафизитску н. н.) христологију како  у целини, тако и ону Севирову посебно, притом остајући веран православној христологији прокламованој у Халкидону.

Христолошке теме Писама

1. Две природе у Христу и њихова очуваност после сједињења–Λόγος  је у своме оваплоћењу узео тело обдарено умом (νοϋς) и разумом. И будући савршени Бог, Он је  постао савршени човек.

Након сједињења, две природе су сачуване, не квалитативно (ού ποιοτήτων = севировска теорија), него стварно и фактички, то јест квантитативно (ποσότητα = и једна и друга). Разлика сваке од њих - две природе или суштине - наставља да постоји (πράγμα τών ούσιώnή διαφορα), што значи да је есенцијални принцип сваке од њих сачуван. Две природе се не мешају, па је  благодарећи тој околности обожење човека остварљиво (в. Писмо XII, PG91, 469 A – 473 B, 485 D – 488 Cи Писмо  XIV,536 A).

2. Стварно постоје две природе (δύο φυσείς) а не само једна–Увек треба говорити о двема природама, и притом употребљавати број, с обзиром на њих обе. Број означава квантитет предмета, али  не и њихову поделу; он показује разлику, али не и одвајање онога чему је он број.

Порицање двојства природа после њиховог  сједињења доводи до елиминације природа. Христос је  после сједињења двојак  у погледу природа (супротно ономе што афирмишу Аполинарије и Севир), и такође  један и јединствен у погледу ипостаси (супротно ономе што афирмише Несторије). С једне стране, Он је после сједињења Бог и човек, а с друге пак стране, његове природе су сачуване, и различите су и стварно и суштински ( в. Писмо XII, 473 B – 476 D, 485 A-C; Писмо XIII, 513 A – 516 D; 524 B – D; Писмо XV, 561 C – 565 C, 573 A, C – D).

3. Смисао израза Светога Кирила Александријског »μία φύσις τοϋ θεοϋ λόγου sεσαρκωμένη«– Две природе Христове су различите али нeи  раздвојене;   оне су сједињене, али не и помешане или сливене. Против јеретика монофизита-миафизита (Севироваца) који не закључују тачно о јединству две природе, свети Максим тумачи овај израз да би показао како му свети Кирилопридаје једно православно значење, за разлику од Евтихијеваца и Севироваца који му придају неправославно значење.

Употребљавајући ову формулу, свети Кирило се дакле  спупроставља несторијанцима који не исповедају јединство природа. Када он пише: »ми сједињујемо једнога Христа, једнога Господа, само [као] једну оваплоћену природу Слова«, контекст јасно показује да Он преко израза »само једна природа« истиче једну јединствену ипостас. Наиме, он се никада није уздржавао да говори о двема природама после сједињења, баш као што он исти  никада  није учио да је њихова разлика кроз сједињење била укинута.Онако  како се говори о двема природама да би се указало на разлику две сједињене природе, тако се на исти начин и исповеда »само једна оваплоћена природа Слова«, и то  да би се указало на ипостасно јединство. Притом се на обадва начина ниједанпут не изражава било који вид елиминације једног на рачун другог. Да би се отклонила сумња, свака од формула се употребљава одвојено: једна против Несторија који негира ипостасно јединство, а друга против Аполинарија и Евтихија и Севира који одбацују разлику природа после сједињења. На тај начин  обадве формуле испољавају комплементарност. У формули коју употребљава свети Кирило, ово »оваплоћена« уводи напомену о нашој суштини, и оно  истовремено постаје  израз који указује на  две природе. И док ово »оваплоћеног« означава човечанство, дотле »једна природа Логоса« означава »заједничко суштине са својством  ипостаси«(Писмо XII, 477 A – 481 A; 492 D –497 A; 501 B – C; Писмо XIV, 536 D – 537 A; Писмо XVII, 584 A).

4. Ипостасно сједињење природа– Ипостасно јединство је сусрет две различите природе у само једној ипостаси. У овом случају, истоветност сваке од двеју природа  vis-à-vis једне другој остаје неповређеном, непроменљивом и недељивом (Писмо XII, 481 A – 484 C; 501 C – D; Писмо XIII, 521 A – C; Писмо XIV, 536 B; Писмо XV, 572 C).

5. Христос није једна сложена природа– а) Христос је једна сложена ипостас (ὑπόστασις σύνθετος)но не и  једна сложена природа (μίαν σύνθετον φύσιν). Његове обадве природе нису створене истовремено, зато што је његово нестворено Божанство било претпостојеће у чину оваплоћења.

б)  Оне нису обухваћене једна другом и не допуњују природно једна другу, зато што она натприродна не поседује са природним никакво заједничко мерило.

в) Сједињење божанске природе са човечанском природом у Ипостаси Логоса јесте плод не једне физичке нужности, него једног хотимичног избора. Оно не бива путем природнога закона о састављању [или сједињењу], него путем превазилажења начина састављања, када се Реч Божја сједињује са телом неизрециво, а  на што нас Вазнесење подсећа. Оно бива путем  Његове слободне воље, Његовог Савета и Његове љубави према људима, ради чега се Он и очовечио. А Он се оваплотио  по Домостроју, и притом  никако путем природног закона.

Свети Максим подвлачи чињеницу  да у обадва случаја, то јест  у случају Самога Богочовека Христа постоји јединство ипостаси и разноврсност природа. Дакле, крајњи резултат и истовремено лимит свега тога јесте јединство или сједињење  (Писмо XII, 488 C – 489 B; Писмо XIII, 516 D – 520 C; 529 A – 532 C).

6. Сложена Христова Ипостас– Ова сложена ипостас (ύπόστασις σύnθετος) није једна нова ипостас  настала као резултат сједињења, него стварна ипостас Сина Божјег, Једног од Свете Тројице. Ипостас пре сједињења  није била недовршена или несавршена. Не, она  је била и довршена и савршена!    А после сједињења  она је не само остала  природа божанска, него је још и постала  природа човечанска. Другим речима, на природе које  припадају ипостаси  уопште не треба гледати као на делове, пошто је она, ипостас темељ њиховог јединстава; дакле  темељ јединства две  природе ( в. Писмо XII, 489 C; 492 D – 493 A; Писмо XIII, 525 D – 529 A; Писмо XV, 556 D).

7. Природе од којих (έκ τούτων), у којима (έν τουτοϊς) и са којима је (ταϋτά) Христос –Свети Максим у сјојој борби против монофизитизма (миафизитизма н. н.) (затим против моноенергитизма и монотелитизма)  користи формулу: »природе од којих, у којима и са којима [или којих] је Христос«, формулу која се среће у форми : »не само да је Он од њих, него је штавише у њима, или још боље, са којима (којих) је Он«. То да  је Христос »од две природе« значи да је Он компонован од Божанства и од човечанства као једини и сам од својих делова. То да је Он »у двема природама« потврђује чињеницу да Он постоји у Божанству и у човечанству, да је Он увек у једној и у другој од својих природа као сам Он у својим деловима или преко својих делова, и да га ми препознајемо као недељивог после сједињења природа. А то  да је Он »са природама«, потврђује чињеницу да је сам [Он] стварно и потпуно Бог и човек, и да је Он сам у исти мах Бог и човек ( в. Писмо XII, 468 B; 500 B – 501 B; Писмо XIII, 524 D – 525 A; XIV, 536 B; Писмо XV, 572 C – 573 A; Писмо XIX, 593 A – B).

8. Прожимање својстава–Чињеница да Христос јесте у својим природама и са својим природама чини могућим прожимање или преношење својстава. У његовим чудима и у његовим страдањима појављује се Он лично, један Христос који дејствује и на божански и  на човечански начин (в. Писмо XV, 573 B; Писмо XIX, 592 D – 593 A).

9. Човечанска природа Христова је уипостазирана – Јединствена Ипостас Христова је Ипостас самог божанског Логоса. Она је Ипостас човечанске природе Логосове као и Логосовебожанске природе. Човечанска природа нема своју ипостас ван ове Ипостаси, иникада је није имала. То је Ипостас Логоса од које човечанска природа Христова прима своје постојање и снабдева се опстанком. Човечанска природа Христова је уипостазирана (ένυπόστατον). Док појам ипостас означава у исти мах »оно што је из себе самога, на начин засебан и саставни«, и опет »једно суштаство са својим посебним одликама, било то  по броју, било то  као бића исте врсте« (Писмо XV, 557 D), дотле појам енипостатон (ένυπόστατον) означава »оно што није засновано на себи, него оно што можемо запазити у другима као један тип у њима као јединкама«, или пак као  »оно што је у саставу са нечим другим, различитим по суштини, ради постанка нечега« (Писмо XV, 557 D – 560 A). Човечанску природу је примио Логос лично. У Христу човечанска природа може доћи у постојање и постојати без своје човечанске ипостаси кроз и у Ипостаси Логоса. Као таква, она може имати Ипостас Логоса за  своју ипостас, слично  природи божанској, и може пребивати у Ипостаси Логоса као тесно сједињена с њом, а притом се  уопште не сукобљавајући с њом. Ипостас Логоса, раније проста, сада  постаје Ипостас компонована од природе божанске и природе човечанске ( в. Писмо XV, 557 D – 560 C).

Писмо  XIX

Међу писмима христолошким, Писмо XIX игра посебну улогу. Оно дефинише дејство (ένέργεια) и врсте дејстава: оно на чему се ради, и оно на шта се делује (ένέργημα). Која је зато разлика између њих две, с обзиром да се овде  ради о делу (έργον)  о и пракси (πράξις).

У одбрани православне вере против моноенергитизма, свети Максим ће узети овај принцип за полазишни: енергија је једна сопственост природе која је неодвојива као таква. Пошто у Исусу Христу постоје две природе, онда је неминовно да у Њему постоје и две енергије. Заиста, постоји само један субјект: Христова дела божанска и човечанска проистичу »једино од саме Божје оваплоћене Речи«, при чему је  ово јединство по категорији ипостасно, и оно  не може препустити место само једној енергији, будући да је она по карактеру – природна енергија. Оно што је кадро да се сједини, то су уствари две активности, божанска и човечанска оваплоћеног Логоса. »Једини и сами Христос и Син чини оно што је божанско и оно што је човечанско путем само једне теандричке активности« (Споразум о јединству, Mansi XI, 565). »Он врши божанско на човечански начин (...), и Он чини човечанско на божански начин« (593А). Наиме, »Божанске доброте ради према људима [Његова] тајна беше кеносис по самонастројењу; то јест, [Његово] добровољно силажење до плоти не беше отпадање од божанства. Он остаде оно што је био (иако) постаде оно што није (био), јер је [Он] непроменљив. И оно што [Он]  постаде то и испољаваше, остајући оно што беше, јер је [Он] човекољубив. Са свим оним што чињаше као Бог, [Он] показиваше одлучно оно што је постао, и помоћу онога чиме страдаше као човек, [Oн] потврђиваше оно што беше као непроменљив. Јер Он чињаше божанске ствари на телесан начин, остварујући их помоћу тела које не беше лишено физичке енергије, док човечанске ствари [Он] чињаше на божански начин, остварујући их помоћу самовласне воље. Но Он у сваком случају не прихвати да буде искушан [једино] на начин човечанских страдања.Другачије речено, Он божанско не чињаше на божански начин јер не беше само Бог, нити човечанско чињаше на телесан начин јер не беше само човек. Због тога [Његова] чудеса не беху без страдања и страдања не беху лишенa чуда, него, да се изразим смело, чудеса не беху нестрадална, и страдања очигледно беху чудесна; и једна и друга пак беху парадоксална јер беху и божанска и човечанска, пошто потицаху од једног и истог Божанског Логоса који се оваплоти, и који помоћу и једних и других стварно потврђиваше истинитост тих ствари, ствари [чудеса] од којих [оне] произилажаху и јестаствоваху се (ΜΑXΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ Ιθ’. ΠΡΟΣ ΠΥΡΡΟΝ ΤΟΝ ΟΣΙΩΤΑΤΟΝ ΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΝ ΚΑΙ ΗΓΟΥΜΕΝΟΝ, ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ 15 B, 354-356).

Актуелност теме ипостаси

Кључна идеја Христологије светог Максима у Писмима XII – XV јесте појам ипостаси с његовом конкретном применом, то јест појам ипостаси Христове (ύπόστασις σύνθετον). Максимова теологија ипостаси с крајњом прецизношћу сeрепрезентује као један прилог хришћанској теологији уопште; и опет, као прилог дијалогу између христологије Халкидонске (православне) и антихалкидонске (монофизитске-миафизитске н. н.), посебно. А све то опет збива сеу перспективи уклањања  линије која раздваја једну христологију од друге.

Наравно да то неће бити могуће постићи другачије до путем стриктнога поштовања појма ипостаси на који су данас уперене очи свих теолога. Управо је он фундаментална онтолошка категорија, а не рецимо категорија природе или суштине или воље или енергије. Фактички, појмови овде побројани возглављени  су појмом ипостаси; то јест, сама ипостас снабдевена јесвим  овим појмовима, с обзиром да  природа, суштина, воља и енергија не постоје огољено, нити  ван оквира  саме ипостаси, Христове Ипостаси.

Севировски монофизитизам (миафизитизам н. н.) све до овога момента није успео да пронађе излаз из замке или мреже у коју се једанпут уплео. Он и данас не одустаје од својих премиса: а) да је природа фундаментална категорија, и б) да је »антрополошки минимализам« довољан да учини прихватљивом једну такву христологију. У међувремену свети Максим, као и теологија на којој се онсам темељи – теологија Кападокијских и Халкидонских Отаца – сведочи да природа огољена или суштина огољена не могу постојати другачије до возглављене конкретном ипостасју која их обухвата и поседује.

На основу којих то резона монофизити (миафизити н. н.) не прихватају појам ипостаси? Прво, на основу тога  што се »о њој не говори у Библији«.Друго, зато што је то једна философска а не теолошка идеја.

По нашем мишљењу, и један и други разлог су неодрживи:

          а)   Појам ипостаси налази се у Библији, у Посланици Јеврејима 1, 3 (в. HATC / RED PATH, Concordance to the Septuagint, II – III, GRAZ, 1975, p.1417).

          б) Идеја и теорија ипостаси је промишљена и саграђена на темељу аристотелијанске идеје о суштини првој и суштини другој. У наставку, она као један револуционарни појам (благодарећи Кападокијским Оцима!) може бити од највеће помоћи самој философији. У прилог томе треба рећи да овај појам дели исту судбину са појмом  όμοόυσιος, »философским« појмом Никејске и Новоникејске теологије, појмом  који је продро у Никео–Цариградски Символ Вере и тамо заувекостао. И то у Символ Вере који сами монофизити (миафизити-н.н.) примају и исповедају.

Аналитичко  – егзегетски метод

Што се тиче одговарајућег метода у обради теме Христологије светог Максима Исповедника, ту од користи може бити само један методолошки приступ, приступ аналитичко–егзегетски. Наиме, пре сваког аналитичког изложења христолошких тема у Писмима XII – XV, требало би приказати везу у којој теме стоје са историјатом христолошкога догматаIV, V, и VIВасељенског Сабора, односно с теологијом ипостаси Кападокијских Отаца, као и, наравно,  са христологијом монофизитском-миафизитском (н. н.) (севировском). Наставак приступа изискивао бидавање  једне егзегезе кључних појмова теологије православне и монофизитске (миафизитске н. н.). На основу продубљених закључака и, на првоме месту  у светлости добро познатих догађаја и исходишта, што ће рећи на основу теологије светога Максима Исповедника, наш циљ заокупљеношћу дотичном  христологијом правдао би се доприношењем  побољшању актуелнога дијалога између преговарача и посредника двеју христологија – православне и монофизитске (миафизитске н. н.) – и опет све то зарад превазилажења столетне сепарације.

Постигнути резултати у овом дијалогу ипак нису за потцењивање. Напротив, они су подстицајни за даље ангажовање у њему.

https://www.eparhijakrusevacka.com

Данас, љубљени у Господу богољубци и христољубци, говорићемо о Кајину и Авељу. Прво спајање, прво зачеће, прве трудничке мучнине, први болови и прва страдања осетила је и проживела Ева — и родила сина, назвавши га Задобијеним. Кајин је задобијен. Добих човјека од Господа (Пост. 4, 1), — рече она. А Адам је у тим првим рађањима, у тој мистици зачећа и ношења спознао тајну рођења свих живих, и дао је својој жени име Хава, то јест Ева, — „живот“, јер она постаде матер свих живих. Митрополит Филарет (Дроздов) на ту тему овако расуђује : Адам је прозрео у својој жени, не само мајку свих живих и оних који ће живети, него је открио у њој и Мајку Божију, јер нам је истински Живот родила Богородица, Она — истинска Хава, Истинска Ева и Марија, Света, Пречиста и страна сваком пороку. А Ева је донела велику тугу у свет.