Када говоримо о богоименовањима у светоотачким списима, најпре полазимо од „Тајне Христове“ која именована као „Тајна“ неизбежно покреће теме везане за конкретан начин постојања. У богословским пројекцијама апостола Павла, Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника Тајна Христова као начин постојања подразумева еклисиолошке хоризонте постојања, на тај начин што они за православни хришћански свет представљају богочовечанске, односно богоустановљене есхатолошко-историјске начине постојања откривене у Личности Оваплоћеног Сина Божијег, мимо којих богопознање није могуће. У том смислу било какви људски напори ка богопознању морају најпре проћи кроз богослужбени символизам Тајне Христове како би се не само привремено историјски показали него и опстали у Тајни Христовој, односно били одржани за Будући Век. Иако и Дионисије Ареопагит и Максим Исповедник у својим списима нуде управо овакав, дијалектички однос између богоименовања и богопознања, ипак се Дионисије експлицитније бави овим темама. Истовремено морамо имати у виду неоспорну чињеницу по којој мимо богословља Максима Исповедника не можемо лако откључати многодимензионалне свештене исказе у начину изражавања Дионисија Ареопагита. Богословска проблематика богоименовања, исказана или пак протумачена многим комплексним начинима у њиховим списима, односи се на свезу божанских и космолошких, односно есхатолошко-историјских димензија постојања човека и света. Створени свет сам по себи није и коначни циљ нашег живота, због тога што божанско уређење света има свој основ у будућим начинима постојања који се огледају у нарочитој заједници људи са Богом.

Божански чин стварања подразумева различите нивое, односно степене или начине постојања на које морамо обратити посебну пажњу у циљу што вернијег приступа проблемима есхатолошко-историјских димензија божанских откривења, богоименовања и богопознања. Наше интересовање кретаће се у три правца; њих јасно можемо уочити из богословских, готово синоптичких приступа и сагледавања Дионисија и Максима темама стварања света, промишљања о свету, као и коначног смисла стварања света. Божански чин стварања света јесте основ вишедимензионалних догматских нивоа истраживања, који наизглед чулно „јасни“ нису и сотириолошки разрешиви без одговарајућих богослужбено-символичних димензија постојања. Наравно да се ни богослужбено-символични начини постојања не могу правилно разматрати мимо смисла стварања света. Због тога Дионисијев спис О божанским именима са одговарајућим Максимовим схолијама представља главни предмет нашег истраживања; оно обухвата упоредни преглед одговарајуће тематике засноване на чињеници да свет јесте створен, те да стварање света не представља никакво безлично дејство или безлични процес саздања нечега што претходно није постојало; свет јесте богоустановљено, односно богоосновано место као претпоставка личносног сједињења Бога и света. У даљем разматрању задржавамо одговарајуће приступе текстовима Дионисијевог корпуса као објективни историјски приоритет у односу на касније, Максимове списе.

За разлику од аутора који предлажу тематску поделу Дионисијевих списа, наш приступ проблематици богоименовања биће управљен еклисиолошким полазиштима и исходиштима есхатолошко-историјских димензија постојања, на чему и Дионисије и Максим инсистирају. Можда би као најконцизнији пример другачијег сагледавања богословских димензија Дионисијевих списа могло послужити запажање Иштвана Перцела (Istvan Perczel) о тематским поделама које предлаже Сиријац Сергеј Решенски (VI век), по коме спис О црквеној јерархији говори о практичном, односно аскетском животу и очишћењу душе, спис О небеској јерархији представља „другу природну науку, контемплацију умствених (бића)“, после несачуваног дела О символичном богословљу, које би било „(прва) природна наука“; спис О божанским именима представљао би „супстанцијално знање“.

Међутим, наш приступ незаобилазном проблему библијских богоименовања заснива се управо на оним основама на којима их Дионисије и поставља. Он, наиме, сагледава и разматра проблеме богоименовања у односу на заједницу човека и света са Богом. Мимо заједнице Бога и света не постоји разлог који може оправдати проблематику богоименовања. У Дионисијевим списима реч је заправо о библијском предању божанских имена која су незамислива без конкретне заједнице са Богом; не ради се, дакле, о Дионисијевом спекулативном набрајању или самовољном тумачењу божанских имена и самим тим о потпуној беспредметности односних Максимових Схолија. Напротив, приступ односу есхатологије и историје у Дионисијевом спису О божанским именима, као и одговарајућим Максимовим схолијама, открива темељне сотириолошке, тj. богослужбено-символичне димензије богоименовања.

Вишедимензионалност Дионисијевог предања о богоименовањима у најширем смислу представља слагање или поклапање или људска садејства именованим божанским дејствима. На тај начин, основ богослужбених дејстава лежи у слободовољним слагањима енергија наше природе као конкретним садејственим одговорима на дејства божанских воља. Господ Исус Христос исказује своја икономијска богочовечанска дела као извршавање Очеве воље и тај дејствени чин назива својом истинском храном (Јн. 4, 34). Конкретна богослужбена дејства богоименовања нису просто умна набрајања појмова које поистовећујемо са Богом, већ нарочити, врлински (богослужбени) начин постојања сагласан и спокојан у именима Божијим.

Сотириолошки карактер богоименовања подразумева и правилно расуђивање божанских ствар(ност)и, зато што су у послепадном гносеолошком стању човека истинити судови у сукобу са неистинитим. Пример послепадног погрешног просуђивања налазимо чак и у књизи пророка Исаије у погледу (за Исаију) будућих Христових страдања. Исаија, наиме, наводи: „а ми мислисмо да је он у муци и рани од Бога, и (у) страдању […] а он би рањен за грехе наше и измучен за безакоња наша“ (Ис. 53, 4–5). Детаљнијим терминолошким просуђивањима и разјашњењима какве налазимо у Дионисијевим и Максимовим списима покушаћемо предупредити површне приступе у разумевању темељних есхатолошко-историјских исходишта тајанствених богоименовања.

Сагледање односа Бога и света у најширем, творачком смислу, сагласно је са разликовањем стања и кретања у творевини као разликовањем постања и промене бића; за Максима нпр. „стање је постање, а покрет (је) промена, односно измена. Бог је, дакле, стварање свега“. По Дионисију, Бог „(и) стоји и покретан (је), и нити стоји, нити (је) покретан“, што, по Максиму, значи да Бог и поред постања свега и покрета ка измени, остаје у себи и пребива у свему. Бог као творац стоји непокретно, али као покретач Он све измењује набоље. Бог се креће и „кроз Њега бољи бивамо“. Тако и наш гносеолошки приступ стању и кретању мора да се прилагоди божанској перспективи (на коју указују Дионисије и Максим), а не оној која је производ природних запажања. У природом начину запажања оно што стоји, то нема покрет, а управо то јесте проблематично и Максим наводи: „јер како може иста ствар и да стоји и да се креће, или нити да стоји, нити да се креће? Прво, не треба по чулним стварима просуђивати божанске“. Сличан приступ односи се на божанску делатност исправљања начина постојања послепадне природе, што подразумева реално присуство Бога у свету, али тако да свет није место које Бога обухвата, јер када Бог не би био изван света, већ присутан само у свету, Он би своје присуство у свему показивао сваким местом. Управо супротно, Дионисије и Максим појам места посматрају у божанској равни, што значи да Бог јесте место свеколиких бића, и то „не телесно, већ стваралачко (творачко)“, односно узрочно, те Бог као Творац неба и земље узрочно превазилази сместивост у свету „због чега се и богослоˆви да Бог јесте свуда и нигде“. То значи и да Бог јесте истинско место и покој нашег ума, али тако да ум није обавезно и место Бога. Овакви светоотачки приступи указују на нарочите терминолошке димензије повезане са проблематиком богоименовања есхатолошко-историјског. Оне морају бити ваљано приказане у равни библијских богоименовања као сотириолошких исходишта библијске космологије.

Богоустановљена структура личности човека (из Пост. 1, 26–27) створеног по икони и подобију Божијем директно упућује на својеврстан иконично-одразни спој животоносних божанских и тварних елемената постојања. Богослужбено назначење, односно богослужбени начин постојања Адама састојао се у сједињењу символа (сопствене) природе са предвечним божанским промислом који управља читаву творевину. Због тога „Писмо очовечује (оно што је) божанско, називајући (божанско) од (ствари) човечанских“, јер Дионисије жели рећи да се „божанско тело Његово (Христово) назива видљивим богојављањем“. И богослужбена пјенија сведоче: „Неописан божанством, (а) описан телесном тварју, желећи доћи водама jорданским да се крсти, Њега мисленом чистотом примимо: јер жели свима учинити обновљење…“, или речи стихире: „Господе, и Јовану си дошао на Jордан као човек, но ниси одступио од престола, са Оцем заједно седећи…“, као и речи: „С више Отац вопијаше, ово је Син возљубљени мој који се крсти телом у водама јорданским“. Богослужбено-символично Крштење Господње јесте кључ откривења богоустановљености богослужбеног символизма, којим Господ премудро обзнањује да мимо Његових богослужбено-символичних предуслова постојања Њему нико не може прићи! Ову богослужбено-символичну истину пројављују речи јеванђелисте Јована у богоименовању светлости објављујући: „И беше светлост истинита која обасјава сваког човека који долази на свет“ (Јн. 1, 9), што ће рећи да се одјеци „најначалније светлости“ сагледавају кроз конкретан богоустановљени начин богослужбеног постојања, као носиоца Јованових речи истинског живота и радости богопознања. Отуда и Максим указује на истину по којој Логос „не просвећује сваког човека који долази на овај свет, јер многи остају не(пр)освећени […] већ (освећује) сваког човека који по сопственој вољи (κατ᾽ οἰκείαν γνώμην) долази у истински свет врлина“.

Уз то, природно кретање ума ка умственим стварностима Дионисије види као окренутост ума божанском изобиљу умне хране, јер ум се храни божанским установама чак и када је телесна природа света предмет умних расуђивања. И по Максиму словесна енергија дејствује у нама како би прелазили са чулних на умствене стварности. У том контексту треба имати у виду и Дионисијево преношење старозаветног предања по коме најразличитије људске и животињске химере богослужбено исказују однос Бога и света. И сâм Господ своје установе као храну ума потврђује речима: „имам ја јело да једем за које ви не знате…“ (Јн. 4, 32). Божанско порекло јела о коме Господ говори наставља Црква својим усмерењем изобилним божанским стварностима, које будући богослужбене божанске установе нису само природне (телесне), већ символичне, умно-телесне димензије постојања, због чега Господ открива: „моја храна је да творим вољу онога који ме је послао и савршим дело његово“ (Јн. 4, 34). Син Човечији на тај начин показује да животно зависи од испуњења воље Очеве, као што телесни живот свакога од људи зависи од хране. Максим у том смислу наводи да творевина садржи духовне логосе видљивих (ствари) које хране ум.

Важна претпоставка за шири приступ есхатолошко-историјском карактеру постојања света у Богу, какав налазимо у спису О божанским именима, односи се на свест о слојевитости, односно многодимензионалности, како, условно речено, природног символизма, тако и богослужбено-символичног начина постојања. Многослојевите димензије постојања запажају се као међусобно несмешљиве на нивоу сваке врсте створеног постојања. Богоустановљена многослојевитост творевине односи се, дакле, на историјску, али и есхатолошку истину бића. Можемо рећи да истина бића у историјском смислу зависи од очувања многослојевитости, односно многодимензионалности богоустановљеног јединственог постојања. Неизбројиви међусобни односи различитих елемената света подразумевају готово бескрајну разноврсност на нивоу материјалног постојања, разноврсност у којој и на нивоу истоврсних ствари и бића не постоје две исте ствари или два иста бића. Но и поред потпуне разнородности бића и ствари, ипак се у свим бићима препознаје свеопшта јединственост постојања. Црква као богоустановљени богочовечански организам богоотвара удеоништво у јединственом божанском начину постојања. Бог као причастан не бива од причасника задржан, нити је садржан у месту, нити се чулно задржава, због чега Максим парадигматски користи пример гласа. Наиме, глас чују и човек и одојче, али и бесловесна бића. Свако га чује по својој моћи, али глас није обухваћен ниједним местом, што показује и његову причасност, али и непричасност. Дионисије у истом смислу користи за пример трагове једног печата чији удео имају многи, али тај удео не подразумева обухвативост архетипа местом. Ако неко и оспори подједнакост одраза печата као архетипа сваког појединачног отиска, то може учинити имајући у виду не архетипију печата, већ квалитет и особине материјалâ који примају отисак печата. На тој основи непричасна причасност свеузрочним божанством не дешава се додиром, нити неким видом помешаног сједињења, што ће рећи да се божанством не може причешћивати по суштини, нити се божанство може умовати; причасно је због тога што је све од Њега постало, и што (Бог) све одржава у постојању.

Следећа начелна претпоставка у приступу есхатолошко-историјском предању Дионисијевог списа О божанским именима односи се на два јасно разлучива богословска момента. Први се тиче Дионисијеве хришћанске свести о створености света, због чега он често инсистира на односу узрокованих ствари и Бога као њиховог узрока, док се други односи на будуће јединство света и вечних божанских стварности. Мишљења смо да ова друга димензија Дионисијевог богословља није најбоље препозната, тако да су многа богословска размимоилажења настала управо богословским несналажењем у том смислу. Замешатељство нејасних односа Бога и света проистиче из наводне нејасности онтолошке разлике бића Божјег и бића света у Дионисијевим списима. У зависности од богословских ауторитета на Западу, као и неких на Истоку, Дионисију се приписује или извесна мера пантеизма (Штиглмајер) или неоплатонизма, што га међу таквим ауторима чини умереним монофизитом.

Морамо имати на уму да Дионисијево инсистирање на свештеном почитанију преданих библијских богоименовања и уопште његово инсистирање на свештеној логици библијских списа, као и пријемчивости човека за символични начин сазнања, свој основ има у богоустановљеном начину постојања пројављеном као Црква. Уобичајени западнонаучни приступ проблему богоименовања у Дионисијевим списима можемо назвати текстократским. Он подразумева истраживање ове важне богословске проблематике на основу смисла који произилази искључиво из садржаја Дионисијевог текста, чиме се најпре настоји обезбедити објективност приступа проблему богоименовања. Показује се, међутим, да на самом почетку западамо у потешкоће са оваквим методом, јер се уобичајено за такав приступ Дионисијевим текстовима и одговарајућим Максимовим схолијама, као по дефиницији, прелази на (нео)платонистичку философију као на паралелни извор његовог учења о божанским именима. У том смислу Дионисију се више приписује следовање проповеди апостола Павла који настоји да „открије име(на) непознатог Бога“, док се у ствари протежира нешто сасвим друго, а то је Дионисијева намера да нам јелинску философију представи „на исправном путу разумевања Божанства“, тако да сада јелинска философија у хришћанском откривењу налази сигурност по питању „крајњег Узрока“. Уз то Дионисију се не признаје систематичност какву нпр. поседује Прокло Дијадох, што је и разумљиво ако се има у виду Дионисијево мистично богословље.

У предложеној теркстократској методолошкој анализи Дионисијевих богоименовања аутори попут фон Иванке имају за циљ обезбеђење јаснијег прегледа Дионисијевих појмова преузетих од Прокла или других философа. Међутим, наш приступ овој важној догматској теми постулира проблеме богименовања из потпуно другачијег угла, с обзиром на специфичност православно-хришћанског сагледавања овог богословског проблема. Најпре морамо имати у виду да специфичност православно-хришћанског приступа било којој богословској проблематици лежи у рецепцији одређених богословских ставова унутар конкретног начина постојања. Богослужбено-символични начин постојања Цркве најверније испитује озбиљност и заснованост различитих богословских ставова, па тако и еклисиолошку рецепцију богоименовања. Овакав, рекли бисмо, богослужбено-символични, односно еклисиолошки приступ проблематици богоименовања или обезбеђује његов смисао унутар конкретног постојања као истинској богословској реалности, или измиче тло могућој „богословској“ фикцији. Коначна богослужбено-символична рецепција и примењивост богословских ставова ишчитава се из богослужбено-символичних речи сâмог Господа Исуса Христа: „по плодовима њиховим познаћете их…“ (Мт. 7, 16).

CIP - Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд

27-1 Псеудо-Дионисије Ареопагит

27-1 Максим Исповедник, свети

271.2-284

ПЕТРОВИЋ, Предраг, 1963-

Богословље божанских имена :

есхатолошко-историјски приступ божанском

откривењу, богоименовању и богопознању /

Предраг Петровић.

- Пожаревац : Епархија браничевска,

Одбор за просвету и културу,

2014 (Велика Плана : Мозаик).

- 252 стр. : ауторова слика ; 21 cm.

- (#Библиотека #Приручници ; #књ. #7)

(#Едиција #Методологија богословља)

Тираж 500. - Белешка о аутору: стр. [253].

- Напомене и библиографске референце уз текст.

ISBN 978-86-87329-32-4

a) Дионисије Ареопагит, свети (1в)

b) Псеудо-Дионисије Ареопагит (5в-6в)

c) Максим Исповедник, свети (582-662)

d) Православна догматика

COBISS.SR-ID 210037004

EAN 9788687329324

Основа поштовања коју је Црква указивала Дјеви Марији је било Њено послушање Богу и слободно поверење којим је Она одговорила на позив који никада, пре тога, нису чуле људске уши. Православна Црква је свагда наглашавала ту везу Дјеве Мараје са човештвом и свагда се, ако тако може да се каже, дивила Дјеви Марији као најбољем, најчистијем и најузвишенијем плоду људске нсторије, људскота искања Бога и, у Богу, крајњега смисла и крајњега садржаја самога човештва. И док је на Западу, у западном Хришћанству, у средишту поштовања Марије свагда стајао Њен лик као лик Дјеве, чије Девство није било нарушено Њеним Материнством, на православном Истоку у средишту љубави према Дјеви Марији, у средишту сагледања и понављам још једном - радосног дивљења Њеној тајни, од самога почетка стоја и до данас остаје Њено Материнство м Њена крвна свеза са Исусом Христом.

Православни Исток се, пре свега, радује томе што је у доласку Сина Божијег на земљу - у спаситељском јављењу Бога Који је постао човек да ба сједннио човека са Богом – учествовао и сам човек, само човештво. И оно што је најдубље и најрадосннје у хришћа-нској вери је управо та Христова "саприродност" нама људима: то што је Он - истински човек а не нек а утвара која личи на нас и не неко тајанствено приказање, што је Он један од нас, што је Он Својим човештвом свезан са нама занавек!

Када то схватимо онда нам постаје сасвим јасао и љубвено поштовање које Црква указује Оној Која је Христу дала то човештво, Која Му је дала наше тело и нашу крв, и благодарећи Којој је Он, Христос, могао назвати Себе онако како је утек Себе називао - "Син Човечији": Син Божији и Син Човечији!

Бог Који се умањио до човека да би човека учинио божанским али како говоре учитељи Цркве - да би обожио човека и учинио га причасником Божанства! И управо ту, у том потребном откровењу о истинској природи и истинском призвању човека и јесте извор нашег благадарног и љубвеног односа према Дјеви Марији као нашој вези са Христом и, у Њему, са Богом.

И нигде се то не открива јасније него у празаику Рођења Богородице. О том догађају у Светом Писму ништа није казано. Уосталом шта се посебно може рећи о рођењу детета, рођењу које личи на свако друго рођење.

Црква је, временом, почела да се у оквиру посебног празника сећа рођења Дјеве Марије и да га празнује, ала не зато што је Њено рођење по нечему бало изузетно, чудесно или дотад незабележно, већ управо због тога што је осетала да сама свакидашњост Њеног рођења открива нови и блистави смисао у свему ономе што називамо "свакидашњицом", да свакидашњост Њенога рођења даје нову дубину свим оним детаљима људ-скога живота које тако често сматрамо потпуно неважним.

Но, погледајмо икону овога празника, загледајмо се у њу нашим духовним видом. На постељи лежи жена која тек што се породила. Црквено предање говори да се та жена звала Ана. Крај ње стоји отац новорођеног детета чије је име - такође по том Предању – било Јоаким. Поред постеље се налазе жене које врше прво купање новорођенчета. Сасвим свакидашња и ни по чему посебна сцена. Но, да ли је баш тако? Зар Црква том иконом не жели да нам, пре свега, каже да је рођење новог људског бића на овај свет и у овај живот - истинско чудо над чудима, чудо које потпуно надвладава ту свакидашњост, јер представља почетак коме више нема и неће бити краја. Почетак јединственог и непоновивог људског живота, појаву нове личности у којој као да се изнова ствара читав свет. И, гле, тај поново створени свет се том новом човеку дарује као његов живот, његов пут и његово стваралаштво.

Прво што празнујемо у празнику Рођења Пресвете Богородице јесте - долазак Човека на свет, долазак за који је у Јеванђељу казано да се, када се он деси, "више не сећамо жалости због радости што се родио човек на свет".

Друго: у том празнику сазнајемо чије рођење и чији долазак славимо. Сазнајемо јединственост, лепоту и благодатност новорођене Пресвете Дјеве Марије, њене судбине и значаја њене судбине за нас и читав свет.

И треће: празнујемо и све оне претке који су својим животима "припремили" рођење Дјеве Марије, обдаривши Је благодатношћу и лепотом. У наше дане се много говори о наследности која се дефинише у ропском и детерминистичком смислу. Црква, такође, ве-рује у наследност, али духовну. Колико је само људске вере, колико људскога добра, коли-ко поколења људи, који су живели оним узвишеним и небеским, било потребно да би на дрвету човештва расцветао тај чудесни и миомирисни цвет - пречиста Дјева и свесвета Мајка Божија! Зато је празник Рођења Богородице такође и празник самог човештва, вере у човека и радовања човеку.

Али, нама је - авај! - много ближа идеја о наследности зла. И, заиста, толико је зла око нас да је та вера у човека, у његову слободу, у могућност добре и светле наследности већ готово сасвим умрла у нама и уступила место скептицизму и сумњи. Упркос свему то-ме, Црква нас на дан када, са великом вером и радошћу, празнује рођење мале Девојчице Марије - у Којој су се сустекли све добро, сва морална лепота и све савршенство који чине истинску човекову природу - позива да одбацимо управо тај и такав зли скептицизам и ту, очајањем затровану, сумњу. Њоме, том новорођеном Девојчицом, и у Њој свет среће Христа Који му долази у сусрет. Она јенаш дар Христу и наш сусрет са Богом. И, гле, ево нас већ на путу ка Витлејемској пећини, на путу и сверадосној тајни Богоматеринства.

Одговор митр. Јована Зизјуласа- Свакако. Имамо много икона будућег пакла, али, природно, не можемо их поистоветити са Црквом. Предукус пакла човек периодично и трајно задобија у историји, као што и предукус Царства Божијег задобија у одређеним тренуцима, а пре свега у светој Евхаристији. Света Евхаристија представља тренутак када стичемо предукус Раја, предукус Царства Божијег. Наравно, унутар стварности Цркве не можемо створити икону пакла, чак ни делимичну, а да при том – врло је значајно ово ваше питање – не изопачимо природу Цркве. Рећи ћу то и обратним редоследом: често постоји опасност (а та опасност је стварна) да Цркву толико изопачимо да она од иконе Есхатона, иконе Царства Божијег, постане икона пакла. То чине јеретици. Ако је јерес озбиљна и смртоносна ствар, то је управо зато што изопачује икону Есхатона, чини је другачијом и уводи некакво иконично изображавање које не потиче од Царства Божијег, него од онога што није Царство Божије; а то је пакао. Навешћу вам неколико конкретних примера: ако свету Литургију савршавамо, претпоставимо, само за белце а искључимо црнце, само за мушкарце а искључимо жене, само за образоване а исључимо неписмене, само за богате а искључимо сиромахе, само за студенте, само за адвокате или само за лекаре, онда је то икона пакла. Јер, то ће се збивати у паклу.А то је предукус пакла, који задобијамо сваки пут када, по критеријумима овакве врсте, себе одвајамо од ближњега. Овим сам хтео да кажем, а то је веома озбиљно, да Црква врло лако може да буде изопачена у икону пакла, а да тога и не буде свесна. Врло сам Вам захвалан што сте поставили ово питање; можда Ви и нисте имали на уму ово што сада говорим, али то је веома озбиљан проблем. Црква би, дакле, по сваку цену требала да задржи такву своју структуру да представља икону Царства Божијег. Због тога треба да негодујемо сваки пут када се она изопачује, а нарочито када се изопачује света Евхаристија. Јер, на тај начин у њу могу ступити елементи овога света.

А овај свет је икона пакла; али овај свет у смислу палога света, у смислу греха, са свим својим тежњама ка деобама, као што су ове које сам вам навео, али и на многе дуге начине. Због тога ми се често дешава да доспевам чак до типолатријских агонија. Када, на пример, видим да се сечење артоса (= хлеба) врши после светог Причешћа, или када видим да поједини свештеници не причешћују вернике, него их остављају да се причесте после отпуста, или после преклоњења колена на дан свете Педесетнице, када се савршава Вечерње следећега дана, или после освећења воде на Богојављење, тада ми је веома тешко; чини ми се, наиме, да се тамо дешава нешто веома озбиљно и да се извргава икона Царства Божијег. Коначни циљ, а то је учествовање у Трпези Царства Божијег, заједничарење у животу Божијем – а ка њему нас води целокупна света Евхаристија – претвара се у нешто друго, у некакво другачије искуство коме, како се чини, није циљ ово учествовање у Трпези Царства, у животу Божијем, у животу Свете Тројице, него му је циљ нешто друго. Дакле, свему овоме треба да приступамо са страхом и трепетом. Јер, као што сте рекли, постоји опасност да Црква престане да буде икона Царства Божијег.

митр. Јован Зизјулас

http://www.slovoljubve.com/sites/default/files/5/11/07/10.06.11_-_pravoslavlje_dr.petar_jevremovic_-_1.06.27.mp3

Разговор водила Славица Лазић, новинар листа „Православље“.

Опрема: Стање ствари

(Слово љубве, 10. 6. 2011)

Измена: Овај чланак је промењен 5. 9. 2014. – промењен је наслов „Теологија, психологија, поезија“ у „Црква је контаминирана временом“.

Ко разуме, схватиће. Ради се о горућој теолошкој теми у наше време - онтолошки однос једног (општег) и мноштва (појединачног). Прича креће од тријадологије и одатле се пројектује на еклисиологију и антропологију. Из овог одељка (као и многих других, али о томе ћу на другом месту) видимо како Августин схвата однос једног и мноштва или оно наше фамозно питање односа личности и суштине/природе (студенти ПБФ-а ће добро знати о чему говорим). Дакле, "једно" (опште, заједничко) не претходи мноштву, у логичком, онтолошком смислу, већ је "једно" из "многих". "Једно" бива пројављено као акт комуникације, односа, љубави "многих". Закључак, личност, тј. конкретност и појединачност је базична онтолошка инстанца у мисли Светог Августина, а не обрнуто (како му то многи угледни православни теолози спочитавају).

Извор: https://www.pouke.org/forum/topic/35270-%D1%98%D0%B5%D0%B4%D0%BD%D0%BE-%D0%B8-%D0%BC%D0%BD%D0%BE%D1%88%D1%82%D0%B2%D0%BE-%D1%83-%D1%82%D0%B5%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%98%D0%B8-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%BE%D0%B3-%D0%B0%D0%B2%D0%B3%D1%83%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BD%D0%B0/

Питању, ради што бољег и потпунијег одговора, морамо прићи са више аспеката. Као прво, питању прилазимо са одређеним предразумевањем. То је један веома важан израз у херменеутици (наука о тумачењу текста). Човек не прилази тексту као tabula rasa, већ тумачи имајући одређену свест. Та свест је предразумевање, односно оно што се уноси у само разумевање текста. У нашем случају то је чињеница да смо хришћани. Дакле, питању ћемо приступити као хришћани. Ако питању прилазимо као хришћани, онда, када је Стари Завет у питању, морамо имати следеће на уму. Човек је на самом свом почетку пао. Своје постојање је организовао у границама створеног, неодвојив од греха, страдања и смрти. У циљу испуњења Божијег Промисла о свету, Божије откривање човеку и Божије вођство човека ка циљу текло је поступно. Свети Максим то каже овако: „Стари Завет је сенка, Нови Завет је икона, истина је, пак, стање будућег века.“ Свети Августин каже: „Нови Завет у Старом се скрива, Стари Завет Новим се открива.“ Дакле, Стари Завет није пуноћа Божијег откривања човеку. Он је припрема, вођење човечанства ка догађају сусрета са Богом лицем у лице – ка догађају оваплоћења Сина Божијег, ка Јеванђељу. У Старом Завету Бог говори кроз људске личности, кроз проророке. Пророци, пак, имају сусрет са Богом у визијама, у богојављањима која су увек снисхођење човеку, онолико колико је потребно да би он разумео Бога. Ова два момента су јако битна да их истакнемо. Бог снисходи пророцима, показује им се и говори онолико колико су способни да га разумеју. Направићемо грешку ако помислимо да је Бог рекао све што је имао и да су пророци све могли разумети. Други важан моменат је да Бог говорећи кроз пророке има своје посреднике, своје тумаче. Ако неко неког тумачи, онда је неизбежно да то тумачење обликује својом свешћу, својим предразумевањем. Овде ћемо направити грешку ако пророчке речи апсолутизујемо, ако то њихово предразумевање у којем тумаче Бога сматрамо за апсолут. Говорећи терминима апостола Павла, ако робујемо слову написаног. Не можемо говор пророка апсолутизовати јер они говорећи садржај Божијег откривења неминовно говоре у формама свести свога времена. Ако пратимо пророке кроз историју Старог Завета, видећемо да је и та њихова свест временом зрела, а да је говор о Богу постајао све јаснији, све одређенији. Пророци су само припрема, лагано и ненасилно вођство људске свести и слободе, лагано извођење из „срче и крви“ до догађаја када је Бог проговорио без посредовања људске личности. То је догађај оваплоћења Сина Божијег.

Када су у питању историјски догађаји у Старом Завету и ту треба обратити пажњу на одређене детаље и чињенице. Постоје делови који су саблажњиви на први поглед јер се у њима налазе инцест, лукавство, превара, убиство. Да бисмо одагнали саблазани морамо бити веома обазриви. Прво, треба обратити пажњу да ли неки догађај писац само описује да се десио, без суда о истом, без намере да наведени догађај представља као неку норму. Треба пажљиво читати текст и приметити да писац не глорификује такве појаве - не наводи читаоца Библије да се тако треба понашати. То је веома важно констатовати, што, нажалост, савремени критичари Библије често не чине. Навешћемо пример инцеста кћери Лотових са својим оцем. Ужас! Ћерке су напиле оца, он је заспао и у том мамурлуку оне су са њим затруднеле, а да он тога није био свестан (Пост 19, 31-38). Овај део многе људе саблажњава. Ипак, Библију заиста треба пажљиво читати и потрудити се да се стекну и нека темељна предзнања (историја, археологија) која ће помоћи у самом разумевању. Конкретно, што се тиче овог саблажњујућег догађаја, важно је истаћи следеће, како би се поента написаног разумела. Шта је писац, заправо, хтео са овом чудном причом? Кћери Лотове су затруднеле са својим оцем и погледајмо шта писац даље говори: "И старија роди сина и надеде му име Моав; од њега су Моавци до данашњег дана. Па и млађа роди сина и надједе му име Вен-Амије; од њега су Амонци до данашњег дана." Амонци и Моавци – до данашњег дана. Они су управо поента ове приче, а не никако глорификовање инцеста. Ко су Амонци и Моавци? До којег „данашњег дана“? То су древни народи у чијем окружењу су стари Израилци живели и са којима су се жестоко сукобљавали. Писац овде говори о „инцестном роду“ да би нагласио поганост и богоодступништво својих непријатеља против којих је Израиљ ратовао у време настанка овог предања (=“данашњег дана“). Мржња према непријатељу била је врлина у тадашњој људској свести. Таквој свести је Бог говорио и таква је свест разумевала Бога. Шта мислимо, како је Бог могао да опорави такву свест, а да не изврши насиље над људском слободом? Да је јеванђеоски радикално говорио против такве свести, ко би тада уопште препознао Бога? Само постепеним и ненасилним оздрављењем те слободе могло се доћи до ненаметнутог Бога без посредника, до Јеванђеља. Друго, везано за ово питање, треба знати цивилизацијске норме онога времена које је стари Израиљ (многе од њих) делио са осталим народима тога доба: полигамија, левиратски брак, робовласнички односи и друге законске норме ондашње цивилизације. Погрешно је учитавати свест данашње цивилизације и њоме вредновати догађаје из Старог Завета. Данас није нормална полигамија, није нормално да ако муж умре, његов брат има обавезу да узме снају за своју жену и да се деца рођена у том браку приписују покојном брату (левиратски брак). Данас брачну сметњу у Цркви представља крвно сродство чак до седмог степена. Аврам, пак, и његови потомци су узимали супруге углавном из своје стричевине и ујчевине, у трећем или четвртом степену крвног сродства. Дакле, то треба разумети: у Старом Завету се налази цивилизацијска тековина једног давног времена која је нама данас јако чудна и неприхватљива. Као што ће и наша бити нашим потомцима у некој даљој будућности. Оно што је погрешно јесте учитавати данашњу свест у ондашње време. Да бисмо разумели људе и догађаје онога времена, морамо разумети и цивилизацијски код времена којем су они припадали. Онда нас неће саблазнити чињеница да је Аврам назван праведником, иако је имао децу са две жене: са својом законитом женом и са њеном слушкињом. Једноставо, Аврам је живео свешћу свога времена. У контексту тога времена, ништа притовзаконито није учинио. Наша је грешка што традицију, обичајност једне цивилизације, конкретно наше садашње, апсолутизујемо. Наравно, грешка би била апсолутизовати и свест ондашње цивилизације, па закључивати да Библија даје подстрек полигамији. Свест једне цивилизације, у смислу вредносних судова, може да буде мерило само својој епохи, а никако не може бити апсолутна. Коначно, Библија нам ни не нуди „цивилизацијске вредности“, она их само описује, говорећи о историји спасења. Библија нам нуди ово друго, спасење и живот вечни.

Када подвучемо црту испод овога што смо рекли, поставља се питање: где је ту Бог? Кажемо да су старозаветни списи богонадахнути, да је Библија Божија реч. Да бисмо развејали нејасноће требало би најпре да схватимо шта значи богонадахнуће, шта значи да су писци библијских књига били надахнути од Бога да пишу. Обично се мисли да је Бог диктирао сами текст Библије (муслимани, неки протестанти, нажалост и неки православци). Да ли је тако? Истина, има пророчких списа где је Бог пророцима давао одређене визије, где су они неке ствари чули и видели, те тако и записали. И то треба разликовати у Старом Завету. Нису сви списи једно и исто. Постоје пророчки списи, историјски списи и мудросни списи. Није исто читати пророка Језекиља, на пример, и Књигу о судијама (прво је пророчки а друго историјски спис). Вратимо се богонадахнућу. Богонадахнуће није буквално Божије диктирање текста. Писци библијских књига нису ни секретарице ни Божије факс машине. Јер, да је диктат у питању, онда би све библијске књиге биле писане истим стилом, што није случај. Књиге се разликују по стилу и језику. Богонадахнуће не искључује људску свест, слободу и креативност у писању. Шта онда значи надахнуће за писање Библије? Одакле Библија? Како је настала? Не, Бог није спустио књигу са неба. Бог је са Аврамом и са потоњим патријарсима и пророцима направио Савез. Направљена је жива заједница Бога и изабраног народа - богослужбена заједница. Из искуства припадања тој заједници настајали су и библијски текстови у дугом, дугом временском периоду. Вођени Духом тог искуства, тог припадања Савезу, одређени људи су писали Свете Списе. Зато, надахнуће може бити и последица визије, Божијег јављања (пророчки списи), може бити и философско-песничко теоретисање живота, из угла Савеза са Богом (мудросни списи). Коначно, надахнуће може бити и доживљај историјских дешавања, приповедање о тим догађајима, очима човека који припада Савезу са Богом (историјски списи). Надахнуће, дакле, може бити и само разумевање историје, која се сагледава и тумчи из угла Савеза Јахвеа и Израиља. Следствено овоме, надахнуће је разумевање Бога од стране одређених људи, њихово искуство Бога које је обликовано и исказано њиховом свешћу, слободом и креативношћу. Рецимо, напад и заузимање одређене територије тумачи се као Божија воља (сва она срча и крв). Питамо се: зашто Бог наређује такву страхоту? Такво „понашање“ Бога долази у сукоб са нашом свешћу, са нашим вредностима. И овом деликатном питању треба прићи са више аспеката. Овде се поставља поменуто питање човековог разумевања и искуства Бога. Бог у свом откривању човеку и човечанству не жели да наруши људску слободу: људску свест и људске катогорије разумевања. У тим и таквим категоријама Бог се човеку јавља како би га овај препознао и разумео. „Срча и крв“ је било нешто сасвим уобичајено у међуљудским односима у време када су настајали библијски текстови. Упасти у нечији град, спалити га, опљачкати, побити становништво или га одвести у робље, био је бон-тон војничког и царског понашања. Када бисте једном Израиљцу у то време рекли: „Хеј, па то није лепо“, вероватно би вас бледо гледао или би вас, пре ће бити, скратио за главу. Но, то би урадио и један Амонац, Филистејац, Моавац и Египћанин тога времена. То је била, да тако кажемо, цивилизацијска свест тога доба. Поставља се питање: да ли би изабраници разумели Бога, да ли би га уопште препознали, да им се он јављао у неким другим облицима свести? Пођимо од себе. Да ли бисмо ми данас прихватли не само Божији него било чији позив, ако би тај позив укључивао насиље над нашом свешћу, над категоријама нашег мишљења? Аки бисмо остали слободни, тешко да бисмо то учинили. Међутим, ако би тај исти Бог говорио у категоријама наше свести, имали бисмо основа да га препознамо. Јер, када говоримо у категоријама нечије свести и разумевања онда не чинимо насиље над слободом човека који нас разумева. Заправо, једино тако чинимо разумевање могућим, ако под разумевањем подразумевамо разумско, слободно и вољно прихватање мишљења (=сагласност). То је један аспект "оправдања" насиља у Старом Завету. Други аспект је тврдња да је Бог такве ствари допуштао а не желео, опет и опет, како би људи слободно дошли до сазнања истине и до презрења греха. Ту искрсава оно што називамо Божијим Промислом и то је најважнија тачка у прилазу овој проблематици. Бог је водио свет ка спасењу ненарушавајући његову слободу, па ни слбоду да огрезне у греху. Јер, и сама победа над грехом мора бити слободна, вољна победа, иначе није победа. Бог не вреднује догађаје у историји тако што их кида из контекста коначног циља, из контекста вечности. Ми људи имамо проблем са тим. Ми смо историји дали самодовољност зато су нам и догађаји у њој страшни, необјашњиви и питамо се где је ту Бог. Када историју схватимо као пут, као покрет ка Истини, ка вечности, онда ће се и наше норме вредновања, наша моћ да нешто квалификујемо као добро или зло, из темеља променити. Јер, заиста, са становишта нашег вечног постојања, много тога што ми мислимо да је добро представља заправо зло, а оно што мислимо да је зло, показује се као добро на путу ка нашем коначном одредишту. То и Бог негде у Библији каже, зашто не одговара на неке наше молитве: "Не знајући, зло иштете." Бог нас хоће у вечности и ка томе нас води својим Промислом. Све је опет пред испитом наше слободе - имамо ли вере или не.

Са оваквим предразумевањем требамо да приступимо читању Старог Завета. Онда ће ишчезнути обе оне крајности, обе саблазни. Ишчезнуће страх да о овоме смемо уопште размишљати и питати. Такође, ишчезнуће и погрешни одговори оних који су питали али су, нажалост, долазили до погрешних одговора. Бог је заиста толико велики да може пружити утеху и „слепој вери“ и „савременом хуманизму“.

Александар Милојков

Искање воље Божије је нешто најбитније у нашем животу, јер се човек, пошавши путем који му указује Божија воља, укључује у вечни Божански живот.

Постоје различити начини да се позна воља Божја. Један од њих је реч Божја, односно Христове заповести. Међутим, у јеванђелским заповестима Божија воља је изражена у једном општем смислу. То је тако и поред свег њиховог савршенства, или тачније речено, баш због њиховог савршенства. Услед разноликости животних околности човек веома често не разуме како би требало да поступи да би то било у складу са Божијом вољом.

Да би делатност и поступак имали добар крај, није довољно само познавање заповести - "Љуби Бога свим срцем, свим умом, свом снагом и ближњега као самога себе". Потребно је такође да добијемо просветљење од Господа, како да у животу остварујемо ове заповести. И више од тога - нама је за ово неопходна сила свише.

Онај ко је стекао Христову љубав у срцу, подстакнут њоме дела у складу са побудама које се приближавају вољи Божијој. Ипак, оне се само приближавају вољи Божијој, али нису савршене. Недостижност потпуног савршенства чини неопходним непрестано обраћање Богу са молитвом за уразумљење и помоћ.

Није само савршена љубав недостижна човеку, већ и савршено знање. Једно дело, које изгледа да се чини из најбољих побуда, често може да има нежељене, чак рђаве последице, јер средство или начин на који је оно изведено, није био добар или је једноставно био погрешан за дотични случај. Често слушамо да се неко правда тиме да је имао добру намеру. Али, то није довољно. У животу видимо пуно оваквих грешака. Зато човек који љуби Бога, треба Њему и да се обраћа да га Он упути, и да непрестано у себи ослушкује глас Божији.

Практично, то се овако врши: сваки хришћанин, нарочито епископ или свештеник, кад треба да донесе неку одлуку која би била у складу са вољом Божијом, треба да се најпре одрекне свога знања, претпоставки, жеља и планова, те да се, слободан од свега "свога", са будном пажњом у срцу помоли Богу. Прву мисао која му се јави у души после ове молитве он треба да прими као откривење свише.

Овакво испитивање Божије воље путем непосредног молитвног обраћања Богу, нарочито кад смо у невољи и кад нас задеси каква беда, доводи до тога да ми, - по речима старца - "чујемо одговор Божији у својој души, учећи се разумевању Божијег промисла... Зато треба да се сви учимо познавању Божије воље. Ако се, пак, не будемо томе учили, никада нећемо упознати тај пут".

Ако хоћемо да постигнемо још виши облик познања Божије воље, морамо се постепено навикавати на непрестану молитву, сабирајући пажњу у срце. Но, да бисмо што јасније чули Божији глас у себи, треба да се одрекнемо своје воље и да будемо готови на сваку жртву, попут Аврама, па чак и попут Самога Христа, који је, по речи апостола Павла, Оцу био послушан до саме смрти (Филипљанима 2,8).

Човек који пође овим путем имаће успеха само ако кроз благодатни опит позна како Свети Дух дејствује у човеку, и ако се у његовом срцу укорени непоколебљиво самоодрицање, тј. ако се потпуно одрекне своје "индивидуалне" воље, да би познао и вршио свету вољу Божију. Тада ће му се открити у чему је прави смисао питања које је старац Силуан поставио оцу Стратонику: "Како говоре савршени?" Њему ће постати сродне речи и речи светих отаца: "Јер нађе за добро Дух Свети и ми". Боље ће разумети она места у Светом Писму Старог и Новог Завета, где се говори о сличном непосредном разговору душе с Богом, и приближиће се истинском разумевању начина на који су говорили апостоли и пророци.

Човек је саздан по образу и подобију Божијем и призван је у пуноти непосредног богоопштења. Зато би сви људи требало да иду тим путем. Међутим, искуство нам показује да тај пут ни издалека "није за свакога". То је стога што већина људи нити чује, нити разуме глас Божији у своме срцу, већ се поводи за својим страстима, које живе у души и својом галамом заглушују кротки глас Божији.

У Цркви постоји други пут за излазак из тог жалосног стања, наиме - распитивање код духовног оца и послушност према њему. И старац је волео тај пут, ишао њиме, указивао на њега и писао о њему. Он је сматрао да је овај смирени пут послушности најсигурнији. Био је чврсто убеђен да ће савет духовника, ако приступимо са вером, увек бити добар, користан и богоугодан. Његова вера у делотворност Тајни Цркве и благодат свештенства нарочито се учврстила након што је у Старом Русику, на вечерњу у току Великог поста, духовника, старца Аврамија, видео преображеног, "у обличју Христовом", како "блиста неизрецивим сјајем".

Пун благодатне вере, он је живео у реалности светих Тајни Цркве. Сећам се да је сматрао да је послушност духовном оцу цеома корисна и у "људском" смислу, тј. на психолошком плану. Док врши своју пастирску службу, духовник пружа одговор на постављена питања као онај ко је тог тренутка слободан од утицаја страсти (под чијим утицајем се иначе налази његов питач), и зато јасније види ствари и доступнији је утицају благодати Божије.

Одговор духовника у већини случајева носи печат несавршености. Но, то није стога што је духовник лишен благодатног знања, већ због тога што савршено дејство превазилази силе онога који пита, па му је недоступно. Иако духовникове поуке споља могу бити несавршене, оне ће, ако се приме са вером и ако се ревносно примене, увек довести до узрастања добра. Међутим, често се дешава да питач, видећи пред собом само "човека", почиње да се колеба у својој вери и не прихвата прву реч свог духовног оца, већ му се противи, износећи своја мишљења и сумње.

Једном је старац Силуан о овом важном питању разговарао са игуманом архимандритом Мисаилом (умро 22. јан. 1940.), мужем духовним, коме је Бог јавно указивао милост и заштиту.

Отац Силуан га је питао:

- Како монах може да позна Божију вољу?

- Треба да прими моју прву реч као Божију вољу,- одговорио је игуман. - Ко тако поступа, на њему ће починути Божија благодат. А ако се неко противи, ја се као човек повлачим.

Смисао ових игуманових речи је овај:

У случају да му неко постави питање, духовник се, као духовни отац, молитвом обраћа Богу да га Он упути. Али, будући човек, он одговара према снази своје вере, по речима апостола Павла: Ми верујемо, зато и говоримо(2.Коринћанима 4,13). Међутим, ми делимично знамо и делимично пророкујемо(1.Коринћанима 13,9). Духовник је свестан да се он, дајући савет другима, сам налази на Божијем суду, и зато, кад год наслути и најмање противљење питача, даље не инсистира на својој речи нити се усуђује да тврди да је она израз воље Божије, те се "као човек повлачи".

Ова спознаја се снажно испољавала у животу игумана Мисаила. Једном је позвао код себе скоропостриженог монаха оца С. и наложио му да обави сложено и тешко послушање. Он то прихвати и, начинивши метанију, пође к вратима. Међутим, игуман га изненада заустави и, приклонивши главу грудима, мирно, али значајним тоном рече:

- Запамти, оче С: Бог не суди двапут. Зато ћу ја, за послушање које обављаш по мом налогу, дати одговор пред Богом, а не ти. Ти нећеш дати одговор.

Али, ако би се сусрео чак и са најмањим противљењем, игуман Мисаил би, без обзира на управни чин који је заузимао, обично одговарао: "Но, добро, урадите како хоћете". После тога није понављао своје мишљење. Тако би се и старац Силуан одмах повлачио кад би сусрео противљење.

Због чега је то тако? Са једне стране зато што Дух Божији не трпи насиље нити препирку, а са друге стране зато што је воља Божија сувише велика ствар. Речи духовника увек носе на себи печат релативности и не могу савршено да сместе ни да изразе сву пуноту Божије воље. Само онај ко духовникове речи прима као угодне Богу, ко их не подвргава властитом суду, или како се то каже, ко их прима "без расуђивања", налази прави пут, јер истински верује да је Богу све могуће (Матеј 19,26).

Такав је пут вере, упознат и утврђен хиљадугодишњим искуством Цркве.

Говорити о овим питањима, која сачињавају тајну хришћанског живота, и превазилазе границе лењиве свакодневице и обичног малог духовног искуства, није безопасно, будући да многи могу погрешно да схвате неку реч и да је неправилно примене на делу. Тада би се уместо користи имала штета, нарочито ако се ради о човеку који са гордом самоувереношћу приступа неком подвигу.

Старац није волео и хтео да одговара "из свог ума" кад би му се неко обраћао за савет. Он се сећао речи преподобног Серафима Саровског: "Када сам говорио из свог ума, грешио сам". Он је још додавао да грешке могу бити мале, али и велике.

Оно стање о коме је старац Силуан говорио оцу Стратонику, наиме да "савршени ништа не говоре сами од себе, већ само оно што им даје Дух", не даје се увек чак ни онима који су се приближили савршенству, као што ни апостоли и остали светитељи нису увек чинили чудеса, нити је пророчки Дух увек подједнако деловао у пророцима. Једном би то било снажно, а други пут би их Дух напуштао.

Старац је јасно разликовао "речи из искуства", од оних које су му дате као непосредно надахнуће свише, тј. речи које "даје Дух". И оно прво је, додуше, драгоцено, но ово друго је сматрао узвишенијим и веродостојнијим (1.Коринћанима 7,25). Каткад би са великом снагом убеђења своме питачу говорио о томе шта је Божија воља и давао одређене савете, а понекад, опет - да не зна шта је Божија воља за њега. Говорио је да Господ понекад не открива Своју вољу чак ни светима, јер су им се људи обратили са неверним и лукавим срцем.

По старчевој речи, код онога ко се усрдно моли бива много промена у молитви: борба са непријатељем, са самим собом, са страстима, са људима, са маштом. У таквим случајевима ум није чист и много је нејасног. Тек када наступи чиста молитва, када ум, сјединивши се са срцем, безмолвно стане пред Бога, када душа опипљиво осети да у себи носи благодат и потпуно се, слободна од мрачног утицаја страсти и маштања, преда вољи Божијој, молитвеник у себи може да осети надахнуће благодати.

Када ово духовно занимање - тражење Божије воље преко молитве - упражњава неко ко нема довољно искуства и који не може поуздано "по укусу" разликује деловање благодати од утицаја страсти, нарочито гордости, неопходно је да се обрати своме духовном оцу, и, све док од њега не добије савет, треба да се строго придржава правила: "Не примај и не одбацуј!".

"Не примајући" - хришћанин осигурава себе од опасности да демонско деловање или наговарања узме за Божанска, и на тај начин навикне себе да "поклања пажњу духовима варалицама и демонским учењима", и да демонима одаје поклоњење које доликује Богу.

"Не одбацујући", - човек избегава другу опасност, наиме да Божанско деловање припише демонима и на тај начин упадне у грех "хуле на Духа Светога", као фарисеји који су изгоњење ђавола од стране Христа приписивали "сили Велзевула, кнеза ђаволског".

Друга опасност је већа од прве, јер душа може да се навикне да одбацује благодат и да је омрзне у толикој мери да усвоји стање богопротивљења, па да се тако определи и на вечном плану, услед чега се овај грех неће опростити ни у овоме веку, ни у будућем (Матеј 12,22-32). При првој заблуди душа брже увиђа своју неправду и спасава се покајањем, будући да нема неопростивог греха, осим непокајаног.

О овом веома важном аскетском правилу, - "не примати и не одбацивати", као и о томе како се оно примењује у животу подвижника, требало би говорити опширно. Али, пошто је наш циљ да у овом делу изложимо само неке основне поставке, а не и појединости, вратићемо се на претходну тему.

Способност савршенијег познања воље Божије кроз молитву је редак дар, који се стиче дугим трудом и великим искуством у борби са страстима, после многих и тешких демонских искушења са једне стране, и уз велику Божију милост, са друге стране. Но усрдна молитва за помоћ свише - подједнако је потребна свима нама, како старима тако и младима, ученим и неуким, онима који имају власт као и потчињеним, очевима и деци. Старац је упорно истицао да сви без изузетка, независно од свог положаја, друштвеног статуса и узраста, увек и у свему и по свом умењу, треба да се моле Богу да их Он уразуми, да би на тај начин што више довели у склад свој пут са путевима воље Божије, све док не достигну савршенство.

Кроз заједницу са Христом верни се сједињују у искреној и сагласној љубави. У овој великој заједници све границе и баријере су отклоњене. Разлике при рођењу су избрисане унутар заједнице крштењем. Црква је нови народ, облагодаћен, коме не одговарају било какве физичке или расне границе – нису ни Грци, ни Јевреји. Борба вере, кроз тајну крштења, кроз заједницу у Христу, у Божијој је деци због које је све створено – и небо и земља. У светом хришћанству свако мора да буде просветљен и да напусти своју сујету. Ако ослободи себе и иступи из природног тока ствари, то јест из закона створеног, свако улази у ред милосрђа. Све наслеђене везе и све крвне везе су раскинуте. Ипак, човек није остављен сам. Према речима апостола: "Од једног Духа смо сви крштени", значи да се народи неће уздићи због крвних веза, већ због слободе у Цркви. Цела философија хришћанства се састоји у чињеници мистичног примања у Цркву, у тело Божије, у царство благодати. Кроз хришћанство верници постају чланови Цркве. Улазећи у једну Цркву анђела и људи, постају "суграђани" светима и остају вечно са Господом. Према мистичним и узвишеним речима Апостола Павла: "...приступили сте Гори Сионској и Граду Бога живога, Јерусалиму небескоме, миријадама анђела, Свечаном сабору и Цркви првородних, записаних на небесима, и Богу Судији свију, и духовима савршених праведника" (Јевр. 12, 22–23). То огромно сабрање је заједница у Христу. "Unus Christianus – nullus Christianus."

Суштина Цркве је у њеном јединству. Црква је дом Јединог Св. Духа. Она није спољашња и емпиријска заједница. Икуменски карактер Цркве није спољашњи, квантитативан, просторан, нити зависи од било каквих географских одређења и од верника расутих по свету. Видљива заједница у Цркви је резултат, али не и основ за саборност Цркве. Географска свудаприсутност је производ, али није суштинска нужност. Саборност Цркве није била умањена у првим вековима хришћанства, када је заједница верних била разбацана и прогањана, скоро изгубљена у огромном свету невере и отпора. Ни данас није умањена, иако већина људи није за хришћанство. Митрополит Филарет каже: "Ако град или парохија и отпадну од Цркве, и тада ће икуменска Црква остати потпуно и неуништиво тело". Тако ће Црква опстати у "последње дане", и када буде сабијена у мало стадо, и када узмицање од вере буде обелодањено и када буде врло мало праве вере на земљи. Црква је увек саборна, по својој природи.

Ако неко трага за спољашњом дефиницијом Цркве, онда се њена икуменска природа може најбоље описати појмом "све-времена" (која је свагда). За све вернике који су живи, који су живели и који ће се тек родити, Црква је иста и сви јој припадају. Сви чине једно тело, и кроз молитву се сједињују у слави Божијој. Искуство ове заједнице кроз све векове је показано и запечаћено у вери у Господа, у прослављању Његовог имена. У Цркви се мистично побеђује време. Милост зауставља време, зауставља ток и смену годишњих доба, превладава разједињеност ствари кроз векове. У заједници са Христом и Светим Духом, људи из различитих епоха и различитих генерација постају наши савременици. Христос у Цркви подједнако влада и умрлима и живима, јер Бог није Бог смрти, већ живота.

Црква није царство овога света, већ вечно Царство вечног Цара Христа. Црква је врста тајанственог облика вечности и предокус општег Васкрсења. Христос је, као Глава Тела, живот и васкрсење слугу и браће. Вредност рођења још није испуњена, а време тече. Црква је још у свом временском лутању, а ни данас нема у њој моћи и снаге. На то увек упозорава апокалиптични тренутак, када ће време стати и престати. Земаљска смрт, одвајање душе од тела, неће одвојити оне који верују, неће их одвојити од Христа, неће искључити преминулог из црквене заједнице. У молитви за преминуле и на сахрани молимо Господа, "нашег бесмртног Цара и Бога", да пошаље душе преминулих у станишта светлости, у станишта праведних, да их пошаље код Авраама, тамо где су сви праведници, у миру. Са посебним тоном у молитвама се сећамо Светитеља, и Богородице, и Раја, и светих мученика и свих светих који су у небеској Цркви, а у исто време и са нама. У молитвама за упокојене, акценат је на свевремености и саборности у Цркви. Верни који постижу истинску заједницу са Христом, у својој борби не могу бити одвојени од Њега, чак ни смрћу. Благословени су и они који умиру у Господу, јер ће њихове душе вечно бити благословене. Молитве за преминуле у Цркви су сведок и мера саборности и свести о њој.

Црква смерно прати сваки знак милосрђа који је сведочанство и потврда земаљске борбе смртника. У свом Телу, Црква препознаје праведнике, и оне живе и оне упокојене. Доживљај Цркве је запечаћен и свештенством у њој. У том препознавању своје браће која су "постигла савршенство," садржи се мистична суштина коју на Западу зову "канонизација светитеља," а коју православни потврђују кроз слављење, величање и благосиљање. На првом месту је прослављање Бога – "чудесан је Господ у светима својим." Како Св. Јован Дамаскин каже, "светитељи Господњи су превазишли страсти и овладали њима, сачували су неоштећеном слику Божију у себи, по којој су и створени." Они су се по сопственој слободној вољи сјединили са Господом и задобили Га у свом срцу, прихватили су Га и у заједници кроз благодат постали део Њега. У њима Господ почива – постају блага у којима је Господ. У свему овоме је тајна. Као што су Свети Оци рекли: Син је постао човек, да би се људи могли обожити, тако ће синови човечији постати синови Божији. Светитељи који задобијају велику благодат, Христом су испуњени. "Свети су још у свом земаљском животу испуњени Светим Духом," наставља Свети Јован Дамаскин, "а када се упокоје, благодат Светог Духа још увек остаје у њиховим душама и телима у гробу". Свети Дух је такође и на њиховим светим иконама, не због њихове природе, већ због благодати и њене моћи. Светитељи су живи и стоје дерзновено пред Господом, јер нису мртви. Смрт светитеља је нешто налик на сан, јер су у рукама Божијим. Они су живи и обитавају у светлости због Оног који је живот и извор живота. Сматрамо да нису умрли они који преминуше са надом у васкрсење и са вером у Господа. То није само помагање и посредовање Светог Духа, јер Он учи сваког верника да се моли, прослављајући светитеље. Баш због тог призива њима, кроз јединство у молитви, продубљује се свест о саборности Цркве. У призиву светих је исказана огромна љубав, осећај једногласног живљења и моћ црквене заједнице. Обрнуто, сумња и немоћ да се осети посредовање благодати и светих у нашу корист, сведоче не само слабљење љубави у братској заједници, већ и умањује пуноћу вере и моћи Оваплоћења и Васкрсења.

Једно од највећих мистичних ишчекивања православних је размишљање о "заступништву Богородице", о њеном сталном мољењу за свет и људе у близини светитеља, пред престолом Божијим. "Данас Дјева стоји у Цркви и са мноштвом светих невидљиво моли Господа за нас. Анђели прослављају, апостоли и пророци се грле, а Богородица се моли вечном Богу за нас". Црква се сећа визије коју је једном имао Свети Андреј – у "лудој вери у Господа." И то што је тада било и сада је и биће кроз све векове. Мисао о Богородичиној заштити је визија небеске Цркве, визија несаломиво и увек постојећег јединства небеске и земаљске Цркве. Такође, наслућујемо да сви постоје и ван гробова; праведници и светитељи су у неуморној молитви беспрекидног посредовања. То је савршена заједница љубави. Благослов праведних је у љубави. Велики источни светитељ Исак Сирин савршено смело сведочи о свеобоухватним моћима које крунишу хришћанску борбу. Према његовим речима, борба за Господа постиже пуноћу и свој циљ тек у чистоти, а чистота је "срце које је милосрдно према свим бићима." "И какво је то срце које је толико милосрдно", пита светитељ, и одмах одговара: "Усрдно срце је за све створено, за људе, птице, звери, демоне и сва створења. Сећајући се и мислећи о свему такав човек лије сузе због своје огромне саосећајности која му је у срцу, и због постојане вере. Човек је пун нежности и милосрђа, тако да не може да подноси што чује и види неправду и тугу, патњу свега створеног. Због тога се моли у сузама сатима за неме животиње, за непријатеље и неправедне да би били пажљиви и милосрдни. Такође се моли за гмизавце са великим саосећањем које се стално повећава у његовом срцу". На земљи су и ватрене молитве светитеља. Ту су са више жара у загрљају Очевом и Његовој љубави. Блиске су Богу, Чије је име љубав и Који се брине о свету у љубави. Црквене победничке молитве у целој Цркви никада не престају. Свeти Кипријан каже: "Хришћанска молитва је за читав свет. Свако ко се моли, не моли се за себе, већ за све, зато наша молитва није индивидуална, већ је заједничка". Молитве морају имати универзалну свест и једногласну љубав и тек ће их тада Господ потврдити. Није одлика хришћана да осећају себe као јединку која је независна од заједнице, зато што сам човек чува сабрање у Цркви. Врхунац свих молитава је "луда љубав" која је описана у Мојсијевој молитви: "Опрости им грехе и заклони их, молим Ти се, и ако згрешисмо." Центар црквеног славословља је Евхаристија, у њој се читава Црква уједињује и приноси жртву за све створено. У литургијској тајни небеске силе невидљиво служе са нама, а представљене су у свештенику. Кроз светитеље је дата Божија благодат да мисле о створеном заједно са анђелима, скривени од погледа грешника. То је показано Серафиму Саровском који је видео тријумфални улазак Божије славе у окружењу мноштва анђела. Такав улазак је такође представљен на олтарским иконама, не као символ, већ као нешто реално и стварно. Све иконе у Цркви говоре о мистичкој заједници, о јединству светитеља и нас људи. Свети Јован Дамаскин говори: "Сликамо Христа, Господа и Цара, са армијом својих светитеља". Свете иконе нису сећање на прошлост и на праведнике, и нису слике, већ су свете, стварне твари на којима је Господ и благодат Његова за заједницу. Овде постоји веза између слике и прототипа, а означена је посебно у чудотворним иконама, које приказују силу Божију. Поштовање светих икона јасно изражава идеју Цркве о прошлости: да то није само сећање на нешто прошло, већ визија благодати у вечности, визија нечег мистичног, присутност благодати и оних који су преминули, и радосна визија јединства свега створеног.

Сва твар је возглављена у Исусу, кроз Његово Оваплоћење, према одличној мисли Светог Иринеја Лионског "опет је створена заједница." Црква је духовно потомство другог Адама, док је Христова љубав процвала и гори у Цркви. Она је испуњена Христом. Према смелим речима Светог Јована Златоустог, "само када је испуњена глава, може да буде остварено савршено тело." Овај мистични покрет почео је на Педесетницу, када је изабран народ и када је цела творевина прихватила пламен Св. Духа, када је сва слава Новог Јерусалима показана на свадбеној свечаности Јагњета. Кроз векове се изабрани гости сакупљају. Људи вечног Царства се окупљају, а Царство се и чува ван граница времена. Испуњење ће бити потпуно у Васкрсењу – тада ће слава и саборност бити свима показане.