1. Молитва и тиховање

"Када се молиш", исправно је приметио један православни писац, "мораш бити миран: пусти молитву нека говори".

Тиховање је оно најтеже и одлучујуће у уметности молитве. То није само нешто негативно - прекид између речи, прекид у говору већ је оно, правилно схваћено, нешто сасвим позитивно: однос отворености, спремности, будности и, пре свега, ослушкивања.

Исихаст је онај ко је достигао "исихиу", одн. тиховање или унутрашњу тишину, тј. онај који слуша. Он ослушкује глас молитве у свом срцу и спознаје да тај глас није његов, већ неког ко говори у њему. Веза између молитве и тиховања биће јаснија ако погледамо четири кратке дефиниције.

Прва је из Concise Oxford Dictionar y и описује молитву као узвишени вапај Богу... "Молитва се представља као нешто што се изражава речима, у ствари, као дело којим се молимо Богу да нам искаже ову или ону милост".

Овде се налазимо на нивоу спољашње а не унутрашње молитве. Мало се ко од нас може задовољити оваквом дефиницијом.

Друга дефиниција потиче од руског Старца из прошлог века и много мање је спољашња. "Основ молитве", каже св. Теофан Затворник, "јесте да се стоји пред Богом са духом у срцу и непрестано, даноноћно, да се стоји пред Њим до краја живота". Овакво означавање молитве не садржи само молбу за стваритаква молитва се може обављати а да се не употреби ни једна једина реч; она није тек тренутна делатност, већ трајно стање. Молити се значи стајати пред Богом, бити у непосредној и личној вези с Њим. У сваком нивоу свог бића тада запажамо (од инстинктивног до интелектуалног, од подсвесног до надсвесног) да смо у Богу и Он у нама.

Да би оснажили и продубили блискост с другима, није потребно стално постављати захтеве и користити речи; што се више волимо и познајемо, мање смо приморани да своја осећања изражавамо речима. Тако је и у нашем личном односу са Богом. У обе дефиниције нагласак је на људском деловању а не Божјем. У тајности личне молитве вођство преузима божански саучесник и његово дело представља темељ.

Ово ће бити бити јасно у трећој дефиницији св. Григорија Синаита. У једном одломку, трудећи се да прикаже све околности унутрашње молитве, једноставно каже: "Чему толико речи? Молитва, то је Бог који испуњава све у свему. Молитва је Бог; она није нешто што се креће од мене, већ нешто у чему учествујем; не оно шта ја чиним, већ је то Бог који делује у мени. Свети апостол Павле каже: А живим не више ја, него живи у мени Христос (Гал. 2,2)".

Пут унутрашње молитве правилно је приказан у речима св. Јована Крститеља: "Он треба да расте, ја да се смањујем" (Јн. 3,30). У том смислу, молити се значи "бити тих". "Ти мораш бити тих; пусти молитву да говори"- одн., пусти Бога да говори". Истинска унутрашња молитва значи: обуставити своје глагољање и слушати глас речи Божје у свом срцу, одн., да сами од себе нешто чинимо; а то значи: приступити делу Божјем. На почетку литургије, када је све спремно за почетак евхаристичног славља, ђакон прилази свештенику и каже: "Време је да Господ делује" (Пс. 118). Баш то је однос верника не само према литургији, већ и према свакој молитви, било заједничкој било појединачној.

Четврта дефиниција, која је опет узета од св. Григорија Синаита, још ближе одређује деловање Божје у нама: "Молитва је откривење крштења". Божје деловање није ограничено само на крштеног; Бог Господ је присутан у свим људима и делује тиме што је свако саздан по Његовом божанском образу и подобију. Та слика је потамнела и замагљена човековим падом у грех, али није сасвим згаснула. Тајном крштења она је обновљена у својој првобитној лепоти; у тој Тајни дошли су Исус Христос и Дух Свети да се настане у најскривенијој келији срца. За већину крштење је нешто што су примили у детињству и чега се не сећају. По крштењу Христос и Дух Свети не престају никада да делују у нама. Многи од нас су само у ретким тренуцима свесни ове унутрашње присутности и деловања. Права молитва значи откривање и показивање крштенске благодати. Молитва је прелаз из стања у којем је благодат у нашим срцима скривена и неопитно присутна до тачке савршене унутрашње спознаје и будног опажања, у којем се опитно и непосредно осећа дејство Духа Светог.

По речима св. Калиста и св. Игњатија, циљ хришћанског живота је вратити се до потпуне благодати Светог и Животворног Духа, дате божанским Крштењем.

"На почетку стоји мој крај" (Т. С. Елиот).

Смисао молитве може се сажети у једној реченици: Постани оно што јеси. Постати свесно и делатно оно што по сили на тајанствен начин већ јесмо, тиме што смо саздани по образу Божјем и поново саздани Крштењем. Постани оно што јеси; односно, врати се самом себи; препознај Оног, који те је већ чуо; чуј Оног, који не престаје да говори у теби; имај Онога, који те већ сада има. То је Божја порука упућена онима који се моле: Не би ме тражио, да си ме већ нашао.

Али, како почети? Како да зауставимо свој унутрашњи разговор и почнемо да ослушкујемо? Како да, уместо да се обраћамо Богу, усвојимо ону молитву којом Бог нама говори?

Како прећи од усне молитве до тиховања, од молитве "с напором" до "самоделатне" молитве, од "моје" молитве до "Христове молитве у мени"?

Сигуран пут којим би човек отпочео путовање је у призивању Имена.

2. "Господе Исусе…”

То није, наравно, једини пут. Немогућ је истински однос између особа без обостране слободе и једноставности. Не постоје непроменљива и утврђена правила којих би се држали они који се моле. Исто тако, не постоји механички начин, телесне или духовне природе, који би могао натерати Бога да покаже своју присутност. Његова благодат је дар и не добија се неким поступком или техником. Због тога се сусрет Бога и човека дешава у царству срца на много начина. У Православној Цркви многи духовни Оци о "Исусовој молитви" мало или уопште не говоре.

Мада у домену унутрашње молитве "Исусова молитва" нема одређен положај, ипак је за многе источне хришћане постала главна стаза, царски пут. Али не само за источне хришћане.

У сусрет Православља и Запада у последњих шездесет година, ни један елеменат православне баштине није изазвао толики интерес као "Исусова молитва", и ни једна књига није наишла на већи ођек од "Казивања једног Боготражитеља". Ово необично, непознато, дело у предреволуционарној Русији постигло је огроман успех и преведено је на велики број језика. Они који су читали Селингера сетиће се какав је утисак та "као грашак зелена у платно увезена књига" оставила на Френи.

Питамо се у чему лежи тајна и чудотворност "Исусове молитве?" Вероватно у следећем:

прво, у њеној једноставности и разноврсности;

друго, у њеној "потпуности";

треће, у сили имена;

четврто, у духовној вежби непрестаног казивања.

Размотримо их редом.

3. Једноставност и разноврсност

Призивање Имена је једноставна молитва доступна сваком хришћанину, која нас уводи у најдубље тајне созерцања. Свако ко жели да дуже у току дана говори "Исусову молитву", а посебно оном ко жели да примењује контролу дисања и друге телесне вежбе, неопходно је потребан Старац, искусан духовни учитељ. У наше време има мало таквих Пастира. Ипак, и они који немају лични додир са Старцем могу се без бојазни бавити овом молитвом, али само у краћим временским одломцима у почетку не дуже од десет-петнаест минута, одн. докле год не покушају пореметити природне телесне ритмове.

Нису потребна никаква посебна знања да би се почело са "Исусовом молитвом". Почетнику је довољно рећи: једноставно почни. Да би научио да ходаш мораш направити први корак. Да би научио да пливаш мораш скочити у воду. Исто је и са призивањем имена Божјег.

Почни, призивај Га с поштовањем и љубављу. Упорно се држи тога. Понављај је много пута. Не мисли на то како понављаш Његово име; мисли на самог Господа Христа. Моли име Његово споро, кратко и мирноспољашњу формулу ћемо брзо савладати. Она је састављена од речи: "Господе, Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме", или "Господе, Исусе" или само "Исусе", иако је овај последњи начин уобичајен. Молитва се може и проширити, ако се дода... "(ме) грешног", што би био вид покајања.

Понекад се додаје и спомен на Мајку Божју или светитеље: Молитвама Богородице, или; молитвама св. Николаја... Господе, Исусе Христе... Једини непроменљиви део молитве састоји се у божанском имену "Исусе", које се спаја са другим. Молитвенику се оставља слобода да личном вежбом пронађе начин који је најпогоднији његовим потребама. Формулу можемо с времена на време променити; али то не треба радити често, јер, упозорава св. Григорије Синаит, "оно што се стално премешта не пушта корен".

Слична разноврсност постоји и у погледу спољашњих услова у којима се молитва одвија. Постоје два начина на који се она врши: "слободни" и "формални" начин. Под слободним деловањем мисли се на молитву која се одвија током дана док се човек бави уобичајеним пословима. Може се изговарати једном или више пута у одређеним тренуцима током дана, који би иначе остали неиспуњени у духовном смислу: нпр. када радимо неки уобичајени и рутински посао, при облачењу, при прању судова, крпљењу чарапа, при копању у башти; када шетамо или се возимо, док чекамо аутобус, или у саобраћајној гужви; у неком мирном тренутку пре каквог непријатног и тегобног разговора; ако не можемо заспати или пре него што смо се потпуно пробудили.

Посебна вредност "Исусове молитве" лежи у томе што се она, у основи једноставна, може обављати у тренуцима растерећености, када су сложеније молитве немогуће. Од посебне је користи у тренуцима страшне напетости и великог притиска.

Оваква слободна употреба "Исусове молитве" оспособљава нас да пређемо понор између времена одређеног за молитву у богослужењу или у својој соби и уобичајених послова.

"Молите се непрестано", упозорава св. ап. Павле. Али, како је то могуће ако морамо радити и друге ствари? Епископ Теофан нас наводи на прави пут: "руке послу, дух и срце Богу". "Исусова молитва" сталним понављањем постаје навиком да живимо у Божјој присутности, било где да смо, не само у Цркви или у самоћи, већ и у кухињи, фабрици или канцеларији. Тако ћемо бити као брат Лоренцо "који је за време уобичајених послова био снажније сједињен с Богом него за време монашких правила".

"Погрешно је мислити да мора постојати разлика између времена молитве и остатка времена, јер смо назначени да у време рада будемо једно с Богом кроз рад, а при молитви једно с Њим у молитви.

Овакво стално понављање "Исусове молитве" утврђује се сталном вежбом. У њој је сва наша пажња усмерена на речи молитве. У исто време одричемо се спољашње активности. Овде не постоје нека строга правила; постоји велика отвореност и многостране могућности. Неважан је став тела. У православној пракси уобичајено је обављати ту молитву седећи, али се може обављати и стојећи или клечећи, а у случају болести или немоћи и лежећи. Обично се моли у потпуној тами или склопљених очију, а не пред иконом пред којом гори кандило или свећа.

Када се молио св. Силуан Атонски заустављао је свој зидни сат да не би чуо куца-ње, па би капу навукао преко ушију и очију.

Али, у тами се брзо постаје поспан. Ако се седи или клечи, па се уморимо, требало би на трен устати, после сваке молитве осенити се крсним знамењем и начинити метанију, додирујући прстима десне руке тло. Можемо сваки пут учинити и велику метанију и челом додирнути тло.

Ако се молимо седећи треба се побринути да столица не буде превише удобна, са наслоном за руке и леђа. Можемо се молити стојећи, руку раширених у виду крста.

Обично се у овој молитви користе бројанице, које се обично састоје од сто чворова. Ово се не ради ради бројања, него као упориште пажњи и да би се пронашао уједначен ритам. Није препоручљиво мерити их ни бројаницама ни другачије. Тачно је да Старац у "Казивању једног боготражитеља" придаје важност тачном броју молитава које треба дневно поновити; прво 3000, затим 6000 па 12000. Боготражитељу налаже одређен број молитава, ни више ни мање. Придавање важности количини је небитно. Овде се, вероватно, не иде за количином већ за унутрашњим односом боготражитеља. Старац жели да провери његову послушност и да се увери да ли је боготражитељ спреман да без поговора следи дато му послушање.

Карактеристичнији је савет Епископа Теофана: "Не размишљај о томе колико често говориш молитву; једино до чега треба да ти је стало је да молитва из твог срца извире оживљујућом силином, као из извора воде живе.

"Изагнај све мисли о задатку из свог ума".

Понекад се молитва говори заједнички, у групи, али углавном се молимо сами. Речи се говоре гласно или у себи. У православној пракси, изгледа, да се радије говори него што се пева, ако се гласно моли.

То никако не би требало бити насилна или напета молитва. Речи се не би смеле претерано наглашавати и без жара. Треба омогућити да молитва нађе свој ритам и тежиште.

Молитва ће на основу властите мелодије временом постати песмом у нама. Старац Партеније из Кијева поредио је ток молитве са мирним протицањем реке.

Из овога се може видети да је призивање имена молитва за сваку прилику. Свако је може примењивати: на сваком месту и увек. Погодна је за почетнике као и за оне напредније. Можемо се молити у заједници или сами; ова молитва је на првом месту и у пустињи и у граду, у условима сабраног тиховања и у буци и немиру. Свуда и увек је добродошла.

4. Пуноћа вере

У свом богословљу, на које се боготражитељ позива, "Исусова молитва" садржи потпуну истину Јеванђеља; она је сажето Јеванђеље; у кратком облику обухвата обе главне тајне хришћанске вере: Оваплоћење и Тројичност. Прва говори о двема Христовим природама: о Богочовеку и Његовој људској природи коју Он назива "Исус", коју му је дала Његова Пречиста Мати при рођењу у Витлејему, и о

Његовом Божанству, по којем се назива, "Господе" и "Сине Божји".

На другом месту, ова молитва говори, иако не искључиво, о Светој Тројици. Она је упућена другом Лицу, Исусу Христу, али указује и на Оца, јер Исуса призивамо као Сина Божјег, а и Свети Дух је присутан у молитви, јер нико не може рећи Исус је Господ, осим Духом Светим (1. Кор. 12,3). Зато је "Исусова молитва" и христоцентрична и тријадоцентрична. И за практичну побожност "Исусова молитва" није мање благодатна. Обухвата два главна момента хришћанске побожности: моменат надања када дижемо очи к лепоти Божјој и у љубави се крећемо према Њему, као и моменат покајања, свест о нашој недостојности и греху. Молитва има кружни ток, узлет и понирање. У првом делу уздижемо се ка Богу: "Господе, Исусе Христе, Сине Божји...", а у другом делу у потпуној скрушености улазимо у себе:... помилуј ме грешног!".

"Они који су искусили дар Духа Светог", вели св. Макарије у једној омилији, "доживљавају у себи две ствари уједно: радост и утеху, с једне, и стрепњу, страх и осуду, с друге стране". Исто се дешава и у унутрашњој дијалектици "Исусове молитве".

Ова два момента, виђење славе Божје и свест о људском греху, сједињена су и помирена у трећем моменту када говоримо "помилуј". Помиловање означава прекорачење понора између Божје праведности и палог саздања.

Онај који Богу говори: "помилуј ме", жали се на своју немоћ, али истовремено наговештава нову наду. Он не говори само о греху, већ и о његовом превазилажењу. Он признаје да нас Бог по својој милости прима, мада смо грешни, и ако се променимо, Бог тражи од нас да прихватимо ту чињеницу да смо прихваћени! "Исусова молитва" није само позив на покајање, већ и обећање опроштаја и искупљења.

Главни део молитве - име "Исус" - носилац је смисла искупљења: "Наденућеш му име Исус, јер ће он спасти народ од гријеха његових" (Мт. 1,21.). Иако "Исусова молитва" садржи жалост због греха, она није без наде, већ "жалост преокреће у радост", као што вели св. Јован Лествичник.

Таква богословска и духовна блага скрива "Исусова молитва". Она не постоји у апстрактном облику, већ је оживљавајућа и делотворна.

Посебна вредност "Исусове молитве" јесте у томе да се истине оживотворе, тако да их наше биће може обухватити не само споља и теоријски, већ свом својом пуноћом.

Да би схватили због чега је "Исусова молитва" толико благодатна, морамо је разумети и у друга два вида: вид силе Имена и вид непрестаног понављања.

5. Сила имена

"Име Сина Божјег је велико и неизмерно; и оно носи читаву васељену", из Пастира св. Јерме. Не можемо тачно оценити значај "Исусове молитве" за духовност православља, а да не осетимо силу и моћ коју крије у себи ово божанско Име. Ако је "Исусова молитва" благодатнија од других, разлог је у томе што садржи име Божје.

У Старом Завету и у старим културама постоји склад између човекове душе и његовог имена. Читава личност са свим особеностима присутна је у имену. Знати нечије име значи имати увид у његово биће, па тиме постићи извесну блискост, па чак и моћ поседовања над њим. Из тог разлога се Непознати, који се рве са Јаковом у кланцу, уздржава да каже своје име. Исти однос показује се у анђеловом одговору Маноју: Што питаш за моје име? Сјајно је. (Суд. 13,18).

Промена имена представља потпуну промену у човековом животу; нпр., Аврам у Авраам, (Пост. 17,2) или Јаков у Израел (Пост 32,28). Тако и Савле постаје Павле, (Дап. 13,9) а монах заветовањем добија ново име, које не даје он сам, да би се тиме обележило нешто из основа ново чему се он предаје. У јеврејској традицији постоји правна пуномоћ ако неко чини нешто у нечије име, или име нечије призива или се на њега позива. Када се нечије име призове то значи и оприсутњеност његове личности. Име оживљава чим се призове. Име тренутно добија душу онога коме припада; зато се толики значај придаје призивању имена. Ако то важи за имена људи колико то више вреди за име Божје? Сила и лепота Божја присутни су и делатни у Његовом имену. Ово Име значи "божанску присутност", "с нама је Бог", "Емануил".

Када сабрано и разложно призивамо име Божје, крећемо се у Његовој присутности, отварамо се сили Његовој и предајемо се као првина и жртвени принос у Његове руке.

Код Јевреја осећај за величину имена Божјег био је толико снажан да се тетраграм ЈХВХ у синагоги није изговарао гласно. Име Свевишњег представљало је страшну силу, зато се није смело ни поменути.

Ово јеврејско схватање имена преузето је и у Новом Завету. Демони се истерују и људи исцељују именом Господа Христа, јер ово име је сила. Када се да права вредност сили имена, многа позната места добијају смисаону пуноћу и огромну снагу. На пример, речи у Молитви Господњој: "...да се свети име Твоје", или у Христовом обећању на Тајној вечери: "Што год заиштете од Оца у моје име, даће вам" (Јн. 16,23). Слична је и Његова за-повест апостолима: "идите, дакле, и учите све народе, крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа!" (Мт. 28, 19), благовест св. ап. Петра да се спасење налази само у имену Исуса Христа (Дап. 4,10-17), као и речи св. ап. Павла: "Да се у име Исусово поклони свако кољено што је на небесима и на земљи и под земљом (Фил. 2, 10); ново и тајно име које је записано на белом камену и које ће нам бити дато у будућем веку" (Отк. 2, 17).

Ово библијско страхопоштовање пред именом јесте основа и темељ "Исусове молитве". Име Божје је по суштини повезано са Његовом личношћу. Због тога призивање тог Имена садржи личан карактер; оно служи као делотворан знак Његове невидљиве присутности и деловања. Име Исусово за вернике данас има значај као и у време апостола.

И св. Варсенуфије и св. Јован тврде: "Понављање тог божанског Имена уништава зло у корену". Свети Јован Лествичник позива: "Разбиј непријатеље своје именом Исусовим, јер нема јачег оружја ни на небу ни на земљи... нека се име Исусово слије с твојим дисањем и упознаћеш вредност тишине".

Име је сила, али се механичким понављањем ништа не постиже. "Исусова молитва" није магијски амулет. Као код свих Тајни човек је позван да својом вером и својим аскетским трудом буде помагач Божји; тако смо позвани да призивамо Његово име у сабраности и будности, да дух укључимо у речи молитве са свешћу о томе ко је Он кога молимо и који у срцима нашим даје одговор. Таква молитва у почетку није лака и Оци је описују као тајно мучеништво.

Свети Григорије Синаит стално говори о напору и муци које прихватају сви који следе пут имена. То захтева непрестани труд, "бићете у искушењу да престанете", "због бола који сече, који потиче од унутрашњег призивања Духа", "леђа ће те болети и често ћеш осећати бол у глави", упозорава он, "али настави не колебајућу се и са пламеном чежњом, ти који тражиш Господа у свом срцу". Само стрпљивим пламеном вере открићемо снагу Имена.

Ова упорност долази до изражаја у будном и честом понављању. Исус је упозорио своје ученике да се чувају испразних речи (Мт. 6,7), али понављање "Исусове молитве" ако се обавља са искреношћу и пажњом уопште није "испразно".

Упорно призивање Исусовог имена има двоструко деловање: води нашу молитву к једноставности и истовремено је поунутрашњује.

6. Сабраност, созерцање

Када се искрено молимо у духу и истини постајемо потпуно свесни своје унутрашње растрзаности, недостатка јединства и потпуности. Упркос труду да смерно стојимо пред лицем Божјим, мисли лете без одмора и циља кроз нашу главу као рој мува (еп. Теофан), или скачу с гране на грану као мајмуни (Рамакришна). Сабраност значи бити ту где јесмо, овде и сада. Примећујемо да нисмо у стању да обуздамо наш дух да не лута бесциљно кроз простор и време. Призивамо прошлост, представљамо будућност, планирамо који би корак следећи начинили; људи и места ступају у нашу свест у бескрајном низу.

Немамо снаге да се сажмемо само на једном месту, на којем би морали бити: овде, у Божјој присутности. Неспособни смо да потпуно постојимо у овом тренутку који, у ствари, постоји сада, у самој садашњости. Ова унутрашња узнемиреност је једна од последица греховног пада. Утврђено је да људи који стварно нешто дају, обављају само једну ствар у једно време. То није лако. Ако је ово тешко у неком вештаственом послу, још теже је у делу унутрашње молитве.

Како се може препознати "каирос", прави тренутак, благодат тренутка? У овом нам може помоћи "Исусова молитва". Непрестано понављање може нас по благодати Божјој сабрати из растрзаности јединства, из разбијености и многообразности у једно Лице. "Да би зауставио јуриш својих мисли", каже еп. Теофан, "вежи дух једном мишљу или мишљу на Једнога".

Аскетски Оци, св. Варсенуфије и св. Јован, разликују два пута у борби против мисли. Први начин је за "јаке или савршене". Они ће "противречити" својим мислима, стати пред њих лицем у лице и победити их у отвореној борби. Али за многе од нас ово је тешко и може довести до тешког поремећаја. Непосредан сукоб, покушај да се мисли насилно искорене и протерају обично послужи да ојача нашу машту. Насилно потиснуте, наше маштарије се са још већом силином враћају. Уместо да се против мисли боримо отворено и да их вољним напором гушимо, паметније је да своју пажњу окренемо нечем другом. Уместо упорног зурења доле у узнемирени свет своје маште и труда како да се одупремо мислима, морамо гледати горе, ка Господу Исусу Христу, и предати себе у Његове руке, призивајући Његово име, благодат Његовог имена, да би савладао све мисли које ми својом снагом не можемо угасити. Наш став у духовној борби мора бити позитиван а не негативан; уместо што покушавамо испразнити свој дух од зла, морамо га испунити мишљу на добро. "Не противречи мислима које ти нашаптавају твоји непријатељи", поучавају св. Варсенуфије и св. Јован, "јер они баш то и очекују, и неће престати да ти стварају тешкоће. Обрати се Господу за помоћ против њих, своју немоћ положи пред Њим, јер Он једини може да их растера и порази". "Исусова молитва" је пут да човек окрене и управи поглед у другом смеру. Представе и мисли нам за време молитве долазе неизбежно. Тај ток не можемо зауставити напором воље. Уопште не вреди себи говорити: "Не мисли"! То би било исто као и рећи: "Немој дисати". "Дух мудар не бива без рода", каже св. Марко Пустињак. Мисли испуњавају дух непрестаним цвркутањем, као јато птица у зору. Не можемо учинити да то цвркутање нагло престане, али га се можемо ослободити ако свој неуморни дух "спутамо" на једну мисао, или на мисао о Једном на име Исусово.

Као што св. Дијадох Фотички вели: "Ако смо сећањем на Бога затворили све излазе духа, онда он као цену тражи неки задатак који задовољава његову потребу за делатношћу. Дајмо му као његов једини посао призивање: Господе, Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме грешног". Сећањем на Исуса Христа, као што вели св. Филотеј Синајски, сабираш свој дух унаоколо расут".

Уместо покушаја да својом снагом спречимо ток мисли, уздајмо се у силу која делује кроз Име.

Према св. Евагрију Понтијском, "молитва је одбијање мисли". Одбијање није сурова борба, није насилно сузбијање, већ благ али постојан начин ослобађања. Понављањем одлажемо своје површне и искривљене представе, пуштајући их да оду и надомештајући их сећањем на Исуса. Иако машту и дискурзивно мишљење при "Исусовој молитви" не треба насилно сузбијати, ипак их не смемо ни појачавати.

"Исусова молитва" није никаква медитација о одређеним догађајима Исусовог живота или о речима из Јеванђеља; још мање пут за разматрање теолошке истине или њихово разматрање смисла речи "усија" у Халкидонском исповедању. У том смислу треба "Исусову молитву" разликовати од дискурзивне медитације, познате на Западу (Лојола, Фрања Асишки итд.). Када призивамо Име, не би требали да у мислима стварамо видљиву слику Спаситељеву. То је један од разлога због чега ову молитву обављамо у тами, уместо отворених очију пред иконом. "Држи свој дух слободним од боја, слика и ликова", препоручује св. Григорије Синаит, "чувај се маштања за време молитве, иначе ћеш открити да ниси постао исихаст већ фантаст". "Да не би подлегао илузији када се молиш унутрашњом молитвом, не смеш ства-рати идеје, слике или представе", каже св. Нил Сорски. "Између твог духа и Господа не држи никакву слику као посредника када обављаш "Исусову молитву", вели св. Теофан. "Важно је пребивати у Богу, а ово пребивање пред Богом значи у својој свести постојано живети с уверењем да је Господ у теби онако као што све испуњава. Живиш у сигурном обећању да Он види твоју унутрашњост и да те познаје боље него што ти сам себе познајеш. Ово виђење Бога, који гледа твоје унутрашње биће, не сме бити праћено представом, него се мора задржати на једноставности опита. Ако на овакав начин призивамо име Христово, не стварајући представе о Спаситељу већ једноставно осећајући Његову свеприсутност, искусићемо уједињавајући силу "Исусове молитве".

7. Пут срца

Учестало призивање имена Исусовог јесте помоћ нашој молитви до једног новог јединства. Истовремено је води дубље унутра и чини је смисаоним делом нас самих. Молитва тада није нешто што се чини у одређеном тренутку, већ много више: нешто што ми јесмо; не неко тренутно дело, већ трајно стање. Таква молитва тада постаје молитва целог човека, при чему су речи и смисао молитве у пуном складу са личношћу молитвеника. Ово јасно изражава Павле Евдокимов: "Слика која се у катакомбама најчешће среће јесте икона жене у молитви, лик молитвенице, ОРАНТЕ. Она представља прави став људске душе. Није довољно имати молитву, морамо постати молитва, утеловљена молитва. Није довољно познавати тренутке славослова; цео наш живот, свако дело и сваки покрет, мора постати химна, жртва, молитва. Морамо даровати не оно што имамо, него оно што јесмо".

Оно што свету треба нису људи који мањевише редовно говоре молитве, него људи који су постали молитва.

Начин молитве који описује Евдокимов може се јасније одредити као "молитва срца".

У православљу, као и у неким традицијама, молитва се дели на три ступња, које треба посматрати не као нивое који се међусобно прожимају, него као ступњеве који излазе један из другога; а то су: усмена молитва, молитва духа и молитва срца.

Призивање имена почиње, као и свака друга молитва, као усмена молитва у којој се речи обликују језиком свесним напором воље. Управљамо свој дух, свесним напором, на смисао речи које се изговарају. Временом наша молитва ураста, благодаћу Божјом, дубоко унутра. Садејство духа постаје снажније и дешава се спонтано, само од себе. Језиком створени гласови мање важни понекад сасвим изостају, па безгласно призивамо име Исусово, без покрета усана, само у духу. Када се то догоди значи да смо по вољи Божјој прешли са првог на други степен. Призивање не престаје потпуно, постоје тренуци када ће онај који је у молитви далеко узнапредовао пожелити да Господа Христа зове гласно по имену. А ко од нас може тврдити да је узнапредовао? Сви смо ми почетници у духовном животу.

Путовање у унутрашњост још није дошло до краја пута. Човек је много више од своје духовне свести. Осим мозга и разумне способности, човекова осећања и естетски осећај повезани су с нагонским слојевима личности. Сви ти нивои морају сарађивати при молитви, јер је цео човек позван да учествује у слављењу Бога. Као што се кап уља шири по тканини и натапа је, тако и молитва мора да се стално продубљује, ширећи се из мозга, средишта свести, напајајући сваки ниво наше личности. Технички речено, то значи да смо позвани да се с другог попнемо на трећи ниво: од духовне молитве до "молитве духа у срцу". Срце овде треба разумети у библијском смислу, а мање у дословном; у ствари, не као реч која означава осећања, већ потпуност људске личности. Срце је главни орган људског бића, најунутрашњији човек, најдубље и истинско јаство, које се досеже жртвовањем, смрћу. По речима Б. Вишеславеца срце је "средиште не само свесног, већ и несвесног; не само душе, већ и духа; не само духа, него и тела; не само разума, већ и неразумљивог; једном речју: апсолутно средиште. Виђено тако, срце је више од телесног органа; телесно срце је више од физичког органа; физичко срце је спољашњи симбол неограничених духовних могућности човека као створења које је саздано по образу и подобију Божјем.

Да би дошли до краја пута и да би се истински молили, неопходно је ступити у ово "апсолутно средиште", сићи од духа у срце; односно, морамо сићи не из духа, него сићи духом. Циљ није само "молитва срца, већ молитва духа у срцу", јер наше свесно схватање, укључујући и наш разум, дар је Божји и треба бити употребљен Њему на славу, а не запостављен.

Сједињење "духа са срцем" представља обнову пале човекове природе у рају, преврат пада, враћање у стање пре греха, " status ante peccatum .” То значи да је то есхатолошка реалност - предукус будућег века нешто што се у овом садашњем веку никада не остварује у потпуности.

Они који се несавршено али у извесној мери моле срцем, почели су с прелазом о којем смо говорили; од молитве "с напором" до "самоделате молитве"; од молитве коју говорим ка молитви која сама себе говори, или тачније: ка молитви којом Христос у мени говори. Срце у духовном животу има двоструко значење: оно је средиште људског бића и сусрет човека и Бога. Срце је место самоспознаје, где човек сагледава себе као храм Свете Тројице, у којем се лицем у лице срећу првобитни Образ и одраз. У "унутрашњој келији" срца човек налази основу свог бића и прелази тајанствену границу између сазданог и несазданог.

"Срце је пуно неистраживих дубина", вели се у Омилијама св. Макарија. "Овде је Бог с анђелима, светлост и живот, Царство и апостоли, небески Град и богатство благодати: све је ту".

Молитва срца представља стање у којем "моје" деловање, "моја" молитва, постаје једно с непрестаним деловањем неког другог у мени. Она више није упућена Исусу, него је молитва самог Исуса. Овај прелаз од "напорне" до "самоделатне" молитве убедљиво је приказан у "Казивањима једног боготражитеља свом духовном Оцу": "Једном рано изјутра пробудила ме је молитва". До тада је ботражитељ онај "који је говорио молитву", сада је открио да "молитва сама себе говори", чак и када спава, јер је постала једно с молитвом Божјом у њему.

Читаоци "Казивања..." могу стећи утисак да је прелаз са усне молитве на молитву у срцу достигнут за неколико недеља. Треба нагласити да је његово искуство, мада не и јединствено, изузетне дубине. Обично самоделатна срчана молитва долази ако уопште и дође, тек на крају животне подвижничке борбе. Она је дар Божји, који Он даје како и када хоће, а не резултат неке одређене технике. Свети Исак Сирин тврди како је тај дар сасвим редак, један од десет хиљада удостојава се дара чисте молитве, и додаје: "Због тајне која лежи скривена у чистој молитви у једној генерацији постоји један човек који се приближио бездану благодати Божје". "Један од десет хиљада из сваке генерације" - мада је ово упозорење отрежњујуће не смемо бити обесхрабрени, јер пут у унутрашње царство остаје отворен свима, сви могу прећи део пута. У данашње време мало доживљамо дубоке тајне срца, али многи на скромном и испрекиданом путу примају прави утисак о смислу духовне молитве.

8. Тело у молитви

Час је да размотримо једну спорну тачку у учењу византијских исихаста, која се често погрешно тумачи: тело у молитви.

Као што смо рекли, срце је главни орган људског бића, тачка сусрета духа и материје. Оно је средиште не само физичких, већ и психичких и духовних слојева. Две ствари су значајне за срце: оно је у исто време видљив и невидљив орган; због тога је молитва срца молитва и тела и душе; јер, само ако укључује цело тело може бити молитва целог човека. Према библијском учењу, човек је психосоматска целина а не душа заточена у телу, из којег жели да побегне; обоје су у савршеном јединству, и душа и тело.

Тело није само препрека коју треба прећи, комадић материје који се не сме узети тако озбиљно; напротив, тело у духовном животу мора имати позитивну улогу, оно је опремљено енергијама које се могу усмерити на "рад" молитве.

Ако то важи за молитву, онда би имало посебан значај за "Исусову молитву"; овде се ради о призивању оваплоћеног Бога-Слова. Христос је узео не само људски лик и вољу, већ и тело. Тиме је тело начинио неисцрпним извором освећења. Како, онда, тело које је Богочовек учинио носиоцем духа сарађује у призивању Имена у духовној молитви у срцу?

Да би помогли такво учествовање, као и помоћ у сабраности, исихасти су развили "физичке поступке". Познали су да свака душевна активност има повратан утицај на физичку и телесну раван; према нашем унутрашњем расположењу постаје нам вруће или хладно, дишемо брже или спорије, убрзава се или успорава ритам срца итд. С друге стране, свака промена телесног расположења делује као сметња или помаже нашу психичку делатност. Ако можемо владати одређеним процесима тела, то би могли искористити за учвршћење наше унутрашње сабраности при молитви. То је основно начело исихастичког "метода". Поједностављен овај "физички поступак" има три дела:

а. Спољашње држање

Свети Григорије Синаит препоручује седење на ниској клупи од 20 цм. Главу и рамена повити према срцу, али признаје да овај положај убрзо постаје веома неудобан. Неки аутори иду још даље: главу држати између колена, као св. Илија (1. Краљ. 18,42).

б. Контрола дисања

Дисање мора бити успорено и усклађено с ритмом молитве. Први део: "Господе, Исусе Христе, Сине Божји... " говори се при удисању, а други... "помилуј ме грешног", при издисању. Изговарање молитве може се ускладити са откуцајима срца.

в. Пажња према унутра

Онога ко вежба јогу упозоравају да своју свест усмерава на одређене делове тела; тако и исихаста своју свест сабира у центар срца. Док удише кроз нос и уводи дах у своја плућа, свој дух пушта да сиђе доле с дахом и унутра тражи место срца. Прецизнија упутства не дају се писмено да не би била погрешно схваћена; појединости су толико профињене да је потребно вођство духовника. Почетник, који без упутства тражи средиште свог срца, у опасности је да своје мисли неприметно усмери испод срца, у подручје трбуха и доњи део тела. Последице за молитву су поразне, јер је то подручје извор телесних мисли и осећања које онечишћују дух и срце. Из разумљивих разлога налаже се обазривост ако се покуша утицати на телесне процесе као што су дисање или рад срца. Злоупотреба овог физичког поступка може руинирати здравље и нарушити духовну равнотежу. Отуда и толика потреба за поузданим учитељем. Ако немамо Старца најбоље је да ову молитву говоримо искрено, не бринући о ритму дисања и откуцајима срца. Често ће се доживети да речи иду саме од себе, без свесног напора, прилагођујући се покрету даха и откуцајима срца. Ако се то не догоди, не треба се узнемиравати; треба мирно наставити с "радом" духовног призивања. Телесне технике су додатак који је за неке био од помоћи, али који никако није обавезан за свакога. "Исусова молитва" се може вршити а да се не примењу

http://www.slovoljubve.com/sites/default/files/3003/14/10/11.10.14_budimo_ljudi-zdravko_peno_64kpbs.mp3

Радио Слово љубве

Г. Стевлић пише: „Одмах по изласку из штампе књиге епископа Артемија (Радосављевића) Одбрана православног исповедања вере од кривоверја проф. Др. Игњатија Мидића, епископа браничевског, нашао се извесни господин, свештеник, сликар, спортиста, филозоф, и не знам шта још, тешко увређен покушао је у свом излагању да оповргне сва [болд је мој, ЗЂ] тврђења епископа Артемија. Додуше, није био много убедљив и једва је пронашао два места, одосно, два цитата из књиге чиме је покушао да дезавуише читаву књигу.. Ђуровић каже ‘да се неће расплињати многобројним објашњењима, јер то ни Радосављевић није чинио’, него ће узети само два примера из Артемијеве књиге. А шта да радимо са многобројним другим примерима које Ђуровић прескаче у његовој апологији Игњатија?… Кад би било ‘само’ ове две ствари које свештеник Зоран Ђуровић износи у одбрани Игњатијевог светогрђа човек би покушао да га разуме. Међутим шта да радимо са осталим безбројним накарадним учењем Мидићевим?“

Г. Стевлић очигледно неће да разуме. ЗЂ не вели да хоће да оповргне сватврђења Артемијева, па стога није да је једва пронашао два места, него друга није ни помињао зато што налази да напише једну демонстрацију Радосављевићевог метода, која није забележена у св. Отаца, као што му никаква намера није била да изнесе „само“ ове две ствари у одбрани Игњатијевог „светогрђа“. Наравно да ЗЂ може наћи сијасет ствари за једног или другог аутора, али није имао намере да пише књигу, јер само за текст о тези нашег реномираног научника, М. Петровића, издвојио је више од пола године.[2] Но то је био систематски рад који се бавио свим битним аргументима овог важног аутора. Опет, ради обавештења г. Стевлића, ЗЂ је у позитивном контексту цитирао јеромонаха Артемија у својој римској магистарској тези. Дакле, паметноме доста, јер ЗЂ није ову демонстрацију писао на хајдегеријански начин, него на јасном српском. Сада, што у полемичком жару неко прибегне и манипулацији текстова, то је друга ствар.

Стевлић даље пише: „Он [ЗЂ] вели да књига епископа Артемија… није научно-диалошког типа јер ‘не покушава да разуме противника и Игњатијеве херезе треба уништити тзв. Отачким аргументом.’ Како каже: ‘Артемије се служи западњачким софизмом (што нема логике) и да је Игњатије избацио Јустинову догматику са Факултета и Ђуровић додаје да Игњатије није никоме забрано да чита исту’. Овде се Ђуровић, уствари, служи софизмом. (Не постоји западњачки софизам нити старогрчки него софизам је софизам исти у целом свету, где год се примењује. Ако о једној истој ствари причаш у исто време и позитивно и негативно, добро и лоше, онда је то софизам. Грчки софисти су то изградили до савршенства. Владика Артемије се не служи софизмима. Ђуровић каже да владика Артемије сматра да Игњатијеве херезе треба уништити тзв. Отачким аргументом. Та премиса еп. Артемија је потпуно исправна. Хереза је фина грчка реч која означава промену система веровања, односно не признавање догмата Православне цркве, што опет значи падање у јерес, јер особа која не признаје утврђене догмате са васељенских и помесних сабора је јеретик“.[3]

Све мање почиње да ме чуди зашто Стевлић не може да ме разуме. Не познаје термине. Софизам није то што он вели да јесте: Софизам је погрешно расуђивање чији је циљ да превари слушаоца. Одмах у наставку Стевлић показује да је прави софиста, када тумачи шта је хереза, јер лукаво покушава да то повеже са „новотарењем“. Нема никакве везе реч јерес (ја намерно помињем хереза јер иронишем повезујући је са хрватским, западним изговором, да се не би читаоци „збуњивали“, него да одмах схвате како је у питању зизјулавштина, која је издаја православља) са тиме, него означава избор, односно једну струју у оквиру неког филозофског, политичког или научног система, и старија је од хришћанства. Препознаје се као мишљење које се разликује од опште прихваћеног. Временом почиње да означава различито догматско мишљење у опозицији на званично учење цркве. Мање обавештени треба да знају да је реч догма означавала приватно мишљење, нечији необавезујући став (videor mihi, чини ми се, изгледа ми), али је после заменила орос као технички термин за границе верског учења које се не преступају.

Негде г. Радош зна да је софиста реч са негативном конотацијом. Зато Артемије не може бити софиста. Проблем је што ЗЂ то нигде ни не тврди! То му приписује софиста Стевлић, не би ли збунио рају. Такође прибегава грубом и намерном фалсификовању речи ЗЂ, јер их ставља под наводнике. Као, „научнички“ ме цитира. – Ништа лажније! Код ЗЂ стоји: „[Расправа] није научничко-дијалошког типа. Нигде се не покушава да се разуме противник. Његове херезе треба уништити ткз. отачким аргументом. Све остало су, како се мени чини да Радосављевић сматра, западњачки софизми“. Дакле, на јасном српском ја велим да Артемије држи да би нека шира раправа представљала западњачку софистичку зачкољицу (помало иронична алузија на схоластичка претеривања), јер се јасним текстовима треба супроставити владици Игњатију, и не прибећи софизмима. Дакле, ја експлицитно велим да Артемије нема намере да се користи софизмима. Понављам, ово је био популаран текст, не стручан каквих имам, а Стевлићева малициозност се види управо из стављања „мојих“ речи под наводнике. Тога нема у мом тексту где Артемијеве речи ропски преносим. Неко би рекао да сам коректна особа. Но, мало фалсификовати, лажуцкати, отечественима је својствено. Уверих се 1000 пута(х).

Мање обавештених ради, навео бих зашто упозоравам да је Артемијев метод незадовољавајућ. Он, уствари, сматра да су текстови једнозначни, неупитни. То једноставно не стоји. Управо су велики Оци говорили о вишезначности теолошких текстова. Сам Артемије би то морао први знати, а и зна, јер је радио на Максиму Исповеднику, једном од најспекулативнијих отаца цркве. Код Максима никада није било: то је тако; него, то може да буде овако, или овако или овако… Наследио је Оригенов истраживачки метод. Но, доста о томе, углавном је материја само за стручњаке.

Много бисмо се сви више окористили да је Артемије узео па као Отац цркве да напише: овај став еп. Игњатија не стоји јер је у раскораку са Оцем који тврди… и томе слично. Не може да се залепи текст из Јустинове Догматике и да се сматра да је то то. Какво је то иживљавање? Личи ми на ону: Истуци жену сваки дан, ако ти не знаш због чега је, она сигурно зна! Па и овај мој текст сведочи колико ме је Стевлић разумео. Ја сам зато и демонстрирао на једном примеру шта то значи: Артемије је себи упао у уста јер је навео Нисенца, који је као Игњатије правио строгу разлику између догматике и етике, и догми увек давао предност (навео сам, ради веће јасноће, и шири контекст Нисенчевог текста који не постоји у Јустина). Игњатије само вели да се догматика не може морализовати. То је, стоп. Ја не могу сада да пишем колико је то у скаду са Августином и другим оцима. Не пишем књигу.

Да прескочим сада све шарлатанске аргументе ad hominem г. Стевлића на ову тему, него да видимо како покушава да тумачи, јер то му је, очигледно, јача страна, као и „поштено“ цитирање речи сабеседника: „Ђуровић… поставља питање: Шта је циљ хришћанског живота (ако није испуњавање заповести Божијих)? Да би одговорио на то питање он се служи св. Серафимом Саровским…: Ма колико да су молитва, пост, бдење и сва остала хришћанска дела добра сама по себи – у њима, ипак, не лежи циљ хришћанског живота… Истински циљ нашег хришћанског живота састоји се у задобијању или стицају Светог Духа Божијег. А све горе наведене врлине учињене Христа ради јесу средство за добијање Светог Духа Божијег. Овде Ђуровић сам побија мишљење Игњатијево речима св. Серафима. Мада се и св. Серафим бави игром речи…“ Из свега је кристално јасно да Игњатије вели у складу са Серафимом да циљ хришћанског живота није држање морала. Морал је само средство, циљ је Царство Божије, тј. сједињење са Логосом. Серафим пак овде, према Стевлићу, испаде софиста, жонглер речима. Несрећан је и пример који Радош на другом месту приводи, о Разбојнику који се спасио, јер сигурно та битанга и сецикеса не може бити пример моралног живота. То је срж неразумевања између православних и јеретика који су осуђени (пелагијанци, донатисти, катари итд.) јер су ови други сматрали да се кроз морал спасавају. Зато г. Радош не разуме и депласирано пише: „Етика је дефинитивно добила најважније место у нашем животу али и у животу Цркве. Постоји ли неки атеиста, безверник да упражњава пост, молитву, милостињу“? После се присети да постоје. Многи јеретици су били тврди подвижници. Прелест, шта да се ради. А да је то држање (де факто су држали) закона тако спасоносно и основ, онда се не капира зашто ови се не спасавају? Да не подсећам на трагичну прелест оних који на Суду веле: па зар Твојим именом нисмо чинили чуда?. Чуда је чинио Дух кроз њих, иако су били „савршени/катари“ или недостојни, али их Он не познаје. Зато су валидне тајне које су свршавали Артемије, Пахомије, Јован Златоусти, Качавенда, Хризостом, Арије, Атанасије итд. Каква ће бити судбина свих њих понаособ, то ћемо видети. Артемије пак сада само крштења може да обавља, јер то и лаици чине (у крајњој нужди), али ништа од другог му се не може признати (миропомазање, венчање, евхаристија и сл.). Може молитва, може да исповеда, али не и да даје опрост, може покајање. То је оно што је официјално. То је учење Цркве, а не секте.

Пошто смо елаборирали егзегетске капацитете г. Стевлића, у најкраћем ћу се задржати на његовом другом методу, блаћењу особа и искривљивању чињеница везаних за њих. Пише, наиме: „сазнајемо да је рођен 1968. у Бару, а негде пише у Беранама“. Бар, нисам могао да се „оваплотим“ на 2 места. Опет: „Студирао је на филозофском факултету али га није завршио, наводно због заузетости у парохији“. Да, то се лаже у мојој биографији. Уствари сам врло ограничених капацитета, мада сам све школе завршавао са одличним успехом. Мада сам на првом папском Универзитету докторирао са Magna cum laude, а декан рече да ће се мој иновативни метод користити у изради других докторских истрага. Због тога сам напустио парохију да бих се посветио дугогодишњој специјализацији. „ У Смедереву… је снимио неки серијал из четири дела, наводно, религијског садржаја, али је због своје вулгарности серијал био забрањен“. – Све „наводно“. Допуштено је свакоме да мисли да је због вулгарности дошла забрана од вл. Игњатија (а ја пишем похвално о њему! Вероватно зато што смо тајни љубавници, мада и радим као свештеник за џабе), али је она била последица поповских интрига и дубоко провокативног садржаја. „Кажу да је својим политичким радом допринео паду Слободана Милошевића“. Овде Стевлић покушава да удара на емоције поклоника лика и дела С. Милошевића, у чијем сам рушењу учествовао по цену живота. То што га неки из СПЦ и данас кују у звезде (нпр. митр. Амфилохије) не значи ми ништа. За мене је био и остао највећи упропаститељ Срба који се икада родио. Наставља: „Да се не би бавио ‘политиком’ одлази у Рим… Пише, даље у биографији, да говори грчки, јеврејски…“ Може изгледати чудно да неко не узме градоначелничку фотељу. Друго сам сматрао претежнијим. У биографији, не пише да „говори“, него да познаје. Познајем неких десетак језика, али немам талента за језике. Говорим само мало (разлика између пасивног и активног знања), нисам као еп. Иринеј Буловић. Визуелни сам тип, не аудитивни. Но, опет ово ми мирише на неку малициозну Стевлићеву алузију како се неко лажно представља јер здрав разум говори да се не могу говорити сви ти језици.

Ово су све ситне подметачине г. Радоша, али онда иде даље па дезавуише Игњатија (од кога сам бар 10 забрана у животу добио, али ја сам мазохиста) користећи се једним очигледним фалсификатом, ткз. прекорним писмом Иринеја Буловића сабрату Игњатију. У том писму се вели како је Иринеј шокиран, не може да поверује, како је каже о Игњатију сматрао бесмислицама, али се уверио како у томе има истине, тј. да је сазнао како је Игњатије „блудничио“ са извесном крагујевчанком, која му је родила мушко дете Матеју, а које је прихватио за своје свештеник Оливер Милићевић.[4]

Да је ово глупо писмо фалсификат зна свако ко је видео макар једно Иринејево писмо.

а) Визуелно је ружно. Интестација стављена на погрешном месту (иде у центар). Изгледа као писмо писано на машини, а знамо да их сада пишу на компјутеру. Нема увлачења првог реда пасуса. Иринеј се не потписује него стоји само неписмено: „Ваш у Христу брат: Епископ Бачки +(Иринеј (Буловић)“. Отвара заграду испред свог имена, а она треба да стоји само код презимена. Да је Иринеј неписмен и непедантан, то може да поверује само тешко необавештена особа. Такође и речник је сасвим несвојствен (блудничити и сл.) епископу бачком, јер је познат по својој префињеној иронији, а не овако кабадахијском изражавању. То би личило као да у Новом завету Исус каже Крститељу: немој да четујеш.

б) Друго, Иринеј не персира особе које познаје. На званичном састанку да, али приватном не. Ово није протоколарно писмо. Нема никаквог броја да би било заведено. Тим пре не би персирао Игњатија.

в) „Иринеј“ вели како је уцењен од „отечествених“ да се јавно повуку равенски потписи, да се Јован шумадијски јавно извини, да се Хризостом жички самостално повуче. У противном, „скандал“ ће бити објављен. Наравно, ништа од овога није било. Но, ни „скандалозно“ писмо није објављено. Јесте на „ш“ сајту и код „отечествених“, али њима више ни њихови не верују.

г) на крају „Иринеј“ каже „Игњатију“ да му се не обраћа, јер ће овај све негирати. Да не поставља никаква питања.

Ерго, како би се рекло на светом језику, овде се да видети како је неко провидно покушао да „изради“ Игњатија, да се представи као наш најзначајнији епископ, и да му онемогући да се распита код истог о чему се ради. Наравно, резултат говори да Игњатије није реаговао на ову подметачину, а онда је мучени аутор овог фалсификата узео да га публикује на нереномираном сајту. Није покушао да га ни прекуца, јер је видео да не вреди труда. Нико му, ако изузмемо г. Стевлића, не поверова (ово је говорна фигура, има „верујућих“).

Наравно да о. Зоран Ђуровић има много тога да каже и на остатак Стевлићевог одговора, али га је стид његове седине… Мука је то духу. Верујем да ћемо веома брзо због свих ових „врлина“ које нас красе бити избрисани са светске сцене. На једноме само честитам колеги Стевлићу: на храбрости. Једини је који је пресавио табак и нешто написао. Немушто и са свим манама које изнех, али је за поштовати. Други који су букали о томе како архијеретик (моја маленкост) пише нешто против владике Артемија и др Петровића, су се ућутали. Престаде хемијска да им пише. Надам се да ће „Срби на окупу“ имати исте храбрости и пренети овај мој допис. То би ме зјело обрадовало, јер би значило да има неког трачка наде и за нас, неке људскости која се и у противнику да препознати.

О. Зоран Ђуровић

Рим 24. октобар 2014.

[1] Стевлићев текст: http://srbinaokup.info/?p=49804.

[2] Текст погледајте ОВДЕ.

[3] Исправио сам грешке које се јављају код Стевлића. Нисам их пренео. Смисао пак нигде није издан.

[4] Писмо на: http://www.novinar.de/2010/12/31/vladika-ignatije-midic-pored-ravene-ima-zenu-i-dete.html.

Опрема: Стање ствари

Само у једној почетној јектенији (која се и назива „мирна“ ), реч „мир“ се среће више пута. То је и почетно „Миром Господу помолимсја“, које би правилније било превести са грчког „у миру Господу помолимсја“. То је затим и следећа молитва за вишњи мир, тј. за мир који долази одозго, од Бога. Потом – за мир целог света, што на руском („о мире всего мира“) звучи као да кажете „узмимо, на пример, следећи пример“, али у грчком представља молитву за „мир у космосу“ и ослобођено је повезивања са таутологијом. Узгред, тај молитвени призив „за мир целог света“ својевремено се био инфилтрирао у совјетске плакате, па су многи некад редовно могли да виде позив „Свету – мир!“ (рус. Миру – мир!) који је био написан белом бојом на јарко црвеном памучном платну. Затим, после молитве за „благорастворење ваздуха и изобиље плодова земаљских“ у служби се поново чује молитва за времена мирна. И то не рачунајући многобројне „Мир свима“ и возгласе у којима се Господ назива Царем мира. О чему говори толико често призивање мира и подсећање на њега? Говори о томе да нам недостаје мир. Унутар сваког појединачног људског срца налазе се раздор, побуна и бројне жалости. Између људи у породицама и колективима све време тињају спорови, који су час пригушени час заоштрени. Због глупости, ситница. Свађају се комично и непомирљиво таште и зетови, снахе и свекрве. Свађају се надређени и подређени. Ропће редов на заставника и заставник на потпуковника. Попреко један на другог гледају црномањасти и риђи. Богати тихо презиру сиромашне, и сиромашни, час тише час гласније, али једнако жестоко мрзе богате. И тај синонимични низ конфликата и конфронтација могао би се продужавати и продужавати. А да се речи не би вукле у бесконачност, млади песник који је у младости и погинуо једном је рекао, да је „ма где ти био и ма шта радио – између Земље и Неба – рат“.

Носећи у самоме себи, под грудима, под срцем, а пре – у самом срцу, семена спорова и раздора, човек је осуђен на свађе у свакодневици, а човечанство на локалне и глобалне конфликте. „Откуда ратови и распре међу нама? Не отуда ли, од сласти ваших, које се боре у вашим удима? Желите и немате; убијате и завидите, и не можете да добијете; борите се и војујете, и немате, јер не иштете. Иштете, и не примате, јер зло иштете, да у сластима својим трошите.“ (Јак. 4,1-3) И при свему томе Црква стално тражи мир, моли се за мир и призива мир на све људе. Ви ћете рећи – где је плод? Где је, заправо, мир? А плод је у томе што ми и буквално не једемо међусобно једни друге. Дивни Гогољ једном је рекао да људи не једу једни друге за доручак и не претварају се у праве људождере, само зато што се стално служи Света Литургија. Благодат Божија излива своје уздржавајуће дејство и не да људима се потпуно одвоје од моралног закона и поистовете са демонима. То и јесте плод. Онај ко се моли, разуме изречено. Али онај ко се уопште не моли, такав говори надмене фразе типа: „Због чега Бог не уништи зло? Где је уопште ваш љубљени Сведржитељ, ако је у свету толико зла?“ Ово питање, као неправилно формулисано, не заслужује одговор. А човек који се моли мора срцем да схвати да су молитве Цркве – тајанствени извор свега онога што је добро, и јака, можда, једина узда на свако сатанско деловање. Стога дакле Црква сваког сата, чак и у овој сада минути на различитим језицима и гласовима позива, моли се и тражи мир, и та мољења нису бесплодна нити бескорисна.

Човек нема мира. Нема га ни у срцу, ни у мислима. На папиру мир, истина, постоји. Постоји у декларацијама и мировним споразумима. Ти споразуми, који ће неминовно бити нарушени правом јачег или из других разлога, и претворени су у макулатуру. А у животу и у стварности нема мира. Код Бога постоји мир, и Сам „Он је мир наш“, како Павле о томе више пута говори. И Црква се непрестано моли за оно чега или нема, или недостаје, а што је веома потребно. Хвала јој на томе. Када једног дана Црква напусти свет и сакрије се као Крилата Жена Апокалипсе, тада ће сва твар осетити да је живот изгубио смисао. То ће осетити и верујући и неверујући, због тога што је живот без Цркве тужно и неподношљиво ишчекивање неизбежне смрти. Понегде то већ знају, и то не из књига већ из искуства. Знају, чекају крај, и изводе правилне закључке...

Осврните се около. Ако видите крст који вири изнад кровова и ако зачујете звук звона, ако просто из неког разлога пожелите да одете у храм, знајте – у храму се и сада, и јуче, и прекјуче моле за мир целог света. Придружите се тим непроцењивим мољењима. Управо због њих изнад наших глава још увек не лете меци.

Евхаристијско општење није само духовно или морално јединство, не само јединство доживљаја, воље и осећања. To je реално и онтолошко јединство, остварење (осуштаствљење) једног органског живота у Христу. Сам образ (лик, икона) Тела указује на непрекидност живота. У верујућима се, по сили и мери њиховог сједињења са Христом, открива јединствен богочовечански живот у општењу Тајни, у јединству животворнога Духа. Древни Оци нису се колебали да говоре о “природном” и “физичком” општењу; реалистички су објаснили јеванђелску икону Лозе виноградне. “Сателеснима и једнокрвнима Христу” назива причаснике евхаристијске Чаше Св. Кирило Јерусалимски.

“У јединственом своме Телу”, говори Св. Кирило Јерусалимски, “посредством тајанственог благослова Христос веpyjyћe чини Својим сателесницима и сателесницима једних другима, “да бисмо и ми сами улазили и мешали се у јединство са Богом и међу собом, мада се сваки од нас од другог душом и телом одваја у посебну личност”… “Ради тога се Он помешао са нама и Своје Тело растворио у нама”, говори Златоусти, “да бисмо саставили нешто јединствено, као што je тело, које се сједињује с главом. И то je знак најсилније љубави. Ja сам усхтео бити ваш брат. Ради вас сам узео удео у телу и крви. И то тело и крв, којим сам постао сакрвним са вама, ja вам опет дајем”. У Евхаристији се руши (скида се, укида се) људска непробојност и искључивост. Верујући постају “удови” у Христу и кроз то – удови једни другима. Рађа се ново, католичанско човечанство – род хришћански… “Све је – један Христос, као једно тело из многих удова”, говори преп. Симеон. Евхаристија je католичанска (саборна) тајна, тајна мира и љубави, и зато – тајна јединства.

Mysterium pacis et unitatis nostrae, по изразу Блаженог Августина. To je Вечера љубави. Kao што je доиста Вечера љубави била Тајна Вечера, када je Господ открио и показао ученицима “најпревасходнији пут” љубави савршено – по лику Његове љубави: “Kao што ja вас љубих, да и ви љубите једни друге” (Јн. 13,34). И више од тога – по лику Тројичне љубави: “Kao што Отац љуби Мене, и Ja љубим вас; останите у љубави Mojoj” (Јн. 15, 19). Заповест љубави Господ узводи према тајни Тројичног јединства – јер та тајна јесте љубав: “И то je име Богу угодније од сваког другог имена”, примећује Св. Григорије Богослов. Закључујући Своју опроштајну беседу Првосвештеничком молитвом Спаситељ се моли за сједињење и јединство верујућих у Њега: “Да сви једно буду, као Ти, Оче, што Си у Мени и Ja у Теби, да и они у Нама једно буду… Ja у њима и Ти у Мени, да буду усавршени у једно” (Јн 17, 21-23). За нас, раздељене и одвојене, то сједињење по лику Тројице, једносуштне и нераздељиве, могуће je само у Христу, у Његовој љубави, у јединству Његовог Тела, у заједници Његове Чаше. У јединству католичанске (саборне) Цркве тајанствено се одражава Тројична јединосуштност, и по лику Тројичне јединосуштности и кружења Божанственог живота у мноштву верујућих бића једна душа и једно срце (уп. Дела aп. 4, 32). To своје јединство и саборност Црква препознаје и остварује (осуштаствљује, оприсутњује) пре свега у евхаристијском тајнодејству.

Може се рећи да Црква и јесте икона Пресвете Тројице, лик у твари – зато je и откривење Тројичности повезано са оснивањем Цркве. И евхаристијско заједничење (општење) јесте испуњење и врхунац црквенога јединства.

Г. Флоровски

Љу­ди, да­кле, ни­су у мо­гућ­но­сти да би­ра­ју из­ме­ђу са­вр­ше­ног и не­са­вр­ше­ног дру­штва, већ из­ме­ђу раз­ли­чи­тих об­ли­ка ло­ших дру­штве­них уре­ђе­ња. То је­сте ре­ал­ност, али, по­ста­вља се уме­сно пи­та­ње, да ли на њу тре­ба бес­по­го­вор­но при­ста­ја­ти, да ли је баш бе­сми­сле­но пру­жи­ти ика­кав от­пор? Упр­кос сва­ко­днев­ној ег­зи­стен­ци­јал­ној си­ту­а­ци­ји чо­ве­ка ко­ја га нај­че­шће при­мо­ра­ва да би­ра из­ме­ђу ве­ћег и ма­њег зла, а не из­ме­ђу до­бра и зла, по ми­шље­њу по­ме­ну­тог пољског ми­сли­о­ца, „да би­смо би­ли све­сни да из­ме­ђу та два по­ла по­сто­је по­сред­ни сте­пе­ни мо­ра­мо са­чу­ва­ти ре­гу­ла­тив­ну иде­ју о са­вр­шен­ству, ко­ја ће пред­ста­вља­ти иде­а­лан стан­дард од­но­са, пре­ма ко­ме ће­мо оце­њи­ва­ти на­ше не­у­спе­хе и до­стиг­ну­ћа“. Под­се­ћа­ње на хри­шћан­ску иде­ју са­вр­ше­ног чо­ве­ка у не­са­вр­ше­ном све­ту, оном ко­ји у „злу ле­жи“, мо­же би­ти од ве­ли­ке ко­ри­сти. По­себ­но да­нас ка­да се су­ко­би у Укра­ји­ни из да­на у дан по­ја­ча­ва­ју, а хлад­но­ра­тов­ска по­де­ла по­ста­је све из­ра­же­ни­ја и пре­ти да озбиљно угро­зи гло­бал­ни мир.

Ка­да већ по­ми­ње­мо Ко­ла­ков­ског, ва­ља се се­ти­ти и јед­не ње­го­ве (ду­хо­ви­те) опа­ске да су је­ван­ђе­ља не­ра­зу­мљи­ва са­мо те­о­ло­зи­ма, а да оста­ли с ла­ко­ћом схва­та­ју оно што је у њи­ма ре­че­но, од­но­сно да је ин­те­лек­ту­ал­на ин­тер­пре­та­ци­ја би­блиј­ске тра­ди­ци­је мно­го то­га у њој за­там­ни­ла. Има исти­не у то­ме... То је по­себ­но ви­дљи­во при­ли­ком ре­ша­ва­ња про­бле­ма ко­јим ће­мо се са­да ба­ви­ти.

Пр­во ће­мо ис­пи­та­ти ка­ко је у Но­вом За­ве­ту ре­ше­но пи­та­ње ра­та (тј. на­си­лја), а он­да се освр­ну­ти и на нај­у­че­ста­ли­ја по­гре­шна ту­ма­че­ња тог ре­ше­ња. По­себ­но ће­мо се по­за­ба­ви­ти ег­зе­гет­ском акро­ба­ци­јом ау­торâ Осно­ва со­ци­јал­не кон­цеп­ци­је Ру­ске Пра­во­слав­не Цр­кве(2000).

* * *

Не тре­ба око­ли­ша­ти, за­то ћу од­мах ја­сно и гла­сно ре­ћи: но­во­за­вет­ни став је су­штин­ски па­ци­фи­стич­ки. Упр­кос ве­ков­ном „пре­ком­по­нова­њу“ ис­ка­за но­во­за­вет­них ау­то­ра о ра­ту, тј. на­си­лју, и нај­по­вр­шни­јим иш­чи­та­ва­њем као и нај­ду­бљим со­зер­ца­ва­њем до­ла­зи се до истог ре­зул­та­та – Но­ви За­вет осу­ђу­је сва­ку упо­тре­бу на­си­ља у свим окол­но­сти­ма, сто­га је рат ап­со­лут­но не­при­хва­тљив. Сви­де­ло се то не­ко­ме или не, а мно­ги­ма се не сви­ђа, сва­ко оправ­да­ва­ње ула­ска у фи­зич­ки су­коб пред­ста­вља из­да­ју је­ван­ђе­ља.

Уко­ли­ко на кон­крет­но пи­та­ње Хри­стос да не­дво­сми­слен од­го­вор, сви оста­ли су ире­ле­вант­ни, бар за оне ко­ји се­бе сма­тра­ју хри­шћа­ни­ма. По овом пи­та­њу Он се из­ја­снио, и то ве­о­ма пре­ци­зно. У Бе­се­ди на го­ри, Хри­стос екс­пли­цит­но на­во­ди: „Чу­ли сте да је ка­за­но: Око за око, и зуб за зуб. А ја вам ка­жем да се не про­ти­ви­те злу, не­го ако те ко уда­ри по де­сном обра­зу твом, окре­ни му и дру­ги“ (Мт. 5, 38–39). Ово је јед­но од оних ме­ста у Но­вом За­ве­ту ко­је сви по­зна­ју, али чи­је зна­че­ње нај­че­шће иг­но­ри­шу, јер оно на нај­дра­стич­ни­ји на­чин оне­мо­гу­ћу­је при­ла­го­ђа­ва­ње хри­шћан­ске ег­зи­стен­ци­је ово­свет­ском на­чи­ну по­сто­ја­ња. Уко­ли­ко се по­ме­ну­те Хри­сто­ве ре­чи до­след­но при­ме­не у прак­си, не­ма ви­ше кон­це­си­ја са др­жа­вом јер ће сва­ко на­си­лје ко­је она (мо­ра?) да чи­ни би­ти осу­ђи­ва­но, а ако се те ре­чи не при­хва­те и спро­во­де, не­ма ни го­во­ра о истин­ском хри­шћан­ству. Хри­шћа­нин је или мар­тир или ни­је хри­шћа­нин.

Вра­ти­мо се са­мој за­по­ве­сти Хри­сто­вој, од­но­сно ње­ном пр­вом де­лу. Шта Он у ства­ри кон­крет­но има у ви­ду? Од­го­вор је јед­но­ста­ван – ста­ро­за­вет­ни за­кон; ево не­ких од ме­ста из Ста­ро­га За­ве­та на ко­ја се од­но­си ре­че­но: „Ко уда­ри чо­ве­ка, те умре, да се по­гу­би. ...та­да ћеш узе­ти жи­вот за жи­вот, око за око, зуб за зуб, ру­ку за ру­ку, но­гу за но­гу, ужег за ужег, ра­ну за ра­ну, мо­дри­цу за мо­дри­цу“ (Изл. 21, 12.23–25). „И ко уби­је чо­ве­ка, да се по­гу­би. И ко ра­ни бли­жњег свог, ка­ко учи­ни та­ко да му бу­де: Улом за улом, око за око, зуб за зуб; ка­ко оште­ти те­ло чо­ве­ку, она­ко да му се учи­ни“ (Лев. 24, 17.19–20). „И не­ка до­бро ис­пи­та­ју су­ди­је, ако све­док онај бу­де ла­жан све­док и ла­жно све­до­чи на бра­та свог, учи­ни­те му она­ко ка­ко је он ми­слио учи­ни­ти бра­ту свом и из­ва­ди зло из се­бе, да се оста­ли чув­ши то бо­је, и уна­пред ви­ше не чи­не та­ко зло усред те­бе. Не­ка не жа­ли око тво­је: жи­вот за жи­вот, око за око, зуб за зуб, ру­ку за ру­ку, но­гу за но­гу“ (Пнз. 19, 18–21).

Ја­сно је, да­кле, да Хри­стос ка­те­го­рич­ки за­по­ве­да­ју­ћи не­су­прот­ста­влја­ње злу си­лом чи­ни су­штин­ски от­клон од ста­ро­за­вет­не ју­ри­дич­ке пре­вен­ци­је на­си­лја. Шта­ви­ше, не оста­вља се про­стор ни за мо­жда оче­ки­ва­ни по­сред­ни – „пе­да­го­шки“ – ста­ди­јум из­ме­ђу пр­вог за­кон­ског и крај­њег љу­бав­ног, ко­ји би евен­ту­ал­но вр­шио не­ку вр­сту при­пре­ме за пот­пу­ну при­ме­ну прин­ци­па љу­ба­ви у ме­ђу­људ­ским од­но­си­ма.

Иа­ко су по овом пи­та­њу ства­ри очи­глед­не, у про­шло­сти су се по­ја­вљи­ва­ла, а да­нас су чак до­ми­нант­на, мно­га ту­ма­че­ња ове Хри­сто­ве за­по­ве­сти ко­ја у пот­пу­но­сти ис­кри­вљу­ју њен сми­сао, а све ка­ко би се во­ди­ла не­ка­ква ре­ал­по­ли­ти­ка. На пи­та­ња да ли хри­шћа­ни тре­ба да се си­лом су­прот­ста­вља­ју на­си­љу, од­но­сно да ли тре­ба да уче­ству­ју у рат­ним су­ко­би­ма, да ли по­не­кад не тре­ба да окре­ћу дру­ги образ не­го да они пр­ви уда­ре, да­ва­ли су се у про­шло­сти раз­ли­чи­ти од­го­во­ри, а ми ће­мо се са­да освр­ну­ти са­мо на два по­гре­шна ко­ја се нај­че­шће су­сре­ћу.

По­је­ди­ни хри­шћан­ски оци и учи­те­љи Цр­кве (нпр. до­и­ста ве­ли­ки бо­го­слов Св. Јо­ван Зла­то­у­сти) сма­тра­ју да је Хри­стос за­и­ста учио о не­про­ти­вље­њу злу си­лом и да је то уз­ви­ше­ни мо­рал­ни за­кон, али да тре­ба би­ти ре­а­лан и при­хва­ти­ти чи­ње­ни­цу да у све­ту има злих лју­ди ко­ји га сво­јим де­ло­ва­њем мо­гу уни­шти­ти, те се њи­хо­во де­ло­ва­ње мо­ра си­лом огра­ни­чи­ти. Ова­квим ста­вом се „бли­жњи“ пре­тва­ра у не­по­жељ­ног „дру­гог“, тре­ти­ра се као не­при­хва­тљи­во раз­ли­чит, и уну­тар екли­си­јал­ног по­рет­ка се по­сма­тра као не­ко ко не­ма пра­ва на сло­бод­но ис­по­ља­ва­ње лич­не во­ље. Мо­гу­ћи при­го­вор да се у су­прот­ном бри­ше гра­ни­ца из­ме­ђу до­бра и зла не сто­ји, јер је сва­ки гре­шник „ле­ги­тим­ни“ део те­ла Хри­сто­вог ко­ји се не ам­пу­ти­ра због сво­је гре­шно­сти, не­го се „ле­чи“ та­ко што се во­ли и што му се при­ме­ром по­ка­зу­је у че­му се са­сто­ји ње­гов ег­зи­стен­ци­јал­ни про­ма­шај (ἁμαρτία), а ни у ком слу­ча­ју упо­тре­бом фи­зич­ког на­си­ља.

Пре­ма под­јед­на­ко уче­ста­лом али да­ле­ко ра­фи­ни­ра­ни­јем ту­ма­че­њу ове Хри­сто­ве за­по­ве­сти од прет­ход­ног, она је за хри­шћа­ни­на оба­ве­зна са­мо он­да ка­да он лич­но тр­пи зло, а су­спен­ду­је се у слу­ча­ју да је зло усме­ре­но на ње­го­ве бли­жње. Шта­ви­ше, у си­ту­а­ци­ја­ма у ко­ји­ма је ње­гов бли­жњи у опа­сно­сти он је оба­ве­зан да свим сред­стви­ма (а на­сил­на су нај­е­фи­ка­сни­ја) бра­ни бли­жње и у пот­пу­но­сти иг­но­ри­ше за­по­вест из Бе­се­де на го­ри. Ово ту­ма­че­ње је ко­ли­ко убе­дљи­во то­ли­ко и про­из­волј­но, јер се им­пли­цит­на по­твр­да ње­го­ве ис­прав­но­сти не мо­же на­ћи ни на јед­ном ме­сту у Хри­сто­вој про­по­ве­ди.

Пр­во што је про­бле­ма­тич­но, и чи­је по­сле­ди­це мо­гу би­ти да­ле­ко­се­жне, је­сте уста­но­вље­ње то­га ко и ка­да има пра­во да утвр­ђу­је шта је то што се са си­гур­но­шћу мо­же сма­тра­ти опа­сно­шћу ко­ја угро­жа­ва бли­жње. Ако је то су­бјек­тив­на од­лу­ка по­је­дин­ца, он­да за­и­ста не по­сто­ји на­си­ље ко­је се не би мо­гло оправ­да­ти на­вод­ном на­до­ла­зе­ћом опа­сно­шћу ко­ја ће угро­зи­ти оне ко­ји су му бли­ски. С об­зи­ром на то да је реч о огра­ни­ча­ва­њу за­по­ве­сти ко­ја је то­ли­ко бит­на да је Хри­стос по­ми­ње у та­ко ва­жном мо­мен­ту као што је Бе­се­да на го­ри, на­про­сто је не­ве­ро­ват­но да се оно ни јед­ном не сре­ће у при­по­ве­сти о Ње­го­вом жи­во­ту. Не са­мо да се не на­ла­зи у је­ван­ђел­ској по­ве­сти, већ се у њој скре­ће па­жња на опа­сност упра­во од та­квог ин­тер­пре­ти­ра­ња. Да ре­дук­ци­ја ни­је при­хва­тљи­ва, вр­ло ја­сно по­ка­зу­је ре­ак­ци­ја Го­спо­да у Гет­си­ма­ни­ји ка­да је Пе­тар по­ку­шао но­жем да га од­бра­ни, да­кле, да за­шти­ти не се­бе не­го свог Бли­жњег, свог во­ље­ног Учи­те­ља. Као што зна­мо, Хри­стос је на­ре­дио Пе­тру да „ста­ви нож у ко­ри­це“ (Јн. 18, 11). На­кон тог ин­ци­ден­та, Је­ван­ђе­лист Јо­ван бе­ле­жи да Ису­са „од­ве­до­ше нај­при­је Ани, јер бе­ше таст Ка­ја­фи, ко­ји бе­ше пр­во­све­ште­ник оне го­ди­не“ (Јн. 18, 13), а он­да до­да­је ко­мен­тар ко­ји нам је од из­у­зет­не ва­жно­сти за раз­у­ме­ва­ње раз­ло­га због ко­јих не тре­ба при­хва­ти­ти пре­вен­тив­но на­сил­но де­ло­ва­ње у су­зби­ја­њу мо­гу­ћег зла: „А Ка­ја­фа бе­ше онај што да­де са­вет Ју­деј­ци­ма да је бо­ље да је­дан чо­век умре за на­род“ (Јн. 18, 14).

При­мер рас­пе­ћа са­мо­га Ису­са Хри­ста нај­бо­ље по­ка­зу­је ку­да мо­же да од­ве­де ка­ја­фи­јан­ска ло­ги­ка. Ина­че, на­кон те­ро­ри­стич­ког на­па­да 11. сеп­тем­бра 2001. на Свет­ски тр­го­вин­ски цен­тар у Нју­јор­ку, аме­рич­ка вла­да слу­же­ћи се на­чи­ном ра­су­ђи­ва­ња ко­јем је при­бе­гао и Ка­ја­фа ско­ро два ми­ле­ни­ју­ма ра­ни­је, ство­ри­ла је, из­ме­ђу оста­лог, мон­стру­о­зни ло­гор Гван­та­на­мо, сво­је­вр­сни Ау­швиц XXИ сто­ле­ћа, у ко­ме су без ика­квог суд­ског про­це­са за­тва­ра­ли и му­чи­ли не са­мо оне ко­ји су при­пре­ма­ли или уче­ство­ва­ли у не­ким те­ро­ри­стич­ким ак­тив­но­сти­ма, не­го и оне за ко­је се сум­ња­ло да то мо­гу да чи­не, тј. по­тен­ци­јал­не те­ро­ри­сте; о тзв. „ху­ма­ни­тар­ним ин­тер­вен­ци­ја­ма“ ко­је се оправ­да­ва­ју истом де­мон­ском ло­ги­ком и да не го­во­ри­мо. Оно ра­су­ђи­ва­ње ко­је је оправ­да­ло уби­ја­ње не­ви­ног Го­спо­да Ису­са Хри­ста, да­нас усмр­ћу­је сто­ти­не лју­ди ши­ром све­та. Спре­ча­ва­ње јед­ног на­си­ља дру­гим на­си­љем је у ства­ри нај­о­бич­ни­је ли­це­мер­је, чи­ји је ре­зул­тат умно­жа­ва­ње а не сма­њи­ва­ње пат­ње у све­ту.

* * *

Те­ри­то­ри­ја на ко­јој се тре­нут­но во­ди ло­кал­ни рат­ни су­коб са гло­бал­ним по­сле­ди­ца­ма под ју­рис­дик­ци­јом је Мо­сков­ске Па­три­јар­ши­је ко­ја се у по­зна­том до­ку­мен­ту из 2000. го­ди­не из­ја­сни­ла и о ра­ту. Осмо по­гла­вље овог до­ку­мен­та ко­ји но­си на­зив Осно­ви со­ци­јал­не кон­цеп­ци­је Ру­ске Пра­во­слав­не Цр­кве (скр. Осно­ви) по­све­ће­но је ра­ту и ми­ру, ње­га чи­не пет пот­по­гла­вља од ко­јих су пр­ва че­ти­ри по­све­ће­на ра­ту, а са­мо јед­но, по­след­ње ми­ру. С об­зи­ром на то да је то је­дан од рет­ких зва­нич­них до­ку­ме­на­та не­ке по­ме­сне Цр­кве, и да се оно што је на­ве­де­но у ње­му че­сто тре­ти­ра као офи­ци­јал­ни став Пра­во­слав­не Цр­кве, нео­п­ход­но је украт­ко се освр­ну­ти и на са­др­жај па­ра­гра­фа ко­ји се ба­ве на­шом те­мом.

Ау­то­ри овог до­ку­мен­та и они ко­ју су гла­са­ли за ње­го­во усва­ја­ње, сма­тра­ју да је рат „фи­зич­ка по­ја­ва скри­ве­не ду­хов­не бо­ле­сти чо­ве­чан­ства – бра­то­у­би­лач­ке мр­жње (Пост. 4, 3–12)“; по­ред то­га до­да­ју да уби­ство, без ко­га не­ма ра­та, пред­ста­влја „те­жак зло­чин пред Бо­гом, оно што је стро­го за­бра­ње­но за­по­ве­шћу: ‘Не убиј’ (Изл. 20, 13).“ Јед­но­став­но ре­че­но: „рат је зло“. Упр­кос на­ве­де­ном, ар­хи­је­ре­ји РПЦ су ми­шље­ња да хри­шћа­не жи­вот­не окол­но­сти при­мо­ра­ва­ју да уче­ству­ју у раз­ли­чи­тим бит­ка­ма. Сто­га, „иа­ко рат сма­тра за зло, Цр­ква ипак, уко­ли­ко се ра­ди о за­шти­ти бли­жњих и ус­по­ста­вља­њу на­ру­ше­не прав­де, не за­бра­њу­је сво­јим чла­но­ви­ма уче­шће у рат­ним деј­стви­ма. У та­квим слу­ча­је­ви­ма рат се сма­тра не­же­ље­ним, али ипак ну­жним сред­ством“.

На­ве­де­ни раз­ло­зи – за­шти­та бли­жњих и ус­по­ста­вља­ње прав­де – упу­ћу­ју на то да Мо­сков­ска Па­три­јар­ши­ја по­др­жа­ва ис­кљу­чи­во уче­ство­ва­ње у од­брам­бе­ном ра­ту. А уте­ме­ље­ње та­квог ста­ва по­ку­ша­ва да про­на­ђе у Хри­сто­вим ре­чи­ма из опро­штај­не бе­се­де: „Од ове љу­ба­ви ни­ко не­ма ве­ће, да ко жи­вот свој по­ло­жи за при­ја­те­ље сво­је“ (Јн. 15, 13). Ме­ђу­тим, ка­да се па­жљи­ви­је по­гле­да кон­текст ви­ди се да је сми­сао Хри­сто­вих ре­чи у пот­пу­но­сти су­про­тан ста­ву ау­то­ра Осно­ва: Хри­стос не по­зи­ва у од­бра­ну бли­жњих на­си­љем, већ је упра­во он, ко­ји по­ла­же жи­вот за бли­жње, жр­тва оних ко­ји то чи­не. Ни­је исто стра­да­ти за при­ја­те­ље и уби­ја­ти за њих. Љу­бав пре­ма бли­жњем се до­ка­зу­је жр­твом, а не на­си­љем, чак се та љу­бав не од­но­си са­мо на ње­га већ и на оне ко­ји му чи­не зло (хри­шћан­ска иде­ја љу­ба­ви је ра­ди­кал­на, од­но­си се на све без из­у­зе­та­ка).

У на­став­ку је на­ве­де­на јед­на епи­зо­да из жи­ти­ја Све­тог рав­но­а­по­стол­ног Ки­ри­ла ка­ко би се убе­дљи­ви­је по­ка­за­ла ис­прав­ност на­ве­де­ног (у пот­пу­но­сти по­гре­шног) ту­ма­че­ња Хри­сто­вих ре­чи. Ра­ди се о рас­пра­ви Све­тог Ки­ри­ла са Са­ра­це­ни­ма ко­ји су му при­го­во­ри­ли да хри­шћа­ни ни­су до­след­ни Хри­сто­вом уче­њу, јер уме­сто да се мо­ле за не­при­ја­те­ље и окре­ћу дру­ги образ про­го­ни­те­љи­ма они их уби­ја­ју. Све­ти Ки­ри­ло је на то уз­вра­тио пи­та­њем да ли ће са­вр­ше­ни­је ис­пу­ни­ти за­кон, у ко­ме су на­ве­де­не две за­по­ве­сти, онај ко ис­пу­ни јед­ну или обе за­по­ве­сти, а они, на­рав­но, од­го­во­ри­ше онај ко ис­пу­ни обе. Он­да је он ре­као да је Хри­стос по­ред на­ве­де­них за­по­ве­сти до­дао и то да је нај­ве­ћа љу­бав ка­да се жи­вот по­ло­жи за при­ја­те­ље (Јн. 15, 13). Уз­гред, ин­те­ре­сант­но је да се у овом по­гла­вљу по­себ­но не на­во­ди Хри­сто­ва за­по­вест о не­су­прот­ста­вља­њу злу си­лом из Бе­се­де на го­ри (Мт. 5, 38–39) ко­ја је од су­штин­ске ва­жно­сти за ту­ма­че­ње фе­но­ме­на ра­та, већ се по­ја­вљу­је са­мо уну­тар пи­та­ња ко­је су Са­ра­це­ни упу­ти­ли Све­том Ки­ри­лу.

На осно­ву ре­че­ног, Све­ти Ки­ри­ло из­во­ди сле­де­ћи за­кљу­чак: „Ето за­то ве­ли­ко­ду­шно тр­пи­мо увре­де ко­је се чи­не на­ма као по­је­дин­ци­ма, док у дру­штву јед­ни дру­ге шти­ти­мо и жи­во­те сво­је по­ла­же­мо на бо­ји­шту ра­ди бли­жњих.“ О ова­квом ста­ву је већ би­ло ре­чи, та­ко да не­ма сми­сла по­на­вља­ти се, али је нео­п­ход­но за­др­жа­ти се на оном што је по­том кон­ста­то­вао Све­ти Ки­ри­ло а ци­ти­ра­ли ау­то­ри Осно­ва. На­и­ме, за­шти­та бли­жњих је, по ње­го­вом уве­ре­њу, нео­п­ход­на и ка­ко би се не­при­ја­тељ спре­чио да хри­шћа­не пре­ве­де у дру­гу ве­ру: „То чи­ни­мо [одбрана ближњих] да не би­сте, уко­ли­ко за­ро­би­те на­ше су­гра­ђа­не, за­јед­но са те­лом и ду­шу њи­хо­ву по­ро­би­ли, при­си­ља­ва­ју­ћи их на од­ри­ца­ње од ве­ре и на бо­го­про­тив­на де­ла.“ У крај­њој ли­ни­ји, Све­ти Ки­ри­ло сма­тра да тре­ба оруж­јем спре­чи­ти но­ми­нал­не хри­шћа­не да про­ме­не ве­ру. Истин­ски хри­шћа­нин је спре­ман на му­че­ни­штво и ни­је му по­треб­на ни­ка­ква фи­зич­ка за­шти­та; о то­ме нај­бо­лје го­во­ре мар­ти­ро­ло­ги­ји, а на­ро­чи­то они из ра­но­хри­шћан­ског до­ба.

На кра­ју се ау­то­ри Осно­ва освр­ћу на мо­рал­не гра­ни­це ра­та. На­ве­де­на су три прин­ци­па ко­ји­ма се те гра­ни­це утвр­ђу­ју: љу­бав пре­ма бли­жњи­ма, на­ро­ду и отаџ­би­ни; раз­у­ме­ва­ње по­тре­ба дру­гих на­ро­да; и убе­ђе­ње да се не­мо­рал­ним сред­стви­ма не мо­же слу­жи­ти до­бро­ти свог на­ро­да. Као што је већ по­ме­ну­то, љу­бав пре­ма бли­жњи­ма, уко­ли­ко се сле­ди Хри­стов при­мер, до­ка­зу­је се без­у­слов­ном жр­твом, а ни­ка­ко на­си­љем. У слу­ча­ју дру­гог на­че­ла ни­је ја­сно о ко­јим тач­но по­тре­ба­ма је реч, та­ко да је ње­го­ва ана­ли­за са­да не­мо­гу­ћа. Што се тре­ћег прин­ци­па ти­че, он је при­хва­тљив са­мо уко­ли­ко се при­хва­ти ети­ка Бе­се­де на го­ри, по­себ­но за­по­вест о не­про­ти­вље­њу злу на­си­љем, али у том слу­ча­ју њи­ме се не мо­же оправ­да­ва­ти ни­ка­кав рат­ни су­коб.

При­ли­ком де­фи­ни­са­ња пра­вед­но­сти ра­та, у Осно­ви­ма су ко­ри­шће­ни ар­гу­мен­ти из ав­гу­сти­нов­ске тра­ди­ци­је. На­ве­де­но је осам мо­гу­ћих раз­ло­га за от­по­чи­ња­ње ра­та на сво­јој или ту­ђој те­ри­то­ри­ји, а по­след­њи са­же­то из­ра­жа­ва су­шти­ну свих оста­лих, па ће­мо са­мо ње­га ци­ти­ра­ти: „Рат мо­же би­ти оправ­дан са­мо те­жњом за ус­по­ста­вља­њем ми­ра и по­рет­ка.“ Рат је, ка­ко се на­во­ди и на по­чет­ку по­гла­влја о ра­ту и ми­ру у Осно­ви­ма, зло ко­је је по­сле­ди­ца па­то­ло­шког ду­хов­ног ста­ња, и као та­кав не мо­же ни­ка­ко да до­ве­де до ус­по­ста­вља­ња ми­ра и прав­де, сто­га је ја­сно да је ова ар­гу­мен­та­ци­ја јед­но­став­но нео­др­жи­ва.

У за­клјуч­ном де­лу по­гла­влја о ра­ту ау­то­ри на­во­де да „зло и бор­ба са њим мо­ра­ју да бу­ду ап­со­лут­но одво­је­ни, јер је у бор­би про­тив гре­ха ва­жно да му се не при­бли­жиш“; ни­је ја­сно ка­ко то из­ве­сти, ако се у тој бор­би ко­ри­сти са­мо зло. А он­да ау­то­ри из­но­се и јед­ну за­и­ста скан­да­ло­зну кон­ста­та­ци­ју: „Мо­рал­ни хри­шћан­ски за­кон не осу­ђу­је бор­бу про­тив зла, при­ме­ну си­ле пре­ма но­си­о­цу зла, па чак ни од­у­зи­ма­ње жи­во­та као крај­њу ме­ру, не­го зло­бу ср­ца чо­ве­ко­вог, же­љу за по­ни­жа­ва­њем и уби­ством ма ког чо­ве­ка.“ No coment.

* * *

Хри­сто­ве ре­чи ко­ји­ма су ау­то­ри Осно­ва, али не са­мо они, по­ку­ша­ва­ли да уте­ме­ље иде­ју о пра­вед­ној бор­би ис­трг­ну­те су из кон­тек­ста и тен­ден­ци­о­зно ту­ма­че­не; на­и­ме, ка­ко би при­кри­ли пр­во­бит­но зна­че­ње ре­че­ног, они ци­ти­ра­ју са­мо дру­ги део ре­че­ни­це из Мт. 26, 52: „сви ко­ји се ма­ше за нож, од но­жа ће по­ги­ну­ти“. Пр­ви део гла­си ова­ко: „Та­да му ре­че Исус: Вра­ти нож свој на ме­сто ње­го­во; јер сви...“ Очи­глед­но је да је Хри­стос у овом слу­ча­ју за­бра­нио упо­тре­бу на­си­лја у бор­би про­тив зла, ка­ко би се ње­го­во умно­жа­ва­ње спре­чи­ло. Хри­сто­во оруж­је је крст, а не мач. То је оно што за­бо­ра­вља­ју или, још го­ре, све­сно иг­но­ри­шу ка­ко они ко­ји су по­др­жа­ли усва­ја­ње овог до­ку­мен­та та­ко и сви хри­шћа­ни ко­ји рат сма­тра­ју оправ­да­ним.

Ка­да би­смо чак и иг­но­ри­са­ли Хри­сто­ве ре­чи, и ства­ри по­сма­тра­ли из пер­спек­ти­ве исто­риј­ске усло­влје­но­сти, ис­ку­ство нам опет го­во­ри да је рат не­де­ло­тво­ран. Ни­јед­на „хри­сто­љу­би­ва“ вој­ска ни­је ус­пе­ла да на­бо­ље про­ме­ни свет. Хри­шћан­ски му­че­ни­ци, по­себ­но они из пр­ва три ве­ка хри­шћан­ства, у то­ме су у ве­ли­кој ме­ри ус­пе­ли. Љу­ба­влју се чо­век пре­о­бра­жа­ва, до­бро­том уни­шта­ва зло, а си­гур­ност и прав­да се ус­по­ста­влја­ју ис­кљу­чи­во тр­пље­њем и ми­ло­ср­ђем.

Свет без на­си­ља је­сте уто­пиј­ски сан, али без ње­га он би био да­ле­ко го­ре ме­сто за жи­вот.

Бла­го­је Пан­те­лић

Аутор је директор Хришћанског културног центра др Радован Биговић

Извор: http://www.religion-and-peace.com/sr/news/jevandjel%D1%98e-i-(ne)nasil%D1%98e-(ne)opravdanost-rata

Када говоримо о богоименовањима у светоотачким списима, најпре полазимо од „Тајне Христове“ која именована као „Тајна“ неизбежно покреће теме везане за конкретан начин постојања. У богословским пројекцијама апостола Павла, Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника Тајна Христова као начин постојања подразумева еклисиолошке хоризонте постојања, на тај начин што они за православни хришћански свет представљају богочовечанске, односно богоустановљене есхатолошко-историјске начине постојања откривене у Личности Оваплоћеног Сина Божијег, мимо којих богопознање није могуће. У том смислу било какви људски напори ка богопознању морају најпре проћи кроз богослужбени символизам Тајне Христове како би се не само привремено историјски показали него и опстали у Тајни Христовој, односно били одржани за Будући Век. Иако и Дионисије Ареопагит и Максим Исповедник у својим списима нуде управо овакав, дијалектички однос између богоименовања и богопознања, ипак се Дионисије експлицитније бави овим темама. Истовремено морамо имати у виду неоспорну чињеницу по којој мимо богословља Максима Исповедника не можемо лако откључати многодимензионалне свештене исказе у начину изражавања Дионисија Ареопагита. Богословска проблематика богоименовања, исказана или пак протумачена многим комплексним начинима у њиховим списима, односи се на свезу божанских и космолошких, односно есхатолошко-историјских димензија постојања човека и света. Створени свет сам по себи није и коначни циљ нашег живота, због тога што божанско уређење света има свој основ у будућим начинима постојања који се огледају у нарочитој заједници људи са Богом.

Божански чин стварања подразумева различите нивое, односно степене или начине постојања на које морамо обратити посебну пажњу у циљу што вернијег приступа проблемима есхатолошко-историјских димензија божанских откривења, богоименовања и богопознања. Наше интересовање кретаће се у три правца; њих јасно можемо уочити из богословских, готово синоптичких приступа и сагледавања Дионисија и Максима темама стварања света, промишљања о свету, као и коначног смисла стварања света. Божански чин стварања света јесте основ вишедимензионалних догматских нивоа истраживања, који наизглед чулно „јасни“ нису и сотириолошки разрешиви без одговарајућих богослужбено-символичних димензија постојања. Наравно да се ни богослужбено-символични начини постојања не могу правилно разматрати мимо смисла стварања света. Због тога Дионисијев спис О божанским именима са одговарајућим Максимовим схолијама представља главни предмет нашег истраживања; оно обухвата упоредни преглед одговарајуће тематике засноване на чињеници да свет јесте створен, те да стварање света не представља никакво безлично дејство или безлични процес саздања нечега што претходно није постојало; свет јесте богоустановљено, односно богоосновано место као претпоставка личносног сједињења Бога и света. У даљем разматрању задржавамо одговарајуће приступе текстовима Дионисијевог корпуса као објективни историјски приоритет у односу на касније, Максимове списе.

За разлику од аутора који предлажу тематску поделу Дионисијевих списа, наш приступ проблематици богоименовања биће управљен еклисиолошким полазиштима и исходиштима есхатолошко-историјских димензија постојања, на чему и Дионисије и Максим инсистирају. Можда би као најконцизнији пример другачијег сагледавања богословских димензија Дионисијевих списа могло послужити запажање Иштвана Перцела (Istvan Perczel) о тематским поделама које предлаже Сиријац Сергеј Решенски (VI век), по коме спис О црквеној јерархији говори о практичном, односно аскетском животу и очишћењу душе, спис О небеској јерархији представља „другу природну науку, контемплацију умствених (бића)“, после несачуваног дела О символичном богословљу, које би било „(прва) природна наука“; спис О божанским именима представљао би „супстанцијално знање“.

Међутим, наш приступ незаобилазном проблему библијских богоименовања заснива се управо на оним основама на којима их Дионисије и поставља. Он, наиме, сагледава и разматра проблеме богоименовања у односу на заједницу човека и света са Богом. Мимо заједнице Бога и света не постоји разлог који може оправдати проблематику богоименовања. У Дионисијевим списима реч је заправо о библијском предању божанских имена која су незамислива без конкретне заједнице са Богом; не ради се, дакле, о Дионисијевом спекулативном набрајању или самовољном тумачењу божанских имена и самим тим о потпуној беспредметности односних Максимових Схолија. Напротив, приступ односу есхатологије и историје у Дионисијевом спису О божанским именима, као и одговарајућим Максимовим схолијама, открива темељне сотириолошке, тj. богослужбено-символичне димензије богоименовања.

Вишедимензионалност Дионисијевог предања о богоименовањима у најширем смислу представља слагање или поклапање или људска садејства именованим божанским дејствима. На тај начин, основ богослужбених дејстава лежи у слободовољним слагањима енергија наше природе као конкретним садејственим одговорима на дејства божанских воља. Господ Исус Христос исказује своја икономијска богочовечанска дела као извршавање Очеве воље и тај дејствени чин назива својом истинском храном (Јн. 4, 34). Конкретна богослужбена дејства богоименовања нису просто умна набрајања појмова које поистовећујемо са Богом, већ нарочити, врлински (богослужбени) начин постојања сагласан и спокојан у именима Божијим.

Сотириолошки карактер богоименовања подразумева и правилно расуђивање божанских ствар(ност)и, зато што су у послепадном гносеолошком стању човека истинити судови у сукобу са неистинитим. Пример послепадног погрешног просуђивања налазимо чак и у књизи пророка Исаије у погледу (за Исаију) будућих Христових страдања. Исаија, наиме, наводи: „а ми мислисмо да је он у муци и рани од Бога, и (у) страдању […] а он би рањен за грехе наше и измучен за безакоња наша“ (Ис. 53, 4–5). Детаљнијим терминолошким просуђивањима и разјашњењима какве налазимо у Дионисијевим и Максимовим списима покушаћемо предупредити површне приступе у разумевању темељних есхатолошко-историјских исходишта тајанствених богоименовања.

Сагледање односа Бога и света у најширем, творачком смислу, сагласно је са разликовањем стања и кретања у творевини као разликовањем постања и промене бића; за Максима нпр. „стање је постање, а покрет (је) промена, односно измена. Бог је, дакле, стварање свега“. По Дионисију, Бог „(и) стоји и покретан (је), и нити стоји, нити (је) покретан“, што, по Максиму, значи да Бог и поред постања свега и покрета ка измени, остаје у себи и пребива у свему. Бог као творац стоји непокретно, али као покретач Он све измењује набоље. Бог се креће и „кроз Њега бољи бивамо“. Тако и наш гносеолошки приступ стању и кретању мора да се прилагоди божанској перспективи (на коју указују Дионисије и Максим), а не оној која је производ природних запажања. У природом начину запажања оно што стоји, то нема покрет, а управо то јесте проблематично и Максим наводи: „јер како може иста ствар и да стоји и да се креће, или нити да стоји, нити да се креће? Прво, не треба по чулним стварима просуђивати божанске“. Сличан приступ односи се на божанску делатност исправљања начина постојања послепадне природе, што подразумева реално присуство Бога у свету, али тако да свет није место које Бога обухвата, јер када Бог не би био изван света, већ присутан само у свету, Он би своје присуство у свему показивао сваким местом. Управо супротно, Дионисије и Максим појам места посматрају у божанској равни, што значи да Бог јесте место свеколиких бића, и то „не телесно, већ стваралачко (творачко)“, односно узрочно, те Бог као Творац неба и земље узрочно превазилази сместивост у свету „због чега се и богослоˆви да Бог јесте свуда и нигде“. То значи и да Бог јесте истинско место и покој нашег ума, али тако да ум није обавезно и место Бога. Овакви светоотачки приступи указују на нарочите терминолошке димензије повезане са проблематиком богоименовања есхатолошко-историјског. Оне морају бити ваљано приказане у равни библијских богоименовања као сотириолошких исходишта библијске космологије.

Богоустановљена структура личности човека (из Пост. 1, 26–27) створеног по икони и подобију Божијем директно упућује на својеврстан иконично-одразни спој животоносних божанских и тварних елемената постојања. Богослужбено назначење, односно богослужбени начин постојања Адама састојао се у сједињењу символа (сопствене) природе са предвечним божанским промислом који управља читаву творевину. Због тога „Писмо очовечује (оно што је) божанско, називајући (божанско) од (ствари) човечанских“, јер Дионисије жели рећи да се „божанско тело Његово (Христово) назива видљивим богојављањем“. И богослужбена пјенија сведоче: „Неописан божанством, (а) описан телесном тварју, желећи доћи водама jорданским да се крсти, Њега мисленом чистотом примимо: јер жели свима учинити обновљење…“, или речи стихире: „Господе, и Јовану си дошао на Jордан као човек, но ниси одступио од престола, са Оцем заједно седећи…“, као и речи: „С више Отац вопијаше, ово је Син возљубљени мој који се крсти телом у водама јорданским“. Богослужбено-символично Крштење Господње јесте кључ откривења богоустановљености богослужбеног символизма, којим Господ премудро обзнањује да мимо Његових богослужбено-символичних предуслова постојања Њему нико не може прићи! Ову богослужбено-символичну истину пројављују речи јеванђелисте Јована у богоименовању светлости објављујући: „И беше светлост истинита која обасјава сваког човека који долази на свет“ (Јн. 1, 9), што ће рећи да се одјеци „најначалније светлости“ сагледавају кроз конкретан богоустановљени начин богослужбеног постојања, као носиоца Јованових речи истинског живота и радости богопознања. Отуда и Максим указује на истину по којој Логос „не просвећује сваког човека који долази на овај свет, јер многи остају не(пр)освећени […] већ (освећује) сваког човека који по сопственој вољи (κατ᾽ οἰκείαν γνώμην) долази у истински свет врлина“.

Уз то, природно кретање ума ка умственим стварностима Дионисије види као окренутост ума божанском изобиљу умне хране, јер ум се храни божанским установама чак и када је телесна природа света предмет умних расуђивања. И по Максиму словесна енергија дејствује у нама како би прелазили са чулних на умствене стварности. У том контексту треба имати у виду и Дионисијево преношење старозаветног предања по коме најразличитије људске и животињске химере богослужбено исказују однос Бога и света. И сâм Господ своје установе као храну ума потврђује речима: „имам ја јело да једем за које ви не знате…“ (Јн. 4, 32). Божанско порекло јела о коме Господ говори наставља Црква својим усмерењем изобилним божанским стварностима, које будући богослужбене божанске установе нису само природне (телесне), већ символичне, умно-телесне димензије постојања, због чега Господ открива: „моја храна је да творим вољу онога који ме је послао и савршим дело његово“ (Јн. 4, 34). Син Човечији на тај начин показује да животно зависи од испуњења воље Очеве, као што телесни живот свакога од људи зависи од хране. Максим у том смислу наводи да творевина садржи духовне логосе видљивих (ствари) које хране ум.

Важна претпоставка за шири приступ есхатолошко-историјском карактеру постојања света у Богу, какав налазимо у спису О божанским именима, односи се на свест о слојевитости, односно многодимензионалности, како, условно речено, природног символизма, тако и богослужбено-символичног начина постојања. Многослојевите димензије постојања запажају се као међусобно несмешљиве на нивоу сваке врсте створеног постојања. Богоустановљена многослојевитост творевине односи се, дакле, на историјску, али и есхатолошку истину бића. Можемо рећи да истина бића у историјском смислу зависи од очувања многослојевитости, односно многодимензионалности богоустановљеног јединственог постојања. Неизбројиви међусобни односи различитих елемената света подразумевају готово бескрајну разноврсност на нивоу материјалног постојања, разноврсност у којој и на нивоу истоврсних ствари и бића не постоје две исте ствари или два иста бића. Но и поред потпуне разнородности бића и ствари, ипак се у свим бићима препознаје свеопшта јединственост постојања. Црква као богоустановљени богочовечански организам богоотвара удеоништво у јединственом божанском начину постојања. Бог као причастан не бива од причасника задржан, нити је садржан у месту, нити се чулно задржава, због чега Максим парадигматски користи пример гласа. Наиме, глас чују и човек и одојче, али и бесловесна бића. Свако га чује по својој моћи, али глас није обухваћен ниједним местом, што показује и његову причасност, али и непричасност. Дионисије у истом смислу користи за пример трагове једног печата чији удео имају многи, али тај удео не подразумева обухвативост архетипа местом. Ако неко и оспори подједнакост одраза печата као архетипа сваког појединачног отиска, то може учинити имајући у виду не архетипију печата, већ квалитет и особине материјалâ који примају отисак печата. На тој основи непричасна причасност свеузрочним божанством не дешава се додиром, нити неким видом помешаног сједињења, што ће рећи да се божанством не може причешћивати по суштини, нити се божанство може умовати; причасно је због тога што је све од Њега постало, и што (Бог) све одржава у постојању.

Следећа начелна претпоставка у приступу есхатолошко-историјском предању Дионисијевог списа О божанским именима односи се на два јасно разлучива богословска момента. Први се тиче Дионисијеве хришћанске свести о створености света, због чега он често инсистира на односу узрокованих ствари и Бога као њиховог узрока, док се други односи на будуће јединство света и вечних божанских стварности. Мишљења смо да ова друга димензија Дионисијевог богословља није најбоље препозната, тако да су многа богословска размимоилажења настала управо богословским несналажењем у том смислу. Замешатељство нејасних односа Бога и света проистиче из наводне нејасности онтолошке разлике бића Божјег и бића света у Дионисијевим списима. У зависности од богословских ауторитета на Западу, као и неких на Истоку, Дионисију се приписује или извесна мера пантеизма (Штиглмајер) или неоплатонизма, што га међу таквим ауторима чини умереним монофизитом.

Морамо имати на уму да Дионисијево инсистирање на свештеном почитанију преданих библијских богоименовања и уопште његово инсистирање на свештеној логици библијских списа, као и пријемчивости човека за символични начин сазнања, свој основ има у богоустановљеном начину постојања пројављеном као Црква. Уобичајени западнонаучни приступ проблему богоименовања у Дионисијевим списима можемо назвати текстократским. Он подразумева истраживање ове важне богословске проблематике на основу смисла који произилази искључиво из садржаја Дионисијевог текста, чиме се најпре настоји обезбедити објективност приступа проблему богоименовања. Показује се, међутим, да на самом почетку западамо у потешкоће са оваквим методом, јер се уобичајено за такав приступ Дионисијевим текстовима и одговарајућим Максимовим схолијама, као по дефиницији, прелази на (нео)платонистичку философију као на паралелни извор његовог учења о божанским именима. У том смислу Дионисију се више приписује следовање проповеди апостола Павла који настоји да „открије име(на) непознатог Бога“, док се у ствари протежира нешто сасвим друго, а то је Дионисијева намера да нам јелинску философију представи „на исправном путу разумевања Божанства“, тако да сада јелинска философија у хришћанском откривењу налази сигурност по питању „крајњег Узрока“. Уз то Дионисију се не признаје систематичност какву нпр. поседује Прокло Дијадох, што је и разумљиво ако се има у виду Дионисијево мистично богословље.

У предложеној теркстократској методолошкој анализи Дионисијевих богоименовања аутори попут фон Иванке имају за циљ обезбеђење јаснијег прегледа Дионисијевих појмова преузетих од Прокла или других философа. Међутим, наш приступ овој важној догматској теми постулира проблеме богименовања из потпуно другачијег угла, с обзиром на специфичност православно-хришћанског сагледавања овог богословског проблема. Најпре морамо имати у виду да специфичност православно-хришћанског приступа било којој богословској проблематици лежи у рецепцији одређених богословских ставова унутар конкретног начина постојања. Богослужбено-символични начин постојања Цркве најверније испитује озбиљност и заснованост различитих богословских ставова, па тако и еклисиолошку рецепцију богоименовања. Овакав, рекли бисмо, богослужбено-символични, односно еклисиолошки приступ проблематици богоименовања или обезбеђује његов смисао унутар конкретног постојања као истинској богословској реалности, или измиче тло могућој „богословској“ фикцији. Коначна богослужбено-символична рецепција и примењивост богословских ставова ишчитава се из богослужбено-символичних речи сâмог Господа Исуса Христа: „по плодовима њиховим познаћете их…“ (Мт. 7, 16).

CIP - Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд

27-1 Псеудо-Дионисије Ареопагит

27-1 Максим Исповедник, свети

271.2-284

ПЕТРОВИЋ, Предраг, 1963-

Богословље божанских имена :

есхатолошко-историјски приступ божанском

откривењу, богоименовању и богопознању /

Предраг Петровић.

- Пожаревац : Епархија браничевска,

Одбор за просвету и културу,

2014 (Велика Плана : Мозаик).

- 252 стр. : ауторова слика ; 21 cm.

- (#Библиотека #Приручници ; #књ. #7)

(#Едиција #Методологија богословља)

Тираж 500. - Белешка о аутору: стр. [253].

- Напомене и библиографске референце уз текст.

ISBN 978-86-87329-32-4

a) Дионисије Ареопагит, свети (1в)

b) Псеудо-Дионисије Ареопагит (5в-6в)

c) Максим Исповедник, свети (582-662)

d) Православна догматика

COBISS.SR-ID 210037004

EAN 9788687329324

Основа поштовања коју је Црква указивала Дјеви Марији је било Њено послушање Богу и слободно поверење којим је Она одговорила на позив који никада, пре тога, нису чуле људске уши. Православна Црква је свагда наглашавала ту везу Дјеве Мараје са човештвом и свагда се, ако тако може да се каже, дивила Дјеви Марији као најбољем, најчистијем и најузвишенијем плоду људске нсторије, људскота искања Бога и, у Богу, крајњега смисла и крајњега садржаја самога човештва. И док је на Западу, у западном Хришћанству, у средишту поштовања Марије свагда стајао Њен лик као лик Дјеве, чије Девство није било нарушено Њеним Материнством, на православном Истоку у средишту љубави према Дјеви Марији, у средишту сагледања и понављам још једном - радосног дивљења Њеној тајни, од самога почетка стоја и до данас остаје Њено Материнство м Њена крвна свеза са Исусом Христом.

Православни Исток се, пре свега, радује томе што је у доласку Сина Божијег на земљу - у спаситељском јављењу Бога Који је постао човек да ба сједннио човека са Богом – учествовао и сам човек, само човештво. И оно што је најдубље и најрадосннје у хришћа-нској вери је управо та Христова "саприродност" нама људима: то што је Он - истински човек а не нек а утвара која личи на нас и не неко тајанствено приказање, што је Он један од нас, што је Он Својим човештвом свезан са нама занавек!

Када то схватимо онда нам постаје сасвим јасао и љубвено поштовање које Црква указује Оној Која је Христу дала то човештво, Која Му је дала наше тело и нашу крв, и благодарећи Којој је Он, Христос, могао назвати Себе онако како је утек Себе називао - "Син Човечији": Син Божији и Син Човечији!

Бог Који се умањио до човека да би човека учинио божанским али како говоре учитељи Цркве - да би обожио човека и учинио га причасником Божанства! И управо ту, у том потребном откровењу о истинској природи и истинском призвању човека и јесте извор нашег благадарног и љубвеног односа према Дјеви Марији као нашој вези са Христом и, у Њему, са Богом.

И нигде се то не открива јасније него у празаику Рођења Богородице. О том догађају у Светом Писму ништа није казано. Уосталом шта се посебно може рећи о рођењу детета, рођењу које личи на свако друго рођење.

Црква је, временом, почела да се у оквиру посебног празника сећа рођења Дјеве Марије и да га празнује, ала не зато што је Њено рођење по нечему бало изузетно, чудесно или дотад незабележно, већ управо због тога што је осетала да сама свакидашњост Њеног рођења открива нови и блистави смисао у свему ономе што називамо "свакидашњицом", да свакидашњост Њенога рођења даје нову дубину свим оним детаљима људ-скога живота које тако често сматрамо потпуно неважним.

Но, погледајмо икону овога празника, загледајмо се у њу нашим духовним видом. На постељи лежи жена која тек што се породила. Црквено предање говори да се та жена звала Ана. Крај ње стоји отац новорођеног детета чије је име - такође по том Предању – било Јоаким. Поред постеље се налазе жене које врше прво купање новорођенчета. Сасвим свакидашња и ни по чему посебна сцена. Но, да ли је баш тако? Зар Црква том иконом не жели да нам, пре свега, каже да је рођење новог људског бића на овај свет и у овај живот - истинско чудо над чудима, чудо које потпуно надвладава ту свакидашњост, јер представља почетак коме више нема и неће бити краја. Почетак јединственог и непоновивог људског живота, појаву нове личности у којој као да се изнова ствара читав свет. И, гле, тај поново створени свет се том новом човеку дарује као његов живот, његов пут и његово стваралаштво.

Прво што празнујемо у празнику Рођења Пресвете Богородице јесте - долазак Човека на свет, долазак за који је у Јеванђељу казано да се, када се он деси, "више не сећамо жалости због радости што се родио човек на свет".

Друго: у том празнику сазнајемо чије рођење и чији долазак славимо. Сазнајемо јединственост, лепоту и благодатност новорођене Пресвете Дјеве Марије, њене судбине и значаја њене судбине за нас и читав свет.

И треће: празнујемо и све оне претке који су својим животима "припремили" рођење Дјеве Марије, обдаривши Је благодатношћу и лепотом. У наше дане се много говори о наследности која се дефинише у ропском и детерминистичком смислу. Црква, такође, ве-рује у наследност, али духовну. Колико је само људске вере, колико људскога добра, коли-ко поколења људи, који су живели оним узвишеним и небеским, било потребно да би на дрвету човештва расцветао тај чудесни и миомирисни цвет - пречиста Дјева и свесвета Мајка Божија! Зато је празник Рођења Богородице такође и празник самог човештва, вере у човека и радовања човеку.

Али, нама је - авај! - много ближа идеја о наследности зла. И, заиста, толико је зла око нас да је та вера у човека, у његову слободу, у могућност добре и светле наследности већ готово сасвим умрла у нама и уступила место скептицизму и сумњи. Упркос свему то-ме, Црква нас на дан када, са великом вером и радошћу, празнује рођење мале Девојчице Марије - у Којој су се сустекли све добро, сва морална лепота и све савршенство који чине истинску човекову природу - позива да одбацимо управо тај и такав зли скептицизам и ту, очајањем затровану, сумњу. Њоме, том новорођеном Девојчицом, и у Њој свет среће Христа Који му долази у сусрет. Она јенаш дар Христу и наш сусрет са Богом. И, гле, ево нас већ на путу ка Витлејемској пећини, на путу и сверадосној тајни Богоматеринства.

Одговор митр. Јована Зизјуласа- Свакако. Имамо много икона будућег пакла, али, природно, не можемо их поистоветити са Црквом. Предукус пакла човек периодично и трајно задобија у историји, као што и предукус Царства Божијег задобија у одређеним тренуцима, а пре свега у светој Евхаристији. Света Евхаристија представља тренутак када стичемо предукус Раја, предукус Царства Божијег. Наравно, унутар стварности Цркве не можемо створити икону пакла, чак ни делимичну, а да при том – врло је значајно ово ваше питање – не изопачимо природу Цркве. Рећи ћу то и обратним редоследом: често постоји опасност (а та опасност је стварна) да Цркву толико изопачимо да она од иконе Есхатона, иконе Царства Божијег, постане икона пакла. То чине јеретици. Ако је јерес озбиљна и смртоносна ствар, то је управо зато што изопачује икону Есхатона, чини је другачијом и уводи некакво иконично изображавање које не потиче од Царства Божијег, него од онога што није Царство Божије; а то је пакао. Навешћу вам неколико конкретних примера: ако свету Литургију савршавамо, претпоставимо, само за белце а искључимо црнце, само за мушкарце а искључимо жене, само за образоване а исључимо неписмене, само за богате а искључимо сиромахе, само за студенте, само за адвокате или само за лекаре, онда је то икона пакла. Јер, то ће се збивати у паклу.А то је предукус пакла, који задобијамо сваки пут када, по критеријумима овакве врсте, себе одвајамо од ближњега. Овим сам хтео да кажем, а то је веома озбиљно, да Црква врло лако може да буде изопачена у икону пакла, а да тога и не буде свесна. Врло сам Вам захвалан што сте поставили ово питање; можда Ви и нисте имали на уму ово што сада говорим, али то је веома озбиљан проблем. Црква би, дакле, по сваку цену требала да задржи такву своју структуру да представља икону Царства Божијег. Због тога треба да негодујемо сваки пут када се она изопачује, а нарочито када се изопачује света Евхаристија. Јер, на тај начин у њу могу ступити елементи овога света.

А овај свет је икона пакла; али овај свет у смислу палога света, у смислу греха, са свим својим тежњама ка деобама, као што су ове које сам вам навео, али и на многе дуге начине. Због тога ми се често дешава да доспевам чак до типолатријских агонија. Када, на пример, видим да се сечење артоса (= хлеба) врши после светог Причешћа, или када видим да поједини свештеници не причешћују вернике, него их остављају да се причесте после отпуста, или после преклоњења колена на дан свете Педесетнице, када се савршава Вечерње следећега дана, или после освећења воде на Богојављење, тада ми је веома тешко; чини ми се, наиме, да се тамо дешава нешто веома озбиљно и да се извргава икона Царства Божијег. Коначни циљ, а то је учествовање у Трпези Царства Божијег, заједничарење у животу Божијем – а ка њему нас води целокупна света Евхаристија – претвара се у нешто друго, у некакво другачије искуство коме, како се чини, није циљ ово учествовање у Трпези Царства, у животу Божијем, у животу Свете Тројице, него му је циљ нешто друго. Дакле, свему овоме треба да приступамо са страхом и трепетом. Јер, као што сте рекли, постоји опасност да Црква престане да буде икона Царства Божијег.

митр. Јован Зизјулас

http://www.slovoljubve.com/sites/default/files/5/11/07/10.06.11_-_pravoslavlje_dr.petar_jevremovic_-_1.06.27.mp3

Разговор водила Славица Лазић, новинар листа „Православље“.

Опрема: Стање ствари

(Слово љубве, 10. 6. 2011)

Измена: Овај чланак је промењен 5. 9. 2014. – промењен је наслов „Теологија, психологија, поезија“ у „Црква је контаминирана временом“.