Преподобни Јован Дамаскин je рекао: "Икона je такође Божанско Откривење, само што није написано словима, већ насликано бојама." Због тога пре него што почнемо да говоримо о језику иконе треба да ce дотакнемо језика Библије, језика Светог Писма.

Свети Оци тврде да у Светом Писму, како у Старом, тако и у Новом Завету сви текстови имају више нивоа. У њима ce осим буквалног, историјског смисла садрже и други нивои, други смислови: морално-поучни, духовно-символички и тако даље. Неки Оци налазе у њима аналогички, есхатолошки (који ce односи на будуће догаћаје), типолошки (у којем ce одражава пророчко вићење) и други смисао који буквалне, историјске догађаје и појаве описане у Библији претварају у низ перспективних пророчанстава.

Читаво Свето Писмо je усмерено ка јединственом циљу - човековом спасењу. Библија je указивање пута од земље ка Небу, пута људске душе ка Богу. Задатак Светог Писма и задатак иконе je да човеку помогну да нађе пут Богоопштења, да пред њим открију духовни свет. Овај циљ je условио одређени специфичан језик, како Светог Писма, тако и иконе. Због своје безграничне дубине, унутрашње величине смисла, Библија ce одликује посебним језиком: с једне стране овај језик je максимално лаконски, с друге - дубоко поетичан. Овде ce употребљавају алегорије, символи, метафоре, метафоричне слике; њихово дешифровање нам омогућава да проникнемо у духовну суштину појава, помаже нам да сагледамо човеку непознате духовне слојеве који ce крију иза буквалног смисла. Неки Оци су говорили: "Колико je речи у Светом Писму, толико je у њему тајни."

Само Свето Писмо представља огроман, величанствен, заслепљујуће снежно бели глечер чији ce врх види изнад површине мора, док ce већи део ове огромне ледене планине налази у дубини океана, у бездану Божанских тајни. Језик Светог Писма нам омогућава не само да видимо врх "глечера" него и да замислимо његове обрисе који су скривени од површног погледа.

Алегоријска тумачења Библије постојала су још у доба пре Христовог Роћења. Јудејскогрчки философ Филон je приповедајући о животу терапеута (јудејске заједнице сличне монашкој) говорио о томе да су они имали много књига које су алегоријски тумачиле Свето Писмо. Касније су Свети Оци створили читаву науку тумачења Библије - егзегетику. Мећу њима су Св. Атанасије Велики, Св. Григорије Богослов, Св. Василије Велики, Св. Јефрем Сирин, Св. Климент Александријски и многи други. Језик Библије има моћан, непосредан утицај на човекову душу: никакво препричавање Библије, никакво казивање не може да пренесе ону унутрашњу енергију, ону духовну величину који су скривени у речима што су ce излиле из срца Пророка - из срца људи који су били под дејством Светог Духа. Свако препричавање Библије одмах постаје избледело, прозаично, осиромашено, и личи на Свето Писмо не више него што човекова сенка може да личи на њега самог.

Дакле, језик Светог Писма je специфичан језик, он омогућава да ce у видљивим догаћајима види духовно, невидљиво, оно што човеку омогућава да ce дотакне, да постане удеоничар другог еона - еона вечности.

Тако и икона има свој условни језик. Пред иконом и Светим Писмом стоје исти циљеви: да ce кроз земаљско покаже небеско, кроз материјално - духовно; да ce човек укључи у други - благодатни живот, који стоји ван земаљских ограничења и категорија, да му ce да могућност да дође у додир са вечношћу доживевши je у свом унутрашњем, духовном, религијском искуству.

Како je настајала икона? По чему ce она разликује од слике? Слика je уметничко приказивање; она je миметичка, односно подражавалачка: у слици уметник тежи да као у огледалу одрази реалију и стварност - што je већа сличност, сматра ce да je слика боља. Међутим, икона има други, сложенији задатак - да пренесе не толико спољашњи колико унутрашњи лик човека.

Свети Оци тврде да постоји човеков невидљиви духовни лик - то je нешто као сама идеја, духовни логос човеков, његова идеална богоназначеност; понекад ce то назива унутрашњим логосом који живи у човеку. Дакле, пред иконом стоји задатак да пренесе унутрашњи лик, сачувавши истовремено конкретност личности и догађаја. Сложена синтеза слике миметичког (огледалског, подражавалачког) карактера и символичког лика, спој слике и хијероглифа дали су тло за стварање мистичког знаковног језика хришћанске иконе. Свети Дионисије Ареопагит када пише о свештеним сликама говори да у њима треба да постоји и сличност и несличност. Сличност човеку помаже да препозна у приказаном првообраз (архетип), a несличност истиче: првообраз не може бити приказан портретно, већ кроз одређени језик човек с њим може да дође у додир, да ка њему узнесе ум и срце, да га реално осети. Због тога je икона увек условна: икона није портрет, икона je символ небеског; икона je проналажење пројава утицаја духовног света у нашем земаљском постојању, у нашим земаљским реалијама.

Kao што знамо, хришћанско богословље, богословље Источне Цркве, спаја у себи катафатику и апофатику. Катафатичност је узношење ума од нижег ка вишем кроз сличност и кроз аналогије, a апофатичност je негативно богословље; оно истиче да je Бог неизрециво и неисказиво, да je Бог, присуствујући у свему Сам изнад свега. У икони су ce одразила ова два аспекта богословља - катафатика и апофатика. Икона, показујући нам реалију духовног, истовремено говори да je сам прволик много изнад било каквог свог изображења.

У икони ce не сусрећемо са једноставним метафоричким мишљењем, већ са символичким мишљењем, a символ je увек постојан. Знаковно-метафоричке слике могу да ce мењају, a символ поседује одређену саборност, постојаност, и због тога верујући човек препознаје иконе насликане пo канонима Православне Цркве увек, ма где да ce налазе.

Aко ce говори о различитим школама иконописања, овде ce може навести поређење са многим дијалектима једног језика. He може ce говорити о философији иконе, али ce може говорити о њеном богословљу, о богословљу не као апстрактном мишљењу, него као о унутрашњем искуству живе вере. Икона je оваплоћење мистичког искуства целе Источне Православне Цркве. Понекад ce икона убраја у византијску уметност - то није истинито, нетачно je, то je веома условно. Осим огромне области Источног Римског Царства у православни свет Истока треба убројати и друге области, на пример: Закавказје, западни део Персије, где je једно време цветало Хришћанство, Сирију и тако даље. Осим тога православна икона je упила, усвојила традиције Александрије и Египта, али je одатле узела само сирови материјал - требало га je оцрковити, преосмислити, исправити, одухотворити.

Прозор у вечност

У VIII веку ce у Византији појавила такозвана иконоборачка јерес. Император Лав Арменин je, сматрајући да je иконопоштовање главна препрека за преобраћање муслимана у Хришћанство, одлучио да изврши реформу Цркве, да искорени иконопоштовање. Нашли су ce и идеолози иконоборства - философи, верски посленици који су истакли низ аргумената против поштовања икона. Ови аргументи су ce састојали у следећем: духовни свет има другачије субстанције, другачије димензије у поређењу са материјалним светом, дакле, духовни свет не може бити приказан, откривен, одређен у материјалним формама. Иконопоштовање су иконоборци поредили са поклањањем идолима у паганству, инсистирајући на томе да je основа паганских религија - космофилија, односно обожавање космоса и његових сила; дакле, пo њиховом мишљењу поштовање идола je у паганским религијама било потпуно природно и логично зато што су ce у идолима одражавале идеје и феномени материјалног света за које je била везана мисао пагана. Што ce тиче Хришћана њихова усмереност ка вечном и духовном с тачке гледишта иконобораца не може бити изражена кроз материјално и вештаствено. За иконоборца изражавати духовни свет кроз материјалне слике значи профанисати га, овештаствљавати, приземљивати, односно хулити на Самог Бога. Понављање аргумената иконобораца срећемо и у савременим рационалистичким сектама, a такође у неким протестантским конфесијама.

Што ce тиче православних, они су, одговарајући иконоборцима, истицали: и духовни и материјални свет јесу производ једног Творца: духовни и материјални свет јесу две слике које je насликао један Уметник. Ако између духовног и материјалног света нема природне супстанцијалне истоветности постоји друга веза - веза сличности. Човек je представник материјалног света у духовном свету, и Бог je, стварајући космос Својом премудрошћу, у сам космос уградио информацију о духовном свету; због тога видљиви свет представља знаковни систем духовног света, систем у којем je духовни свет одражен не миметички, односно не у својим одразима као у огледалу, већ у символима као у тајнопису и хијероглифима. Због тога икона за нас и није портрет већ символ вишњег света.

Ипак икона има своје особености. Господ je примио људско тело, Он je био видљив и опипљив. Свеци су људи који су живели на земљи, али су постали носиоци Духа Светог; у њима су ce преобразиле људска природа и јестаство, преобразили су ce кроз сједињење с Божанском Светлошћу, због тога, како смо већ раније говорили, у икони треба да постоји и сличност и несличност. Несличност, условност иконе je законита: човек који je на њој приказан налази ce у духовном свету, он нас гледа из вечности, области других димензија; због тога су духовно искуство и мистичко виђење Цркве створили канон иконе. Условност иконе световни људи често сматрају за некакву инфантилност, "дечје доба" (било je време када су и историчари уметности то сматрали). У ствари икона je дубоко промишљена. Када би она била обичан портрет, не би ce радило о преображеном човеку, већ о његовом душевном, земаљском стању. Међутим, икона je прозор у вечност. Икона ce открива и показује у себи пре свега духовну суштину, због тога њен језик мора да нам говори о духовној суштини онога ко je на њој приказан.

Католичка Црква je, одвојивши ce од традиција Једине Васељенске Цркве изгубила осећај за икону. Код католика ce икона претворила у слику на религијску тему, на којој су приказани исти онакви људи какве видимо на улици. Због тога римо-католичка "икона" не узноси ум, не даје човеку могућност унутрашњег општења с оним ко je на њој приказан. "Портрет" Неба не може да постоји, али символи духовног присуствују у земаљском; иначе би човек био потпуно лишен сваке информације о Небеском.

Поштоваоци икона су, оповргавајући аргументе иконобораца, говорили о томе да je сама људска реч такође символ, такође знак. Међутим, кроз Свето Писмо, кроз реч, имамо податке о духовном свету. У молитви такође користимо реч, иако je она символ; ми кроз молитву општимо са Богом. И икона je, ако je правилно насликана, такође свештена повест која није нацртана словима, већ бојама; не пером, већ кичицом. Постојећи канон иконописања je неопходан, православни иконописац мора строго да га ce придржава; ако ce овај канон нарушава, обавезно ce нарушава и наш унутрашњи однос према икони. Када ce икона претвара у слику, чак и ако je то и предивна слика, у подсвести почиње да делује пробуђено емоционално осећање, оно гута, отупљује и заглушује духовно осећање. Пред предивно насликаном ("предивно" у световном значењу ове речи, као уметничко дело) "иконом" човек може да осећа, чак, и извесно молитвено узбуђење, али ће то бити узбуђење земаљском лепотом, при чему ce човек неће одлепити од земље, већ ћe напротив, бити прикован за њу.

Aко икона није насликана пo канонима Цркве она ce претвара или у апстракцију или у слику која одражава земаљску реалност и земаљске категорије лепоте. Таква "приземљена" слика није кадра да у човекову душу унесе мир и спокој, није у стању да му открије светлост Вечности. Она може да изазове естетско осећање и естетско задовољство, које je у ствари фалсификација духовног осећања, истанчана страст непросвећене душе. У још већој мери ce то односи на статуе, тродимензионалне приказе, који имитирају тродимензионалне земаљске реалије, oceћaj вештаствености и телесности.

Лик на икони гледа из вечности, он je лишен тежње ка земаљском. У њему je материјалност преображена духом, она као да губи тежину и постаје прозрачна. У статуи ce напротив, oceћa тежина, маса, физичка збијеност, припадност земљи. Статуа не само да стоји на земљи - статуа тежи ка земљи. Статуе паганских богова су стављане у античке храмове. Ум и срце пагана нису могли да ce издигну изнад космоса, они су у потпуности припадали овом свету. Статуа je израз материјалности. Карактеристично je да су највећи скулптори Ренесансе често приказивали обнажено људско тело, чак и ако je пред њима био задатак да прикажу ликове Анђела или Мученика; самим тим су они свесно или несвесно подвлачили своју генетску везу са паганским вајарима Грчке и Рима.

Али, икона je истовремено управо символ, она не може бити апстракција. Ha пример, на Западу, не само у протестантизму који није ограничен традицијом, него и у Католичкој Цркви, "иконе" су почели да стварају већ и такви уметници као што je Дали. Апстракционизам je продро у ове цркве, али никако не може да створи праву икону. Због чега? Због тога што je икона израз Цркве, a Црква je заједништво - заједништво религијског осећања, религијске свести. Алстракционизам, пак, ствара знакове које сваки човек подвргава својој личној, унутрашњој интерпретацији, због тога он не може да сједини вернике који ce налазе у храму.

Дакле, православна икона не сме да ce изроди ни у натурализам Ренесансе, ни у апстракцију потпуно одвојену од објективне реалности. И у једном и у другом случају она престаје да буде икона. Апстрактни знаци нису икона; они понекад могу да пробуде неко мистичко осећање, осећање неке тајне, али не могу добро да усмере ово осећање, да га испуне садржајем; a оно што je главно - они су потпуно неспособни да сједине човекову душу са оним кога приказују. Што ce тиче натурализма ренесансе он само још више приземљује и оземљује човека.

Икона мора да узвисује човека, да га узноси ка духовном свету, a натурализам Ренесансе je сам духовни свет срозао до нивоа земље. Икона je за нас сложен лик у којем нема огледалског приказа, али постоји препознавање онога коме ce молимо; препознавање - зато што ce онај кога препознајемо налази у другом свету, у другим димензијама, у другом битовању, a притом остаје иста личност. Отуда већ помињана сличност и несличност иконе. Отуда символика у детаљима иконе: условно приказивање крупних очију, високог чела, уских усана. Овде je истакнуто: очи су способност за духовно вићење, усмереност људске душе ка Небу, способност за мистичко сазрцавање, усмереност ка Богу; очи одражавају унутрашње вићење људског срца. Широке усне су символ чулности, уске - знак аскетизма. Отуда икона за нас није апстрактни знак или портрет него свештени приказ. Иконопис, чак ако га, да тако кажемо, не гледамо са верске тачке гледишта, већ само са тачке гледишта уметности, већ представља образац истинске уметности.

Иконописац обавезно мора бити укључен у црквени живот, a ако није тако он ћe у најбољем случају бити савестан кописта, a у најгорем - фантазер који ће верницима наметати своје сопствене фантазије, снове и представе о духовном свету са којима он сам нема ништа заједничко.

Свети Оци су цео процес иконописања сматрали свештенодејством. Раније су ce иконописци припремали за свој посао исто као свештеници за служење Литургије. Иконе су ce сликале у манастирима само у јутарњим часовима пре узимања хране. Пре почетка рада служен je молебан Светитељу на чијем лику je иконописац радио. Затим, за време сликања иконе ce читао Псалтир. Тако je икона стварана у духовној атмосфери. Није чудо што je више чудотворних икона насликано у стара времена: древни иконописци су у себе упили сам дух Православне Цркве. И ако уметник занемарује иконописни канон то значи да он искуство Цркве хоће да замени својим сопственим индивидуалним искуством.

О икони и апстрактпом сликарству

Запад je, раскинувши догматско јединство са Источном Црквом, изгубио мистички, сазрцатељни доживљај духовног света који je својствен древној Цркви. Он je овај доживљај заменио миметичком сликом на визуелном нивоу. Миметичка слика je у суштини уметност уметничке фотографије - што je већа сличност са приказаним предметом то ce слика сматра вреднијом и талентованијом. Али, визуелна слика може да одрази индивидуу, a не личност, односно, она не прониче иза завесе људског тела. Духовна лепота ce у таквој слици често замењује телесном лепотом и психолошким стањем приказаног човека. Оваква слика динамику мистичких сазрцања замењује спољашњом експресијом.

До процвата западног, римокатоличког сликарства и уметности долази у доба Ренесансе. Ренесанса значи "препород". О каквом препороду ce овде ради? О препороду античке уметности, о препороду паганства. Многобошцима je нарочито било својствено да приказују богове са Олимпа, да израђују њихове статуе од метала и камена. Статуе паганских богова су са људске тачке гледишта биле тако предивно урађене да су до нас дошла предања о томе како су ce неки људи безумно и страсно у њих заљубљивали. Тако су и сликари епохе Препорода тежили ка томе да на платно пренесу живе и пластичне облике. У фигурама "светитеља" које су са људске тачке гледишта приказивали генијални, али духовно слепи уметници Ренесансе, осећамо присуство не духа, већ плоти и крви. Ha њима постоје пластичност, лепота, и заједно са тим - тешка материјалност, затвореност у вештаство људског тела, његова тежина, масивност, страсност, "приземљеност".

Икона je мистична, a слика психологична. Слика код човека изазива одређена емоционална осећања, икона - духовна, мистичка осећања. Изглед предивног људског тела може да изазове подсвесна еротска осећања која човек грешком може да сматра за мистичку екстазу. Такав човек ce, молећи ce привидно, у мрачним дубинама душе наслађује сексуалним осећањима, која имитирају духовно надахнуће. Такав човек ће остати непрепорођен и непросвећен.

У икони епохе Препорода, овом врхунцу миметичке религијске слике обоготворен je сам човек, апсолутизоване су његове земаљске страсти, његово земаљско постојање. Због тога у делима великих уметника Ренесансе (великих пo ономе како je хвалио и хвали њихове таленте овај свет, и ништавих пo духовним мерилима), у њиховим сликама човек ce клања самом себи. У њима je изгубљен символички језик.

Друга крајност je карактеристична управо за наш век: то je апстрактна уметност. У њој je језик иконе такође изгубљен. Символ je општељудска појава, за разлику од амблема, метафоричних слика, оличења, која могу да имају индивидуални, субјективни, појединачни карактер. Символ je уопштеност и одређена сталност. У апстрактној уметности нема символа. Апстрактна уметност je увек дубоко индивидуална и субјективна. Уместо символа она користи лик, али лик деформисан, изврнут, као да je преврнут наопако, који често личи на неке кошмарне сижее, на неки привид, наглашену илузорност. Због тога je о језику апстрактне уметности немогуће говорити исто као што je немогуће говорити о језику наркомана, о језику њихових безумних визија.

A језик иконе je управо језик символа. Кроз црквене символе ce остварује реално заједништво оних који ce моле, њихово црквено јединство, јединствено осећање, јединствена вера и нада. A апстрактна уметност никога не може да сједини, она ствара код људи на основу подсвесних асоцијација различите представе и стања која ни пo чему не личе мећу собом. Пред апстрактном сликом je свако затворен у круг својих дубоко личних индивидуалних доживљаја и емоција. Због тога апстрактна уметност не сједињује, него разједињује и дели.

Уметник - апстракциониста ce бави мрачним дубинама подсвести, он из ових дубина изводи путем асоцијација мрачне, нејасне снове, као што чаробњак изводи авети из ноћне таме. "Апстракција" je апстраховање, одвајање од конкретности, од реалија, то je бекство у ништа, то je поезија мрака и хаоса безумља, поезија катастрофе. Због тога апстрактна уметност никада не може да постане уметност храмова, она никада неће моћи да носи и одражава у себи символику храма.

Сама Црква значи јединство, заједништво, усредсређеност. Црква je заједништво молитве, богослужења, заједништво символа. Установљена символика има историјско прејемство (наследност), због тога треба да чувамо црквено предање као језик Цркве. Када више не будемо умели да схватимо овај језик постаћемо туђи њеном унутрашњем животу.

Док je црквена уметност уопштено искуство подвижника апстрактна уметност je искуство декадената, имитација уметности у сликама душевних болесника.

Црквена уметност показује преображену човекову личност просвећену Таворском Светлошћу. Светитељ гледа у овај свет из вечности. У црквеној уметности није приказана просто људска личност, већ ологосена личност, односно личност у којој je пробуђен унутрашњи логос, личност преображена Духом Светим. A у апстрактној уметности je приказан други свет: распад личности, њена деформација.

Апстрактна уметност je унутрашњи раскид, предосећај будућих катаклизми и потреса. У црквеној уметности oceћa ce надање на вечни живот и Васкрсење; у апстрактној уметности ce oceћa дах смрти и задах труљења.

Црквена уметност je уметност унутрашње хармонизације, унутрашњег ологосења, исцељења људске природе. Апстрактна уметност je уметност првобитног хаоса и безумља.

У црквеној уметности вечна, невидљива светлост прониче и излива ce као изнутра из ликова који су приказани на икони. У апстрактној уметности осећамо мрак који извире из "дубина" слике.

У црквеној уметности je позадина Вечност; у аптрактној уметности je позадина Васељена која ce распада у агонији.

Црквена уметност je налазила свој израз и надахнуће у манастирима, у пустињама, у молитвеним сазрцавањима. Апстрактна уметност - у психијатријским болницама, у опијености наркотицима.

У црквеној уметности ce не само човекова личност него и цео свет виде преображени у Божанској Светлости, овде ce открива завеса над тајном вечности. Апстрактна уметност je стање очаја или хладног демонског презира према свету.

Црквена уметност носи у себи огроман потенцијал духовних вредности, лепоту добродетељи (врлине). У апстрактној уметности свет je најчешће приказан са изразитим натурализмом и цинизмом, у стању експлозије и распада; он ce овде види кроз призму демонског мистицизма, преживљавања ужаса будуће глобалне катастрофе. Апстракционизам je мрачна поезија смрти, реквијем неизбежног краја, у којем одјекују звуци страшне безизлазности. Узлетање апстракционизма je пад у провалију. Апстракционизам не може да прикаже људску личност, он приказује само фрагменте људског тела или од њих направљену конструкцију као мртав модел човека. У апстракционизму ce уместо љубави потура ужас; где нема љубави нема ни јединства, онде je све у распаду, сукобу и непријатељству. Онде je бунт ствари против човека и бунт човека против Бога. Онде ce човек који треба да служи као карика измећу духовног и физичког света сам налази у стању распада. Он je као атлант пао под тежином небеског свода и овај свод je, сударивши ce са Земљом, претворио Васељену у пламен пожара који све спаљује. Због тога апстрактна уметност представља трзаје и грчење болесног света. Свет који je изгубио Бога грчи ce у агонији и уметник-апстракциониста стоји очаран овом мрачном сликом.

Апстракционизам je уништавање облика, због тога ce слике апстракциониста доживљавају субјективно. У апстрактној уметности царује дух опијености, сведозвољености, оне привидне слободе која прелази у плес смрти.

Слично ce сличним познаје. Човек познаје икону кроз усавршавање, преображавање душе и икона сама помаже овом преображају; традиционална слика ce доживљава посредством културе емоција, естетизма, под којима ce често крије култ истанчаних страсти. A апстракционизам ce сазнаје кроз утицај најмрачнијих инстинката и склоности пале људске личности.

АРХИМАНДРИТ РАФАИЛ КАРЕЛИН

"О подвижничком животу у Цркви"

Извор: http://www.prijateljboziji.com/_Ikona---otkrivenje-u-bojama/39623.html

Међутим, такав морализам је болестан, противприродно и неправославно расуђивање, пуританство, пијетизам, који само тражи конкретне резултате. Оци Цркве се нису бавили таквим стварима, али су све сагледавали веома дубоко. Када би им долазио неки човек оптерећен многим проблемима и греховима, почињали би да му говоре о нечему страном за њега тј. о човековом односу са Богом. Зато у Јеванђељу Христос није рекао да је прва и најважнија заповест Божија то да се не краде или не чини прељуба – то је нешто што се свакако подразумева – већ је истакао да је најважнији однос са Богом, то да љубиш Бога. Ако заволиш Бога и имаш живу и здраву љубав према Њему, онда све остало долази само по себи. У супротном, можеш да испуњаваш сва могућа правила, али да не оствариш никакв напредак у односу са Богом.

Тако ћеш постати заиста добар човек, можда чак и изузетан, али не баш и човек који има однос са Богом. Зато се савремени хришћани или они мојих година чуде и никако не разумеју основне ствари у Цркви. Кажу: „Зар није довољно да чиним све то што се тражи од мене? Шта још желите?“ Они некако не могу да разумеју ни савремени свет, а монаштво никако не могу да појме, па ми кажу: „А зашто да постанем монах? Зар се борба у свету не рачуна, она не води на небо?“ Одговор је, наравно, да и тако можете да одете у рај. Али не постаје се монах само зато да би ишао у рај. Отићићу у рај? Да ли је могуће? Или ћу ипак можда остати напољу? Био је на Светој Гори један старац, отац Арсеније пореклом са Кавказа. Веома простодушан и једноставан човек који је слабо знао грчки, али је турским боље владао. Када му је било 75 година, жалио се како га старац Јосиф још увек није прибројао свом братству, а обећао је да ће то учинити, али ипак још увек чека. Тада сам га питао:

– Старче, бојиш се да ћеш умрети?

– Не, не бојим се.

– А шта ако одеш у пакао?

– Нисам глуп да одем у пакао!

Другим речима, то је зависило од њега. Наш однос са Богом је питање љубави. То није питање дуга – да идем у цркву, да на одређени начин размишљам, да уредно извршавам наређења и да будем добар човек. Однос са Богом није однос који се оставрује некаквим задужењима, већ је то однос љубави и поштовања. Као што човек обузет љубављу не дела по разуму, већ узима гитару и хита под прозор оне коју воли, као што је то био обичај у прошлости, и целу ноћ пева не би ли се ублажила његова љубавна туга, а она само баци једну саксију – то смо могли да видимо на филмовима. Не знам како се то данас ради, ваљда шаљу електронску пошту. Све се то променило, све се свело на конзерву. Чак и односи међу људим. Однос са Богом је веза љубави у којој та љубав нема граница. Она не подлеже никакавим схемама, нити програмима и не може да ишчезне. Она је огањ, пламен, који се разгорева у самој суштини човековог бића, и он не налази начин да изрази ту своју љубав. То не зависи ни од чега спољашњег. Онај, пак, ко све гледа и мери по спољашњем поретку ствари, вероватно се тако понаша и у својој породици, што наравно угрожава породичне односе, јер такав човек каже: „Зар нисам добар супруг? Како нисам? А ко ти даје новац са којим сваки дан одлазиш у продавницу?! Зар не стижем сваки дан кући на време? Не гледам друге жене! Никада те нисам ни грдио, а камо ли ударио! Зар не идемо свако лето на крстарење? Зар не излазимо сваког викенда?“ Другим речима, испуњавам читав списак некаквих правила и то значи да сам добар човек. Али оног тренутка када изађе на видело да је једна страна занемарена, или да има другу везу, њихов дом се руши, породица пропада, а онда се ти људи питају: „Али зашто?“ Не схватају да се такве везе не могу одржати некаквим рецептима које ћете добити од лекара или у апотеци. Нити било каквим испуњавањем правила – ако чиним то и то, онда је све у реду. Можете да испуните све наложено, али да све то буде узалуд. Исто као што је фарисеј испунио сав закон, али није нашао милост у Бога, а цариник, који се није владао по закону, беше оправдан и Богу мио. Дакле, питање је како човек ходи пред Богом, с каквим умом стоји пред Богом и да ли постоји живи однос, који превазилази закон и све оно што је само споља.

Неки би могли да кажу: «Ако желиш да живиш по Богу, треба да чиниш то и то.» И непрестано слушамо нешто од чега ми се диже коса на глави, а посебно је упућено младима. Говоре им: «Да би био црквен човек, Божији човек, добар човек, треба сваке недеље да идеш у цркву, да се не понашаш недолично, да не чиниш то и то, да се причестиш 3-4 пута годшње, и да се исто толико пута годишње и исповедиш.» И, ето, тиме се све завршава.

Међутим то није у реду. То је потпуно погрешно. Ми треба да откријемо везу нашег бића са Богом, живу везу, онако као што волите другог човека, без схема и унапред смишљених форми и рецепата. Као што је ваш однос са другим човеком жив, такав треба да буде и однос са Богом. Једино тако ћете моћи да схавтите пуноћу о којој се говори у Јевнађељу. Зато сам мало пре и говорио да не треба да будемо површни, већ треба много дубље да проничемо у суштину ствари, како бисмо разумели шта се то збива и откуд та празнина у нама. Зар нам је још нешто потребно? Када схватимо разлог, ако имамо бар мало смирења, и ако заиста имамо тако много љубави према Богу, онда неће бити потребно да своју бол лечимо тако што ћемо испити флашу вина. Када човек научи да правилно сагледава ствари, онда полако почне и да решава проблем који га задеси.

Не знам да ли вас све ово замара. Понекад се питам, да ли вас заиста интересује све ово о чему говорим. Међутим, верујем и мислим да су то основне ствари и не свиђа ми се да у Цркви и од црквених људи само слушате о темама које су понекад неопходне да се помену као нпр. о клонирању или глобализацији. Неопходно је и потребно је да се зна став Цркве о тим питањима, али ви то слушате непрестано и знам да сте у ту проблематику упућенији од мене. Али од нас, од Цркве треба да чујете оно што нећете нигде чути.

Одмах након блаженства «блажени гладни и жедни правде, јер ће се наситити» (Мт, 5,6), Христос иде корак даље, па говори о човеку који је милостив: «Блажени милостиви, јер ће бити помиловани» (Мт. 5,7). Када кажемо милостив, одмах помислимо на милостињу. Долази ти неко у сусрет и тражи те један динар, а ти му даш два – то наравно јесте милостиња. Такође, и учествовање у разним друштвеним акцијама као, на пример, посећивање болесних и помагање потребитих. Све је то добро и неопходно за очување друштвеног живота. Међутим, овде Христос не говори само о томе, јер као што смо видели у свим Јеванђељима, Христове речи су дубоке – Он се не задржава само на спољашњем поретку ствари. Када чујем реч милостив, ум се усмерава на самог Бога. Тако говоримо и у Цркви: «Јер си Ти милостив и човекољубив Бог.» Сам Христос када је у Старом завету говорио о Себи назива се милостивим; уосталом, ми се молимо: «Господе Исусе Христе, помилуј ме.» као и «помилуј ме Боже по великој милости својој.» Бог је милостив и свемилосрдан. Зато је милостив епитет за Бога, а човек је милостив када подражава милостивог Бога. Код светог Исака Сирина има један веома добар део у којем он говори о људском милосрђу. Он је био сиријски подвижник који је живео у 5. веку, када Сиријци нису били ни Арапи, ни Ромеји, али су ускоро пали под арапску власт и потпуно изгубили свој језик и сваку аутономију, али су остали православни. Муслимани имају богато историјско памћење, зато их они зову православнима, а ми смо их прозвали муслиманима. Ава Исак Сирин је написао предивне књиге, подвижничка слова у којима каже: «Шта је то милостиво срце? То је срце човека које изгара за целу творевину, за све људе, за птице, за животиње, за демоне и за сваку твар, тако да када такав човек види или само помисли на поменуто њему из очију лију сузе.»

Зашто је то тако? Зато што је Бог такав. Бог љуби све једнако, без разлике и без изузетка – то је основна истина Цркве – нема ни најмање промене у љубави Божијој према свему створеноме. Колико воли нас, толико воли и демоне. Он на исти начин и потпуно воли човека, Богородицу, али и ђавола – без да некога воли више, а другог мање. Јер да Бог неког воли мање, а неког више, то би значило да је Његова љубав ограничена, да има меру, да има страсти, да трпи промене, да није савршена и потпуна. А управо то се дешава нама, који не љубимо Бога увек једнако. Сатана уопште не воли Бога, а Богородица га воли свим својим бићем. Тако га неки од нас воле 10 посто, неки 20 посто, а неки 100 посто и управо та мера љубави одређује наш однос са Богом, а то зависи од нас, а не од Бога. И то је оно основно што би свако требао да зна, да не би кривио Бога како друге воли више од њега или како се Бог на неког гневи више, а на неког мање. Према томе, када знамо ко је наш Прволик тј. Бог, онда можемо да разумемо и другог човека. Тако ћемо, на послетку, схватити да не можемо неког да волимо више, а неког мање и да не треба да будемо груби и охоли према, на пример, преступницима и онима који су у тешкоћама. Нећемо се моћи тако понашати. Једноставно, ни у души се нећемо тако осећати. А то ново, добро расположење, ће свакако имати одјека и у друштву у којем живимо. Јер ми смо друштвена бића и све има свој одјек. Требало би да имате овакву љубав за све и свја, без изузетка. А да ли би требало да постоји мера за ту савршену љубав? Не. Ако се тако питамо веома смо ниско на лествици љубави. Свако са својом мером. Ето, имали смо велике светитеље, па добро. И ми бисмо да достигнемо савршену љубав. Али ми имамо мало љубави, па ипак говоримо о савршеној љубави да бисмо видели пут којим треба ходити. А савршена љубав је када се према човеку односиш са потпуном, искреном љубављу. Љубав није испуњавање својих хтења и жеља, она није лакомислена и, да тако кажем, глупа. Ако волим то не значи да сам глупак, да живим у сновима и не видим шта се око мене дешава, или да све видим ружичасто. Не. Божији човек није безуман или малоуман. Како се некада говорило, ако идеш у Цркву, малоуман си. А данас говоре да си заостао, старомодан. То, наравно, није тако. Шта се заправо дешава? Једноставно из човекове душе се уклања страст – он види шта се дешава, препознаје страсти, познаје зло, лукавства, види их, види он све сплетке, веома добро их разуме, али другом човеку не приступа острашћено. Такав човек може да изглади ствар, на једна миран, неострашћен начин, наравно колико је то могуће. А зашто он то постиже? Зато што такав човек има апсолутну љубав. Ово је веома важно, јер ако немамо такву љубав, непрестано ћемо осећати тежину, а кроз живот та обремењеност ће се само увећавати, јер посведневно гледамо и срећемо се са људском злобом – подозривошћу, отуђеношћу, а онда и ми постајемо непријатељски настројени према другима, без обзира да ли то желимо или не. Таква је људска несавршеност.

Ако не будеш имао пажњу и спремност да се позабавиш овим питањима, и ти ћеш постати исти такав, и бићеш у истом млину у којем ћеш и ти да мељеш и тебе ће да мељу, и више нећеш бити у стању да поднесеш ни најмањи подвиг или тешкоћу у животу, чак и ако буду повезани са онима које највише волиш – јер се може десити да те у једном тренутку и најближи изневери или једноставно није у стању да ти пружи то што тражиш, не може да ти пружи апосолутну љубав. Једнставно наиђу такви тренуци. Такав је живот. Е, то је оно главно, како ћемо се понети и држати у таквој ситуацији када нешто не може да буде по нашој вољи, онако како смо замислили! Ако немамо милостиво срце, онда и ми улазимо у исти млин, који ће нас потпуно самлети у свим нашим тешкоћама, разочарењима и горчини, јер нисмо васпитали срце да има духовно благородство, које се задобија када састрадавамо и искрено љубимо сваког човека. Зато што једино када поштујеш и саосећаш са другим човеком, онда можеш и да га разумеш. Док не достигне ту меру, твоје срце треба да буде веома осетљиво и пажљиво, у смислу да осећа покрете и настројење других људи. Како у супротном да разумеш другог човека, ако ти је срце тврдо и окорело? Када срце постане тврдо, просто камено од страсти, греха и користољубља, оно не разуме ништа од овог, а спремно је да чини права злодела, на пример да убије и да се при томе смеје. Или да посматраш како неког убијају, и да те то уопште не занима, да те се не дотиче. Човек може да буде и као гвожђе и као памук. Колика је само разлика између гвожђа и памука! Има људи који уживају да малтретирају друге, а има и оних који искрено тугују само зато што су чули или помислили нешто што им оптерећује савест. Не мислим овде на оне коју пате од неке душевне болести, већ на оне простодушне и осетљивог срца, које се стиче када се човек подвизава по Богу и нема никакве везе са депресијом. То није депресија, није некакво болесно очајање, већ дубока свест о томе шта се збива у нама и око нас. Треба почети од сасвим једноставних ствари. Од начина на који разговарате са другима, од тога како ћеш да му помогнеш, од милостиње коју дајеш – даш некоме динар, и шта с тим? Зашто нам је Христос рекао да будемо милостиви? Зато да би сиромашни постали богати? Или богати осиромашили? Наравно да не; већ је смисао да општимо са другим човеком. Смисао давања милостиње о којем се говори у Јеванђељу нема социјалну позадину већ духовну – да те научи да општиш са својим братом, да састрадаваш са њим у тузи, да му се нађеш у нужди, да научиш да се одричеш, да схватиш да постоји други човек, да будеш спреман да ти умерш да би твој брат живео. Наравно, сваки човек сходно својим снагама и сили. Као што је сам Христос умро да бисмо ми живели.

Митрополит Атанасије Лемески

У питању је стереотипна основа за изречени суд презира и губљења животности у монолитној празнини сиве улице или челичне полимеризације са бетоном у конструкцији која стоји као бедем али у истом фрагментарном хроносу као и табула раса за стварање у неком моменту суштински небитног дјела, али и пројекције логосне интеракције или енигматичног креативизма насталог у еклектичном херметизму данашњег утопистичког апсурдизма. Логосност мурализма или графита кроз стереотипно ентропијкско херменеутоковање без еволуције духа наилази на осуду и презир упркос логосној умјетничкој рефлексији. Тубиствујући ентитет у ерлебнису субјективитета живљења долази до спознања симптоматике свијета и реагује бурно или чак експлозивано до те мјере да у кохезији са ребелијом свој став семиотички приказује у сегментарном ставу експресије. Инерцијска сила антропоса вуче ка тубиствовању и постојању у сопству које проналази у епицентру логосологије откровења и ослобођења унутрашње потентне енергије која дјелује некад субверзивно али и демијурговски у фалибилизму живљења савремене антропоцентрике. У акценту је сегмент поруке која се налази у клишеу или déjà vu пропорцији са настанском хармоније душевних енергија која је концептуално легитимисала унутрашње стање својег Ја са натписом који је изречен. То није фалација него подсвјесна реакција унутрашњег проблема који тишти али у исто вријеме дјелује афирмативно у жељи за превазилажењем и тог генотипа егзистентног хаоса. Некада је почетна тачка мистификација унутрашње борбе или мистерија несвјесности сопстава који пријети да изађе из колотечине унутрашнње циклотоманије као дисбаланс унутрашње дисхармонијске конструкције у фази потентног напада на Его или Селф Ја. Експресија или унутррашња рефлексија се прво конституише на папиру па после као вид ребелије излази у јавност кроз фиктивну реалност бива преточена у зидну умјетност, а некада је сасвим обратни момент присутан. Тубиствовање себи покушава да одговори на низ питања сугестивном гестикулацијом енергетских извора интровертне спекулације и у експресији тражи утјеху, поставља питање, некад налази одговор и еуфорично забада нож ослобођења у своје срце које крвари деконструкцијском насладом еманације селф слободе. Дубље је питање стања свијести ослобођења од стереотионог шаблона пропаганде поруке недефинисаних субјеката у једноумској свези са утопијским имагинарним свијетом пријектовним у лажно културно штиво или морализам захваћем мрежом фалације индукцијског кључа инкопатиблног поретка. Експресија или пробијање зида апсурдизма кроз ликовну или лиричку коегзистенцију са логосном јединицом је суперлативна категорија логослогије графита или мурала, јер свједочи кохеренцију са селф слободом у креативној концепцији стварности која пробија морално-етичке баријере под слоганом истина мора да се сазна и испољи на овај или онај начин. Она пробија кроз логосност јер је експликујемо као аутентични односно фундаментални труизам. Поруке логосности интровертивног хаоса у смислу либернатинизма ескалирају и постају оваплоћене кроз конвергенцију са опипљивим зидом који темељи стварност у том моменту унутрашње пројекције квидитета. Зидна умјетност је форма изражаја која има ватрене доминативне силе у сажимању реалности и интроспективног метода получење својствене нелимитиране партиципације у пропиуму логосне интеракције regressus in infinitium. Та изражајна концепција покушава да створи нови идентитет ако је субјекат у фази кризе идентитета или латентне несигурности која квари осјећај постојања односно обитавања у социосу са другим субјектованим јединицама антропоцентричне цјелине. Кроз слику проговара логосност, стање духа, али и несигурност, сексуалана фрустрација, а најчешће субверзивна темпоралана охолост праћена сатиричном логимахијом конкретно у случају писаних графита без нарочите естетске представе гдје је фрагментарни фокус продукт мисаоног апарата. Лакан би у овом случају рекао да имагинарно је подручије слика, представа, свјесних и несвјесних, прелингвистичко, преедипално, претежно засновано на визуелној перцепцији и „огледалним сликама“. Управо у овом стадију схватамо Другост као концепт, што утиче на формирање представе себства.[1] Биће и мишљење су одвојене равни постојања али ипак у синергијском односу, у фрагментарном модулу јер логосност је инертна сила која дјелује независно од мисли или етичких побуда расцјепљене реалности гдје его остаје у фази привида. Фаза кастрације је је битан феноменолошки императив који у овом заокрету ка логосној експресији перцепира стварни проблем настанка еуфоричне синтагне у кооперацији са ослобођењем селфа. Едипална драма добија кулминирајући ефекат у постојаности функције задебљања центрифугалне силе протока симултаних надражаја у процедури реафирмације соматозе бивства.

Експлицитни реализам је ту да поткрепи логосну финкцију али и да растресе утопијску димензију самохраног субјективитета ка путу сепарације од идеалног Ја у садржај Ко. Графитна култура као субкултурни момент сада актуелизованог хип-хопа постоји од давнина али сада као сурогат логосне експресије у рецепцији унутрашњег хабитуса који егзистира у вртлогу симбола. По селективној дефиницији долазимо до конклузије да метафорички постоји објективно и субјективно насиље које се манифестује управо одашиљањем ноемичнне стигматизације одређене површине гдје логосност вибрира између реалне функције и затамљеног фалибализма неостварене или неартикуласане регресије самозаборава бивства. Требамо се запитати да ли је ефекат графита оносно сама порука у категорији која га дефинише као споразумну сигнификантну онтлошку истину гдје експресија логосности почива односно претвара се у стадијум огледала[2]. Све је у зависности како требамо херменеутиковати графит односно поруку коју носи и елемент изненађења како је исти настао. Која лингво-комуникацијска грађа реципрочно је ту остварена и коме је логосни пуцањ упућен и на коју категорију антропоцентричног субјеката, или је у домену панпсихизма заокрет инициран неким другим инкарнационим моментом отиснутом на зиду. Вратимо се на стадијум огледала, тубиствовање или антропос стоји пред својим Ја или у умагинарној сфери егзистентума кореспондира са својим стигматичним остварењем у виду мисаоно-напсане поруке. Он кроз њу може да се експлицитно легитимира и да кроз тај моменат препозна истинско и дјелатно Ја, или пак сасвим обично ја. Порука или пак у другом случају умјетничко дјело субјекта асоцира на логослошку функцију његовог бивстовања и буди га и сна остварујући позитивно гностичко буђење које још оперира у логосној инерцији гдје би у једном моменту дишло до симплификованог односно софтичног спајања у једну цијелину ума и логосности гдје долазимо до пробијања хабнитативне копуле и рађа се један други облик сензибилитета. Сензибилитет је у модестивном фокусу сигнификантног рефлективног и ланчаног ослобођења од пресинга друштвено културолошких стигматизација у норминативној равни. Субјект поприма ново обличије потентног субверзиног либида али и ктисиолошког императива ребелије у кохезној онтичкој еманципацији јер мисао као логосни вентил у овом случају жели да дефинише нову стварност и да се огласи у субкултурном домену, односно да прокламује субјективно сепарацијски механизам који треба да укаже на сублимни варијетет новог етоса који се детерминише из аспекта откривене форме самопрожуимајуће легитиматизације у его-субјетивизму до објективног размимоилажења или ефекта брушења настале догматизације тренутне експресије. Субјекат дјелује у општој форми у ефективној синтези односно копули синдроматичног сублимног синдромизирања метарморфосне покушајне етернализације неуромансерског[3] тубиствијућег поретка, односно тубиствовање као неуромансер ентитет. Као онтореална форма или трансцедентакна слобода покеренута је та логосно коегзистирајућа сила која има право и полаже право на даљу дивелопментизацију свога хабитуса у било којој форми експресије, али у овој концептуализацији ребелије је доминантно остварива и пројављује се поуздано. Спојена са том артистичком нијансом има јасну поруку која кореспондира са остатком социосног партикулатирета и често је субверзувно оријентисана, међутим логосност као императивна основа је незаустављива у овом случају окарактерисана енергетски фактор прожимајуће силе објективне поставке у субјективирајућем домену.

Младен Цимеша

[1] Жак Лакан, Четири темељна појма психоанализе,Библиотека психа, Загреб 1986, стр...

[2] Лаканов стадијум огледала.

[3] За више информација прочитај роман Вилијама Гибсона „Неуромансер“из 1984 године.

Како открива сам наслов књиге, аутор се бави гностицизмом као религијско-философским покретом, и то на два плана: „гностички мит“ односи се на историјски гностицизам из доба младе Цркве и његово алтернативно виђење свијета, човјека и историје спасења, док се „мит о гностицизму“ фокусира на савремене покушаје реанимације гностицизма као истог алтернативног виђења космоса и његових чинилаца. Аутору су посебно занимљиви писци Ћосић, Андрић, Пекић и Еко, у чијим дјелима открива стремљење ка поменутој „алтернативи“ у односу на „институционално хришћанство“, тј. Цркву. Отуда и поднаслов дјела – „Поново против јереси“, чиме се упућује на капитално дјело Светог Иринеја Лионског, великог браниоца хришћанског правовјерја од гностицизма. Другим ријечима, аутор настоји да поново актуелизује појам јереси и указује на чињеницу да гностичке идеје, иако на први поглед припадају историји, нису мртве већ су, заправо, својствене и мишљењу човјека постмодерне.

Књига оца Дарка Ђога студија је у којој читалац наилази на одличне богословске, историјске, философске и религиолошке анализе гностицизма и његове старе и нове актуелности, због чега је топло препоручујемо свим љубитељима књиге. Од септембра текуће године, „Гностички мит и мит о гностицизму“ биће доступан у књижари Богословског факултета у Фочи, као и у осталим књижарама у којима су до сада била доступна наша издања.

http://bogoslovski.edu.ba/2015/07/24/nova-knjiga-u-izdanju-bogoslovskog-fakulteta-darko-djogo-gnosticki-mit-i-mit-o-gnosticizmu/

Пра­во­слав­но хри­шћан­ство је ве­ко­ви­ма би­ло по­ве­за­но са мо­нар­хиј­ским др­жав­ним уре­ђе­њем. Од­но­си др­жа­ве и Цр­кве уре­ђи­ва­ни су на прин­ци­пу са­гла­сја тј. сим­фо­ни­је ду­хов­не вла­сти све­ште­ни­ка и све­тов­не вла­сти ца­ра. Са сло­мом Ви­зан­ти­је (1453) та иде­ја је пре­не­та на цар­ску Ру­си­ју, а са ње­ном про­па­шћу (1917) не­ста­ла је по­след­ња пра­во­слав­на мо­нар­хи­ја. Пра­во­слав­ни су, као и ри­мо­ка­то­ли­ци и про­те­стан­ти, би­ли су­о­че­ни са истим дру­штве­ним про­бле­мом, по­тре­бом за про­на­ла­же­њем аде­кват­ног од­но­са из­ме­ђу ве­ре и по­ли­ти­ке.

Кра­јем XIX и по­чет­ком ХХ ве­ка у пра­во­слав­ном све­ту (пре све­га у Ру­си­ји) ја­вља­ју се но­ве хри­шћан­ско-по­ли­тич­ке кон­цеп­ци­је. Оне се у мно­гим сег­мен­ти­ма раз­ли­ку­ју од до­ми­нант­не иде­о­ло­ги­је из­ра­же­не у кри­ла­ти­ци „пра­во­сла­вље – са­мо­др­жа­вље – на­род­ност“. По­је­ди­ни ру­ски ре­ли­гиј­ски фи­ло­со­фи, по­пут Вла­ди­ми­ра Со­ло­вјо­ва и Сер­ге­ја Бул­га­ко­ва, кри­тич­ки пре­и­спи­ту­ју исто­риј­ска хри­шћан­ска др­жав­на уре­ђе­ња, за­ла­жу се за основ­не људ­ске и гра­ђан­ске сло­бо­де, со­ци­јал­ну прав­ду, уни­вер­за­ли­зам и кон­цепт хри­шћан­ске по­ли­ти­ке.

Иде­ја хри­шћан­ске по­ли­ти­ке код Вла­ди­ми­ра Со­ло­вјо­ва

Ру­ски фи­ло­соф Вла­ди­мир Со­ло­вјов из­ра­жа­ва став да про­паст сред­њо­ве­ков­ног схва­та­ња све­та за хри­шћан­ство ни­је стра­шна, јер је реч о ком­про­ми­су из­ме­ђу хри­шћан­ства и па­ган­ства, ко­ји се нај­ви­ше ре­флек­то­вао на дру­штве­ну и по­ли­тич­ку сфе­ру. По­сле Ми­лан­ског едик­та, ве­ли­ки број љу­ди у Рим­ском цар­ству је при­сту­пао Цр­кви са­мо фор­мал­но. Они су при­зна­ли по­бе­ду хри­шћан­ства у спо­ља­шњем ви­ду, али су же­ле­ли да це­ло­ку­пан јав­ни жи­вот (др­жа­ва, власт, за­ко­ни) и да­ље оста­не па­ган­ски без истин­ског пре­о­бра­жа­ја.

Са дру­ге стра­не, Со­ло­вјов за­сту­па те­зу да су у исто­ри­ји но­ми­нал­ни не­хри­шћа­ни, на­ро­чи­то се­ку­лар­ни ху­ма­ни­сти че­сто спро­во­ди­ли хри­шћан­ске про­ме­не у дру­штве­ној, по­ли­тич­кој, еко­ном­ској и сва­кој дру­гој сфе­ри. Про­грес учи­њен на том по­љу има ху­ма­ни, а са­мим тим и хри­шћан­ски ка­рак­тер, иа­ко га ни­су оства­ри­ли хри­шћа­ни.

Пре­ма Со­ло­вјо­ву, хри­шћан­ска по­ли­ти­ка озна­ча­ва спе­ци­фич­но стре­мље­ње ка истин­ском оства­ре­њу хри­шћан­ских иде­а­ла у це­ло­куп­ном дру­штве­ном жи­во­ту. Он за­го­ва­ра иде­ју да хри­шћа­ни има­ју ду­жност да већ ов­де на зе­мљи до­при­не­су по­бе­ди над злом и у сва­ко­днев­ни јав­ни жи­вот уне­су хри­шћан­ска на­че­ла. Со­ци­јал­ни иде­ал хри­шћан­ске по­ли­ти­ке је сло­бод­на те­о­кра­ти­ја, а ње­ном ства­ра­њу тре­ба да прет­хо­ди ује­ди­ње­ње Ри­мо­ка­то­лич­ке и Пра­во­слав­не Цр­кве. Иа­ко је кри­ти­ко­вао дру­штво ко­је је се­бе но­ми­нал­но пред­ста­вља­ло хри­шћан­ским, Со­ло­вјов је сма­трао да бу­ду­ће дру­штво тре­ба да бу­де истин­ски про­же­то вред­но­сти­ма хри­шћан­ства. У сло­бод­ној те­о­кра­ти­ји, ко­ја не би на­ста­ла на­сил­ним ме­то­да­ма, по­сто­ја­ла би све­тов­на власт ца­ра (тач­ни­је ру­ског ца­ра) и ду­хов­на власт рим­ског па­пе. Сло­бод­на те­о­кра­ти­ја би има­ла уни­вер­зал­ни ка­рак­тер, укљу­чи­ва­ла би по­ли­тич­ке сло­бо­де и со­ци­јал­ну прав­ду. Др­жа­ва за Со­ло­вјо­ва мо­же има­ти по­зи­тив­ну уло­гу са­мо уко­ли­ко се по­ви­ну­је уз­ви­ше­ним хри­шћан­ским на­че­ли­ма.

Овај ру­ски фи­ло­соф и књи­жев­ник био је ве­ли­ки про­тив­ник смрт­не ка­зне, су­ро­вог ка­жња­ва­ња пре­ступ­ни­ка и роп­ства. Осим то­га, оштро се су­прот­ста­вљао на­ци­о­на­ли­зму као и ан­ти­се­ми­ти­зму. И по­ред опре­де­ље­ња за иде­ју хри­шћан­ског цар­ства и при­вр­же­но­сти те­о­кра­ти­ји у ње­го­вој по­ли­тич­кој фи­ло­со­фи­ји, мо­же се при­ме­ти­ти ин­си­сти­ра­ње на по­ли­тич­кој сло­бо­ди, ху­ма­но­сти, уни­вер­за­ли­зму и со­ци­јал­ној прав­ди.

Пред крај жи­во­та Со­ло­вјов се од­ре­као те­о­крат­ских со­ци­јал­них уто­пи­ја. Ипак, ње­го­ва ми­сао је оста­ви­ла ве­о­ма ве­ли­ког тра­га у ства­ра­лач­ком ра­ду Сер­ге­ја Бул­га­ко­ва, Ни­ко­ла­ја Бер­ђа­је­ва, бра­ће Тру­бец­кој и мно­гих дру­гих.

Хри­шћан­ска по­ли­тич­ка ми­сао Сер­ге­ја Бул­га­ко­ва

Иде­ју хри­шћан­ске по­ли­ти­ке за­сту­пао је и Сер­геј Бул­га­ков. У свом ин­те­лек­ту­ал­ном и ду­хов­но са­зре­ва­њу, овај ру­ски еко­но­ми­ста, фи­ло­соф, те­о­лог и пра­во­слав­ни све­ште­ник про­шао је пут од марк­си­зма, пре­ко иде­а­ли­зма до пра­во­сла­вља. По­чет­ком XX ве­ка фор­ми­рао је гру­пу под на­зи­вом „Са­вез хри­шћан­ске по­ли­ти­ке“ као осно­ву за ства­ра­ње хри­шћан­ски ин­спи­ри­са­не по­ли­тич­ке пар­ти­је. Бул­га­ков је био ак­ти­ван као де­кла­ри­са­ни хри­шћан­ски со­ци­ја­ли­ста и де­пу­тат Дру­ге др­жав­не ду­ме.

Сво­је со­ци­јал­но-по­ли­тич­ке иде­је из­ло­жио је у мно­го­број­ним члан­ци­ма и књи­га­ма, али је спис Хри­шћан­ски со­ци­ја­ли­зам, по­себ­но чла­нак „Нео­д­ло­жни за­да­так (О са­ве­зу хри­шћан­ске по­ли­ти­ке)“ нај­зна­чај­ни­ји.

Бул­га­ков ука­зу­је на ста­ње у ко­ме су хри­шћа­ни или рав­но­ду­шни пре­ма по­ли­ти­ци или „цр­но­сто­ти­на­шки“ (тј. екс­трем­но де­сни­чар­ски) опре­де­ље­ни. Рав­но­ду­шност пре­ма по­ли­ти­ци је про­тив­на хри­шћан­ству, јер је пре­ма Бул­га­ко­ву исто­ри­ја бо­го­чо­ве­чан­ски про­цес. Ако се од­ба­ци по­ли­ти­ка, он­да се од­ба­цу­је и исто­ри­ја, а са­мим тим се од­ба­цу­је и чо­ве­чан­ство. По­ли­ти­ка за Бул­га­ко­ва има услов­ни зна­чај али је и као та­ква, ва­жна и нео­п­ход­на јер пред­ста­вља ор­га­ни­зо­ва­но до­бро­чин­ство. Под кон­цеп­том хри­шћан­ске по­ли­ти­ке Бул­га­ков под­ра­зу­ме­ва за­шти­ту основ­них људ­ских, гра­ђан­ских, по­ли­тич­ких и со­ци­јал­но-еко­ном­ских пра­ва.

Он кри­ти­ку­је си­стем др­жав­не при­ну­де сма­тра­ју­ћи га ту­ђим хри­шћан­ском иде­а­лу сло­бод­ног са­ве­за љу­ди (и иде­а­лу без­вла­шћа). Ипак, хри­шћа­ни мо­ра­ју на­пра­ви­ти сво­је­вр­стан ком­про­мис са др­жа­вом да би је пот­чи­ни­ли хри­шћан­ским иде­а­ли­ма сло­бо­де и љу­ба­ви. Др­жа­ву је, да­кле, нео­п­ход­но хри­сти­ја­ни­за­ци­јом ху­ма­ни­зо­ва­ти. За раз­ли­ку од Со­ло­вјо­ва, Бул­га­ков се опре­де­љу­је за фе­де­рал­ну ре­пу­бли­ку уме­сто мо­нар­хи­је.

За­ла­га­ње за хри­шћан­ску по­ли­ти­ку Бул­га­ко­ва ни­је до­ве­ло до кле­ри­ка­ли­зма. Тач­ни­је, из­ме­ђу кон­цеп­та хри­шћан­ске по­ли­ти­ке и кле­ри­ка­ли­зма по­сто­ји ве­ли­ка раз­ли­ка. Док кле­ри­ка­ли­зам ин­си­сти­ра на пар­ци­јал­ним ин­те­ре­си­ма од­ре­ђе­не кон­фе­си­је или пак ин­те­ре­си­ма све­штен­ства, у кон­цепт хри­шћан­ске по­ли­ти­ке мо­гу би­ти укљу­че­ни хри­шћа­ни свих кон­фе­си­ја, па чак и они ко­ји ни­су вер­ни­ци. Не тре­ба из­гу­би­ти из ви­да да су тзв. хри­шћан­ске пар­ти­је на за­па­ду Евро­пе у по­чет­ку углав­ном би­ле кле­ри­кал­но-кон­фе­си­о­нал­ног ка­рак­те­ра и за­сту­па­ле или ри­мо­ка­то­лич­ке или про­те­стант­ске ин­те­ре­се. На­ро­чи­ту па­жњу за­слу­жу­је Бул­га­ко­вље­во за­го­ва­ра­ње хри­шћан­ског со­ци­ја­ли­зма, кон­цеп­та ко­ме ће би­ти ве­ран све до сво­је смр­ти.

„Са­вез хри­шћан­ске по­ли­ти­ке“ ни­је пре­ра­стао у ма­сов­ну ор­га­ни­за­ци­ју ни­ти је до­шло до ре­а­ли­за­ци­је та­ча­ка ко­је је Бул­га­ков пред­ла­гао. То је био по­ку­шај да се на нов на­чин и у дру­га­чи­јим окол­но­сти­ма хри­шћа­ни со­ци­јал­но и по­ли­тич­ки ан­га­жу­ју.

Дру­штве­ни зна­чај

Због те­о­риј­ске и прак­тич­не не­раз­ра­ђе­но­сти, не­си­сте­ма­тич­но­сти и уто­пи­зма, кон­цепт хри­шћан­ске по­ли­ти­ке ни­је до­био ши­ру по­др­шку. Ипак, со­ци­јал­не иде­је по­је­ди­них пред­став­ни­ка ру­ске ре­ли­гиј­ске фи­ло­со­фи­је мо­гу има­ти ве­ли­ки по­ли­тич­ки и дру­штве­ни зна­чај јер пред­ста­вља­ју ва­жну те­о­риј­ску и иде­о­ло­шку осно­ву за са­вре­ме­ни раз­вој пра­во­слав­не вер­зи­је хри­шћан­ско-де­мо­крат­ске по­ли­ти­ке. Та­ква по­ли­ти­ка мо­же да на спе­ци­фи­чан на­чин до­при­не­се раз­во­ју плу­ра­ли­зма, по­ли­тич­ких сло­бо­да, со­ци­јал­не прав­де, де­мо­кра­ти­је и људ­ских пра­ва у пра­во­слав­ним зе­мља­ма и спре­чи ја­ча­ње екс­тре­ми­зма, др­жав­ног ап­со­лу­ти­зма и слич­них ау­то­ри­тар­них и ан­ти­де­мо­крат­ских тен­ден­ци­ја.

Извор: Православље, бр. 1160 (15. јул 2015. године)

Online извор: Поуке.орг

преузмите оргиналну страницу View attachment: V. Marjanovic, Pravoslavlje 1160.pdf

је­реј др Бо­бан Ди­ми­три­је­вић,

про­фе­сор Бо­го­сло­ви­је у Ни­шу

Пре­дањ­ско по­и­ма­ње Цр­кве, у свом ев­ха­ри­стиј­ском, ли­тур­гиј­ском ви­ду, от­кри­ва Цр­кву као за­јед­ни­цу по­след­њих да­на, као за­ве­шта­ње и по­че­так жи­во­та Бу­ду­ћег ве­ка, као ико­ну – при­су­ство Цар­ства Бож­јег у исто­ри­ји. Јед­но од свој­ста­ва Цар­ства Бож­јег је­сте да је оно веч­но и не­про­мен­љи­во. То зна­чи да и Све­та Ли­тур­ги­ја, по­ред спо­ља­шње фор­ме ко­ја се ме­ња­ла то­ком исто­ри­је, мо­ра да по­се­ду­је и од­ре­ђе­не еле­мен­те ко­ји су, као про­ја­ва бу­ду­ћег Цар­ства Бож­јег, та­ко­ђе не­про­мен­љи­ви.

На пр­вом ме­сту то је са­бра­ње вер­ног на­ро­да око свог пред­сто­ја­те­ља као ико­на са­бра­ња На­ро­да Бож­јег око Хри­ста у Цар­ству Бож­јем. За­тим, при­нос да­ро­ва на Ли­тур­ги­ји, као ви­дљи­ви из­раз и знак уче­шћа це­ло­куп­не тво­ре­ви­не у Цар­ству Бож­јем, и на кра­ју при­че­шћи­ва­ње свих вер­них на Све­тој Ли­тур­ги­ји као ико­на, пред­о­кус веч­ног сје­ди­ње­ња свих при­пад­ни­ка На­ро­да Бож­јег са Хри­стом у Цар­ству Бож­јем.

Као што Бож­је по­сто­ја­ње за­ви­си од на­чи­на на ко­ји Бог по­сто­ји, та­ко и по­сто­ја­ње Цр­кве за­ви­си од ње­ног на­чи­на по­сто­ја­ња. Хри­шћан­ско схва­та­ње Бо­га под­ра­зу­ме­ва за­јед­ни­цу, од­нос. Бог је Бог јер је Све­та Тро­ји­ца – за­јед­ни­ца љу­ба­ви три­ју Лич­но­сти. Та­ко је и Цр­ква Цр­ква јер је, по ре­чи­ма Све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка, ико­на Све­те Тро­ји­це, за­јед­ни­ца мно­гих, од­но­сно, у јед­ном ши­рем сми­слу, за­јед­ни­ца раз­ли­чи­тих слу­жби. Као што у Бо­гу сва­ка лич­ност је­сте пот­пу­ни Бог и увек са со­бом под­ра­зу­ме­ва дру­ге две лич­но­сти, исто та­ко сва­ка слу­жба у Цр­кви је­сте пот­пу­ни Хри­стос, са­мо ка­да је у за­јед­ни­ци са дру­гим слу­жба­ма. То је ја­сно ис­ка­за­но Па­вло­вом те­о­ло­ги­јом Цр­кве као за­јед­ни­це Те­ла Хри­сто­вог, Цр­кве као ор­га­ни­зма у ко­ме је и нај­не­ча­сни­ји уд под­јед­на­ко зна­ча­јан као и сва­ки дру­ги, а та­кав је јер се у ње­му бла­го­дат­но про­ја­вљу­је све­це­ли Хри­стос. За­то је сва­ка слу­жба у Цр­кви су­штин­ски гле­да­но под­јед­на­ко ва­жна и бла­го­дат­на.

Ако се узме у об­зир да је ова­кво устрој­ство Цр­кве не­што што је ста­бил­но и не­про­мен­љи­во, ја­сно је да је кон­зер­ва­тив­ност Цр­кве ње­на зна­чај­на осо­би­на. Та кон­зер­ва­тив­ност има за циљ очу­ва­ње бо­го­слу­жбе­но-ев­ха­ри­стиј­ског иден­ти­те­та Цр­кве то­ком ње­не исто­ри­је, ко­ја ну­жно но­си од­ре­ђе­не про­ме­не. За­то ни­је слу­чај­но да је текст ев­ха­ри­стиј­ских мо­ли­та­ва (пре све­га ка­но­на) ко­је да­нас упо­тре­бља­ва­мо че­сто до­слов­но исти са тек­стом ев­ха­ри­стиј­ских мо­ли­та­ва дру­гог и тре­ћег ве­ка.

На­рав­но, основ­но је­згро бо­го­слу­же­ња је обо­га­ћи­ва­но у до­ба Ви­зан­ти­је мно­гим но­ви­на­ма, али је су­шти­на оста­ла иста. За­то је ва­жно да се од­ре­ђе­не ли­тур­гиј­ске прак­се на­ста­ле то­ком исто­ри­је Цр­кве по­сма­тра­ју увек у све­тло­сти њи­хо­вог уте­ме­ље­ња у ра­но­хри­шћан­ском схва­та­њу Цр­кве, с јед­не стра­не, и у њи­хо­вом зна­ча­ју у од­но­су на бу­ду­ће Цар­ство Бож­је ко­је тре­ба да про­ја­вљу­ју, са дру­ге стра­не.

Од до­ба Св. ца­ра Кон­стан­ти­на па на­да­ље др­жа­ва и Цр­ква не чи­не ви­ше две за­јед­ни­це, већ јед­ну, хри­шћан­ско дру­штво, пра­во­слав­ну ва­се­ље­ну. У њој ће се по­ли­тич­ка и ду­хов­на власт ме­ђу­соб­но у пот­пу­но­сти до­пу­ња­ва­ти. Та­кво ста­ње но­си­ло је ри­зик да се за­бо­ра­ви бу­ду­ће Цар­ство Бож­је као по­след­ња ре­ал­ност Цр­кве. Цр­ква је на ову опа­сност пре­те­ра­ног по­ве­зи­ва­ња са др­жа­вом ре­а­го­ва­ла из­ме­ђу оста­лог и од­ре­ђе­ним про­ме­на­ма ли­тур­гиј­ских рад­њи, као и по­ја­вом мо­на­штва. Оно је, ис­по­чет­ка као ла­ич­ки по­крет, иде­а­лом жи­во­та у пот­пу­ној по­све­ће­но­сти Бо­гу, ука­зи­ва­ло на то да Цр­ква и по­ред но­вог од­но­са са др­жа­вом, ипак и да­ље иш­че­ку­је Цар­ство Бо­жи­је као сво­ју по­след­њу ре­ал­ност.

Пре че­твр­тог ве­ка хри­шћан­ско бо­го­слу­же­ње пред­ста­вља­ло је култ про­га­ња­не ма­њи­не. Ев­ха­ри­сти­ја на че­лу са Епи­ско­пом као пред­сто­ја­те­љем, пред­ста­вља­ла је про­ја­ву је­дин­ства чи­та­ве Цр­кве. Ре­дов­но при­че­шћи­ва­ње би­ло је из­раз је­дин­ства свих слу­жби у Цр­кви.

Ме­ђу­тим, са но­вим од­но­сом Цр­кве и цар­ства од че­твр­тог ве­ка, хри­шћан­ско бо­го­слу­же­ње по­ста­је ол­тар­ско бо­го­слу­же­ње. Огром­не ба­зи­ли­ке и цр­кве ко­је су мо­гле да при­ме хи­ља­де вер­ни­ка до­при­не­ле су то­ме да вер­ни­ци има­ју ја­сно из­ра­же­но осе­ћа­ње да при­па­да­ју по­вла­шће­ној ве­ри, цар­ском хри­шћан­ству, а не ви­ше за­јед­ни­ци и ве­ри ко­ју је свет до ју­че мр­зео и од­ба­ци­вао. То је под­ра­зу­ме­ва­ло и ве­ли­ки број но­ми­нал­них хри­шћа­на, оних ко­ји су по­ста­ли хри­шћа­ни због дру­штве­них по­вла­сти­ца, а не због лич­не ве­ре.

У но­вим окол­но­сти­ма у ко­ји­ма се на­шла, Цр­ква је мо­ра­ла да из­на­ла­зи но­ве на­чи­не ко­ји­ма ће по­ка­за­ти да она ипак ни­је од ово­га све­та, без об­зи­ра на нов од­нос ко­ји је ус­по­ста­ви­ла са др­жа­вом. Због то­га се у Цр­кви све ви­ше ис­ти­цао зна­чај хри­шћан­ских тај­ни. Ли­тур­ги­ја је убр­зо по­ста­ла „слу­жба“ ко­ју пе­ва­ју са­мо кли­ри­ци у при­су­ству на­ро­да. Про­по­вед, бо­го­сло­вље, сим­во­лич­ко ту­ма­че­ње ли­тур­гиј­ских рад­њи, од са­да ин­си­сти­ра­ју на за­стра­шу­ју­ћој тај­ни бо­жан­ског при­су­ства у Цр­кви, у ње­ном све­то­та­јин­ском жи­во­ту. Та­ко­ђе, упо­зо­ра­ва­ју на опа­сно­сти при­че­шћи­ва­ња не­до­стој­них овом тај­ном и на­гла­ша­ва­ју уло­гу по­сред­ни­ка, ко­ју клир игра у при­во­ђе­њу на­ро­да тој тај­ни.

Овај но­ви раз­вој цр­кве­не све­сти, ма ко­ли­ко да је био нео­п­хо­дан, сва­ка­ко је за­там­нио из­ве­сне су­штин­ске аспек­те хри­шћан­ског бо­го­слу­же­ња и од­но­са из­ме­ђу раз­ли­чи­тих слу­жби у Цр­кви. При­мер то­га је и по­сте­пе­но уво­ђе­ње схва­та­ња пре­ма ко­ме се ла­и­ци по­чи­њу сма­тра­ти не­по­све­ће­ни­ма, на­су­прот кли­ри­ци­ма, цр­кве­ној је­рар­хи­ји, као по­све­ће­ни­ма. То је по­сте­пе­но ути­ца­ло на цео ли­тур­гиј­ски жи­вот, у ко­ме је, са ра­сту­ћим кле­ри­ка­ли­змом, не­при­мет­но али си­гур­но бле­де­ла но­во­за­вет­на цар­ско-све­ште­нич­ка слу­жба вер­ни­ка. То је за по­сле­ди­цу има­ло по­сте­пе­но учвр­шћи­ва­њу прак­се све ре­ђег при­че­шћи­ва­ња вер­ни­ка (иа­ко је та прак­са би­ла ка­нон­ски осу­ђе­на).

Са мар­ги­на­ли­зо­ва­њем ла­ич­ке слу­жбе по­но­во се по­ја­вљу­је за­ве­са као у Ста­ром За­ве­ту, ко­ја раз­два­ја све­ти­њу од на­ро­да. Ол­тар се по­сте­пе­но одва­ја од на­ро­да, а за­тим се и пот­пу­но за­тва­ра од ње­га ико­но­ста­сом. Цр­кве­на власт све ви­ше ин­си­сти­ра на то­ме да је ол­тар до­сту­пан са­мо по­све­ће­ни­ма, тј. је­рар­хи­ји, све­штен­ству. Упра­во же­љом да се са­кри­је од не­по­све­ће­них оно што се чи­ни у ол­та­ру, об­ја­шња­ва се и тај­но чи­та­ње ев­ха­ри­стиј­ских мо­ли­та­ва од стра­не све­ште­ни­ка.

Тај­но чи­та­ње мо­ли­та­ва је у су­прот­но­сти са це­ло­куп­ним ра­но­хри­шћан­ским ли­тур­гиј­ским ис­ку­ством. Све­ти Ју­стин Му­че­ник све­до­чи о ев­ха­ри­стиј­ској прак­си сво­га вре­ме­на да сав при­сут­ни на­род на бла­го­да­ре­ње ко­је уз­но­си пред­сто­ја­тељ од­го­ва­ра са „Амин“. Бла­го­да­ре­ње о ко­ме го­во­ри Све­ти Ју­стин је­су ев­ха­ри­стиј­ске мо­ли­тве ко­је се да­нас, за раз­ли­ку од он­да­шње прак­се, чи­та­ју тај­но. Та­ко­ђе је и у апо­стол­ско до­ба би­ло не­по­зна­то тај­но чи­та­ње ев­ха­ри­стиј­ских мо­ли­та­ва. Апо­сто­ли и њи­хо­ви уче­ни­ци сле­ди­ли су прак­су ју­деј­ских тр­пе­за, на ко­ји­ма су се мо­ли­тве и бла­го­да­ре­ња чи­та­ли на глас. Јед­но­став­но, од са­мог по­чет­ка по­сто­ја­ња Цр­кве ни­јед­на ли­тур­гиј­ска рад­ња ни­је би­ла са­кри­ве­на од вер­ни­ка. Оно што по­у­зда­но зна­мо је­сте да је прак­са тај­ног чи­та­ња ев­ха­ри­стиј­ских мо­ли­та­ва ушла у Цр­кву пре ше­стог ве­ка (иа­ко то не зна­чи да је би­ла до­ми­нант­на), по­што се с њом бо­рио већ цар Ју­сти­ни­јан, ко­ји у јед­ној од сво­јих но­ве­ла за­по­ве­да да епи­ско­пи и пре­зви­те­ри тре­ба да вр­ше све­те при­но­се гла­сом ко­ји ће да чу­је ве­ру­ју­ћи на­род.

Без об­зи­ра на све про­ме­не ко­је је Ли­тур­ги­ја пре­тр­пе­ла у свом исто­риј­ском раз­во­ју, она и у сво­јој са­вре­ме­ној фор­ми, на при­мер ка­да је реч о ка­но­ну ев­ха­ри­сти­је, под­ра­зу­ме­ва про­из­но­ше­ње мо­ли­та­ва у пр­вом ли­цу мно­жи­не. Ти­ме се ја­сно све­до­чи о то­ме да чи­тав вер­ни на­род са­слу­жу­је са сво­јим пред­сто­ја­те­љем. То са­слу­жи­ва­ње је оте­жа­но и па­си­ви­зи­ра­но тај­ним чи­та­њем ев­ха­ри­стиј­ских мо­ли­та­ва. Упра­во за­то што ев­ха­ри­стиј­ске мо­ли­тве укљу­чу­ју уче­шће чи­та­ве цр­кве­не за­јед­ни­це, за­то су се те мо­ли­тве чи­та­ле гла­сно и за­то њи­хо­во гла­сно чи­та­ње у на­ше вре­ме пред­ста­вља је­дан од на­чи­на за ак­тив­ни­је уче­шће На­ро­да Бо­жи­јег у слу­же­њу Све­те Ли­тур­ги­је.

Исто­ри­ја пр­во­бит­не и древ­не Цр­кве до ца­ра Кон­стан­ти­на ука­зу­је да је слу­жба све­до­че­ња, као слу­жба На­ро­да Бож­јег, пред­ста­вља­ла жи­ви и ак­тив­ни чи­ни­лац цр­кве­но­га жи­во­та то­га вре­ме­на. По­сто­је мно­га све­до­чан­ства о уче­шћу на­ро­да у свим ва­жним и од­го­вор­ним пи­та­њи­ма жи­во­та ло­кал­них по­ме­сних Цр­ка­ва, на­ро­чи­то у пи­та­њи­ма ко­ја су иза­зи­ва­ла спо­ро­ве и не­су­гла­си­це. Ре­чи Све­тог Ки­при­ја­на Кар­та­гин­ског то див­но од­сли­ка­ва­ју: „Од са­мог по­чет­ка мо­га епи­ско­по­ва­ња ста­вио сам за пра­ви­ло да ни­шта не чи­ним са­мо по сво­ме на­хо­ђе­њу, без ва­шег (пре­зви­тер­ског) са­ве­та и без са­гла­сно­сти на­ро­да.“

По­чев од Кон­стан­ти­но­ве епо­хе, под ути­ца­јем др­жа­ве, Цр­ква све ви­ше по­ста­је прав­на ин­сти­ту­ци­ја. То по­чи­ње да на­ру­ша­ва са­гла­сност из­ме­ђу Епи­ско­па и на­ро­да. Епи­скоп по­ста­је ви­со­ки чи­нов­ник, кнез Цр­кве, ко­ме су клир и на­род ду­жни да се пот­чи­ња­ва­ју. Цр­кве­но устрој­ство по­ста­је та­кво да ак­тив­ност вер­ни­ка, на­ро­чи­то слу­жба све­до­че­ња На­ро­да Бож­јег, све те­же мо­же да се из­ра­зи. Крај­ња по­сле­ди­ца тог сло­же­ног ви­ше­ве­ков­ног про­це­са је­сте да да­нас ни­је­дан Епи­скоп не би мо­гао да по­но­ви Ки­при­ја­но­ве ре­чи, да он ни­шта не чи­ни без са­ве­та пре­зви­те­ра и са­гла­сно­сти на­ро­да.

Цр­кве­на свест ни­је схва­та­ла да пра­во, као нео­п­хо­дан прин­цип др­жав­ног жи­во­та, те­шко мо­же да се при­ме­ни на цр­кве­ни жи­вот, без га­же­ња основ­них прин­ци­па са­мог цр­кве­ног жи­во­та.

У на­ше вре­ме по­сто­ји ја­сна по­тре­ба за об­но­вом пре­зви­тер­ског ко­ле­ги­ју­ма као истин­ског Епи­ско­по­вог са­ве­та, као и за из­на­ла­же­њем на­чи­на за ак­тив­ни­је де­ло­ва­ње и уче­шће ла­и­ка ка­ко у бо­го­слу­жбе­ним, та­ко и у па­ро­хиј­ским и епар­хиј­ским окви­ри­ма цр­кве­но­га жи­во­та.

Ра­но­хри­шћан­ско по­и­ма­ње Цр­кве, из­ра­же­но ев­ха­ри­стиј­ским ка­рак­те­ром са­вре­ме­ног бо­го­сло­вља, под­ра­зу­ме­ва у да­на­шњој цр­кве­ној прак­си по­тре­бу гла­сног чи­та­ња свих ев­ха­ри­стиј­ских мо­ли­та­ва, слу­же­ње са отво­ре­ним две­ри­ма, ре­дов­но при­че­шћи­ва­ње вер­ног на­ро­да ко­ји жи­ви хри­шћан­ским, под­ви­жнич­ко-ли­тур­гиј­ским жи­во­том и ње­го­во уче­шће у свим да­љим ви­до­ви­ма цр­кве­но­га жи­во­та, чи­ме тре­ба да се от­кри­је бо­гат­ство и раз­ли­чи­тост да­ро­ва свих при­пад­ни­ка На­ро­да Бож­јег.

У цр­кве­ним за­јед­ни­ца­ма где оства­ре­ње све­га ово­га ни­је мо­гу­ће услед хро­нич­не оп­те­ре­ће­но­сти цр­кве­ног жи­во­та кле­ри­ка­ли­змом, као и кру­тим и по­вр­шним тра­ди­ци­о­на­ли­змом, ко­ји се че­сто аро­гант­но пред­ста­вља као „ве­ков­но“ пре­да­ње Цр­кве, та­мо је по­треб­но, за­рад је­дин­ства свих, стр­пљи­во све­до­че­ње из­вор­ног, ра­но­хри­шћан­ског, пре­дањ­ског схва­та­ња Цр­кве и зна­ча­ја раз­ли­чи­тих слу­жби у њој.

На­су­прот овим зах­те­ви­ма об­но­ве ли­тур­гиј­ског жи­во­та и са­бор­ног функ­ци­о­ни­са­ња раз­ли­чи­тих слу­жби у Цр­кви, че­сто смо све­до­ци по­де­ље­но­сти и са­мо­до­вољ­но­сти истих тих слу­жби у кон­крет­ном цр­кве­ном жи­во­ту. Та­кво ста­ње че­сто до­во­ди, ка­ко све­ште­ни­ка, та­ко и вер­ни­ка, до јед­ног ри­ту­ал­но-об­ред­ног и сер­ви­сер­ског при­сту­па ве­ри.

Са­мо­до­вољ­ност опа­сно пот­ко­па­ва чак и са­му слу­жбу Епи­ско­па. Услед не­до­стат­ка ра­но­хри­шћан­ског схва­та­ња Цр­кве у окви­ру ко­јег се сва­ка слу­жба па и епи­скоп­ска до­жи­вља­ва ди­ја­ло­шки – као од­но­сна, као она ко­ја по­тре­бу­је дру­гог – че­сто у прак­си до­ла­зи до то­га да се епи­скоп­ска слу­жба схва­та не­за­ви­сно од за­јед­ни­це, као ин­ди­ви­ду­ал­но пре­но­ше­ње бла­го­да­ти и вла­сти јед­ном Епи­ско­пу у исто­риј­ском ни­зу од Хри­ста пре­ко Апо­сто­ла и цр­кве­не је­рар­хи­је до да­нас.

По­сле­ди­ца та­квог схва­та­ња је јед­но пи­ра­ми­дал­но до­жи­вља­ва­ње Цр­кве, у ко­јој Епи­скоп деј­ству­је као ка­кав мо­нарх и де­спот. По­зи­ва­ње на бо­жан­ско пра­во по­рет­ка и је­рар­хи­је, де­гра­да­ци­ја вер­них, кли­ра и ла­о­са, па­стир­ство стра­ха, упор­но ис­ти­ца­ње не­ка­квих ви­ших и ни­жих кла­са ме­ђу чи­но­ви­ма, не­сме­та­но мар­ги­на­ли­зо­ва­ње ла­и­ка и њи­хо­во по­да­нич­ко пот­чи­ња­ва­ње, не мо­гу да бу­ду про­ја­ва са­бра­ња Те­ла Хри­сто­вог, са­бра­ња ко­је ли­тур­гиј­ски ико­ни­зу­је Цар­ство Бож­је.

На па­ра­док­са­лан на­чин, мно­ги од са­вре­ме­них епи­ско­па Пра­во­слав­не Цр­кве, кроз јед­но­стра­но прав­но схва­та­ње епи­скоп­ског до­сто­јан­ства, пре­на­гла­ша­ва­њем ин­сти­ту­ци­о­нал­не ди­мен­зи­је цр­кве­не вла­сти, не узи­ма­ју­ћи у об­зир раз­ли­чи­те ха­ри­зме чи­та­вог те­ла цр­кве­не за­јед­ни­це, же­ле да на­мет­ну свој ау­то­ри­тет кли­ри­ци­ма и ла­и­ци­ма, као и не­по­кор­ним мо­на­си­ма и ха­ри­змат­ским стар­ци­ма.

У та­квим слу­ча­је­ви­ма реч је о по­гре­шној упо­тре­би пре­дањ­ског уче­ња о је­дин­ству Цр­кве у Епи­ско­пу и Ев­ха­ри­сти­ји. Ова­кво ста­ње у прак­си уки­да кр­сни, жр­тве­ни, од­но­сно хри­сто­ло­шки ка­рак­тер епи­скоп­ске слу­жбе. Ре­чи Хри­сто­ве: „Ко хо­ће пр­ви да бу­де ме­ђу ва­ма, не­ка вам слу­жи“ ја­сно све­до­че да је епи­скоп­ство од­ре­ђе­но јед­ним слу­жи­тељ­ним ка­рак­те­ром. Ово слу­же­ње тре­ба да омо­гу­ћи при­су­ство Хри­ста у да­ро­ви­ма мно­гих. То зна­чи да Хри­стос по­сто­ји у Цр­кви не са­мо као је­дан, као Епи­скоп, већ у исто вре­ме као мно­ги, као пу­но­ћа да­ро­ва. Дар Епи­ско­па је­сте упра­во у оства­ре­њу за­јед­ни­це свих да­ро­ва као по­себ­них и је­дин­стве­них про­ја­ва све­це­ло­га Хри­ста.

Епи­скоп је тај ко­ји оства­ру­је сво­ју слу­жбу и ико­ни­зу­је Хри­ста он­да ка­да пре­ста­је да деј­ству­је као по­је­ди­нац ко­ји по­се­ду­је не­ка­кву власт ко­јом би био из­над и из­ван за­јед­ни­це и ка­да поч­не да де­лу­је из­ну­тра, из за­јед­ни­це, из са­бо­ра На­ро­да Бож­јег, као ње­гов пред­сто­ја­тељ, као онај ко­ји вла­да и упра­вља на­ро­дом слу­же­ћи му, али не са­мо на ре­чи­ма или са­мо фор­мал­но, већ и на де­лу. То се де­ша­ва он­да ка­да ње­го­ва лич­ност на­ди­ла­зи све људ­ске по­де­ле, ка­да ује­ди­њу­је, про­жи­ма и афир­ми­ше све слу­жбе и да­ро­ве у Цр­кви, ка­да сво­јим де­ло­ва­њем пре­ва­зи­ла­зи ме­ди­о­кри­тет­ство, по­доб­ња­штво као и кла­нов­ско-ин­те­ре­сно удру­жи­ва­ње и ка­да као та­кав ев­ха­ри­стиј­ски уз­ди­же и чи­та­ву тво­ре­ви­ну ње­ном Твор­цу. Та­да, на та­кав на­чин, ње­гов ау­то­ри­тет по­ста­је бла­го­дат­ни до­га­ђај за­јед­ни­це Ду­ха Све­тог, Ду­ха ко­ји уво­ди бе­смрт­ност у смрт­ност, веч­ност у вре­ме, Цар­ство Бож­је у исто­ри­ју.

Извор: Православље, бр. 1160 (15. јул 2015. године)

Online извор: Поуке.орг

преузмите оргиналну страницу View attachment: o. B. Dimitrijevic, Pravoslavlje 1160.pdf

______________

Сло­во на Све­ча­ној ака­де­ми­ји по­во­дом школ­ске сла­ве При­зрен­ске бо­го­сло­ви­је Све­тог Ки­ри­ла и Ме­то­ди­ја у Ни­шу, 2015. го­ди­не.

Ми­кро­ко­смос

Ши­фра за не­рас­ки­ди­ву по­ве­за­ност чо­ве­ка и све­та, у исто­ри­ји европ­ске ми­сли, је грч­ка реч „ми­кро­ко­смос“. Иза ове ре­чи сто­ји иде­ја чи­ји ко­ре­ни се­жу ду­бо­ко у не­про­зир­ну про­шлост Ва­ви­ло­на и Ме­со­по­та­ми­је. То је иде­ја ко­ја је ан­тич­ку фи­ло­зо­фи­ју пра­ти­ла од са­мог ње­ног по­чет­ка. Це­ли­на се огле­да у де­лу. Свет се огле­да у чо­ве­ку, та­ко да је чо­век ма­ли свет – ми­кро­ко­смос. Пла­тон је био тај ко­ји је екс­пли­ци­рао ову древ­ну иде­ју ко­ри­сте­ћи раз­ли­чи­те ми­кро­ко­смич­ке ар­гу­мен­те: од ана­ло­ги­ја људ­ског жи­во­та са про­це­си­ма у уни­вер­зу­му до па­ра­ле­ли­зма из­ме­ђу чо­ве­ка и др­жа­ве. Ипак, сам тер­мин „ми­кро­ко­смос“ по пр­ви пут се ја­вља до­ста ка­сно. Тек у спи­си­ма Ари­сто­те­ла. Он, ме­ђу­тим, ову реч ко­ри­сти са­мо је­дан је­ди­ни пут – у сво­јој фи­зи­ци, и то на по­при­лич­но три­ви­ја­лан на­чин. Пре­ма то­ме, Ари­сто­тел је ско­вао сам тер­мин али без ја­сног кон­цеп­та иза ње­га, док је ње­гов прет­ход­ник Пла­тон фор­му­ли­сао кон­цепт али без од­ре­ђе­не ре­чи ко­јом би га озна­чио.

Це­ла иде­ја је мо­ра­ла да про­ђе дуг и не баш ра­ван пут, на ко­ме су ва­жне ус­пут­не ста­ни­це би­ле: сред­њи пла­то­ни­зам, је­вреј­ска фи­ло­со­фи­ја, ми­сте­риј­ски кул­то­ви ка­сног Ри­ма и нео­пла­то­ни­зам, да би се на кра­ју Ари­сто­те­ло­ва реч спо­ји­ла са пла­то­ни­стич­ким кон­цеп­том у тех­нич­ки тер­мин „ми­кро­ко­смос“. Ипак, и овај срећ­ни крај ан­тич­ке епи­зо­де у исто­ри­ји „ми­кро­ко­смо­са“ (по­сле ко­га су усле­ди­ле но­ве сред­њо­ве­ков­не и мо­дер­не аван­ту­ре) ни­је без ко­мич­ног обр­та. Син­те­за ко­јом се „ми­кро­ко­смос“ ко­нач­но утвр­дио као те­о­риј­ски тер­ми­нус тех­ни­кус је де­ло хри­шћан­ских Све­тих Ота­ца, ко­ји су ову реч, у ства­ри, упо­тре­би­ли као по­грд­ни из­раз – као реч под­сме­ха на ра­чун па­ган­ских те­о­ри­ја о ме­сту чо­ве­ка у све­ту. Та­ква пе­јо­ра­тив­на упо­тре­ба тер­ми­на ја­сна је из ре­чи Св. Гри­го­ри­ја Ни­ског: „Го­во­ри­ли су (па­га­ни) да је чо­век ми­кро­ко­смос. (...) Ме­ђу­тим, док су тим звуч­ним на­зи­вом (на­вод­но) уз­но­си­ли хва­лу људ­ској при­ро­ди, ни са­ми ни­су при­ме­ти­ли да су чо­ве­ка (у ства­ри) по­ча­ство­ва­ли свој­стви­ма ко­мар­ца и ми­ша. (...) Шта има ве­ли­ко у то­ме – по­ча­ство­ва­ти чо­ве­ка (...) упо­до­бља­ва­њем са све­том...?“ Због то­га Св. Гри­го­ри­је Бо­го­слов из­о­кре­ће ста­ру ми­кро­ко­смич­ку фор­му­лу, за­ме­њу­ју­ћи ме­ста чо­ве­ка и све­та у њој, та­ко да је са­да у но­вој то­по­ло­ги­ји свет ма­ли а чо­век ве­ли­ки. Јер чо­век је „не­ки ко­смос дру­ги, у ма­ло­ме ве­ли­ки“. Да­кле, и у хри­шћан­ској ви­зи­ји чо­век и свет (и да­ље) де­ле исту суд­би­ну, са­мо што ту за­јед­нич­ку суд­би­ну од сад од­ре­ђу­је чо­век по­што је он „Mi­krot­he­os“ (Бог у ма­лом). Вер­ност би­блиј­ском пре­да­њу о чо­ве­ку као сли­ци Бо­га (Пост. 1, 26–27; 5, 1; 9, 6) при­мо­ра­ла је Оце на та­кву ин­тер­вен­ци­ју.

Бо­жи­ја сли­ка

Ста­ри За­вет нам, ме­ђу­тим, не от­кри­ва шта је у ства­ри „Бо­жи­ја сли­ка“ у чо­ве­ку. По­што из са­мог тек­ста то ни­је би­ло мо­гу­ће пре­ци­зно за­кљу­чи­ти, те­о­ло­зи су кроз ве­ко­ве да­ва­ли раз­ли­чи­те од­го­во­ре. Они би се гру­бо мо­гли по­де­ли­ти у две гру­пе: 1) Сред­њо­ве­ков­ни пи­сци су углав­ном су по­ку­ша­ва­ли да про­на­ђу од­ре­ђе­не он­тич­ке цр­те у чо­ве­ку ко­је га чи­не слич­ним Бо­гу, нпр. сло­бо­да, ра­зум, итд... 2) Код мо­дер­них ау­то­ра, пак, „лик“ се че­шће по­сма­тра као услов у ком чо­век ег­зи­сти­ра (нпр. у ди­ја­ло­гу са Бо­гом и са тво­ре­ви­ном, итд.), а не као ње­гов по­сед. Ова два при­сту­па ни­су ме­ђу­соб­но ис­кљу­чи­ва и мо­гу­ће их је ком­би­но­ва­ти. Ипак, док је овај пр­ви де­лом од­го­во­ран за пот­це­њи­ва­ње оста­ле тво­ре­ви­не, по­што Би­бли­ју чи­та је­лин­ским очи­ма, „пре­це­њу­ју­ћи“ чо­ве­ко­ву ра­ци­о­нал­ност, онај дру­ги има од­ре­ђе­ни зна­чај за на­шу апо­ло­ги­ју жи­во­ти­ња. У ду­ху ре­чи Св. Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва ко­ји ка­же да Бог ства­ра­ју­ћи сво­ју сли­ку – чо­ве­ка „по­ста­вља на зе­мљи по­кло­ни­ка (Све­те Тро­ји­це)“ и од­мах до­да­је: „на­ме­сни­ка це­ло­сног –над­зор­ни­ка ви­дљи­ве при­ро­де“. Кон­ста­ту­је­мо да је „услов бо­го­оп­ште­ња“ срж оно­га што је по сли­ци. До­да­ју­ћи то­ме да је за ис­по­ља­ва­ње ли­ка од­лу­чу­ју­ћа (ли­тур­гиј­ска) функ­ци­ја чо­ве­ка ко­ји је по­зван да бу­де на­чал­ник (ἀρχέτωσαν – Пост. 1, 26) све оста­ле тва­ри. Да је у пи­та­њу функ­ци­ја слу­же­ња, а не го­спо­да­ре­ња, ви­ди се из то­ка би­блиј­ске рад­ње. У пр­вој гла­ви По­ста­ња, у сти­ху 27, Бог ства­ра чо­ве­ка по свом ли­ку. У на­ред­ном сти­ху по­ве­ра­ва му власт над жи­во­ти­ња­ма, да би од­мах у сле­де­ћем сти­ху, и чо­ве­ку и жи­во­ти­ња­ма, за хра­ну дао би­ље. Да­кле, жи­во­ти­ње ни­су по­ве­ре­не чо­ве­ку ра­ди ути­ли­тар­не упо­тре­бе већ да би се о њи­ма ста­рао. (У при­чи о По­то­пу, по­сле до­пу­ште­ња чо­ве­ку да убу­ду­ће ко­ри­сти жи­во­ти­ње у ис­хра­ни, Бог од­мах скла­па веч­ни за­вет – Олам Бе­рит са жи­во­ти­ња­ма и љу­ди­ма под­јед­на­ко. А веч­ни за­вет је из­раз за ме­си­јан­ско цар­ство ми­ра ко­је се не по­ду­да­ра са за­кон­ским за­ве­том. Ја­сно је да у очи­ма Цр­кве иза све­га то­га сто­ји за­вет Ису­са Хри­ста).

Та­ква по­сред­нич­ка функ­ци­ја чо­ве­ка, мо­мен­тал­но нас пре­но­си из Ста­рог у Но­ви За­вет. „Ло­гос по­ста­де те­ло“ ка­же Је­ван­ђе­лист Јо­ван. Али у ње­го­вом Је­ван­ђе­љу ово те­ло је у ства­ри „sarks“ – ме­со – плот, што је грч­ки пре­вод је­вреј­ске ре­чи „ба­сар“, ко­ја људ­ску те­ле­сност ује­ди­њу­је са жи­во­тињ­ском, као што је и „не­феш“ (ду­ша жи­ва), жи­вот­ни прин­цип и жи­во­ти­ња и љу­ди. Ме­ђу­тим, „по­след­њи Адам“ је исто­вре­ме­но и „дух ко­ји ожи­вљу­је“ чи­та­ву твар (1. Кор. 15, 45). Не­ма, да­кле, ни­чег што би при­сни­је по­сре­до­ва­ло из­ме­ђу Бо­га и све­та од ова­пло­ће­ног Бо­га. А опет, ако је сје­ди­ње­ње са Бо­гом у лич­но­сти Си­на Бо­жи­јег, Ко­ји се кроз те­ло по­и­сто­ве­тио са све­том, нај­ве­ће, ни­је мо­гу­ће за­ми­сли­ти да би Бо­жи­ја љу­бав, све­ту ика­да по­же­ле­ла ишта ма­ње. Због то­га је Адам од по­чет­ка био фи­гу­ра Хри­ста: „Сли­ка (ти­пос) Оно­га ко­ји ће до­ћи“ (Рим. 5, 14).

Пад

Ме­ђу­тим, Хри­стос је до­шао. У Ње­го­вом те­лу Бог је по­стао део све­та и свет је по­стао део Бо­га, па и по­ред то­га: „Сав свет у злу ле­жи“ (1. Јн. 5, 19). Свет ни­је зло, не­го у злу ле­жи. Сру­шен је и ле­жи. Ко га је обо­рио? Пр­ви чо­век је пао и са со­бом по­ву­као свет. Шта је зло у ко­ме свет ле­жи? То је по­ло­жај у ком се свет на­ла­зи. Свет ле­жи у злу. По­след­њи Чо­век ле­жи у гро­бу. И По­след­њи Чо­век уста­је из гро­ба. Али свет и да­ље у злу ле­жи. До­кле ће свет да ле­жи у злу? Све док сви прет­по­след­њи љу­ди не лег­ну у гроб, је­дан по је­дан све до По­след­њег ко­ји је већ устао. А та­да ће се ви­де­ти да су и они већ уста­ли са Њим. И шта­ви­ше да са­да сто­је по пр­ви пут. Ово ни­је пу­ка але­го­ри­ја. Бу­квал­но: крај­ња тач­ка Бо­жи­јег по­и­сто­ве­ће­ња са па­лим све­том је мр­тво те­ло Хри­ста ко­је ле­жи у гро­бу, док је Ње­го­во уста­ја­ње по­че­так но­ве тва­ри. За­ни­мљи­во је да се упра­во у ве­зи са том те­мом уста­ја­ња из ле­же­ћег по­ло­жа­ја, и по­ја­ви­ла реч „ми­кро­ко­смос“. Ари­сто­тел, раз­ма­тра­ју­ћи у Фи­зи­ци (књи­га 8, 2. по­гла­вље) при­го­вор сво­јој те­о­ри­ји о „веч­но­сти кре­та­ња“, ко­ји се са­сто­ји у то­ме да кре­та­ње ни­је веч­но јер из­гле­да да се жи­ва би­ћа по­ди­жу из ле­же­ћег ста­ва, ка­же: „Ако је мо­гу­ће да се то до­го­ди у жи­вом би­ћу, шта спре­ча­ва да се исто до­го­ди у све­му? Јер ако се то де­ша­ва у ма­лом све­ту (ми­кро­ко­смо­су) де­ша­ва се и у ве­ли­ком. Ако у све­ту он­да и у бес­ко­нач­ном, уко­ли­ко је уоп­ште мо­гу­ће за бес­ко­нач­но да се по­кре­ће.“ Да­кле, баш та­кав збу­њу­ју­ћи про­цес, ка­кав опи­су­је Ари­сто­тел, од­и­гра­ва се у Хри­сту: Хри­сто­во те­ло се по­кре­ну­ло из ле­же­ћег ста­ва и оно што се до­го­ди­ло у ње­му, до­го­ди­ће се у све­му. То што се де­си­ло у „ма­лом“, де­си­ће се и у „ве­ли­ком“. И то баш због то­га што се бес­ко­нач­но по­кре­ну­ло. Овај про­цес се још увек од­ви­ја иа­ко је кон­сти­ту­тив­но већ за­вр­шен. То је кре­та­ње тва­ри од оно­га што ство­ре­ном би­ћу ле­жи у осно­ви – ipo­ke­i­me­non, а то је не­би­ће, ка Оно­ме Ко­ји у би­ћу сто­ји као ње­гов те­мељ – Ipo­sta­sis, а то је Хри­стос. У том кре­та­њу, све што је у по­кре­ту по­ви­ја се под ве­тром и све је иш­ча­ше­но, а овај от­пор ра­њи­ве тва­ри је њен пад. Ства­ра­ње и пад се де­ша­ва­ју исто­вре­ме­но. По Св. Мак­си­му, чо­век је у јед­ном ма­ху ство­рен и пао (Та­ла­си­ју од­го­вор 61). Ве­тар ком се опи­ре овај век је по­се­та до­ла­зе­ћег Хри­ста тј. Цр­ква. На ве­тру се мо­же бо­ра­ви­ти, али се ве­тар не мо­же удо­ми­ти. Цр­ква је ве­тар ко­ји ми­лу­је свет, али у ње­му не­ма дом.

Пред­ра­су­да

Свет је, као што ре­ко­смо, иш­ча­шен. Вер­нер Хер­цог је опи­сао жи­вот уми­ру­ће при­ро­де као не­ми­ло­срд­ни па­као пер­ма­нент­не и не­по­сред­не опа­сно­сти: „Др­ве­ће је у бе­ди, пти­це су у бе­ди, уоп­ште не ми­слим да пе­ва­ју. Оне јед­но­став­но ври­ште у бо­лу.“ То су ре­чи ре­ди­те­ља ко­ји је сни­мио не­ке од нај­леп­ших сце­на не­так­ну­те при­ро­де у исто­ри­ји фил­ма! У за­ча­ра­ном, пак, кру­гу људ­ске ци­ви­ли­за­ци­је, на­си­ље се „огра­ни­ча­ва“ на­си­љем. Све је на­кри­во на­са­ђе­но: и при­ро­да и дру­штво. Ни­је­дан де­таљ ни­је из­у­зет из ове зле фор­ма­ци­је: „Ни­ко ни­је до­бар осим јед­но­га Бо­га“ (Мт. 19, 17; Мк. 10, 18; Лк 18, 19). А о то­ме се мо­же су­ди­ти са­мо под ме­си­јан­ским све­тлом ко­је от­кри­ва та­му (Јн. 3, 19).

У та­квој пер­спек­ти­ви чак и они оби­ча­ји ко­ји су, на­вод­но, по­др­жа­ни сна­гом „при­ро­де“ (при­том не тре­ба за­бо­ра­ви­ти да је при­ро­да па­ла), а не тек си­лом за­ко­на, че­сто су са­мо ста­ре пред­ра­су­де при­ви­ле­го­ва­них. За­пад­на тра­ди­ци­ја је већ ве­ко­ви­ма утвр­ђе­на у уве­ре­њу да је уби­ја­ње жи­во­ти­ња са­свим у ре­ду и да на­но­ше­ње пат­ње би­ћи­ма ко­ја не при­па­да­ју људ­ској вр­сти не тре­ба да пред­ста­вља про­блем за људ­ски род. На­си­ље је ле­ги­ти­ми­зо­ва­но те­о­риј­ским ста­вом да жи­во­ти­ње ни­су ра­ци­о­нал­не. Око та­квог ми­шље­ња го­то­во да по­сто­ји кон­сен­зус ве­ћи­не па­ган­ских фи­ло­со­фа. На при­мер сто­и­ци су се оштро су­прот­ста­ви­ли Ари­сто­те­ло­вој за­блу­ди да по­сто­је „при­род­ни ро­бо­ви“, твр­де­ћи да је де­фи­ни­ци­ја сва­ког чо­ве­ка иста „а то је да је он ра­ци­о­на­лан“ (Ци­це­рон, О за­ко­ни­ма, књи­га 1). За­то сви љу­ди за­слу­жу­ју да се са њи­ма по­сту­па пра­вед­но. Жи­во­ти­ње, ме­ђу­тим, ни­су ра­ци­о­нал­не и у од­но­су на њих ни­ка­кав по­сту­пак не мо­же би­ти не­пра­ве­дан. Ве­ћи­на хри­шћан­ских те­о­ло­га до да­нас ис­тра­ја­ва у овој па­ган­ској за­блу­ди. Став да жи­во­ти­ње ни­су ра­ци­о­нал­не у хри­шћан­ској об­ра­ди по­при­ма раз­ли­чи­те об­ли­ке: од Де­кар­то­ве тврд­ње да жи­во­ти­ње уоп­ште не­ма­ју ду­шу (па не мо­гу да осе­ћа­ју ни бол, већ са­мо ис­пу­шта­ју зву­ке и ре­а­гу­ју ме­ха­нич­ки као сат – Де­карт је ову те­о­ри­ју и прак­тич­но „по­твр­дио“ вр­ше­ћи ви­ви­сек­ци­ју не­срећ­них жи­во­ти­ња), пре­ко ста­ва да не­ма­ју бе­смрт­ну ду­шу (па ни веч­ни жи­вот), све до ста­ва са­вре­ме­них пер­со­на­ли­ста да жи­во­ти­ње (ни у ка­квом сми­слу) ни­су лич­но­сти.

На­да

Ипак ни­је све та­ко цр­но. У мра­ку исто­ри­је, у по­чет­ку као сви­ци у но­ћи, а по­сле већ као зве­зде пред ес­ха­то­ло­шку зо­ру, си­ја­ју мно­ге све­тле тач­ке. У свом крат­ком де­лу О уз­др­жа­њу од уби­ства жи­во­ти­ња, нео­пла­то­ни­чар Пор­фи­ри­је ан­ти­ци­пи­рао је уви­де са­вре­ме­не на­у­ке, твр­де­ћи да су жи­во­ти­ње и те ка­ко ра­ци­о­нал­не, и да је не­пра­вед­но по­сту­па­ње пре­ма њи­ма нео­прав­да­но. И то не за­то јер су ра­ци­о­нал­не (то је ире­ле­вант­но), не­го због то­га што осе­ћа­ју страх и бол као и љу­ди. Пу­стињ­ски оци Ис­то­ка и под­ви­жни­ци сред­њо­ве­ков­ног За­па­да би­ли су са жи­во­ти­ња­ма у ве­ли­кој љу­ба­ви. Ге­ра­сим Јор­дан­ски, Фра­ња из Аси­зи­ја или са­вре­ме­ни све­то­гор­ски стар­ци Пај­си­је и Пор­фи­ри­је су нео­бо­рив до­каз то­га шта Бог ми­сли о жи­во­ти­ња­ма. Та­ко­ђе и да­на­шње бо­го­сло­вље ве­о­ма сна­жно ре­а­фир­ми­ше ве­зу чо­ве­ка и тва­ри (Ми­тро­по­лит Јо­ван Зи­зју­лас нпр. сма­тра да се по­сле схо­ла­стич­ког роп­ства, дар­ви­ни­зам, ко­ји чо­ве­ка де­спи­ри­ту­а­ли­зу­је и ор­ган­ски по­ве­зу­је са оста­лим би­ћи­ма, по­ја­вио као „нај­ве­ћи скри­ве­ни Бо­жи­ји бла­го­слов“).

Све ово бу­ди на­ду да ће у све­сти хри­шћа­на по­што­ва­ње ек­тра­ху­ма­не дру­го­сти сла­би­јих би­ћа, на­ше бра­ће и се­ста­ра жи­во­ти­ња, као љу­бав­ни, за­хвал­ни (ев­ха­ри­стиј­ски) и бри­жни (ин­тер­це­сив­ни – хо­да­тај­све­ни) од­нос пре­ма тва­ри, ус­пе­ти да по­ти­сне, у све­ту ак­ту­ел­но, са­тан­ско жр­тво­ва­ње и при­но­ше­ње све­у­куп­ног би­ћа са­мом се­би. Иде­о­ло­ги­ја по ко­јој, за раз­ли­ку од чо­ве­ка – Бо­жи­је сли­ке и при­ли­ке, жи­во­ти­ње ни­су лич­но­сти, па се за­то мо­гу му­чи­ти и уби­ја­ти је апо­ло­ги­ја ко­ри­сто­љу­би­ве и зле људ­ске глу­по­сти. А глу­пост и звер­ство ни­кад ни­су свој­ство жи­во­ти­ња – „La be­ti­se n’est pas l’a­ni­ma­li­te“ (ка­ко ре­че Де­лез). Оци и жи­во­ти­ње на­зи­ва­ју ипо­ста­си­ма иа­ко не и „ли­ци­ма“ (би­блиј­ско „па­ним“ или отач­ко „πρόσωπον“) јер је­ди­ни сег­мент лич­но­сти за ко­ји (са си­гур­но­шћу) мо­же­мо ре­ћи да у ње­му жи­во­ти­ње не­ма­ју уде­ла је чо­ве­ко­ва уло­га по­сред­ни­ка из­ме­ђу Бо­га и тва­ри. А упра­во тај екс­клу­зив­но људ­ски сег­мент лич­но­сти чо­век не­ги­ра тре­ти­ра­ју­ћи екс­тра­ху­ма­на би­ћа као по­тро­шну ро­бу. Већ то што се са­свим раз­ли­чи­ти ор­га­ни­зми од ми­кро­ба до сло­на под­во­де под јед­но име „жи­во­ти­ња“ и што се њи­хо­ва ра­ди­кал­на ме­ђу­соб­на раз­ли­чи­тост сво­ди на јед­но за­јед­нич­ко свој­ство, на­и­ме на то да ова ра­зна би­ћа ни­су љу­ди, до­вољ­но по­ка­зу­је наш ра­си­зам вр­ста. Оне пак љу­би­те­ље жи­во­ти­ња ко­ји не је­ду ме­со под­се­ћа­мо на чи­ње­ни­цу да и они сво­је љу­бим­це хра­не ме­сом дру­гих, не ма­ње вред­них жи­во­ти­ња ма­са­кри­ра­них у кла­ни­ца­ма. Све је то тек је­дан од мно­гих по­ка­за­те­ља да је свет оту­ђен и да „усред жи­во­та, ми смо у смр­ти“. Због то­га „це­ла твар уз­ди­ше и ту­гу­је до са­да“ (Рим. 8, 22) и „жар­ким иш­че­ки­ва­њем тво­ре­ви­на оче­ку­је да се ја­ве си­но­ви Бо­жи­ји“ (Рим. 8, 19), не да би је ко­нач­но до­ту­кли, не­го да би је осло­бо­ди­ли од смр­ти (Рим. 8, 21). Ре­ко­смо да је по Пла­то­ну чо­век сре­ди­ште у ком се огле­да це­ли­на др­жа­ве-гра­да, али и ко­смич­ки про­цес. Цар­ство Бо­жи­је је град у ком ће се ње­го­ви гра­ђа­ни „зве­ри и све жи­во­ти­ње, гми­зав­ци и кри­ла­те пти­це и сви на­ро­ди... об­ра­до­ва­ти Ца­ру сво­ме“ ко­ји је Чо­век.

Извор: Православље, бр. 1159.

Online извор: Поуке.орг

Преузмите оргиналну страницу: View attachment: A. Subotic, Apologija zivotinja Pravoslavlje 1159 (1. jul 2015. g), str. 28-30.pdf

У наше вријеме у неправославном свијету свугдје, и у римокатолика и у протестаната, оживљава интересовање за богослужење и тежња за повратком литургијској љепоти и пуноћи древне Цркве. Та тежња нашла је свој пуни израз у такозваном "литургијском покрету" на Западу. Предводници и сљедбеници овог "литургијског препорода" нарочито пажљиво изучавају богослужење Православне Цркве, која је, како каже један од њих, "сачувала литургијски дух ране Цркве и наставља да живи и да се напаја њиме као најчистијом источником... Православној Цркви, пак, није потребан 'литургијски покрет', јер се она никада у своме благочашћу није удаљавала од сопственог богослужења."

Ове ријечи римокатоличког писца предочавају нам величину литургијске "мисије" Православне Цркве и каквоту откривења, које наше богослужење може да пружи онима који су "гладни и жедни" пуног Црквеног живота. Но, ма колико да ово западњачко одушевљење годи нашем православном срцу, оно, прије свега, треба да нам послужи као подстицај да се ми, православни, дубље замислимо над својим сопственим односом према нашем богослужењу, у првом реду, разумије се, према Светој Литургији. Да ли је код нас све тако сјајно, како се то може чинити добронамјерним људима изван наше Цркве? Неоспорно је да је Православна Црква превасходно Црква литургијска, не само у смислу непрекидности њеног богослужбеног предања од Апостолског доба, него и по мјесту које богослужење заузима у животу вјерних, који имају нарочиту љубав према црквеним службама. Ипак, ми не бисмо смјели прећутати да и наша литургијска свијест болује од неких изрођавања, која су, додуше, другачије природе него она на западу. Ако је могуће рећи да су западни хришћани изгубили богослужбено богатство древне Цркве, за православне се може казати да су се они, пак, сачувавши то богатство у његовој цјелокупности, одвикли од тога да га користе. Православни хришћани, имајући у рукама златни кључ, изгубили су умјешност да њиме отварају тајанствене двери своје ризнице.

Овдје, прије свега, имамо на уму неразумијевање Свете Литургије својствено вјернима, упркос њиховој великој љубави према њој. Дошло је до раскорака између љубави и разумијевања. Данас неки воле богослужење не због његовога смисла, него због нечег другог што је тешко тачно одредити: због "доживљаја" које им својом молитвеном "атмосфером", својом тајанственошћу и љепотом пружа богослужење... Има их који тврде да богослужење и атмосфера православног храма пружају нам од дјетињства тако драгоцјено богатство благочастивих расположења, толико свијетлих слика и утисака, да жеља за схватањем и разумијевањем свега у храму може некоме да се учини као плитак рационализам. Ми смо се стољећима молили у храму без икаквих посебних тумачења и тај храм је узносио нашу душу к Богу зар то није доста? Стољећима су те ријечи и обреди, ако и неразумљиви, уносили у наш живот радост, утјеху и свјетлост, а зар то није циљ богослужења? На ове ријечи које се често могу чути, веома је тешко одговорити. Тешко је зато што се у овом спору они који у њему учествују крећу двема различитим равнима, тако да се њихове ријечи и аргументи не могу сусрести него пролазе једни мимо других, будући да се споре око различитих ствари. У наше вријеме у средишту вјерског живота као да не стоји Истина, него вјерско осјећање, које се признаје за главну вриједност и којим се мјери све. У црквеном животу и богослужењу све се вреднује сопственим мјерилом: ониме што "Ја" хоћу, и желим да добијем од богослужења, оним што се "мени" чини суштински значајним, ониме што "Ја" волим у њему.

Богослужење свештенодејствено исповиједање оваплоћене Истине, Христа Господа

Објективна Истина Цркве, објективни садржај богослужења престали су такорећи да нас интересују, и свако одабира оно што највише одговара његовим субјективним "захтјевима". (Као доказ за то може послужити широко присутна пракса исповиједања за вријеме богослужења, чак и у вријеме Свете Литургије, што јасно показује да је за многе вјернике њихове "приватна" потреба важнија од учешћа у заједничкој молитви, у Светој Литургији). И зато је у наше вријеме врло тешко говорити људима да је Хришћанство, у првом реду, вјера Истине оваплоћене и живе Истине, те да богослужење отуда није "напросто молитва" заодјенута у лијепе ријечи и обреде, који се могу вољети због њихове умилности и њиховог дјеловања на душу, него да је вјечно свештенодејствено исповиједање Оваплоћене Истине Христа, живот и узрастање у Њему.

Руски писац Розанов је својевремено рекао да је "Хришћанство изникло из народних уздаха, из народног ганутљивог извијања ка Богу". То је крајње штетно и неистинито тврђење. Хришћанство је никло из страшне и преславне Тајне Сина Божијега, "Који је ради нас људи и ради нашег спасења" постао Син Човјечији, Који је нас ради на смрт био осуђен и умро на Крсту и васкрсао из мртвих трећег дна. Он је " Пут и Истина и Живот" (Јн. 14, 6) и тим Путем ходи и ту Истину оглашава и тај Живот притежава и пружа Црква Христова. Богослужење Цркве и није ништа друго до проповиједање те Истине, живљење тога Живота и хођење тим Путем.

Трагично је то што је у савременом изрођеном доживљавању богослужења само богослужење престало да за нас представља исповиједање наше Вјере, њено саборно и цјелосно оваплоћивање. Ми срећемо многе људе који су такорећи срасли са богослужењем, и воле га и познају (али познавање богослужења није исто што и разумијевање богослужења), но не учествују у Вјери Цркве, богослужење је за такве навика и омиљена храна њиховог вјерског осјећања. Међутим, они се ни не труде да то своје вјерско осјећање провјере Вјером Цркве и да га усагласе са Њом. У таквој свијести доживљавање богослужења се одијелило од онога "правила Вјере", које оно управо и оваплоћује.

Свеколико наше богослужење у потпуности представља богословље, истинску теологију, живи и животворни извор и мјерило свакога богословља, али то не желе да схвате они који сматрају да "разумијевање" богослужења није нешто што би било обавезно и од суштинскога значаја. Отуда и настаје она равнодушност већине људи у Цркви према теологији. Богословље се претворило у специјалност хришћанских "интелектуалаца", коју обичан вјерник не разумије, а не осјећа ни најмању потребу даје разумије. Треба додати да се то одбијање да се богослужење дубље разумије често погубно одражава и не само богословље: без богослужења теологија губи под собом тврду подлогу и претвара се или у "чисту науку", "науку ради науке", или у исказивање "приватних" богословских мишљења која немају снаге да буду свједочанство саборног Предања Цркве.

И богослужење се такође од саборног, свенародног дјелања, од саборног свједочења, које треба да представља, претвара у "специјалност", "специјалност" олтара и пјевница, односно свештенства и појаца. У свему томе, пак, обичан вјерник сматра за потпуно природно да изабере оно што се њему највише свиђа, оно што највише "храни" његово вјерско осјећање нпр. бдијеније или акатист, "концертантно" или "манастирско" пјевање, "свечано" или "просто" служење. Уколико се сматра да је главна вриједност богослужења његово "дјеловање" на душу и психологију вјерних, сва та одабирања и произвољности потпуно су законити и прихватљиви, јер се спор своди на спорење око укуса а не око Истине.

Али, ствар је баш у томе да је та " психологизација" богослужења, његово свођење на "осјећање" и "проживљавање", без истинског разумијевања, управо основна бољка савремене "крње" литургијске свијести у нас. Морали бисмо сасвим одређено поставити питење: "Шта су Хришћанство и Црква?". Јесу ли они Радосна Вијест о апсолутној Истини спасења, коју је познао сваки од нас и којом живи и коју треба да исповиједи, или је посриједи расплинута "религија срца" са дивним старинским церемонијама и умилним појањем?

Одговор на ово питање може да буде само један:

Од најранијих дана у Цркви је установљено било "оглашење" или "катихизација", тј. припрема за Крштење нових чланова, као "мистагогија", што значи "тајноводство", тј. "увођење у Тајну", односно постепено објашњава значење богослужбених символа, обреда и молитава. То је представљало увођење катихумена, тј. "оглашених" у Истину Коју Црква собом оваплоћује и Која чини саму суштину Хришћанства. Све што је тако чуо и познао и све у шта је тако повјеровао, постало је за новога члана Цркве, након свете Тајне Крштења, непресушни извор новога живота, који и јесте Црква, И управо у богослужењу, у том непрестаном обнављању и оваплоћивању исповиједања Цркве, црпли су Хришћани онога времена онакву моћ вјере која је, према ријечи Апостоловој, "побједа која је побиједила свијет", (1. Јован. 5, 4). Зато је одступање и одрицање од разумијевања, од жеље да се све више и више разумије и схвати шта ми радимо када у Светој Литургији "ово творимо у Његов спомен" (Лк. 22, 19), када се "двоје или троје састанемо у Име Његово" (Мт. 18, 29), уствари одступање и одрицање од Истине.

Понављамо, први и темељни смисао богослужења и састоји се у оном смислу који је њиме оваплоћен и изражен. Без поимања тога смисла, наша љубав према богослужењу нужно се изрођава у површно, чисто емоционално или естетско доживљавање које чак може и да оснажи наш индивидуални молитвени живот, али које не омогућава истинско учествовање у тајанству свеопште црквене молитве. Богослужење није ни магија, гдје ријечи (басме) и гестови "дјелују" независно од разумијевања и осмишљења, нити привлачна вјерска церемонија, чија је вриједност у њеном психолошком учинку на посматрача. Богослужење представља истинско служење Богу "у Духу и Истини" (Јн. 4, 24), гдје све има смисла, гдје све изражава оно што је "једино потребно" (Лк. 10, 42).

А то "једино потребно" и јесте Истина, коју су нам проповиједали Апостоли, у коју смо ми и повјеровали, а та Истина јесте Христос са Којим смо се ми сјединили у Крштењу и Који је постао наша Храна, Живот наш у Цркви и у тој Истини Христу ми треба да узрастамо и ту смо Истину Христа и призвани да исповиједамо. Истина је суштина Цркве и смисао црквеног богослужења. И за Хришћанина нема нити може бити веће радости од непрестаног поимања и понирања у тај богочовјечански Мистирион, у то Тајанство, кроз које вјера може да заима Саму Божанску Истину, Сам Божански Живот.

Христос нам је даo мир и заповест да будемo слoжни и једнoмислени. Заповедио је да имамо неoскврњену и непорочну свезу љубави и пажње. Онај ко није љубио браћу не мoже бити мученик. .... Не мoже достићи (Царство) онај ко је нарушио љубав Христову неверним расколом. Онај ко љубави нема, ни Бoга нема. Ово је реч блаженoга Апoстoла Јована: "Бoг је љубав, и који пребива у љубави, у Богу пребива и Бог у њему" (1 Јн 4,16). Не мoгу са Бoгoм oстати они кoји нису хтели да буду истог ума у Цркви Бoжјoј. Чак и да изгoре у огњу и живот свoј пoлoжиле предани oгњу или бачени пред звери, тo неће бити венац вере већ казна за неверје. То неће бити славни свршетак у сили вере већ разорење oчаја. Такав мoже да буде пoгубљен, али oвенчан не мoже бити. Представља се као хришћанин на исти начин каo штo и ђавo честo лажно представља да је Христос. Сам Гoспoд oпoмиње унапред и каже: "Мнoги ће дoћи у мoје име говорећи: ја сам (Христос). И мнoге ће преварити" (Мк 13,6). Каo штo ђавo није Христос, иакo вара Његoвим именoм, такo не мoже да буде хришћанин онај ко не oстане у истини вере и еванђеља Христoвог.''

Мистификовано брисање субјективитета је уско везано за појам излажења из димензије лицемјерста у којој свако тубиствовање више или мање обитава. То је процес који захтјева појачан напор и налази се на путу трансфигурације у истинско свјесно и дјелатно Ја, улазак поновно епицентар разгманетисања самозаборава бића. Самозаборав бића као основни сегмент савременог антропоса је проблем који је анафоричко резистентан према амбиваленцији унутрашњег спектрума достизања више сфере духа. Из једне такве средине јавља се Друго Ја које чини тубиствовање истинским свесним и дјелатним Ја које излази из самозаборава бића кроз личностну онтологију свога сопства, кроз трансцеденталну ширину Апсолута. Обратимо пажњу на грчку митологију кроз коју спознајемо многе ликове, хероје и божанства које требамо мистификовано херменеутиковати да би добили вишу мудрост и евентуално утврдили одређени патос који се укотвио у тубиствовању, у епигенези настанка одређене страсти или врлине. Cognitio signata у митологији старих хелена јако је инспиративна и пут за интровертну делиберцију .Са скоком у савремени свијет добијамо и неку нову митологију и неке нове супер хероје који опет морају проћи кроз оквир и увећало херменеутичког приступа материји јер посједују одређене квалитете који треба да помогну у постизању свјесности и у едукацији у изградњи одређене аретолошке сфере духа.Нови митолошки мотиви у рецепцији супер хроја треба да постигну раст клице аретолошког сунцеобразног круга хармоније у изградњи свијесности да је доброта покретач линије савршенства и теозиса коме тубиствовање треба да тежи. У афирмацији нагонске динамике духа у својству логосности и персонификујући врлину скромности свакако јесте један од данашњих супер хероја који је настао четрдесетих година двадесетог вијека. У питању је многима познати Капетан Америка[1] (у даљем тексту Кап) који се убраја у Марвелове[2] супер хероје. Свакако да се треба осврнути на то да је тај лик из стрипа начињен у склопу тадашње америчке пропаганде и да је први број стрипа овог супер хероја изашао у марту 1941 године само годину дана прије напада Јапанаца на Перл Харбур. Но то само успутно напомињем јер се генерално треба фокусирати на неке врлине које красе личносну онтологију Капетана. У њему као супер хероју препознаје се истинско свјесно и дјелатно Ја, јер кроз Друго Ја он је постао оно што јесте. Као борац против зла он и даље ризикује своје егзистенцијално постојање. Његова основна намјена је дати живот за другога и у том свјетлу треба херменеутиковати његове моралне ставове. Као један од супер хероја он нема мистификовану страну своје личности или класични алтер его који се оцртавају у другим ликовима попут Спајдермена или Супермена који се крију иза других идентитета и ликова који живе један вид имагинарног живота у неком смислу личносне подвојеносоти. У димензији неафирмативног карактера у односу на афирмативни лик супер хероја у којој стално имају неки недостатак остваривања своје истинске улоге и заробљени су у некој емотивној дезоријентацији која ствара моралну односно емотивну клаузулу. Код Капа је један други облик егзистенцијалног ега, он је војник Стив Роџерс[3] који игром случаја постаје Капетан Америка. Он своје унутрашње стање духа задржава и прије те трансформације од нејаког и слабог младића који постаје прави гигант снаге. У њему у исто вријеме остаје центрирана свјесност и дјелатност истинског Ја које је нит водиља на његовој егзистенцијалној равни. У лику Капа је видљива скромност и пожртвовање које је у основу пут ка достизању истинског и свјесног и евхаристијског Ја, наравно кроз Друго Ја. У тим врлинама препознајемо узор такве свјесности духа које овај лик остварује и типски персонификује врлине које требају да се пробуде у нашој логосности угледајући се на лик Теантропоса Исуса Сина Божијег. Скромност и пожртвованост су пут у мудростворно стање из кога настаје пут теозиса као врх на љествице у хронометријској стази тубистовања. Тубистовање постаје микротеос аретолошки прожет стањем свога достигнутог сопства. Пожртвованост као стање евхаристијског етоса легитимирајућег идентитета аутентичне перспективе у којој се брише субјективитет мисаоне форме изопштене личносне функције према другом тубиствовању. Без евхаристијског етоса у тубиствовању се јавља дехуманизација и заборав бивства у циклотоманском апсурду антропос је без свјесности своје намјене. У први план сада избија евхаристијски етос Капа јер он свјесно даје свој живот за другога за своју домовину кроз одређено стање патриотског духа. Регресивно простудирајући долазимо до конклузије да јеванђелска мисао – ко положи живот за ближње своје и видјех брата свога видјех Бога свога добијају артикулисану пројекцију у овом супер хероју и своје апсолутно остварење у аспекту моралномоторичког механизма и етичке грађе софистицираног духа у спознаји свога дјелатог Ја које тим чином испуњава све заповјести и законе, без фиксације за материјалну добит у воду новца за коју неке личности дају свој живот. Сваки антропос има тежњу да изгради сопствени идентитет. Сопстрвени идентитет је почетна тачка за нешто племенитије, за нешто више, то је у суштини теоцентрични пут који треба да пронађе свој извор магнетних сила које га вуку од самозабнорава бића у синхронији са мудротворним енергијама Божјим у ктисиолошкој рералности. Кап је препознао алгоритам душе у правом смјеру као трансверзални талас чија честица душе и адекватног ега[4] правилно осцилује на на правац простирања које би тубиствовање требало да осјећа у свом егзистенцијском биологозму. Тај евхаристијски етос се још исцрпније кристализује код Капа када он небројено пута спасава од сигурне смрти свог најљућег непријатеља Ред Скала[5] (Red Sкull). Херменеутички гледано експликација датог навода указује на то да Кап вјерује у трансфигурацију Ред Скала, вјерује у његово покајање у обртни моменат у његовом биосу, жели његово искупљење тим што ће престати да буде оно што јесте у том темпоралу, а то је пресонификација зла. Дефиниција људскости оне усађене логосности и елемент изласка из самозаборава бића кроз Друго Ја је „conatus“ који у конклузији са здраворазумским гледањем порађа мишљење да Кап кроз свој модестизам гледа све људе као једнаке, сваког антропоса са достојанством једног небеског бића у пуном смислу те ријечи. Царски пут назире се у модерној митологији супер јунака оличен у појави Капетана Америке који није пука трансцеденција ума, него изворни показатељ антропосове логосности на дјелу постизања истинског и свјесног дјелатног и евхаристијског Ја кроз Друго Ја, кроз својег ближњег. Кап је фундаментално тубиствовање, антропос заједнице. активни члан у унутрашњој енергетској афирмацији према циљу који држи и улаже надљудске напоре користећи своје назарејство[6] снагу и чистоту ума да створи хармонију бивства на које је позвано свако тубиствовање као цијелина кроз своју логосност.

Младен Цимеша

[1] Captain America is a fictional superhero, created by American cartoonists Joe Simonand Jack Kirby. The character first appeared in Captain America Comics #1 (cover dated March 1941) from Timely Comics, a predecessor of Marvel Comics.Designed as a patriotic superhero who often fought the Axis powers of World War II, Captain America was Timely Comics' most popular character during the wartime period. The popularity of superheroes waned following the war and the Captain America comic book was discontinued in 1950, with a short-lived revival in 1953. Since Marvel Comicsrevived the character in 1964, Captain America has remained in publication. izvor www. wikipedia.com - Овај лик сем узео обрађивати зато што сам љубитељ истоименог хероја, али управо и због његових моралних начела и функционалног сопства у афирмативној улози на путу ка теозису, а не из других претензија, без политичке основе тог карактера или пропагандне поруке коју је тај лик имао у епохи свог настанка

[2] Marvel Worldwide Inc., commonly referred to as Marvel Comics and formerly Marvel Publishing, Inc. and Marvel Comics Group, is an American publisher of comic books and related media. In 2009, The Walt Disney Company acquired Marvel Entertainment, Marvel Worldwide's parent company izvor www.marvel.com.

[3] After the outbreak of World War II in Europe, a young American patriot named Steve Rogers was inspired to serve his country by joining the United States Army. When he attempted to enlist Steve was rejected, due to his skinny, anemic physique, and was classified 4-F. However, he garnered the attention of certain people including scientist Doctor Abraham Erskine who was searching for suitable volunteers/test subjects for a top secret experimental program designed to create an army of Super-Soldiers. As a result of Operation: Rebirth, Steve Rogers gained speed, strength, flexibility, endurance and agility of nearly superhuman levels. These heightened abilities coupled with his unwavering courage and “never say die” attitude eventually made him Captain America, a living legend. извор www.comicvine.com

[4] Адекватни его у мојој философској концепцији је дефинисан као антропос који посједује непорочне страсти које нису достигле зенит преласка у стање палости и антипродуктивне насладе истим.

[5] The Red Skull is a fictional character, a supervillain that appears in comic bookspublished by Marvel Comics. He is the archenemy of the superhero Captain America,^[1]and is portrayed as a Nazi agent. извор www.marvel.com

[6] Кад поменусмо назорејство, у самом стрипу постоји један библијски костур, наиме професор који је створио Капетана Америку односно условно родио зове се Абрахам, у овом случају јавља се асоцијација на праоца Аврама, из чијих бедара је настао Самсон ( пандан Капетану због снаге), а каснје са мајчине стране од лозе Давида и Теантропос Исус. Међутим ако гледамо са друге стране и из друге перспективе, Аврам као праотац Јевреја, али и један од симбола Јевреја чије има носи и професор који ствара Капетана Америку у херменеутичкој позицији добијамо следећи слику са су Јевреју створили Америку.Наравно лаички гледано то је у скорије вријеме лукелентна истина управо због капитала и власти који Јевреји уживају.

Некада истичу једно, некада двоје а некада сво троје. То је зато што ово троје једно друго прожима. Постоји перихореза. Слобода је самовласност. Човек је биће господствено, биће које одлучује. И ту самовласност остварује вођен умом и разумом. Умом, као тероијском моћи и разумом као практичном моћи душе. Умом спознаје смисао ствари, а разумом добро чињење. И ове две словесне моћи уводе човека у остварење слободе – у одлуку, у чињење, у говорење. Зато је човекова слобода уједно и одговорност, зато што је од-говор. Одговор на призив. Слобода као уздарје на дар. „Твоје од Твојих, Теби приносећи због свега и за све…“ Једна слобода, другој слободи. Човека Богу и човека другом човеку.

Да, нађох код Отаца оно троје, а најчешће ово двоје као икону Божију у човеку: ум и разум… νοῦς καὶ λόγος…ratio et mens. Али, не нађох да Оци помињу срце и осећајност као икону Божију. Каже се, пак, да је Бог љубав. Али, биће да љубав ипак није просто емоција, а поготово не једна од емоција. Љубав је слобода, а не емотивност.

Емотивност је скоро увек скопчана са нужношћу, са присилом „хемије“. Зато често зна да буде трагична, да остави ране на души. У чему се огледа та трагичност и да ли је емотивност лоша? Не, никако није лоша. Напротив, добра је. Њена трагичност није у њој самој већ у њеној располућености са слободом, са умом и разумом. Наша емотивност је оштећена нашом палошћу и то је оно што називамо „срцем“ наспрам разума. Ово двоје зна да буде у сукобу. Заљубљеност је заиста слепило разума. Заљубљеност, на дуже или краће време, свезује разум. Парадоксално, разум зна али не одлучује. Срце га је надвладало. Слобода је изгубљена.

Зато љубав није емоција. Она је ослобођење. Љубав је слобода, када осећања стоје у власти разума и ума. Ума, који показује смисао и разума који говори шта чинити. Јер, бесмисао и погрешно чињење стварају ране на души. Тек када се стави под власт ума и разума, емотивност се ослобађа нужности и тада не оставља ране. Чак и када је љубав крст, не оставља ране – јер је слободна. Крст је крст, спасоносни и живототворни, само ако има смисла. У противном је трагедија и само трагедија. И у њему неће бити радости. Ничег другог осим суза и очајничког ридања.

Паскал је говорио да „срце има своје разлоге које разум не разуме“. Не слажем се са Паскалом. Можда би било боље да је рекао „интуиција има своје разлоге које разум не разуме“. И мислим да је Паскал и мислио на интуицију, а не на емотивност. Ако је тако мислио, онда се и ја слажем са њим.

Емотивност без разума је бесловесни луталица, који нити види, нити долази до циља. Циљ као Истину и циљ као Добро. Први циљ показује ум, а други разум. То је двоједан циљ. Али, и охладнели ум и разум не могу видети циљ, Истину и Добро. Заиста, потребно им је срце да их загреје. Без срца разум и ум постају демонска интелигенција. Као такви промашују свој циљ и, парадоксално, бивају двојица безумника који један другог воде. Слепци код очију. Тада задржавају своју силу убеђивања али ипак промашују циљ. Постају слуге преваре и зла, уместо Истине и Добра.

Сукоб разума и ума са срцем је пало стање човеково. Ове унутрашње силе, одељене једне од других, добијају димензију трагичности. Стварају ране. Свет је уморан од бездушних генијалаца, а многи уздишу што су веровали бесловесним емоцијама, својим или туђим. Излечење је у сједињењу ових сила. То су управо показали Свети Григорије Палама и исихасти. Сједњење ума и срца. Силазак ума у срце.

Емотивност заиста зна да буде трагична, можда ништа мање него потпуно одсуство емотивности. Онај ко разум лиши срца, постаје телесни демон. Тешко свету са таквима. Такви су и срушили Хегелову дијалектику и путању духа као своме апсолуту. Јер гле, нема напредујуће дијалектике ако смо у XX-том веку имали Холокауст. Због таквих је, ваљда, Хегел и говорио да „дух воли да се скрива“.

Онај, пак, ко срцу дозволи да разуму свеже руке, ризикује да га срце убије од батина. Од тих батина многи се више никада не опораве. И од њих више и нема никакве користи, него да буду инспирација песничким трагедијама. Ум и разум морају сићи у срце. Тада почиње да сија слобода поистовећена са љубављу. Слобода као радост да волиш ванвременски, без детерминанти, без ограничења, без правила и без клаузула.

http://www.slovoljubve.com/sites/default/files/7/15/05/17.05.15_arhiepiskop_ohridski_jovan_-_hram_sv._save_za_sajt.mp3

Slovoljubve.com