Живе речи утехе: Живе речи утехе

Субкултура и сублимација

Sun, 20 Sep 2015 11:11:00 +0000

Субкултура и сублимација

"Go find yourself first, so you can also find me"

(Rumi)

Императивно-субјективни компромис у дисбалансу лингво-комуникацијске грађе у еону тубиствених резоновања и логосних функција има за потребу препознавање аутооптијских фактора агапијске имагинације у утопијској фантазми покушаја препознавања сопства кроз Друго Ја. У том хабитусу логосних кретања ка општој трансфигурацији односно трансфигурацији у темпоралној копули симпликацијске дијагнозе остварује се индикативна сепарација тубиствених фактора у еманципацији сфере утицаја логосне корелације енергетских прожимања божанске мудротворности.Репропорција сентименталности у видокругу енергије људскости има као нужну посљедицу ребелију самозаборава бивствености као могућ одговор логосној интеракцији агрегације агенса. Логосно-структурни антропос је сваки антропос али треба дефинисати његово постојање: Да ли постоји ако је у самозабораву бићевности? Да ли он као јединка уопше улази у анамнезу тубиствовања или остаје у онтолошкој аномалији бивствености? Експликација бихевиоризма аутаркије покушаја, аутофантазме бивствености и постојање је експлицитно прожето селф динамисом непробуђеног односно недјелатног Ја. Центрифугална сила апаратуре самодовољности увлачи антропоса у оствариву сублимацију емфазиса бивствености која је грађена од амфибијског костура. Трагедија антропоса селф- ауто заблуда пројектована кроз унутрашњи хабитус мислених енергија са его водећим императивом. Јасније експликовано антропосово стање је сфера у труизму свога параживљења. Он је тек у фази предпостојања које је у потентном кретању ка постојању али није тубиствено и свјесно постојање. Узрок предпостојања као испитне категорије треба да потражимо у егоцентризму односно у попришту еруптивних сила селф слободе која је субверзивна категорија постојања у непостојању. Кроз ефективну темпорално-субјективну аборгацију селфа и условног дефинисања Ја односно тубиствовања у gewoferheit-у долазимо до befrein-а ка постојању. То је круцијални преломни сегмент или тачка омега. Битан је тај трансфигурацијски моменат који води у истинско постојање. Претјерана законитост гуши креативност, а самим тим и постојање. Креативност запада у стање вегетирања разума из своје онтолошке парадигме. Рефлективна субјективизација глобалних ретроактивних тековина у синхронији са екстравертном логосношћу налази своје упориште у новонасталим селективним субкултурама. Субкултура је одређени феномен логосности која антропоса подстиче на бивственост, на постојање као тубиствене заједнице. Егзамловање ћемо извршити кроз регресију на један експеримент који је извршен у једној бившој земљи СФРЈ. Наиме, један психолог је извршио мониторинг над дјецом која су била у предшколском добу дајући им задатак да нацртају прво што им падне на памет. Двије године касније, ту исту дјецу је тестирао на идентичан начин као и први пут, само што су дјеца тада била старија двије године. Резултати тог испитивања су били шокантни. Први цртежи које су дјеца нацртала обиловали су израженим колоритом, док двије године касније почиње да доминира сива боја. Кроз школску канонику и емфазисну репресију дјеца су почела упадати у протоколарну униформисаност. Спутавала се логосна креативност аутооптијске рефлексије, жеље за постојањем. Овај примјер, опет, баца на горе поменуту феномену субкултуре која је експликација многогодишње репресије и ограничаванја логосности, а самим тим и истинске тубиствености у gewoferheit-у.Спутавао се инатизам логосолошке императивне бивствености и позиционирао егоцентризам који је једнак хабитусу антропоцентризма као контрапозиције логосне конвергенције ка постојању кроз предпостојање. Долазимо до ерлебниса субкултура далеког истока. Код стогих моралних формата у дугогодишњем јарму ресетовања логосне интеракције долази до ерупције емотивне идентификације са либернатизованим метаморфизмом свога Ја. Класична егземплификација те фалигенезе сопства, кроз другачији израз хередативно утиснут, имамо у субкултури код Јапанаца.

Та земља посједује разне типове субкултура и из деценије у деценију долази до појава нових и нових субкултурних јединица егзистентума. Као неке од субкултура које израњају из логосне димензије која, опет, не мора бити фиксирана нужност али жеља да кроз параидентитет дођемо до идентитета. Од субкултура треба да експликујемо декору, гебуру, готик лоли или лоли стајл, кигуруми који за полазну тачку имају један енергетски талас рефлективног, унутрашњег аспекта апстракта дизајризма. Наведе субкултуре са острвског Јапана играју трансформацијску улогу друштвених норминатива под којима су и настале.Трансфигуративни покрет на који је бачен акценат је показатељ унутрашње глади за аутентичним постојањем. Интровертна метода опет је у фази комунског императива али ипак остварује овдје сврсисходно постојање.

Феноменологија субкултурне револуције је нужни поступак проходности логосне хелиоцентрике ка своме лумену који порађа ослобођење од норминативних дисбаланса неразуђене асиметрије спољашњег свијета укориченог у лажни морализам и клаузалност. Експресијом свога интровертног Ја тубиствовање почиње и тежи аутентичном живљењу кроз ослобођење од хередативне структуре која је била компресована у друштвени фактор апстиненције од реалности живљења вјешто преобучен у непојмљиво одступање од тежње ка привидном бивству. Антропос у таквом осиромашеном друштву у модли покушаја егзистенције има потребу да дође у постојање, у аутентични ерлебинст бивствовања у спрегу са промјеном своје асиметрије логосности и преобуче се у један вид тубивствовања за себе као хеуристички свједок времена у којем тражи себе. У тој сублимацији животних сокова које исисава фантазма неаутентичног живљења долази до преокрета и нужног ослобађања логосне функције у истраживању и препознавању свог Сопства као извршне функције парусије логосолошког вртлога поимања селфа.

Одређени историјски токови отварају метафизички концепт осушене потраге за индивидуацијом и дјелују као иницијална каписла већ напрслог језгра турбулентне потраге за ослобођењем. Као одређени вид расијецања оклопа друштвених оквира видимо у дјелу Харукија Муракамија који пише о једном новом својету реалносне таласности у пропорцији логосног тек доживљеног прага догматизма оличен у једном носталгичном наслову који води поријекло од пјесме Битлса ''Норвешка шума''. Истоимена група је допринијела једном виду рушења у обусфакцијској методи контемплативне ширине, рушењу неког социоса арматуриране апаратуре у самопрегорној форми. Но, ''Норвешка шума'' као дјело говори о носталгичној реалности преласка границе и проналаска идентитета кроз сукоб са самим собом.Отелотворење исправности логосности се још једном, да подвучем, указује у легитимацији субкултуре онтологије у субординацији сугестије о постојању својег ја изван оквира наметнутог. Треба да акцентујемо одређене субкултурне грађе које се представљају и које егзистирају у Далеко-источном Јапану као земљи веома интересантној за логосни осврт на њену хеременутику еруптивене рефлексије логосности. Треба истаћи позитивни аспект логосног истраживања субкултурности кроз експликацију феноменолошке грађе у фундаменту тог аспекта бивствовања, а која је базирана на термину који садржи онтолошку парадигму и повезан је са правом и позитивном артикулацијом логосности кроз појам '''слаткости'' или kawai. Тај ''fundamentum in re'' онтолошки момент је кључна инфузија кроз коју пролази логосност бивства, а са друге стране еутаназично баца у заборав норминативну копулу вибрацијске осцилације привидног сажимања простора у интерпретације сопства. Kawai је већ онтолошки фактор који лукелентно прожима субкултурни хаос и кристалише у квантитету логосности пут хармоничног односа баралипронске функције. Ту се крије хелиоцентрика правилно артикулисане логосности. Навешћу један примјер који се уклапа у слику која може да буде херменеутикована из другог угла. Наиме, ријеч је о сцени из филма, тачније реченици из холивудског остварења '' Avengers 2 Age of Ultron '' који је базиран на ликовима из добро познатог '' Marvel Comics''-а. У питању је Ultron android - робот, сасвим један нови облик вјештачке интелигенције који има моћ разума али овај пут артикулисаног у пољу зле доминације. Робот је у једном тренутку филма рекао реченицу сљедеће садржине: ''Има само један пут до мира, а то је изумирање.'' Дакле акцентовање је на изумирању као сврсиходном начину до остварења утопије мира у неком облику. Међутим, те ријечи или изјаву Ултрона можемо херменеутиковати на пољу логосне материје у трансфигурацијском модулу система тубиствовања антрополошке димензије постојања.

Као пут мира, стазом изумирања можемо прогласити самозаборав бићевности или inautentic живот који је вођен, односно који се води, а у овом случају субкултурни моменат је јако битан јер kawai слаткост је један пројектил који гађа у центар самозаборава бићевности и као субкултурни демијург. На пољу субкултурног аспекта, конкретно Јапана, ми се фокусирамо на позитивни аспект логосног прожимања који је доминантан у типу kawai егзистентума.

Свакако да има субкултурних јединица које нису на артикулацијском путу добро изнијансиране па падају у неки облик девијацијског штива или се саморефлектује унутрашња глад за логосношћу али опет експозирана кроз логосност. Као субверзивни облик, рецимо субкултурне доминације, који је прожео свијет у моменту хаоса или је пак изникао из хаоса као могући одговор на расопад систематологије. Процесуирао је вентиле за метаморфозис анархо социоса оличен у још једном холивудском блокбастеру ''Mad Max 2''.

Главни јунак буди се у свијету тоталног хаоса са привидном хијерархијом потонулог људског духа и анархо-либералне хаотичне динамисе. Оно што је упечатљиво је то да је тим лоших момака условно састављен од појединачних субкултурних фактора и ентитета. Јако је доминантна улога негативца са чироки фризуром који је, у одређеним сегментарним копулама филма, жива персонификација хаоса, зла и деструктивног мода антропосове личности. Један облик микрокосмоса зла у најмању руку оличен је у том лику. Треба акцентовати његову фризуру која, опет, игра доминантну улогу у самом експозеу лика који је замишљен од стране режисера. Фризура је типична панкерска која сублимирајуће дјелује на доживљај самог карактера те личности јер у екпликацији Панк културе за већину је доживљена у негативној конотацији, а не као анархо-либерални модус рефлектирајуће свијести антропоса кроз девијантно испољавање логосности али које је опет сасвим одбачено од културног естаблишмента као нешто дивље или сувише авангардно.

Сублимација је у неку руку можда рефлексивно фиксирана за тло Америке која је извршила један вид истребљења Индијанаца као народа па и самих Чирокија по коме је негативац из наведеног филма легитимисан и том тоналитету дивљаштва које је било уско повезано са медијском камп ањом против нативних Американаца. Дакле, у питању је сублимација у виду интерпретације институционизма дивљаштва управо кроз фризуру која доприноси ерлебнису самог лика, која је случајно или намјерно уметнута као систем проходности поруке о хаосу стања у филмском остварењу. То је представа двије девирабилне сублимације које у експликацијском кључу гласе овако: Прво је негативна конотација панка као испољавање логосности представљена у свијету хаоса и деструкције еудемоније свјетске душе. Друго је, опет, уско везано за панк као културу, а ипак самостално обитава као посебна заједница, управо реминисенција на Чироки који опет води ка наметнутој експликацији да је фризура која је била знак препознавања тог племена конклузно представљена као дивљаштво, а самим тим и легитимација народа подлијеже и полаже се у тој капсули која баца такву рефлексију. То је сад негативна снага субкултурног представљања и поруке коју и сам филм носи ако се херменеутикује на овај начин да је сама Панк култура, преко Чироки фиктивних дивљака, субверзивни модус који је поткријепљен идеолошком грађом која је анархо-деструктивна и руши систем који треба да изгради норминативно друштво алогосне димензије. Но, то је један од примјера сублимацијске парусије у холивудском остварењу које је софтирано и феноменално уклопљено у ту динамику филма да некад само профилирање дате материје у овом конкретном случају дјелује чак и наивно. Дакако да је у ''Mad Max''-u тај субкултурни монет представљен у субверзивном свјетлу концепције схватања те врсте реалности у некомпетентној дисхармонији алитије бивствености у том модусу. Него, имамо на другој страни колизију става схватања субкултурне грађе. Опет, морам акцентовати један вид композитета субкултуре доминације у једном јако мање познатом филмском остварењу ''Bill & Ted's Bogus Journey ''¹ који је класична прича из осамдеседих у тинејџ жанру. Двојица инфантилних субјеката у хормонској конкуписценији као проналаску идентитета и остваривању себе у нечему. Путују кроз вријеме у телефонској говорници и поново се враћају у садашњост како би положили завршни испит из историје, доводећи са собом стварне историјске ликове попут Фројда или Сократа. Но, оно што је овдје потребно фокусирати је моменат у филму када одлазе у далеку будућност гдје они у субкултурном афинитету рок музике бивају слављени као нека врста божанства. Дакле, препознају себе у футуризму датог времена, са великим временским простирањем, као јунаке једне нове генерације које свој идентитер темеље управо у њима као логосолошком фактору постојања. То је један еволутивни темпорал гдје сублуктура изражајне логосности достиже свој максимум и детерминацију у коначном осврту на егзистентни фактор. Дакле, у ''Mad Max''-у субкултура је субверзивна и драстично мрачна, док на другој страни у '' Bill & Ted's Bogus Journey ''-у имамо хуманизирајући елемент простирања идејне кохезије која је изградила друштво у једном новом облику, а почива на парусији хармонијске музике логосне динамике постојања у тубиственом свијету.

Врстимо се Роршаховој мрљи логосне интервенције екскалиране у креативном хабитусу хередативног момента у ерупцији либератинизма субкултуре идеолошке грађе у јапанској свези реалности и норминативног приступа животу гдје сада израња нови моменат легитимације и жеље за припадношћу једном облику интелигибилне комуникације са својом логосношћу. Стереотипна херменеутика оптијске перцепције кроз одређену униформисаност субкултурне јединице је детерминисана актуелизацијом апорије у труизам хумане структуре о одређеној конотацији не тако омиљених субкултурних логосолошких појава. Антропос или у крајњем случају тубиствовање у елементу предрасудног момента о другима суди сепаративном свијету легитимације субјективизације датог елемента постојања у антропоцентрици бићевног идентитета. Предрасудни монет је ускогрудни аподиксични циклични елемент који се само смањује у временским интервалима и у хипостази је очигледно плитко афирмисан ка тражењу труизма узрока сепаративног момента антиасимилације одређеног субјекта у друштвени оквир. Колико је униформисаност важан елемент за структурисање субјектовог бихевиоризма свједочи један примјер који су урадили амерички психолози. Наиме, ријеч је о једној превари везаној за паркинг аутомобила. Није актуелизација преваре при паркирању аутомобила крицијална него аутоматизам легитимисања идентитета по униформи. Наиме, један од психолога је на себе ставио само обичан прслук са флоросцентном бојом и стао на улаз паркинга представљајући се као онај који паркика аутомобиле. Људи су по аутоматизму давали ауте да паркира које је он заправо крао и одвозио на друга мјеста. Људи су остали збуњени како се то десило јер је имао униформу. Дакле, иста ствар је са легитиматизацијом субкултурних идентитета по визуелној представи антропоса схваћено у негативној или позитивној копули децизионизма. Симплификација субкултурног идентитета и свођење на црно или бијело је обсцено или милиметарско перцепирање стварности индентитетне дистрибуције логосности у рефлекцији субкултурне еменације бивства. Суптилни примјер логосне интеракције који ћемо касније експликовати као један вид корпускурне теорије логоситета. Тај приказ имамо у једној музичкој групи са почетка осамдесетих година, која долази са простора бивше СФРЈ. У питању је Шарло Акробата, једна јако интересантна музичка нијанса која је потекла са опет идеолошко-сублимацијског простора у корелацији латентне репресије логосности. Шарло Акробата је изникао на умору једне идеологије као у својој креативности остао је као један одијек онтолошке субзистентне форме и оставио је јак траг на генерацију која је могла да препозна тај квалитет логосне еруптивне снаге. За примјер одвојеног функционисања логосног идентитета, а феноменално уклопљеног у цјелину сам намјерно издвојио Шарлу Акробата као очит примјер фиксације логосолошког стваралаштва које дјелује одвојено али ипак чини одређени композитет и показао се на дјелу као fundamentum in re².Феномен јецања душе³ је јако мистична форма антропосовског бивствовања. Јецај душе је тубиствени модул који потентно вуче ка трансфигурацијском обрту стварности и уводи у транзитну снагу селективног облика предпостојања. Издвојио бих примјер наркомана које ћемо легитимисати као велике умјетнике који, опет, девијантно испољавају логосност као последњи одговор биологизма пдеудо смрти и присилне модификације тијела као контрапродукт ретроактивне цјелине вјештачке асимилације и у фантазматички артифицијални модус продужетка биоса. На тај начин су функционисале све велике и култне групе, а у центар сам сада ставио Шарлу Акробата као један вид експликације дате материје. Шарло Акробата, као и остале групе, посједује на мистификован начин металитургијско превазилажење времена и простора у концептуалној свјесности смрти, подвиг у већ изгубљеној борби са животом и у тим моментима креативитета страна логосности има потребу за великом афирмацијом на пољу киновијског предаторства у веномској тампон зони одобравања статичке алијенације од бивствене копуле. Опет се враћам на интервју ВД један од последњих који говори о генотипској структури креативног квантификатора на пољу хармонијске симетрије у одвојеној креативности која налази своју свјестност у синтези више цјелина једне инагурације ка кохезивној стимули покушаја оваплоћења хередативне зоне тубиствовања сопства. Зато на крају испада да је логосност та која побјеђује све и антропос проналази пут до своје логосности иако не артикуласане на прави начин али је ипак мистификовано присутна и субјекат вуче ка једној општој цијелини у којој он остаје једника.

1. Треба обратити пажњу да су Бил и Тед едиповци и да управо у филму доминира матријархат кроз улогу младе мајке која буди сексуалне фантазије двојице адолесцената. Акценат је на томе да мартијархат заслужно остварује своју потентну силу у филму јер је управо маћеха заслужна за глорификацију читавог подвига који су остварили већ наведени субјекти. Кључни моменат у филму је управо помоћ мајке која односи превласт над мушком доминацијом која је превише стереотипно исфабрикована у овом филмском остварењу. Конклузија да кроз мајчинску улогу у случајном сплету околности потенцира остварење логосности двојице адолесцената.

2. Интервју ВД идентично потврђује моје наводе што се тиче одвојене креативности у једну заједничку логосност.

3. Јецај душе душе можемо окарактерисати као јецај логосне стране идентитета „психи“ која јеца над својим условним потентним али не и инерцијским повратком у небиће или дату субверзију коју проживљава сама личност која у експликацији дефинише појам јаке емотивности која прожима биће, те је потребна једна темпорална сугестија одсуства од реалности кроз наркотике да би у логосној интеракцији антропос са таквим сензибилитетом могао кратко али ипак ефективно да функционише.

Aутор Младен Цимеша

Лектор Александра Стевановић

Проф. о. Бобан Димитријевић: Однос различитих служби у Цркви и начин служења

Fri, 11 Sep 2015 15:32:00 +0000

Аудио записи на сајту Епархије нишке

http://eparhijaniska.rs/2014-08-01-22-42-13/%D0%B0-%D0%BD-%D1%82%D1%80%D0%B5%D1%9B%D0%B5-%D0%BD%D0%B8%D1%88%D0%BA%D0%BE/%D0%B4%D0%BE%D1%9A%D0%B0-%D0%B2%D1%80%D0%B5%D0%B6%D0%B8%D0%BD%D0%B0/5444-%D1%83%D1%81%D0%BF%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D0%BF%D1%80%D0%B5%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B5-%D0%B1%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%B8%D1%86%D0%B5-%D1%83-%D0%B4%D0%BE%D1%9A%D0%BE%D1%98-%D0%B2%D1%80%D0%B5%D0%B6%D0%B8%D0%BD%D0%B82015#

Зоран Ђуровић: Јављење светаца у есхатолошким телима

Fri, 21 Aug 2015 13:47:00 +0000

Општа разматрања

Жао ми је што мог доктората на српском још увек нема, јер сам на неких педесетак страна расправљао о Августиновом концепту времена и вечности, о протологији и есхатологији, а да сам натукнице за ово решење добио управо од њега, иако је он био заступник најприхваћеније тезе у хришћанском свету, да душа, било добра ило лоша преживљава после смрти тела. Дакле, моје решење се као такво не може наћи у Хипончевом опусу, али модели које сам разрадио су итекако присутни. Теологија није папагајско понављање једном пренетих ствари него креативан приступ њима. Још је код Оригена то било не само допуштено него препоручивано: да се духови позваних за теолошку спекулацију баве питањима која нам на јасан начин нису пренета Писмом и црквеним предањем. У рефлексијама о времену, Аг (за Августин) је превазишао целу античку мисао, како вели Бертран Расел. Само са Аг хришћанство ће рећи да је време твар. После ће то постати аксиом, али ће се заборавити ко је његов отац.

Зато Аг спекулација не може да се објасни кроз хеленску мисао. Буквално ће он вриснути: Circuitus illi jam explosi sunt (De Civitate Dei, 12, 20, 4)! Аг говори о линеарном времену и то о. Сава преноси. Но, проблем види у другом: „У том контексту догађај Парусије игра кључну улогу и мислим да тешко можемо говорити о сапостојању времена после Парусије и овог историјског времена у коме живимо... Када ово питање посматрамо из ограничене перспективе времена овога света… наравно да је немогуће повезати став о. Томаса Хопка да нам се светитељи могу јавити већ у прослављеном телу пре свеопштег Васкрсења. Морали бисмо у том случају да прихватимо чињеницу да сапостоје две димензије времена овог нашег и времена након Парусије. У томе је суштина проблема... Кључно полазиште за размишљањена ову тему јесте да све што је створено остаје у димензијама времена и не може да изађе из њега па чак и када само време буде преображено у Парусији и постане ὁ αἰών ὁ ἐρχόμενος (долазећи век Лк. 18, 30)“.

Ако ја добро разумем о. Саву, он тврди да ми сада живимо у затвореном систему који је описан временско-просторним координатама. Такав систем би био одсечен од свега што би евентуално и постојало ван њега. То наглашава и тврдњом да се не може изаћи из димензије времена, чак и када оно буде преображено у Парусији. Дакле, Јањић вели да је историјска димензија сама за себе, да је не прожима никаква друга, а да есхатолошко, парусијско време је ствар која је резервисана за други систем, онај који ће тек настати и, према томе, сада не постоји.

Промишљање бих започео са Исповедником, да не бих гушио са Аг, и још у старту одбио благочестиве источне душе. У Quaestiones et dubia 121, CCSG 10, p. 89, Максим примећује: „Шта значи стих из Псалма 104 (Пс 104, 25): уклони своје срце од мржње према свом народу? Бог не само да зна ствари пре свих векова, јер су оне у њему у пуној истини, чак иако све саме ствари, како оне које јесу тако и они које ће бити, нису ушле у сопствено постојање у истом моменту када их је он познао, него је свака ушла у своје време (наиме, није могуће, да бесконачно и коначне ствари буду заједно). Стога Бог зна и крај сваке ствари у складу са њеним кретањем. У ствари, нема времена ни вечност, које би се ставило између Бога и пресекло то знање; у Богу не постоји ништа ново, већ су све будуће ствари у њему, утолико што су присутне у њему. Напротив времена и векови показују, не Богу, него нама, ствари које су у Богу, а када видимо да Бог даје постојање нечему, не смемо мислити да је онда почео да га познаје“. Логоси монадички препостоје у Богу (Одговори Таласију 60, 625А). Стога се у контемплацији може видити Логос у логосима; ми, са друге стране, вечно присуство Логоса у логосима можемо опазити у овом просторно-временском свету у христолошком смислу; само на крају то опажање може да се егзистенцијално реализује, јер су „логоси продрли дефинитивно у Богу у својој суштини“.

У Богу су, како бих ја читао Максима, све димензије временског преклопљене. Он је носилац „збира свих историја“. Другим речима, за Бога је све актуелно. За нас није; али то наше актуелно не би могло да постоји да му Бог не даје биће. Дакле, димензија вечног, енергија Бога држи овај свет у постојању без да ми морамо из те чињенице да исповедамо пантеизам.

То је опасност коју Јањић слути: „Усудио бих се рећи да то значи да време неће нестати након другог доласка Господњег, али се неће претворити ни у ону надвремену вечност у којој постоји само Бог, јер би у том случају творевина сама постала Бог по природи. Наше спасење и живот вечни јесте у томе да учествујемо у божанској природи у Христу (тј. да постанемо причасници Божанске природе κοινωνονοί Θείας φύσεως 2 Пет 1.4) тј. богови по благодати, а не да се растворимо као творевина у заједници са Богом и постанемо богови по природи. После Парусије време постоји на други начин али мора да постоји јер постоји и даље твар. Оно је само другачијег карактера и зовемо га условно вечност“. Међутим, ја не видим ову опасност ако размишљамо са Максимом. Постоје два реда стварности, али који су прожети међусобно и овај нижи, наш, историјски, овиси о оном другом. Тај божански је динамис овог нашег. Истина ствари је у Богу, а она се идентификује са актуелношћу. Једнако су присутна промишљања, одржавање у бићу и оствареност тог бића у Богу. Бог нема историје. Ми имамо историју јер се крећемо кроз време и то брзином која је мерљива. Бог стоји јер се бесконачно брзо креће. Због тога је свудаприсутан, „све испуњаваш“...

Сигурно о. Сави не пада на памет да подржава некакву деистичку причу. Но, очигледно је да наша димензија бива насилована од оне друге, вишње. Вечност улази у време. Вечни је усвојио времено, умро у њему јер је времено подложно смрти да би нас увео у вечно.

Есхатолошко Царство небеско „сада“ постоји. Наравно да „сада“ постоји за Бога. Али оно постоји и у сваком нашем „сада“, преклапа се са њим, јер је Бог с нама. Није Исус посла васкрсења рекао да је Бог Бог живих, а не мртвих. Праоци су били живи за њега, и то сигурно не као душе, јер борављење у Ш'олу није живот. Бог који држи овај свет није неки бог који треба тек да се оствари, да његово славно Тело тек треба да обухвати све од века свете људе и анђеле. Он је пре Аврама. Али и са Аврамом и свима који учествују у мистичкој гозби. Ми о овим проблемима не можемо да размишљамо као да есхатолошког Христа нема. Оваплоћење и Вазнесење су алфа и омега. Мислим да не можемо никако да објаснимо наше реално учествовање у смрти и васкрсењу Исусовом ако то не видимо као есхатолошки (а-темпорални) догађај.

Но, пре тога, око опасности на коју указује о. Сава. Овде се срећемо са проблемом месалијанства о коме сам у контексту паламизма писао на другом месту. Расправљао сам о једном одломку из Симеона Солунског, његовог Дијалога.[3]

Св. Симеон Солунски

Он почињање од Духа и одредио га је као централну Личност због тога што се божанске енергије приопштавају створењу преко њега. Но, иако све преко Духа бива екстериоризовано, благодати су заједничке Тројици (тиме се не нарушава монотеизам, како би хтели антипаламити), и оне се дају твари, и зато су атеисти „они који не прослављају енергије Тројице, или изјављују да се ове требају називати створеним енергијама; а ако је у нама створено, шта имамо више од тога?“. Паламитски аргумент следи стару атанасијевско-василијевску логику: Дух је божанствен јер нас приводи Богу; ако би био нешто створено, најпре би он требало да се обожи па да друге сједини са Богом. Сједињење са Богом преко тварног увек би било посредно, односно не би било „право“. Ове идеје су се артикулисале у полемици између Паламе и Варлаама. Најпре је Варлаам усмено оптужио исихасте да практикују месалијанизам, односно да тврде да виде самог Бога и да се сједињују са њиме, а онда је у другој Тријади Палама отворено поменуо његово име и критиковао га, да би Варлаам одговорио са Κατὰ μασσαλιανῶν, а Палама са трећом Тријадом. У игру је ушао појам природе а оптужбе за месалијанизам су постале реципрочне. Наиме, механизам етикетирања је увек био плодоносан. Сада, да бисмо разумели Симеона, морамо видети Паламин текст који овај само разрађује. Палама упозорава да ако неко поистовећује са месалијанцима и двобошцима оне који благодат Божију називају нествореном и личном, постаје богоборац: „Ко каже да се може доћи до савршеног сједињења са Богом преко имитације и природне предиспозиције, без обожујуће благодати Духа... и ко тврди да је обожујућа Божија благодат стање рационалне природе изазвано само имитацијом... нека зна да је несвесно пао у грешку месалијанаца. У ствари, обожени ће нужно бити бог по природи, ако се обожење догоди по природној сили и ако се по својој природи налази у границама природе“ (Hagioriticus Tomus, PG 150, 1229AD). Ми, захваљујући лепом обичају паљења књига, не знамо да ли је ово Варлаам и стварно тврдио, али је за веровати да је Палама и консеквентно развио оно што је имплицитно било у противниковој глави, али само једну страну његовог мишљења. Наиме, Варлаам је као и Палама тврдио да је божанска суштина, усија, природа, недоступна створеном. Онда је тешко замислити да је он могао подржавати бесмислену тезу како је човек божанствен по природи. То је аргумент који паламити приписују својим противницима: ако се остаје стално у релацији тварно-тварно, онда човек никада неће моћи ући у божанску сферу, а како то антипаламити не допуштају, него тврде да је есхатолошки човек у реалној заједници са Богом, онда прикривено заступају став да је он по природи бог. То сада Симеон приписује антипаламитима, јер ако имамо божанску природу, бићемо божанске ипостаси и ми и „други богољуди као Христос“. Ако је пак благодат створена, наставља Симеон, како ћемо имати Бога у и са нама (PG 155, 160C); захваљујући тој благодати сада назиремо Бога а у будућем дану ћемо га видети лицем у лице, као што је и Стефан видео светлост (= благодат, 161А-D); једна је тројична божанственост која нам се преко енергије Духа саопштава и преко које ми постајемо богови (164C), као што се и анђели који учествују у светлости називају друга светлост (164D-165А). Наиме „ми примамо дар и благодат Свете Тројице, а не природу, нити ипостаси, нити једну од три ипостаси (168B)”. Да не дужим, реченица: Због тога верујемо да ћемо учествовати у дару и благодати Божијој која из њега проистиче, а не у суштини (оὐ τῆς oὐσίας), како сматрају безбожни месалијанци и богомили, се природно уклапа у овај полемички контекст. Месалијанци, које су свагда ови противници призивали на сцену, су били ти који су наследили гностичко-манихејски дуализам, односно учење о природама, тако да по овој линији је сасвим недискутабилно тврдити како месалијанци сматрају да у човеку постоји божанска искра (божанствена по природи). То је моменат који ни Палама ни Варлаам не доводе у питање, само што Варлаам тврди да је Палама месалијанац јер говори о виђењу Бога какав јесте и о сједињењу са божанском природом (енергијама), док Палама вели да је Варлаам месалијанац јер говори о учествовању у божанској природи, а не са оним што би било „око“ ње, тј. енергијама. Симеон бира и реч суштина (οὐσία) што ни најмање није случајно, јер други термин, природа (φύσις) је већ био традиционалан и потиче из Писма, где се у Другој Посланици ап. Петра (1, 4) говори како ће људи бити причасници божанске природе (ἵνα διὰ τούτων γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως) [Први „који су увели природе“ у хришћанском свету били су гностици (ОРИГЕН, Commentarii in evangelium Joannis, 20, 8). Они су разликовали духовне људе, они који су у поседу духовног семена, и душевне, оне који немају ову божанску искру]; требало би да је сасвим јасно да Петрова φύσις није исто што и Отачка οὐσία, али Симеон сматра упутним избећи додатна појашњавања, и да каже како је Петров термин употребљен да означи реално учествовање у божанском животу, а отачка спекулација је појмовно прецизирање, другачије формулисање тог става. Цео проблем је био у, ако могу да кажем, објашњењу како човек/твар учествује у божанству: да ли га, једанпут поставши учесник божанства, и поседује као што га поседују божанска Лица или не. Месалијанство је схваћено од стране православних као тврдња да тварно постаје alla pari са божанским, док доктрина о нествореним енергијама жели да изрази реалност учествовања у Богу.

Дакле, бојазни, о којој говори о. Сава, нема места. Мора се учествовати у вечном и непроменљивом Богу који поседује све историје наших бића у енергетском слоју, тј. као своја слободна хтења, али увек, иако створена, актуелна и реализована. Ми реално не можемо да учествујемо у Богу који ће „тек бити“. Зато је нужно ово преклапање безвременог са временим. Аг ће говорити, да би разрешио проблем уласка вечног у време, о стварању света ван времена и то наједном свих бића. Хтео је да каже да није одједном Богу пала идеја напамет да створи свет. Ту имамо паралелу са Максимом, о логосима који су Логосом створени, садржани. Аг налази у Писму подршку, Ecclesiasticus 18, 1: Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul. Ни о чему другом у односу на Максима Аг не говори када спомиње рационалне разлоге или семена из којих се развио свет. Истовремено и надвремено стварање је било у Логосу најпре, а онда је почело да се све у времену развија. Бића су створена ван времена, али нису вечна. То је једна од најспекулативнијих Аг идеја. Не можемо од њега да очекујемо паламитски језик, јер их дели скоро 10 векова, али је базична идеја иста.

Јањић је свесан овог проблема, и не бих желео да му учитам нешто што не каже: „Божански ниво вечности Божије наравно сапостоји нашем времену, јер је Бог и био и јесте и биће (тј. изван је и изнад времена) и не подлеже по својој природи категоријама времена и простора. Све створено подлеже, па самим тим и светитељи“. Оно пак што о. Сава превиђа је да је тај Бог о коме говори садржатељ ових светаца у актуелности. Нема: „биће колектор свих светих“, сада је такав, или ћемо увести променљивост у Богу.

Наставља: „Наше питање у овом случају јесте да ли светитељи који се јављају и чудотворе могу да се јављају из тог будућег века, односно, да ли будуће време Царства које долази на известан начин сапостоји нашем историјском времену па светитељи не морају да путују кроз време, већ се из будуће славе у историјском времену већ јављају из пуноће Царства небеског“.

Одговорио бих помоћу два разлога: 1) То Аг допушта као принцип. Наиме, он не жели да говори о подложности анђела времену, јер су они, иако створени, већ у оном Небеском Јерусалиму, мада се искупитељски део жртве на њих не односи (није било шта да им се опрости). Аг је увео тезу о несавршеном стварању, тј. да људи и анђели нису били савршено блажени, иако су се радовали у Господу. Људи су морали кроз време да преобразе своја тела у духовна, оно што се десило у васкрсењу Христовом. Анђели свети пак, пошто се не облаче у нова тела, јесу у есхатону и чине то мистичко тело Христово, учествују у Цркви. Због тога их Аг „вади“ из времена. Наиме, у De Genesi ad litteram, Августин тврди да анђели покрећу свет у времену и простору али свагда созерцавају Бога (8, 25, 47; 1, 9, 17); знају за Оваплоћеног Логоса и Цркву (5, 18, 36; 19, 39), односно познају створења у непроменљивој истини Логоса (4, 24, 41; 4, 22, 39); Бог им је од почетка времена открио тајну Небеског царства (5, 19, 38), а када делују у свету настављају да гледају Бога (8, 24, 45). Дакле, анђели су на 2 места „истовремено“. Дакле, принцип као такав постоји.

2) Не знам да ли свеци из будућности могу да интервенишу, али знам засигурно да „сада“, као остварени, постоје у телу Христово, тј. Цркви. Дакле, две димензије сигурно сапостоје. Ево неколико интересантних опсервација Св. Нектарија Егинског: „Наш Господ Исус Христос је, будући Цар, саздао Царство небеско на земљи убрзо након свог Вазнесења... Његово Царство на земљи јесте Његова Црква... Будући да је Цар, Господ наш Исус Христос је увек истоветан Самоме Себи и у све векове спасава оне који верују у Њега... У том циљу Он је и саздао Своју вечну Цркву. Она обухвата све верујуће, од првих до последњих. Он се појављује као њена Глава одржава је као живу и дејствујућу и укрепљује у све векове. Глава Цркве у Едену, Исус Христос, био је средиште Цркве патријараха и Мојсејевог Закона, који је праобразима и символима предизображавао Цркву... Црква... је од самог стварања света предодређена за људско спасење и установљена за вечно постојање. У свом писму Панариосу свети Епифаније расуђује о Цркви и крају каже: 'Црква је била саздана још од Адамовог времена... Јавио ју је Христос и она сапостоји са Њим, а ми је сада прослављамо.' ...Кирил Јерусалимски запажа да Црква укључује у себе све оне, који су веровали у Христа пре Његовог доласка... На тај начин је Црква Царство Божије основано на земљи, због чега свети Златоуст каже да је она 'место на којем обитавају архангели, Царство Божије и само Небо.' Црква Спаситељева је уистину Царство небеско на земљи... Црква се уистину обновила, пресаздала човека, и учинила га образом Божијим. Свети престо Цркве - то је истинска трпеза која људе храни за живот вечни. Са те трпезе верујућима се раздаје Хлеб небески, Тело небеско, и они који га окусе никада неће умрети. Свети престо, установљен у средишту Цркве Христове, јесте Трпеза Небеска. Он добија земне ствари и узноси их на небо, он добија небеске ствари и расподељује их на земљи. Свети престо Цркве додирује земљу и, истовремено, Вишњи Трон. Тај престо је страшан и за саме ангеле, који лете под сводом небеским... Епифаније Кипарски каже: Црква... је Закон прогласио блаженом и она седи са десне стране Цара'“.

И у овим одломцима се осећа тензија између људског и Божијег времена. Црква је „већ“ и „долази“, треба да дође. Тако се примећују и различита разумевања литургије, која је у антиохијској оптици више наративног типа, комеморативног, али свакако не лишена и мистеријског момента.

[4] Методи тумачења текста бивају примењени и на литургијски: 1. Алегоријска раван, на којој се Стари завет интерпретира као да се односи на Христа и на Цркву. То је догматска раван. 2. Тополошка раван, која примењује алегоријско значење на наш хришћански живот. То је морална раван. 3. Анагошка раван, која нас обраћа ка коначном испуњењу свега у Царству Божијем и ка нашем садашњем очекивању будуће небеске реалности. То је есхатолошка раван.

Антиохијски аутори, у целини, наглашавали су више буквални и историјски аспект, усредсређујући се на историју спасења и очовечење Христа. У складу са тим они су и Литургију тумачили често као видљиву представу Христове земаљске службе. Александријски аутори, наследници оригенистичког „спиритуализаторског“ правца, истицали су анагошку раван, која представља тајне Литургије као откривење више тајне, тј. Бога. Теодор Мопсуестијски акценат ставља на Христову земаљску службу, на историјске догађаје из његовог живота, који се понављају и представљају у обредима, а такође и на његово Првосвештенство, у које је он сада обучен на небесима: „Уколико епископ представља симболички небеске истине, утолико треба да их и жртвоприношење пројављује, а то што он свршава јесте на неки начин небеска Литургија“ (Les Homélies Catéchétiques de Théodore de Mopsueste, 15, 15). „Ми пребивамо у вери, док не узиђемо на небо ка Господу нашем, где ћемо га видети не у мутном огледалу, но лицем к лицу. Ми очекујмо да достигнемо то стање истине у васкрсењу у време које је Бог одредио. Засад ми пак приступамо ка првим плодовима тог блаженства, ка Христу Богу нашем, Првосвештенику нашег наследства. Зато смо научени да представљамо у овом свету долазећа блаженства у знацима и симболима, и кроз Литургију, улазећи у посед небеских блага, ми можемо имати нелажну наду за то што тражимо... (15, 18) Зато сваки пут када се врши Литургија тог страшног жртвоприношења, која се појављује као јасни лик небеских истина, ми треба да замишљамо себе на небу. Када напомињемо себи да се посредством тих симбола приноси опет на жртву тај сами Христос који је на небесима, који је умро за нас, устао и вазнео се на небеса - вера нам помаже да у нашим умовима представљамо небеске истине. Према томе, кад вера дозвољава нашим очима да сада виде спомен који се врши, даје нам се да поново видимо његову смрт, васкрсење и вазнесење, које се пре свршило ради нас“ (15, 20).

Даље се та тема развија у опису евхаристијских молитви, које достижу највиши врхунац у молитви епиклезе или призива Светог Духа: „То је моменат, који је назначен Господу нашем Христу да би устао од смрти и излио благодат своју на све нас. То се може свршити само по силаску благодати Светог Духа, дејством којим је некада Дух Свети подигао Христа из смрти...“ (16, II). Та тема продужава се даље све до краја Литургије: „У сликама које су биле представљене, Он је устао из смрти, устао је са престола као из гроба. Јавља нам се и приближава, и када га примамо у причешћу, он нам објављује своје васкрсење“. (16, 26)

За св. Максима општа историја спасења остварује се у Литургији кроз засебну или мистичку историју. Свака душа изражава божанствени план спасења. На тај начин, евхаристијски обреди представљају мистичко уздизање душе ка Богу, и кроз то - сједињење са Њим.

У Византији је до св. Германа био устаљен углавном александријски приступ литургији, који је следио ток тумачења Псеудо-Дионисија и св. Максима Исповедника. Преовлађивала је представа о земаљском богослужењу као изображењу небеског богослужења, о чему јасно сведочи и сам Литургијски текст. Литургија се поимала као узилажење ка Небеском царству и као изображење обраћења људске душе и њено успињање ка сједињењу са Богом, чега је оваплоћење било образац. За св. Максима Исповедника Литургија је такође изображавала цео Домострој спасења све до Другог доласка и последњег испунења, тако што се чак и у том, мало више историјском приступу, Литургији нагласак стављао на њен есхатолошки садржај. За Германа: „Црква је земаљско небо, у коме наднебесни Бог обитава и ходи. Она представља распеће и гроб и васкрсење Христово“. (гл. 1) Мајендорф ће констатовати: „Као резултат иконоборачких спорова византијски евхаристијски реализам, који је очигледно произилазио из Дионисијеве терминологије, претрпео је измене у христолошким и сотириолошким питањима. У Евхаристији човек постаје учесник прослављеног Христовог човештва, које је не Божанска суштина, него човештво, саприродно му и доступно му у храни и пићу“.[5]

* * *

Сада бих питао: са киме се причешћујемо? Есхатолошким Христом који је реалан и потпун, сачињен од свих светих, или неким делом њега или само симболички? Треба да разумемо, по свој прилици, како је Царство небеско ту, а истовремено тек треба да дође. Да разумемо шта је то предокус. Мени се чини да тај предокус није ништа друго до есхатолошки Исус. Да није још значи да наше време се још није реализовало, али он јесте ту и са њиме се причешћујемо. Ништа друго нећемо имати при Славном доласку, када времена више бити неће (Откр. 10, 6), нити ће у том Град бити сунца или месеца да му светле, јер је светлост његова Јагње (Откр. 21, 23), до ли тог истог славног Тела!

Верујем да ниједном православцу, после осуде пелагијанизма, не би пало на памет да каже да се не причешћујемо реално Христом, односно да је оно што је он урадио за нас само један морални пример, нешто спољашње што ваља следити. Тако је Јулијан Еклански дошао до савршене пелагијанске формуле, да је човек независан од Бога (a deo homo emancipatus est). Ако бисмо порицали да у причешћу имамо есхатолошког Христа, упали бисмо управо у ову грешку, а мноштво есенцијалних питања остала би без неког традиционалног одговора. Бесмислено би било када Кавасила говори да живи са Христом и у Христу, да нас учи да смо у мистичкој унији са Њиме, да смо са-телесници са њим, саживимо са њим, да је веза наша са њим јача од везаности сопствене душе за тело јер се ова прва не може разрешити. Наша веза са њим је физичка, материјална (наравно и духовна, али желим да нагласим реалност), тако да ће Палама импресивно рећи како нашу крв мешамо са његовом (беседа 56).

Новозаветна благовест говори о реалном учествовању у смрти и васкрсењу Исусовом. Како разумети ову мистеријску поуку? Чак и они који су били тамо код крста нису умрли са Исусом. Његова смрт је остала његова. Приватна ствар. Као општа се може разумети у пелагијанском кључу, али мислим да Писмо указује на нешто много више. О мистичком, стварном учествовању у тим догађајима. Учествовање, ван икакве разумне сумње мора да буде ванвремено, неисторијско. Нема причешћа ако је Исус у времену. Како може истовремено да буде на 10.000 места? Ако је Тело једно и недељиво, откуд на 10.000 места? Отуда што тих 10.000 места учествују у једном месту које није одређено временом. Да, причешћујемо се у времену, али у надвременској димензији; Исуса је васкрсао Отац Духом Светим у првој половини првог века, али су тада са њим сви васкрсли. Десило се у историји, али ван времена. Други долазак ће се збити у историји, али он ће бити управо ово васкрсење. Есхатон је ушао на Велики четвртак, ушао на Преображење, улази на свакој нашој литургији.

Историјски, ја нисам био присутан за време васкрсења. Како могу да учествујем у њему реално, не психолошки, путем убеђивања самог себе и созерцања? Само тако што моје историјско васкрсење је у том Исусовом које није ограничено временом. Наиме, када је васкрсао он је васкрсао и оне који су тада умрли, и оне који ће умрети и оне који су већ умрли. Ванвременско се пружа унапред као и уназад једнако. Као и наш простор у коме не можемо да говоримо шта је горе а шта доле. Због тога он може, понављам да каже пре васкрсења како је Бог Бог живих, Аврама и осталих патријараха. Тај проблем се у предању разрешавао ако што су Оци говорили да су старозаветници вером у долазак Месије учествовали у њему. Но, то је психолошки моменат. Онтолошки је овај о васкрсењу кроз то надвремено васкрсење. Покушано је у предању да се одговори и кроз ону детињасту причу о силаску у Ад и проповеди: нешто слично као што је овде Исус проповедао. Но, тамо је имао тек неколико сати, ако бисмо размишљали у историјској категорији, у којој се и душа налази после смрти тела, како сматрају заступници ове тезе. Мноштво аргумената се могу изрећи на рачун немогућности те представе; тек неки: језичка баријера - тада би муслимани били у праву пошто тврде да је само за Јевреје послан; како би их скупио? - и дан-данас, када имамо телевизију не гледају је сви... Све што жели ова апокрифна слика да изрази је да се Васкрсење протеже и уназад, тако да обухвата све оне који су били до Христа. Можемо да имамо теолошку идеју, и имамо је, али имамо и ове фолклорне мотиве.

Писао сам претходно да душе светаца тешко да би могле чути молитву. Мора се увести Дух Свети преко кога би она стизала до њихових ушију. Такође, опет би морала да се уведе једна димензија безвремености ако желимо да свеци чују сваког од нас. Ја кад се молим св. Николи, очекујем да мене чује у том моменту. Али у том моменту, нпр., у 10 цркава у Србији и Црној Гори му секу славски колач. Када би био у нашем времену, у историји, онда би могао да да један колективни благослов. Али моја молитва је била приватна. Ако је у ванвременској димензији, онда може чути сваког понаособ. Видимо, дакле, да многе ствари примамо здраво за готово тако да и молитва души свеца је била нешто непроблематично. Но, када неко узме да пропитује, тада се ствари искомпликују, поготово ако је испитивач без Божијег страха, попут менеJ)).

Оци су од Оригена преузели и разрадили идеју о епиноја Логоса, о његовој мултиформности. Ту се ради о томе да се Логос саображава сваком рационалном бићу у складу са њим. Има приватни, лични однос. Стога Ориген На Матеја и тумачи како се Логос преобразио пред ученицима кат' идион, пред сваким понаособ, односно да је сваком од њих био другачији. Не треба разумети да су они различито видели једну појаву, него да је са сваким Логос општио посебно, у складу са његовим капацитетима.

О јављању светаца у телу

О. Сава нам је изнео лепо размишљање св. Григорија из Нисе, где се види да овај Отац, који је по многим елементима близак платонизму, ипак на једном месту, када треба да продуби аргумент о васкрсењу, сматра (пише Јањић) да „душа не прекида везу са елементима тела који ће поново бити васпостављени у васкрсењу. Она као да представља својеврсан холограм, да се савремено изразим, човековог тела по коме ће оно бити преображено и обновљено... У закључку овог размишљања сматрам да је најважније да бесмртност не треба тражити независно од заједнице у Христу. Они који умиру живеће не зато што имају бестелесну душу која је сама по себи бесмртна (а што је хришћанским платоничарима, а поготово српским квази-зилотима један од главних стубова вере), већ зато што су крштењем умрли старом човеку и родили се у Христу; зато што су биолошки начин постојања заменили еклисијалним, односно евхаристијским. Светитељи када се јављају и чудотворе не чине то самостално, као фантоми, већ у контексту заједнице Тела Христовог, кроз самог Христа у коме и они једино имају живот“. Ово су све увиди које бих и ја потписао, поготово опаска о лажним зелотима, које ја називам талибанима, и приближава се Хопковим и мојим рефлексијама када вели да свеци оперишу у заједници са Христом. Сада бих додао новог материјала за Савино промишљање, а изнео сам неке већ у коментарима на форуму.

Григоријева интуиција ће послужити за каснију разраду Марку Ефеском. Наиме, Марко (у беседи

Епископ Иларион - Беседа на Преображење Господње

Tue, 18 Aug 2015 09:16:00 +0000

У земаљском животу Господа Исуса Христа било је веоа мало радосних, светлих тренутака. Бог се оваплотио, дошао у овај свет најпре зпог тога да би се погрузио у нашу таму, поделио са нама муку и свакодневницу људског живота. Управо је зато Господ Исус Христос толико времена проводио с грешним људима, који су требали очишћење, просвећење, спасење. Управо је зато Господ за Себе изабрао крсни пут, пострадао за људе, био одбачен од њих, био пљуван и ударан (заушение), примио крсну смрт и сишао у ад, да би сво то пространство кге је до Његовог доласка царовало зло, напунио својим божанством и светошћу.

У ЈЕванђељу је описано само неколико случајева када је Христово Божанство на видљив начин било показано људима. На пример, то се догодило у време Исусовог крштења, када је са неба одјекнуо глас Божији: „Ово је Син Мој љубљени, Који је по Мојој вољи“ (Мт. 3;17). Други такав тренутак, и управо га данас ми спомињемо, било је Преображење, када је Господ, узевши три своја најближа ученика, попео се са њима на високу гору, и тамо, када се молио, „просијало је Његово лице као сунце, а одећа Његова постала бела као светлост“. И поново је одјекнуо Очев глас: „Ово је син Мој љубљени,...Њега послушајте“.

Када се виђење наставило, један од ученика, Петар, је рекао: „Господе! Добро нам је овде бити; ако желиш, да направимо овде три сенице: Теби једну, и Мојсију једну, и једну Илији“, јер су се Мојсије и Илија јавили Исусу и разговарали са Њим о Његовом крају, то јест, о крсној смрти (Мт. 17;1-9). Речи апостола Петра биле су природна реакција човека на присуство Божије, на Његово изненадно јављање, на неочекивано блиставо просвећење одозго. „Добро нам је овде бити“, то јест, добро је да се све ово продужи, да се овај тренутак славе, светлости никада не заврши. Али након Исусовог изласка на гору, догодио се силазак са ње, догодио се његов сусрет са бесним младићем и многим другим људима који су потребовали исцељење. Силазећи с горе, Господ се поново погрузио у нашу људску таму, да би је поделио са нама, а затим су наступили Гетсиманијски врт и Голгота.

Свако од нас пролази кроз разна стања. Понекад бивамо на Тавору, а понекад се налазимо на Голготи. Некада је присуство Божије тако осетно, јасно, да пожелимо да се ти тренуци никада не заврше, да се продуже вечно. Али понекад нас Бог дословно напушта, остављајући нас у тами са самима собом, са нашим проблемима и гресима. Али у таквим тренуцима нарочито је важно сећати се Његовог присуства и тога да нашу људску таму он просвећује изнутра божанском светлошћу.

Божанска светлост која се јавила ученицима на Тавору, није никаква материјална светлост која светли „као сунце“, него је то Нетварна Светлост, то је Сма Бог, само присуство Божије, енергија Божија – то је божанско дејство, посета одозго, у којој се људима јавља слава Божија. И та светлост није осијала само ученике на Тавору, Он се јављао многим људима, многим светитељима, између осталих ии светитељу Григорију Палами и преподобном Симеону Новом Богослову. И међу нашим савременицима има људи који созерцавају божанску светлост. Блаженом сећању старац архимандрит Софроније се више пута удостојио да угледа божанску светлост, која за Њега није била само јављање славе Божије, преображујући га изнутра.

Али због чега нас Господ посећује својом божанском светлошћу? Не због тога да би, јарко блеснувши, хитро нестала и оставила нас у тами. Господ нас посећује да би, видевши Његову светлост, постали прожети њоме, и сав се наш живо изменио, да би се с нама догодило оно што је Сам Господ рекао: „Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела и прославе Оца вашега Који је на небесима.“ (Мт. 5;16). Божанска нас светлост посећује, да би преобразиле не само све око нас, већ и наш сопствени живот, да ви се ми изменили и светлост се Божија кроз нас почела распростирати на друге људе.

Управо зато Црква празнује Преображење Господње, да он може постати и наше преображење, да се и за нас могу открити двери созерцања божанске светлости, созерцања које су се до сада удостојили многи. Али да ова светлост не би била угушена нашом људском грешном тамом, ми смо дужни да живимо у сагласности са Јеванђељем, и нашим добрим делима, да би у нашем обличју људи познали Христа. ЈЕр о Христу и хришћанству суде пре свега по нама, верујућима, члановима Цркве. Око нас живи доста људи који би можда већ давно пришли Цркви, да на животном путу нису сусрели хришћанина који није био достојан тог високог звања, који уместо да је исијавао светлост и сијање Божаства, истакао је смрад греховних страсти.

Сетимо се тога да ти треуци просветљења, које ми доживљавамо (испробавамо) или сада, у храму, причешћујући се Светим Христовим Тајнама, или у време молитве, дају нам се, да би се мењали на боље, преображавали се. Стремимо томе да у моралном и духовном погледу увек будемо на за нас максималној доступној висини, никада се не спустивши испод те веома високе планине, коју видимо у Јеванђељу. Амин.

Зоран Ђуровић: Св. Јефрем Сирин: Када душа иде у Рај?

Sun, 09 Aug 2015 21:17:00 +0000

1.

Дубоко ми у слух сашла

реч која ме раздрагава,

што се у Писму пита

у причи о разбојнику на крсту,

и утеху донела ми,

огрезлом ми у гресима.

Онај који помилова разбојника

одвешће ме у врт,

чије име, чим га чујем,

чудесно ме усхићује.

Дух мој, узе раскинувши,

похрли у созерцање њега.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

2.

Ту видех обиталиште

и Скинију од светлости

и глас чух што говораше:

Благо разбојнику

што по милости Божјој

кључеве од раја доби!

Поверовах сместа – ту је,

ал, помислих потом одмах

како није кадра душа

Рај чувенствено да осећа

без сапутника свога,

оруђа свога, харфе своје.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

3.

И у земљи радовања

обузе ме скорб тескобна

– бескорисно изгледаше

да тајанства испитујем;

мисао о Разбојнику

наведе ме на питање:

Ако је душа способна

да гледа и да чује и без тела,

зашто је онда у њега затворена?

Ако може и без тела да живи

зашто онда преко њега спознаје смрт?

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

4.

А да без тела душа

не може ишта да види,

доказује тело само.

Када се тело вида лиши,

тад и душа бива слепа

и с њим ходи пипајући.

Ето како једно друго

потребују и сведоче

– ко што телу треба душа

да би оно могло живети,

тако је исто и души тело нужно

да би чула и видела.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

5.

Постане ли тело немо,

с њиме и душа бива нема;

кад је болно, у бунилу,

и душа такође бунца.

Све кад би могла душа

одвојено да постоји,

без сапутника свога,

просто не би постојала.

Душа тако стварно личи

на заметак у утроби материној,

што у себи има живот,

ал' је лишен

говора и моћи ума.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

6.

Ако, дакле, притиснута у телу, ипак,

заметку је налик душа,

то не може да спознаје,

ни себе ни сапутника свога,

колико је немоћнија

кад од њега далако оде?!

Она тада више нема

ни на себи ни у себи

чула да у њеној служби

бивала би ко оруђе,

јер чулима само сапутника свога

може да се пројављује

и видљивом да постаје.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

7.

Недостатак ни у чему

боравиште то благословено нема,

земља ова пуноте је

савршена баш у свему.

Душа, дакле, не би могла

овамо да уђе сама,

пошто у ње такве не би

баш низашто било тада

чувствених и умних сила.

У дан васкрсења тело

и његова сва ће чула

у Едем да уђу тако

у свом пуном савршенству.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

8.

Рука Самог Створитеља,

месећ тело из земље,

назначи му да га као

Творца свога песмом слави.

Али, као харфи немој,

глас му још недостајаше

све до оног крајњег трена,

кад Створитељ удахну му

душу кадру да Господу пој узноси;

Струне тако звук добише,

а душа кроз њих

премудрости говор прими.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

9.

Кад доврши пак Адама,

пошто га већ целог сазда,

узевши га, Господ га

у Рај настани.

Ни по себи ни због себе

сама ту да уђе душа није могла.

Ал' душа и тело скупа

уђоше унутра чисти,

савршени у земљу савршенства,

те заједно из ње изиђоше, окаљавши се.

То је доказ да у њу о васкрсењу

заједно ће да се врате.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

10.

Нехајан је раја чувар Адам био,

јер крадљивац у њ му уђе,

лукави да опљачка га.

Но, плодове заменарив

којима свак би други похитао,

он похара домаћина самог врта.

Потом, Господ у потрагу за њим пође,

сиђе, у Ш'ол сађе, ту га нађе,

избави га и одатле

поново у рај узведе.

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

11.

У зазиданим становима,

уз ограду саму раја

пребивају душе верних и праведних,

ту се стане ишчекујући

тела своја, пријатеље,

е – да, кад се двери врта

најзад буду отвориле –

и тела и душе клину

између осана силних:

Благословен онај који је

из Ш'ола Адама ван извео

и у рај опет са синовима увео!

Удостоји ме,

да могу да уђем у Царство твоје!

Разумевање проблема пред који нас ставља Доктор Цркве (тако у католика), Јефрем који зететички покушава да одговори на ову апорију која је скоро већ историјска, јер је тумачење ове епизоде о Разбојнику довело до оштрог сукоба између традиционалних цркава са једне стране и, са друге, Јеховиних сведока (ЈС) и Адвентиста (АД). Наиме „традиционалан“ став католика и православаца је да душа надживљава смрт тела и да благује у вантелесном ишчекивању Другог и славног доласка, док ове две нове секте се држе старозаветног уверења да душа умире са телом и да ће само са Васкрсењем поново доћи до одушевљења тела па ће тако човек живети вечно. Традиционалисти ће у овом стиху (Лк 23, 43) видети доказ да душа иде у Рај, ове секте да умире. Све се претвара у проблем интерпукције, где се ставља зарез. Традиционалисти реконструишу: Заиста ти кажем, данас ћеш бити са мном у Рају. ЈС и АД: Заиста ти кажем данас, бићеш са мном у Рају. Нема судије који би засигурно могао рећи где у грчком тексту иде зарез, али немамо ниједног јединог гркофоног црквеног писца који је читао овај текст у кључу ЈС и АД. И један Сиријац, као што је Јефрем, у чијој школи је доминирао семитски менталитет, поштедео би себе свих ових питања, ставивши зарез иза „данас“ да је тако могао да се прочита овај текст.

Напротив, он не покушава овако детињасто да избегне проблем. Његова идеја Раја је материјалистичка. Бог је направио један ограђени врт, како би урадио сваки баштован, и у њега настанио људе од крви и меса, Адама и Еву (dе paradiso, 8, 2). Рај је чувствен, и само чулима може да се осећа, а чула пак постоје само у телу (ib.). Стога се одмах пита: Ако је душа способна да гледа и да чује и без тела, зашто је онда у њега затворена? То је идеја која је распредана надугачко у неоплатоничара, али и код хришћанских мислилаца. Који је мотив да душа уђе у тело? Тако Плотин набраја многобројне изразе за овај мистериозни спој: сејање душа; силазак ради усавршавања универзума; казна; пећина; нужност и слобода; обитавање у злом телу; скитња, лутање; одмор од бежања; добровољан и недобровољан силазак, мада Плотин све то нивелише у једном коначном повратку ка Првом принципу (enneades, 4, 8, 5). Јефрем пак не би видео ниједан позитиван разлог.

Да душа не може да функционише без тела Јефрем нас убеђује упечатљивим примерима који су у то доба, али и данас, били импресивни: душа без тела не види, слепа је; као што телу треба душа да би живело, тако је и души тело нужно да би чула и видела (de parad. 8, 4). Ако је тело немо, онда је и душа нема; ако је тело у бунилу, онда и душа бунца (de parad. 8, 5). Душе нема без тела, и без њега нити говори, нити мисли, закључује Јефрем у овом параграфу. Она се пројављује само кроз тело (de parad. 8, 6).

У савршени Рај може да уђе само савршен, комплетан човек, сачињен од тела и душе и то ће се десити само у дан васкрсења (de parad. 8, 7). И тело без душе је немо и немислеће, и само кроз удахњивање душе у извајано од глине тело, оно може Господу пој да узноси (de parad. 8, 8). Савршени Адам је тако посађен у Рај, у који сама душа није могла да постоји. Заједно су душа и тело ушли унутра чисти, заједно због греха изишли, што је по Јефрему доказ да ће по Васкрсењу заједно и да се врате (de parad. 8, 9). Господ је одбеглог Адама нашао само сишавши у Ш'ол, одатле избавио и поново у Рај узвео (de parad. 8, 10). Рај је био ограђен врт, тако да сада уз његову ограду пребивају душе верних и праведних, ишчекујући своја тела, пријатеље (sic!), да би са њима тамо ушле.

Јефремов текст је бесконачно леп и одише духом раног хришћанства. Вера у доброту Божијег стварања, радовање животу и Тројици, једна експлозија оптимизма. Себастијан Брок ће рећи да Јефрем оставља неразрешеном дилему како је Разбојник могао ући у Рај.[1] Дисоцирао бих се од овог мишљења. Решење бих видео у једном парадоксу који налзимо у овој химни. Јефрем је постулирао да душа не може да уђе у материјални Рај без тела. То не може ни Разбојник, без обзира на Спаситељево обећање. Међутим, Јефрем парадоксално изјављује да је Господ сишао у Ш'ол, и одатле у Рај узнео Адама и његове потомке. Исто важи и за Разбојника. Не говори нам Јефрем о два васкрсења, једно које важи за ове свете, а друго које ће бити на крају времена. Душа без тела не може у Рај. Он за гаранта узима обећање, реч Исусову, али је актуализује. Време ишчезава, иако је његов претходни дискурс и апорија управо историјског, темпоралног карактера. Јефрем жели, како се мени чини, да каже како са Христовим васкрсењем устају сви који ће бити становници Раја, Небеског Јерусалима. Као што нам Јеванђеље по Јовану вели да Исус на крсту васкрсава. Посвађао би Јефрема са логиком неко ко би тврдио да је овај видео Адама у Рају по Исусовом силаску у Ад, јер то Јефрем експлицитно одбија. Он само покушава да нам објасни како се његово васкрсење односи на наше, како ми учествујемо у том васкрсењу. Временски Исус васкрсава пре нас, али је тај догађај ванвременски, тако да може да обухвати све индивидуе од почетка света и до краја. А то може јер је Логос исти јуче, данас и сутра (Јевр 13, 8).

Литургијски Исус Христос

Наравно да све ово Јефрем није дефинисао, али са друге стране, мислим да је предложено читање кохерентно са изложеним у VIII химни. Међутим, у прилог оваквог читања иде и једна већ консолидована православна литургијска пракса. Такозвана Литургија Св. Јована Златоустог, изражава на више места ово сажимање времена, обједињавања свих светих створења у Оваплоћеном Логосу. Литургија је једна процесија, литија, која почиње са проскомидијом и завршава отпустом. Реч је о процесу, радњи, живој ствари. Вади се агнец и ставља на дискос. Комеморише се његово жртвовање. Када му се симболички узима живот, ваде се друге честице у част и спомен Богородице, Јована Претече, Пророка и других светаца, а онда за живе и мртве. Црква са својом главом, Христом, је спремна. Ђакон кади и као да одговара на Јефремово питање рецитујући: „У гробу телесно, у аду са душом као Бог, у рају с разбојником, и на престолу био си, Христе, са Оцем и Духом, све испуњавајући, Неограничени“.

Све је лепо и побожно припремљено, окађено, а онда настаје пакао: долазе на сцену јуридичари, устају из гробова фарисеји (да будемо у складу са Јефремовом поезијом). Ми пак ходамо са Господом, молимо се на входу: „Учини да са нашим входом буде вход светих анђела“, не 5-6 анђела, него сви анђели. Са њима смо уједињени у Оваплоћеном Логосу, Небеском Јерусалиму. Читамо Писма. Проповедамо. У Херувимској молитви сећамо се да је Христос свештеник, онај који приноси и који је принесен, онај који прима и који се раздаје. Стављајући дискос на Престо, свештеник понавља: У гробу телесно, и додаје: „Гроб твој, Христе, извор васкрсења нашег, показа се... као лепши од раја...“. У молитви узнешења, се спомиње како нас је Христос узвео на небо и тако даровао нам Царство своје будуће, и прима службу из руку људи, а не анђела, али и ми са њима кличемо „Свет јеси и пресвет...“. Перспектива је небеска. У анамнези се сећамо свих страдања Христових, васкрсења, вазнесења и „другог и славног доласка“. Ствари се, дакле, гледају из есхатолошке остварености, која бива актуелизована епиклезом: „...молимо Те... ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове“, и Духом нам оприсутни Христа. Онога који је у себи објединио сва створења. Дух Свети нас чини деловима тог прослављеног и мистичког Тела.

Онда долазе нови фарисеји који то негирају: Зашто стављате све честице у путир? И неко поједе честицу принету за баба Милеву, и онда се уместо Христом причестио Милевом? Не разумеју да „једу“ Милеву јер је и она део Христовог тела. Једу и сами себе уколико су делови тог тела. Једење означава најприсније сједињење са ближњим. Тако „једемо“ свеце.То не би било могуће ако они нису сједињени са Христом. Ови замишљају Христа као индивидуу, да он има неко своје индивидуално тело које је, наравно, свето по својој природи и нема у себи никакве Милеве. Пошто је „свето“, онда га ретко треба узимати, јер то није супа. Овако смешно расуђивање доводи до апсурдних закључака: ђакон који употребљава на крају дарове, причешћује се мало са Христом, мало са Милевом, Амфилохијем итд. Миш који би украо и појео причешће (сада је већ мало теже да се то деси) постао би свети миш? Како је могуће да се то „свето“ тело у нама распада, па га из себе избацујемо разложено, пишкимо у Христу Христа? Како неко и даље може да брани жени у циклусу да се причести, јер мисли да са њеном крвљу одлази и Христова? Жена која има циклус, онда је суспендована из тела Христовог, па кад јој престане, опет буде део тог тела? Једном речју, мноштво је апсурдних ситуација у које се упада ако се тело Христово посматра као индивидуално.

Надилажење времена и простора

Идеја да због надилажења времена Христос обухвата сва света створења, и да је због ванвремености она учествују у њему, пројављује се и у другим хришћанским тајнама и предању. Тако нпр. у иконографији видимо Павла представљеног на Вазнесењу, иако он историјски тамо није био присутан. Кроз вазнесење људске природе у Христу вазносе се и сви они који учествују у њој. Без обзира што тамо нису били присутни и што се тек имају родити.

Доста година је прошло од када сам написао Лик и Прволик, у Беседа 1-4 (1993) 227-231, где сам поменуо Преображење као par excellence догађај пројављивања Царства небеског на земљи, јер сам Христос у присуству ученика вели да има неких који неће умрети док не виде Сина Човечијег како долази у Царству своме (Мк 9,1, Лк 9, 27-28, Мт 16, 28). Са Исусом су разговарали два човека, „Мојсије и Илија, који се показаше у слави, и говораху о исходу његовом који је имао да се испуни у Јерусалиму“ (Лк 9, 30-31). На страну уобичајена симболика Мојсија као Закона, Илије као Пророка, тако да Исуса можемо видети као испунење једног и другог, за приметити је да су ово људи, а не душе, иако прослављени (из Царства). Они су од крви и меса. Они су у телу узашли на Небо. Илију су тамо пренеле ватрене кочије, а Мојсија Господ сахрани (Пнз 34, 6), тако да му се не зна гроба, што је дало места веровању израженом у апокрифу, Мојсијево вазнесење, да је он у телу узет о чему магловиту напомену даје Јуда, 9 јер тај одломак на који се он позива није дошао до нас заједно са поменутим и, дакле, мањкавим апокрифом. Интересантно је да је Исус забранио апостолима да говоре о преображењу, све док не буде васкрсења, што сугерише да тек онда оно може да се разуме. Царство небеско се јавља као последица васкрсења, мада овде временски имамо једно тумбање: пре су видели Царство него што се десило васкрсење. Опет, то нам може бити јасно из перспективе оствареног у „очима“ Божијим Царства небеског. Веровато их нема само четворо-петоро „горе“ (Енох, Мојсије, Илија, Исус и Марија), него су сви свети „већ“ „тамо“.

Ограничени смо језички, али не мање и могућношћу поимања овог ванвременог феномена. За нас стрела времена иде само у једном правцу, ка будућности, која се поклапа са оном психолошком. Васкрсење тек има да се збуде. Наравно, не и за Бога који надилази категорије створеног (временско-просторни континуум) које итекако важе за нас.

Бесмртност душе

Бесмртност душе, било по природи, било по благодати је учење небиблијског порекла. У платонизам је ушло преко питагорејско-орфичких спекулација, а одатле и у хришћанство. Наравно да оно није прихваћено од свих Отаца, али јесте од огромне већине. Вели се да душе праведника благују у „Аврамовом наручју“ до коначног васкрсења.

То учење као свој најозбиљнији проблем има, поред оних које Јефрем наведе, неразумевање зашто је неопходно васкрсење тела: када је већ души лакше без њега и када задржава све своје функције осим оне која се односи на руковођење тела, што би се поново спајала са њим? Прибегава се мало убедљивим разлозима: тело је украс душе (Златоусти, Августин) или праведности: заједно су се трудили па заједно треба и да благују и да буду награђени или пак кажњени.

Ни учења о Чистилишту и Митарствима се не срећу са мањим проблемима. Они за заједничку базу имају идеју „средњих“, обичних људи, који нису ни за пакао ни за рај, па им се даје шанса кроз привремено страдање (мало их прекале кроз лед и ватру у неким верзијама – Чистилишне муке, или их траумирају балкански ваздушни цариници, па морају други, који су се обогатили на земљи, да плате за њих). Тако, пошто су задовољили божанску правду, могу да одлете на небо. Ова учења налазе свој извор у људској машти, а не у Писму. Да су плод маште види се по њиховим многобројним различитим варијантама тих мучења или авантура које душа мора да сретне на путу до неба. У лицу Марка Ефеског православни ће у Фиренци одбацити Чистилиште као неприхватљиво учење, али он зато нигде неће поменути Митарства јер би му Латини рекли: Па ово учење личи на наше! Због тога се правио да никад није чуо за Митарства. Мали проблем је што оба ова учења, која су у експликативном делу супротна, имају своју потврду у Предању. Наиме, и једно и друго су основани на Оцима. Неком полемичару, који није обдарен знатном интелигенцијом, па би прихватао једно, а одбацивао друго, привео бих за то, које одбацује, сведочанства Отаца. Најприродније решење је да се и једно и друго учење посматрају као апокрифи, ствар фолклора и да се никоме не намећу као догма.

Молитве за умрле и молитве свецима

Јасно је да и једне и друге молитве остају и да нису искључене ставом да душе умиру заједно са телима или да „спавају“ до Страшног суда. Ми се молимо за упокојене, за особе, а не за један њихов део. Молимо се да на Небу будемо заједно. Да наша љубав учествује са Божијим сећањем на васкрсењу нама драгих. Не да му ми помогнемо да му се души олакша, него да заједно будемо у Царству. Тако и слабији, „нормални“ хришћани имају користи од духовних атлета. Они за слабе „задужују“ Бога, као што су то урадили и свеци који су постали пријатељи Божији па могу да посредују за грешне. Уверени смо да свеци „тамо негде“ нас чују. Та ванвременост им омогућава да нас чују.

На овом форуму често пише, увек проницљиви, о. Сава Јањић,[2] и помиње учење о. Хопка, за које нисам знао, а које наликује овом које управо излажем. Сава види и следеће проблеме: „На пример, да ли то значи да се светитељи враћају кроз време да би нам се јавили, односно из једне временске димензије улазе у ону у којој ми још живимо? Да ли човек може истовремено бити физички мртав, са костима у гробу, и већ васкрснут у будућем Царству? Колико ми је познато, у предању Цркве јако је тешко наћи код Светих Отаца овако експлицитно тумачење, иако је намера о. Хопка сасвим јасна, а то је да пронађе одговор како да избегнемо замку платонизма, а да и даље верујемо да су покојни живи и да се светитељима молимо као живима, а не као фантомима“.

Јањићев је прави пример како се приступа расправи неког проблема. Не осуђује противника као јеретика него износи ставове који показују зашто нешто, по његовом суду, не може да стоји. Ја нисам Хопков адвокат, нити сам икада о овим стварима промишљао имајући у виду текст који је Сава поменуо. Радо ћу га прочитати. Сада пак неколико мојих опсервација. „У предању Цркве јако је тешко наћи код Светих Отаца овако експлицитно тумачење“, није тешко, него немогуће. Постоје назнаке и могу се извлачити логичке консеквенце, као што сам ја то урадио са Јефремом, али једна комплетна рефлексија не.

Мислим да је права препрека о. Сави у томе што он посматра ствари из актуелног „сада“ и историјски. Без премца је пак Августин у промишљању феномена времена, нарочито у Confessiones, и Tractatus in Evangelium Iohannis где вели: mens capiat vere esse: est enim semper eodem modo esse (38, 10; такође 23, 9 и De diversis quaestionibus octoginta tribus, 17). Дух пак егзистира у прошлом, садашњем и будућем. Зато је код Августина време ништа друго до протезање духа (conf. 11, 26, 33: Inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi). Бог је ван њега јер није створење као само време. Било је „времена“ када време није постојало. Тек са кретањем твари, оно настаје (De Genesi ad litteram imperfectus liber, 3, 8; De Genesi ad litteram, 5, 5, 12). Због тога Августин нема идеју „објективног, апсолутног“ времена, времена као трајања које би било независно од кретања. Време је „одсечено“ с краја (почетка). Код Саве пак, време тече сада. Због тога су кости везане са душом. Ако су те мошти

(ВИДЕО) Предавање протојереја-ставрофора др Зорана Крстића у Великој Дренови

Fri, 07 Aug 2015 16:48:00 +0000

После предавања, које је веома лепо прихваћено од стране великодреноваца, верници су имали прилику да уз трпезу, коју је за све присутне припремио надлежни свештеник Мирослав Михајловић, поразговарају са професором о свему што их занима.

Доносимо вам и видео-запис са овог предавања.

http://www.eparhijakrusevacka.com/video-predavanje-protojereja-stavrofora-dr-zorana-krstica-u-velikoj-drenovi/

Икона - откривење у бојама

Fri, 31 Jul 2015 11:51:00 +0000

Преподобни Јован Дамаскин je рекао: "Икона je такође Божанско Откривење, само што није написано словима, већ насликано бојама." Због тога пре него што почнемо да говоримо о језику иконе треба да ce дотакнемо језика Библије, језика Светог Писма.

Свети Оци тврде да у Светом Писму, како у Старом, тако и у Новом Завету сви текстови имају више нивоа. У њима ce осим буквалног, историјског смисла садрже и други нивои, други смислови: морално-поучни, духовно-символички и тако даље. Неки Оци налазе у њима аналогички, есхатолошки (који ce односи на будуће догаћаје), типолошки (у којем ce одражава пророчко вићење) и други смисао који буквалне, историјске догађаје и појаве описане у Библији претварају у низ перспективних пророчанстава.

Читаво Свето Писмо je усмерено ка јединственом циљу - човековом спасењу. Библија je указивање пута од земље ка Небу, пута људске душе ка Богу. Задатак Светог Писма и задатак иконе je да човеку помогну да нађе пут Богоопштења, да пред њим открију духовни свет. Овај циљ je условио одређени специфичан језик, како Светог Писма, тако и иконе. Због своје безграничне дубине, унутрашње величине смисла, Библија ce одликује посебним језиком: с једне стране овај језик je максимално лаконски, с друге - дубоко поетичан. Овде ce употребљавају алегорије, символи, метафоре, метафоричне слике; њихово дешифровање нам омогућава да проникнемо у духовну суштину појава, помаже нам да сагледамо човеку непознате духовне слојеве који ce крију иза буквалног смисла. Неки Оци су говорили: "Колико je речи у Светом Писму, толико je у њему тајни."

Само Свето Писмо представља огроман, величанствен, заслепљујуће снежно бели глечер чији ce врх види изнад површине мора, док ce већи део ове огромне ледене планине налази у дубини океана, у бездану Божанских тајни. Језик Светог Писма нам омогућава не само да видимо врх "глечера" него и да замислимо његове обрисе који су скривени од површног погледа.

Алегоријска тумачења Библије постојала су још у доба пре Христовог Роћења. Јудејскогрчки философ Филон je приповедајући о животу терапеута (јудејске заједнице сличне монашкој) говорио о томе да су они имали много књига које су алегоријски тумачиле Свето Писмо. Касније су Свети Оци створили читаву науку тумачења Библије - егзегетику. Мећу њима су Св. Атанасије Велики, Св. Григорије Богослов, Св. Василије Велики, Св. Јефрем Сирин, Св. Климент Александријски и многи други. Језик Библије има моћан, непосредан утицај на човекову душу: никакво препричавање Библије, никакво казивање не може да пренесе ону унутрашњу енергију, ону духовну величину који су скривени у речима што су ce излиле из срца Пророка - из срца људи који су били под дејством Светог Духа. Свако препричавање Библије одмах постаје избледело, прозаично, осиромашено, и личи на Свето Писмо не више него што човекова сенка може да личи на њега самог.

Дакле, језик Светог Писма je специфичан језик, он омогућава да ce у видљивим догаћајима види духовно, невидљиво, оно што човеку омогућава да ce дотакне, да постане удеоничар другог еона - еона вечности.

Тако и икона има свој условни језик. Пред иконом и Светим Писмом стоје исти циљеви: да ce кроз земаљско покаже небеско, кроз материјално - духовно; да ce човек укључи у други - благодатни живот, који стоји ван земаљских ограничења и категорија, да му ce да могућност да дође у додир са вечношћу доживевши je у свом унутрашњем, духовном, религијском искуству.

Како je настајала икона? По чему ce она разликује од слике? Слика je уметничко приказивање; она je миметичка, односно подражавалачка: у слици уметник тежи да као у огледалу одрази реалију и стварност - што je већа сличност, сматра ce да je слика боља. Међутим, икона има други, сложенији задатак - да пренесе не толико спољашњи колико унутрашњи лик човека.

Свети Оци тврде да постоји човеков невидљиви духовни лик - то je нешто као сама идеја, духовни логос човеков, његова идеална богоназначеност; понекад ce то назива унутрашњим логосом који живи у човеку. Дакле, пред иконом стоји задатак да пренесе унутрашњи лик, сачувавши истовремено конкретност личности и догађаја. Сложена синтеза слике миметичког (огледалског, подражавалачког) карактера и символичког лика, спој слике и хијероглифа дали су тло за стварање мистичког знаковног језика хришћанске иконе. Свети Дионисије Ареопагит када пише о свештеним сликама говори да у њима треба да постоји и сличност и несличност. Сличност човеку помаже да препозна у приказаном првообраз (архетип), a несличност истиче: првообраз не може бити приказан портретно, већ кроз одређени језик човек с њим може да дође у додир, да ка њему узнесе ум и срце, да га реално осети. Због тога je икона увек условна: икона није портрет, икона je символ небеског; икона je проналажење пројава утицаја духовног света у нашем земаљском постојању, у нашим земаљским реалијама.

Kao што знамо, хришћанско богословље, богословље Источне Цркве, спаја у себи катафатику и апофатику. Катафатичност је узношење ума од нижег ка вишем кроз сличност и кроз аналогије, a апофатичност je негативно богословље; оно истиче да je Бог неизрециво и неисказиво, да je Бог, присуствујући у свему Сам изнад свега. У икони су ce одразила ова два аспекта богословља - катафатика и апофатика. Икона, показујући нам реалију духовног, истовремено говори да je сам прволик много изнад било каквог свог изображења.

У икони ce не сусрећемо са једноставним метафоричким мишљењем, већ са символичким мишљењем, a символ je увек постојан. Знаковно-метафоричке слике могу да ce мењају, a символ поседује одређену саборност, постојаност, и због тога верујући човек препознаје иконе насликане пo канонима Православне Цркве увек, ма где да ce налазе.

Aко ce говори о различитим школама иконописања, овде ce може навести поређење са многим дијалектима једног језика. He може ce говорити о философији иконе, али ce може говорити о њеном богословљу, о богословљу не као апстрактном мишљењу, него као о унутрашњем искуству живе вере. Икона je оваплоћење мистичког искуства целе Источне Православне Цркве. Понекад ce икона убраја у византијску уметност - то није истинито, нетачно je, то je веома условно. Осим огромне области Источног Римског Царства у православни свет Истока треба убројати и друге области, на пример: Закавказје, западни део Персије, где je једно време цветало Хришћанство, Сирију и тако даље. Осим тога православна икона je упила, усвојила традиције Александрије и Египта, али je одатле узела само сирови материјал - требало га je оцрковити, преосмислити, исправити, одухотворити.

Прозор у вечност

У VIII веку ce у Византији појавила такозвана иконоборачка јерес. Император Лав Арменин je, сматрајући да je иконопоштовање главна препрека за преобраћање муслимана у Хришћанство, одлучио да изврши реформу Цркве, да искорени иконопоштовање. Нашли су ce и идеолози иконоборства - философи, верски посленици који су истакли низ аргумената против поштовања икона. Ови аргументи су ce састојали у следећем: духовни свет има другачије субстанције, другачије димензије у поређењу са материјалним светом, дакле, духовни свет не може бити приказан, откривен, одређен у материјалним формама. Иконопоштовање су иконоборци поредили са поклањањем идолима у паганству, инсистирајући на томе да je основа паганских религија - космофилија, односно обожавање космоса и његових сила; дакле, пo њиховом мишљењу поштовање идола je у паганским религијама било потпуно природно и логично зато што су ce у идолима одражавале идеје и феномени материјалног света за које je била везана мисао пагана. Што ce тиче Хришћана њихова усмереност ка вечном и духовном с тачке гледишта иконобораца не може бити изражена кроз материјално и вештаствено. За иконоборца изражавати духовни свет кроз материјалне слике значи профанисати га, овештаствљавати, приземљивати, односно хулити на Самог Бога. Понављање аргумената иконобораца срећемо и у савременим рационалистичким сектама, a такође у неким протестантским конфесијама.

Што ce тиче православних, они су, одговарајући иконоборцима, истицали: и духовни и материјални свет јесу производ једног Творца: духовни и материјални свет јесу две слике које je насликао један Уметник. Ако између духовног и материјалног света нема природне супстанцијалне истоветности постоји друга веза - веза сличности. Човек je представник материјалног света у духовном свету, и Бог je, стварајући космос Својом премудрошћу, у сам космос уградио информацију о духовном свету; због тога видљиви свет представља знаковни систем духовног света, систем у којем je духовни свет одражен не миметички, односно не у својим одразима као у огледалу, већ у символима као у тајнопису и хијероглифима. Због тога икона за нас и није портрет већ символ вишњег света.

Ипак икона има своје особености. Господ je примио људско тело, Он je био видљив и опипљив. Свеци су људи који су живели на земљи, али су постали носиоци Духа Светог; у њима су ce преобразиле људска природа и јестаство, преобразили су ce кроз сједињење с Божанском Светлошћу, због тога, како смо већ раније говорили, у икони треба да постоји и сличност и несличност. Несличност, условност иконе je законита: човек који je на њој приказан налази ce у духовном свету, он нас гледа из вечности, области других димензија; због тога су духовно искуство и мистичко виђење Цркве створили канон иконе. Условност иконе световни људи често сматрају за некакву инфантилност, "дечје доба" (било je време када су и историчари уметности то сматрали). У ствари икона je дубоко промишљена. Када би она била обичан портрет, не би ce радило о преображеном човеку, већ о његовом душевном, земаљском стању. Међутим, икона je прозор у вечност. Икона ce открива и показује у себи пре свега духовну суштину, због тога њен језик мора да нам говори о духовној суштини онога ко je на њој приказан.

Католичка Црква je, одвојивши ce од традиција Једине Васељенске Цркве изгубила осећај за икону. Код католика ce икона претворила у слику на религијску тему, на којој су приказани исти онакви људи какве видимо на улици. Због тога римо-католичка "икона" не узноси ум, не даје човеку могућност унутрашњег општења с оним ко je на њој приказан. "Портрет" Неба не може да постоји, али символи духовног присуствују у земаљском; иначе би човек био потпуно лишен сваке информације о Небеском.

Поштоваоци икона су, оповргавајући аргументе иконобораца, говорили о томе да je сама људска реч такође символ, такође знак. Међутим, кроз Свето Писмо, кроз реч, имамо податке о духовном свету. У молитви такође користимо реч, иако je она символ; ми кроз молитву општимо са Богом. И икона je, ако je правилно насликана, такође свештена повест која није нацртана словима, већ бојама; не пером, већ кичицом. Постојећи канон иконописања je неопходан, православни иконописац мора строго да га ce придржава; ако ce овај канон нарушава, обавезно ce нарушава и наш унутрашњи однос према икони. Када ce икона претвара у слику, чак и ако je то и предивна слика, у подсвести почиње да делује пробуђено емоционално осећање, оно гута, отупљује и заглушује духовно осећање. Пред предивно насликаном ("предивно" у световном значењу ове речи, као уметничко дело) "иконом" човек може да осећа, чак, и извесно молитвено узбуђење, али ће то бити узбуђење земаљском лепотом, при чему ce човек неће одлепити од земље, већ ћe напротив, бити прикован за њу.

Aко икона није насликана пo канонима Цркве она ce претвара или у апстракцију или у слику која одражава земаљску реалност и земаљске категорије лепоте. Таква "приземљена" слика није кадра да у човекову душу унесе мир и спокој, није у стању да му открије светлост Вечности. Она може да изазове естетско осећање и естетско задовољство, које je у ствари фалсификација духовног осећања, истанчана страст непросвећене душе. У још већој мери ce то односи на статуе, тродимензионалне приказе, који имитирају тродимензионалне земаљске реалије, oceћaj вештаствености и телесности.

Лик на икони гледа из вечности, он je лишен тежње ка земаљском. У њему je материјалност преображена духом, она као да губи тежину и постаје прозрачна. У статуи ce напротив, oceћa тежина, маса, физичка збијеност, припадност земљи. Статуа не само да стоји на земљи - статуа тежи ка земљи. Статуе паганских богова су стављане у античке храмове. Ум и срце пагана нису могли да ce издигну изнад космоса, они су у потпуности припадали овом свету. Статуа je израз материјалности. Карактеристично je да су највећи скулптори Ренесансе често приказивали обнажено људско тело, чак и ако je пред њима био задатак да прикажу ликове Анђела или Мученика; самим тим су они свесно или несвесно подвлачили своју генетску везу са паганским вајарима Грчке и Рима.

Али, икона je истовремено управо символ, она не може бити апстракција. Ha пример, на Западу, не само у протестантизму који није ограничен традицијом, него и у Католичкој Цркви, "иконе" су почели да стварају већ и такви уметници као што je Дали. Апстракционизам je продро у ове цркве, али никако не може да створи праву икону. Због чега? Због тога што je икона израз Цркве, a Црква je заједништво - заједништво религијског осећања, религијске свести. Алстракционизам, пак, ствара знакове које сваки човек подвргава својој личној, унутрашњој интерпретацији, због тога он не може да сједини вернике који ce налазе у храму.

Дакле, православна икона не сме да ce изроди ни у натурализам Ренесансе, ни у апстракцију потпуно одвојену од објективне реалности. И у једном и у другом случају она престаје да буде икона. Апстрактни знаци нису икона; они понекад могу да пробуде неко мистичко осећање, осећање неке тајне, али не могу добро да усмере ово осећање, да га испуне садржајем; a оно што je главно - они су потпуно неспособни да сједине човекову душу са оним кога приказују. Што ce тиче натурализма ренесансе он само још више приземљује и оземљује човека.

Икона мора да узвисује човека, да га узноси ка духовном свету, a натурализам Ренесансе je сам духовни свет срозао до нивоа земље. Икона je за нас сложен лик у којем нема огледалског приказа, али постоји препознавање онога коме ce молимо; препознавање - зато што ce онај кога препознајемо налази у другом свету, у другим димензијама, у другом битовању, a притом остаје иста личност. Отуда већ помињана сличност и несличност иконе. Отуда символика у детаљима иконе: условно приказивање крупних очију, високог чела, уских усана. Овде je истакнуто: очи су способност за духовно вићење, усмереност људске душе ка Небу, способност за мистичко сазрцавање, усмереност ка Богу; очи одражавају унутрашње вићење људског срца. Широке усне су символ чулности, уске - знак аскетизма. Отуда икона за нас није апстрактни знак или портрет него свештени приказ. Иконопис, чак ако га, да тако кажемо, не гледамо са верске тачке гледишта, већ само са тачке гледишта уметности, већ представља образац истинске уметности.

Иконописац обавезно мора бити укључен у црквени живот, a ако није тако он ћe у најбољем случају бити савестан кописта, a у најгорем - фантазер који ће верницима наметати своје сопствене фантазије, снове и представе о духовном свету са којима он сам нема ништа заједничко.

Свети Оци су цео процес иконописања сматрали свештенодејством. Раније су ce иконописци припремали за свој посао исто као свештеници за служење Литургије. Иконе су ce сликале у манастирима само у јутарњим часовима пре узимања хране. Пре почетка рада служен je молебан Светитељу на чијем лику je иконописац радио. Затим, за време сликања иконе ce читао Псалтир. Тако je икона стварана у духовној атмосфери. Није чудо што je више чудотворних икона насликано у стара времена: древни иконописци су у себе упили сам дух Православне Цркве. И ако уметник занемарује иконописни канон то значи да он искуство Цркве хоће да замени својим сопственим индивидуалним искуством.

О икони и апстрактпом сликарству

Запад je, раскинувши догматско јединство са Источном Црквом, изгубио мистички, сазрцатељни доживљај духовног света који je својствен древној Цркви. Он je овај доживљај заменио миметичком сликом на визуелном нивоу. Миметичка слика je у суштини уметност уметничке фотографије - што je већа сличност са приказаним предметом то ce слика сматра вреднијом и талентованијом. Али, визуелна слика може да одрази индивидуу, a не личност, односно, она не прониче иза завесе људског тела. Духовна лепота ce у таквој слици често замењује телесном лепотом и психолошким стањем приказаног човека. Оваква слика динамику мистичких сазрцања замењује спољашњом експресијом.

До процвата западног, римокатоличког сликарства и уметности долази у доба Ренесансе. Ренесанса значи "препород". О каквом препороду ce овде ради? О препороду античке уметности, о препороду паганства. Многобошцима je нарочито било својствено да приказују богове са Олимпа, да израђују њихове статуе од метала и камена. Статуе паганских богова су са људске тачке гледишта биле тако предивно урађене да су до нас дошла предања о томе како су ce неки људи безумно и страсно у њих заљубљивали. Тако су и сликари епохе Препорода тежили ка томе да на платно пренесу живе и пластичне облике. У фигурама "светитеља" које су са људске тачке гледишта приказивали генијални, али духовно слепи уметници Ренесансе, осећамо присуство не духа, већ плоти и крви. Ha њима постоје пластичност, лепота, и заједно са тим - тешка материјалност, затвореност у вештаство људског тела, његова тежина, масивност, страсност, "приземљеност".

Икона je мистична, a слика психологична. Слика код човека изазива одређена емоционална осећања, икона - духовна, мистичка осећања. Изглед предивног људског тела може да изазове подсвесна еротска осећања која човек грешком може да сматра за мистичку екстазу. Такав човек ce, молећи ce привидно, у мрачним дубинама душе наслађује сексуалним осећањима, која имитирају духовно надахнуће. Такав човек ће остати непрепорођен и непросвећен.

У икони епохе Препорода, овом врхунцу миметичке религијске слике обоготворен je сам човек, апсолутизоване су његове земаљске страсти, његово земаљско постојање. Због тога у делима великих уметника Ренесансе (великих пo ономе како je хвалио и хвали њихове таленте овај свет, и ништавих пo духовним мерилима), у њиховим сликама човек ce клања самом себи. У њима je изгубљен символички језик.

Друга крајност je карактеристична управо за наш век: то je апстрактна уметност. У њој je језик иконе такође изгубљен. Символ je општељудска појава, за разлику од амблема, метафоричних слика, оличења, која могу да имају индивидуални, субјективни, појединачни карактер. Символ je уопштеност и одређена сталност. У апстрактној уметности нема символа. Апстрактна уметност je увек дубоко индивидуална и субјективна. Уместо символа она користи лик, али лик деформисан, изврнут, као да je преврнут наопако, који често личи на неке кошмарне сижее, на неки привид, наглашену илузорност. Због тога je о језику апстрактне уметности немогуће говорити исто као што je немогуће говорити о језику наркомана, о језику њихових безумних визија.

A језик иконе je управо језик символа. Кроз црквене символе ce остварује реално заједништво оних који ce моле, њихово црквено јединство, јединствено осећање, јединствена вера и нада. A апстрактна уметност никога не може да сједини, она ствара код људи на основу подсвесних асоцијација различите представе и стања која ни пo чему не личе мећу собом. Пред апстрактном сликом je свако затворен у круг својих дубоко личних индивидуалних доживљаја и емоција. Због тога апстрактна уметност не сједињује, него разједињује и дели.

Уметник - апстракциониста ce бави мрачним дубинама подсвести, он из ових дубина изводи путем асоцијација мрачне, нејасне снове, као што чаробњак изводи авети из ноћне таме. "Апстракција" je апстраховање, одвајање од конкретности, од реалија, то je бекство у ништа, то je поезија мрака и хаоса безумља, поезија катастрофе. Због тога апстрактна уметност никада не може да постане уметност храмова, она никада неће моћи да носи и одражава у себи символику храма.

Сама Црква значи јединство, заједништво, усредсређеност. Црква je заједништво молитве, богослужења, заједништво символа. Установљена символика има историјско прејемство (наследност), због тога треба да чувамо црквено предање као језик Цркве. Када више не будемо умели да схватимо овај језик постаћемо туђи њеном унутрашњем животу.

Док je црквена уметност уопштено искуство подвижника апстрактна уметност je искуство декадената, имитација уметности у сликама душевних болесника.

Црквена уметност показује преображену човекову личност просвећену Таворском Светлошћу. Светитељ гледа у овај свет из вечности. У црквеној уметности није приказана просто људска личност, већ ологосена личност, односно личност у којој je пробуђен унутрашњи логос, личност преображена Духом Светим. A у апстрактној уметности je приказан други свет: распад личности, њена деформација.

Апстрактна уметност je унутрашњи раскид, предосећај будућих катаклизми и потреса. У црквеној уметности oceћa ce надање на вечни живот и Васкрсење; у апстрактној уметности ce oceћa дах смрти и задах труљења.

Црквена уметност je уметност унутрашње хармонизације, унутрашњег ологосења, исцељења људске природе. Апстрактна уметност je уметност првобитног хаоса и безумља.

У црквеној уметности вечна, невидљива светлост прониче и излива ce као изнутра из ликова који су приказани на икони. У апстрактној уметности осећамо мрак који извире из "дубина" слике.

У црквеној уметности je позадина Вечност; у аптрактној уметности je позадина Васељена која ce распада у агонији.

Црквена уметност je налазила свој израз и надахнуће у манастирима, у пустињама, у молитвеним сазрцавањима. Апстрактна уметност - у психијатријским болницама, у опијености наркотицима.

У црквеној уметности ce не само човекова личност него и цео свет виде преображени у Божанској Светлости, овде ce открива завеса над тајном вечности. Апстрактна уметност je стање очаја или хладног демонског презира према свету.

Црквена уметност носи у себи огроман потенцијал духовних вредности, лепоту добродетељи (врлине). У апстрактној уметности свет je најчешће приказан са изразитим натурализмом и цинизмом, у стању експлозије и распада; он ce овде види кроз призму демонског мистицизма, преживљавања ужаса будуће глобалне катастрофе. Апстракционизам je мрачна поезија смрти, реквијем неизбежног краја, у којем одјекују звуци страшне безизлазности. Узлетање апстракционизма je пад у провалију. Апстракционизам не може да прикаже људску личност, он приказује само фрагменте људског тела или од њих направљену конструкцију као мртав модел човека. У апстракционизму ce уместо љубави потура ужас; где нема љубави нема ни јединства, онде je све у распаду, сукобу и непријатељству. Онде je бунт ствари против човека и бунт човека против Бога. Онде ce човек који треба да служи као карика измећу духовног и физичког света сам налази у стању распада. Он je као атлант пао под тежином небеског свода и овај свод je, сударивши ce са Земљом, претворио Васељену у пламен пожара који све спаљује. Због тога апстрактна уметност представља трзаје и грчење болесног света. Свет који je изгубио Бога грчи ce у агонији и уметник-апстракциониста стоји очаран овом мрачном сликом.

Апстракционизам je уништавање облика, због тога ce слике апстракциониста доживљавају субјективно. У апстрактној уметности царује дух опијености, сведозвољености, оне привидне слободе која прелази у плес смрти.

Слично ce сличним познаје. Човек познаје икону кроз усавршавање, преображавање душе и икона сама помаже овом преображају; традиционална слика ce доживљава посредством културе емоција, естетизма, под којима ce често крије култ истанчаних страсти. A апстракционизам ce сазнаје кроз утицај најмрачнијих инстинката и склоности пале људске личности.

АРХИМАНДРИТ РАФАИЛ КАРЕЛИН

"О подвижничком животу у Цркви"

Извор: http://www.prijateljboziji.com/_Ikona---otkrivenje-u-bojama/39623.html

Бога не можеш познати испуњавајући одређена правила

Thu, 30 Jul 2015 18:08:00 +0000

Међутим, такав морализам је болестан, противприродно и неправославно расуђивање, пуританство, пијетизам, који само тражи конкретне резултате. Оци Цркве се нису бавили таквим стварима, али су све сагледавали веома дубоко. Када би им долазио неки човек оптерећен многим проблемима и греховима, почињали би да му говоре о нечему страном за њега тј. о човековом односу са Богом. Зато у Јеванђељу Христос није рекао да је прва и најважнија заповест Божија то да се не краде или не чини прељуба – то је нешто што се свакако подразумева – већ је истакао да је најважнији однос са Богом, то да љубиш Бога. Ако заволиш Бога и имаш живу и здраву љубав према Њему, онда све остало долази само по себи. У супротном, можеш да испуњаваш сва могућа правила, али да не оствариш никакв напредак у односу са Богом.

Тако ћеш постати заиста добар човек, можда чак и изузетан, али не баш и човек који има однос са Богом. Зато се савремени хришћани или они мојих година чуде и никако не разумеју основне ствари у Цркви. Кажу: „Зар није довољно да чиним све то што се тражи од мене? Шта још желите?“ Они некако не могу да разумеју ни савремени свет, а монаштво никако не могу да појме, па ми кажу: „А зашто да постанем монах? Зар се борба у свету не рачуна, она не води на небо?“ Одговор је, наравно, да и тако можете да одете у рај. Али не постаје се монах само зато да би ишао у рај. Отићићу у рај? Да ли је могуће? Или ћу ипак можда остати напољу? Био је на Светој Гори један старац, отац Арсеније пореклом са Кавказа. Веома простодушан и једноставан човек који је слабо знао грчки, али је турским боље владао. Када му је било 75 година, жалио се како га старац Јосиф још увек није прибројао свом братству, а обећао је да ће то учинити, али ипак још увек чека. Тада сам га питао:

– Старче, бојиш се да ћеш умрети?

– Не, не бојим се.

– А шта ако одеш у пакао?

– Нисам глуп да одем у пакао!

Другим речима, то је зависило од њега. Наш однос са Богом је питање љубави. То није питање дуга – да идем у цркву, да на одређени начин размишљам, да уредно извршавам наређења и да будем добар човек. Однос са Богом није однос који се оставрује некаквим задужењима, већ је то однос љубави и поштовања. Као што човек обузет љубављу не дела по разуму, већ узима гитару и хита под прозор оне коју воли, као што је то био обичај у прошлости, и целу ноћ пева не би ли се ублажила његова љубавна туга, а она само баци једну саксију – то смо могли да видимо на филмовима. Не знам како се то данас ради, ваљда шаљу електронску пошту. Све се то променило, све се свело на конзерву. Чак и односи међу људим. Однос са Богом је веза љубави у којој та љубав нема граница. Она не подлеже никакавим схемама, нити програмима и не може да ишчезне. Она је огањ, пламен, који се разгорева у самој суштини човековог бића, и он не налази начин да изрази ту своју љубав. То не зависи ни од чега спољашњег. Онај, пак, ко све гледа и мери по спољашњем поретку ствари, вероватно се тако понаша и у својој породици, што наравно угрожава породичне односе, јер такав човек каже: „Зар нисам добар супруг? Како нисам? А ко ти даје новац са којим сваки дан одлазиш у продавницу?! Зар не стижем сваки дан кући на време? Не гледам друге жене! Никада те нисам ни грдио, а камо ли ударио! Зар не идемо свако лето на крстарење? Зар не излазимо сваког викенда?“ Другим речима, испуњавам читав списак некаквих правила и то значи да сам добар човек. Али оног тренутка када изађе на видело да је једна страна занемарена, или да има другу везу, њихов дом се руши, породица пропада, а онда се ти људи питају: „Али зашто?“ Не схватају да се такве везе не могу одржати некаквим рецептима које ћете добити од лекара или у апотеци. Нити било каквим испуњавањем правила – ако чиним то и то, онда је све у реду. Можете да испуните све наложено, али да све то буде узалуд. Исто као што је фарисеј испунио сав закон, али није нашао милост у Бога, а цариник, који се није владао по закону, беше оправдан и Богу мио. Дакле, питање је како човек ходи пред Богом, с каквим умом стоји пред Богом и да ли постоји живи однос, који превазилази закон и све оно што је само споља.

Неки би могли да кажу: «Ако желиш да живиш по Богу, треба да чиниш то и то.» И непрестано слушамо нешто од чега ми се диже коса на глави, а посебно је упућено младима. Говоре им: «Да би био црквен човек, Божији човек, добар човек, треба сваке недеље да идеш у цркву, да се не понашаш недолично, да не чиниш то и то, да се причестиш 3-4 пута годшње, и да се исто толико пута годишње и исповедиш.» И, ето, тиме се све завршава.

Међутим то није у реду. То је потпуно погрешно. Ми треба да откријемо везу нашег бића са Богом, живу везу, онако као што волите другог човека, без схема и унапред смишљених форми и рецепата. Као што је ваш однос са другим човеком жив, такав треба да буде и однос са Богом. Једино тако ћете моћи да схавтите пуноћу о којој се говори у Јевнађељу. Зато сам мало пре и говорио да не треба да будемо површни, већ треба много дубље да проничемо у суштину ствари, како бисмо разумели шта се то збива и откуд та празнина у нама. Зар нам је још нешто потребно? Када схватимо разлог, ако имамо бар мало смирења, и ако заиста имамо тако много љубави према Богу, онда неће бити потребно да своју бол лечимо тако што ћемо испити флашу вина. Када човек научи да правилно сагледава ствари, онда полако почне и да решава проблем који га задеси.

Не знам да ли вас све ово замара. Понекад се питам, да ли вас заиста интересује све ово о чему говорим. Међутим, верујем и мислим да су то основне ствари и не свиђа ми се да у Цркви и од црквених људи само слушате о темама које су понекад неопходне да се помену као нпр. о клонирању или глобализацији. Неопходно је и потребно је да се зна став Цркве о тим питањима, али ви то слушате непрестано и знам да сте у ту проблематику упућенији од мене. Али од нас, од Цркве треба да чујете оно што нећете нигде чути.

Одмах након блаженства «блажени гладни и жедни правде, јер ће се наситити» (Мт, 5,6), Христос иде корак даље, па говори о човеку који је милостив: «Блажени милостиви, јер ће бити помиловани» (Мт. 5,7). Када кажемо милостив, одмах помислимо на милостињу. Долази ти неко у сусрет и тражи те један динар, а ти му даш два – то наравно јесте милостиња. Такође, и учествовање у разним друштвеним акцијама као, на пример, посећивање болесних и помагање потребитих. Све је то добро и неопходно за очување друштвеног живота. Међутим, овде Христос не говори само о томе, јер као што смо видели у свим Јеванђељима, Христове речи су дубоке – Он се не задржава само на спољашњем поретку ствари. Када чујем реч милостив, ум се усмерава на самог Бога. Тако говоримо и у Цркви: «Јер си Ти милостив и човекољубив Бог.» Сам Христос када је у Старом завету говорио о Себи назива се милостивим; уосталом, ми се молимо: «Господе Исусе Христе, помилуј ме.» као и «помилуј ме Боже по великој милости својој.» Бог је милостив и свемилосрдан. Зато је милостив епитет за Бога, а човек је милостив када подражава милостивог Бога. Код светог Исака Сирина има један веома добар део у којем он говори о људском милосрђу. Он је био сиријски подвижник који је живео у 5. веку, када Сиријци нису били ни Арапи, ни Ромеји, али су ускоро пали под арапску власт и потпуно изгубили свој језик и сваку аутономију, али су остали православни. Муслимани имају богато историјско памћење, зато их они зову православнима, а ми смо их прозвали муслиманима. Ава Исак Сирин је написао предивне књиге, подвижничка слова у којима каже: «Шта је то милостиво срце? То је срце човека које изгара за целу творевину, за све људе, за птице, за животиње, за демоне и за сваку твар, тако да када такав човек види или само помисли на поменуто њему из очију лију сузе.»

Зашто је то тако? Зато што је Бог такав. Бог љуби све једнако, без разлике и без изузетка – то је основна истина Цркве – нема ни најмање промене у љубави Божијој према свему створеноме. Колико воли нас, толико воли и демоне. Он на исти начин и потпуно воли човека, Богородицу, али и ђавола – без да некога воли више, а другог мање. Јер да Бог неког воли мање, а неког више, то би значило да је Његова љубав ограничена, да има меру, да има страсти, да трпи промене, да није савршена и потпуна. А управо то се дешава нама, који не љубимо Бога увек једнако. Сатана уопште не воли Бога, а Богородица га воли свим својим бићем. Тако га неки од нас воле 10 посто, неки 20 посто, а неки 100 посто и управо та мера љубави одређује наш однос са Богом, а то зависи од нас, а не од Бога. И то је оно основно што би свако требао да зна, да не би кривио Бога како друге воли више од њега или како се Бог на неког гневи више, а на неког мање. Према томе, када знамо ко је наш Прволик тј. Бог, онда можемо да разумемо и другог човека. Тако ћемо, на послетку, схватити да не можемо неког да волимо више, а неког мање и да не треба да будемо груби и охоли према, на пример, преступницима и онима који су у тешкоћама. Нећемо се моћи тако понашати. Једноставно, ни у души се нећемо тако осећати. А то ново, добро расположење, ће свакако имати одјека и у друштву у којем живимо. Јер ми смо друштвена бића и све има свој одјек. Требало би да имате овакву љубав за све и свја, без изузетка. А да ли би требало да постоји мера за ту савршену љубав? Не. Ако се тако питамо веома смо ниско на лествици љубави. Свако са својом мером. Ето, имали смо велике светитеље, па добро. И ми бисмо да достигнемо савршену љубав. Али ми имамо мало љубави, па ипак говоримо о савршеној љубави да бисмо видели пут којим треба ходити. А савршена љубав је када се према човеку односиш са потпуном, искреном љубављу. Љубав није испуњавање својих хтења и жеља, она није лакомислена и, да тако кажем, глупа. Ако волим то не значи да сам глупак, да живим у сновима и не видим шта се око мене дешава, или да све видим ружичасто. Не. Божији човек није безуман или малоуман. Како се некада говорило, ако идеш у Цркву, малоуман си. А данас говоре да си заостао, старомодан. То, наравно, није тако. Шта се заправо дешава? Једноставно из човекове душе се уклања страст – он види шта се дешава, препознаје страсти, познаје зло, лукавства, види их, види он све сплетке, веома добро их разуме, али другом човеку не приступа острашћено. Такав човек може да изглади ствар, на једна миран, неострашћен начин, наравно колико је то могуће. А зашто он то постиже? Зато што такав човек има апсолутну љубав. Ово је веома важно, јер ако немамо такву љубав, непрестано ћемо осећати тежину, а кроз живот та обремењеност ће се само увећавати, јер посведневно гледамо и срећемо се са људском злобом – подозривошћу, отуђеношћу, а онда и ми постајемо непријатељски настројени према другима, без обзира да ли то желимо или не. Таква је људска несавршеност.

Ако не будеш имао пажњу и спремност да се позабавиш овим питањима, и ти ћеш постати исти такав, и бићеш у истом млину у којем ћеш и ти да мељеш и тебе ће да мељу, и више нећеш бити у стању да поднесеш ни најмањи подвиг или тешкоћу у животу, чак и ако буду повезани са онима које највише волиш – јер се може десити да те у једном тренутку и најближи изневери или једноставно није у стању да ти пружи то што тражиш, не може да ти пружи апосолутну љубав. Једнставно наиђу такви тренуци. Такав је живот. Е, то је оно главно, како ћемо се понети и држати у таквој ситуацији када нешто не може да буде по нашој вољи, онако како смо замислили! Ако немамо милостиво срце, онда и ми улазимо у исти млин, који ће нас потпуно самлети у свим нашим тешкоћама, разочарењима и горчини, јер нисмо васпитали срце да има духовно благородство, које се задобија када састрадавамо и искрено љубимо сваког човека. Зато што једино када поштујеш и саосећаш са другим човеком, онда можеш и да га разумеш. Док не достигне ту меру, твоје срце треба да буде веома осетљиво и пажљиво, у смислу да осећа покрете и настројење других људи. Како у супротном да разумеш другог човека, ако ти је срце тврдо и окорело? Када срце постане тврдо, просто камено од страсти, греха и користољубља, оно не разуме ништа од овог, а спремно је да чини права злодела, на пример да убије и да се при томе смеје. Или да посматраш како неког убијају, и да те то уопште не занима, да те се не дотиче. Човек може да буде и као гвожђе и као памук. Колика је само разлика између гвожђа и памука! Има људи који уживају да малтретирају друге, а има и оних који искрено тугују само зато што су чули или помислили нешто што им оптерећује савест. Не мислим овде на оне коју пате од неке душевне болести, већ на оне простодушне и осетљивог срца, које се стиче када се човек подвизава по Богу и нема никакве везе са депресијом. То није депресија, није некакво болесно очајање, већ дубока свест о томе шта се збива у нама и око нас. Треба почети од сасвим једноставних ствари. Од начина на који разговарате са другима, од тога како ћеш да му помогнеш, од милостиње коју дајеш – даш некоме динар, и шта с тим? Зашто нам је Христос рекао да будемо милостиви? Зато да би сиромашни постали богати? Или богати осиромашили? Наравно да не; већ је смисао да општимо са другим човеком. Смисао давања милостиње о којем се говори у Јеванђељу нема социјалну позадину већ духовну – да те научи да општиш са својим братом, да састрадаваш са њим у тузи, да му се нађеш у нужди, да научиш да се одричеш, да схватиш да постоји други човек, да будеш спреман да ти умерш да би твој брат живео. Наравно, сваки човек сходно својим снагама и сили. Као што је сам Христос умро да бисмо ми живели.

Митрополит Атанасије Лемески

Извор: Радио Светигора

Логосност мурализма и графита

Mon, 27 Jul 2015 18:17:00 +0000

У питању је стереотипна основа за изречени суд презира и губљења животности у монолитној празнини сиве улице или челичне полимеризације са бетоном у конструкцији која стоји као бедем али у истом фрагментарном хроносу као и табула раса за стварање у неком моменту суштински небитног дјела, али и пројекције логосне интеракције или енигматичног креативизма насталог у еклектичном херметизму данашњег утопистичког апсурдизма. Логосност мурализма или графита кроз стереотипно ентропијкско херменеутоковање без еволуције духа наилази на осуду и презир упркос логосној умјетничкој рефлексији. Тубиствујући ентитет у ерлебнису субјективитета живљења долази до спознања симптоматике свијета и реагује бурно или чак експлозивано до те мјере да у кохезији са ребелијом свој став семиотички приказује у сегментарном ставу експресије. Инерцијска сила антропоса вуче ка тубиствовању и постојању у сопству које проналази у епицентру логосологије откровења и ослобођења унутрашње потентне енергије која дјелује некад субверзивно али и демијурговски у фалибилизму живљења савремене антропоцентрике. У акценту је сегмент поруке која се налази у клишеу или déjà vu пропорцији са настанском хармоније душевних енергија која је концептуално легитимисала унутрашње стање својег Ја са натписом који је изречен. То није фалација него подсвјесна реакција унутрашњег проблема који тишти али у исто вријеме дјелује афирмативно у жељи за превазилажењем и тог генотипа егзистентног хаоса. Некада је почетна тачка мистификација унутрашње борбе или мистерија несвјесности сопстава који пријети да изађе из колотечине унутрашнње циклотоманије као дисбаланс унутрашње дисхармонијске конструкције у фази потентног напада на Его или Селф Ја. Експресија или унутррашња рефлексија се прво конституише на папиру па после као вид ребелије излази у јавност кроз фиктивну реалност бива преточена у зидну умјетност, а некада је сасвим обратни момент присутан. Тубиствовање себи покушава да одговори на низ питања сугестивном гестикулацијом енергетских извора интровертне спекулације и у експресији тражи утјеху, поставља питање, некад налази одговор и еуфорично забада нож ослобођења у своје срце које крвари деконструкцијском насладом еманације селф слободе. Дубље је питање стања свијести ослобођења од стереотионог шаблона пропаганде поруке недефинисаних субјеката у једноумској свези са утопијским имагинарним свијетом пријектовним у лажно културно штиво или морализам захваћем мрежом фалације индукцијског кључа инкопатиблног поретка. Експресија или пробијање зида апсурдизма кроз ликовну или лиричку коегзистенцију са логосном јединицом је суперлативна категорија логослогије графита или мурала, јер свједочи кохеренцију са селф слободом у креативној концепцији стварности која пробија морално-етичке баријере под слоганом истина мора да се сазна и испољи на овај или онај начин. Она пробија кроз логосност јер је експликујемо као аутентични односно фундаментални труизам. Поруке логосности интровертивног хаоса у смислу либернатинизма ескалирају и постају оваплоћене кроз конвергенцију са опипљивим зидом који темељи стварност у том моменту унутрашње пројекције квидитета. Зидна умјетност је форма изражаја која има ватрене доминативне силе у сажимању реалности и интроспективног метода получење својствене нелимитиране партиципације у пропиуму логосне интеракције regressus in infinitium. Та изражајна концепција покушава да створи нови идентитет ако је субјекат у фази кризе идентитета или латентне несигурности која квари осјећај постојања односно обитавања у социосу са другим субјектованим јединицама антропоцентричне цјелине. Кроз слику проговара логосност, стање духа, али и несигурност, сексуалана фрустрација, а најчешће субверзивна темпоралана охолост праћена сатиричном логимахијом конкретно у случају писаних графита без нарочите естетске представе гдје је фрагментарни фокус продукт мисаоног апарата. Лакан би у овом случају рекао да имагинарно је подручије слика, представа, свјесних и несвјесних, прелингвистичко, преедипално, претежно засновано на визуелној перцепцији и „огледалним сликама“. Управо у овом стадију схватамо Другост као концепт, што утиче на формирање представе себства.[1] Биће и мишљење су одвојене равни постојања али ипак у синергијском односу, у фрагментарном модулу јер логосност је инертна сила која дјелује независно од мисли или етичких побуда расцјепљене реалности гдје его остаје у фази привида. Фаза кастрације је је битан феноменолошки императив који у овом заокрету ка логосној експресији перцепира стварни проблем настанка еуфоричне синтагне у кооперацији са ослобођењем селфа. Едипална драма добија кулминирајући ефекат у постојаности функције задебљања центрифугалне силе протока симултаних надражаја у процедури реафирмације соматозе бивства.

Експлицитни реализам је ту да поткрепи логосну финкцију али и да растресе утопијску димензију самохраног субјективитета ка путу сепарације од идеалног Ја у садржај Ко. Графитна култура као субкултурни момент сада актуелизованог хип-хопа постоји од давнина али сада као сурогат логосне експресије у рецепцији унутрашњег хабитуса који егзистира у вртлогу симбола. По селективној дефиницији долазимо до конклузије да метафорички постоји објективно и субјективно насиље које се манифестује управо одашиљањем ноемичнне стигматизације одређене површине гдје логосност вибрира између реалне функције и затамљеног фалибализма неостварене или неартикуласане регресије самозаборава бивства. Требамо се запитати да ли је ефекат графита оносно сама порука у категорији која га дефинише као споразумну сигнификантну онтлошку истину гдје експресија логосности почива односно претвара се у стадијум огледала[2]. Све је у зависности како требамо херменеутиковати графит односно поруку коју носи и елемент изненађења како је исти настао. Која лингво-комуникацијска грађа реципрочно је ту остварена и коме је логосни пуцањ упућен и на коју категорију антропоцентричног субјеката, или је у домену панпсихизма заокрет инициран неким другим инкарнационим моментом отиснутом на зиду. Вратимо се на стадијум огледала, тубиствовање или антропос стоји пред својим Ја или у умагинарној сфери егзистентума кореспондира са својим стигматичним остварењем у виду мисаоно-напсане поруке. Он кроз њу може да се експлицитно легитимира и да кроз тај моменат препозна истинско и дјелатно Ја, или пак сасвим обично ја. Порука или пак у другом случају умјетничко дјело субјекта асоцира на логослошку функцију његовог бивстовања и буди га и сна остварујући позитивно гностичко буђење које још оперира у логосној инерцији гдје би у једном моменту дишло до симплификованог односно софтичног спајања у једну цијелину ума и логосности гдје долазимо до пробијања хабнитативне копуле и рађа се један други облик сензибилитета. Сензибилитет је у модестивном фокусу сигнификантног рефлективног и ланчаног ослобођења од пресинга друштвено културолошких стигматизација у норминативној равни. Субјект поприма ново обличије потентног субверзиног либида али и ктисиолошког императива ребелије у кохезној онтичкој еманципацији јер мисао као логосни вентил у овом случају жели да дефинише нову стварност и да се огласи у субкултурном домену, односно да прокламује субјективно сепарацијски механизам који треба да укаже на сублимни варијетет новог етоса који се детерминише из аспекта откривене форме самопрожуимајуће легитиматизације у его-субјетивизму до објективног размимоилажења или ефекта брушења настале догматизације тренутне експресије. Субјекат дјелује у општој форми у ефективној синтези односно копули синдроматичног сублимног синдромизирања метарморфосне покушајне етернализације неуромансерског[3] тубиствијућег поретка, односно тубиствовање као неуромансер ентитет. Као онтореална форма или трансцедентакна слобода покеренута је та логосно коегзистирајућа сила која има право и полаже право на даљу дивелопментизацију свога хабитуса у било којој форми експресије, али у овој концептуализацији ребелије је доминантно остварива и пројављује се поуздано. Спојена са том артистичком нијансом има јасну поруку која кореспондира са остатком социосног партикулатирета и често је субверзувно оријентисана, међутим логосност као императивна основа је незаустављива у овом случају окарактерисана енергетски фактор прожимајуће силе објективне поставке у субјективирајућем домену.

Младен Цимеша

[1] Жак Лакан, Четири темељна појма психоанализе,Библиотека психа, Загреб 1986, стр...

[2] Лаканов стадијум огледала.

[3] За више информација прочитај роман Вилијама Гибсона „Неуромансер“из 1984 године.

Нова књига у издању Богословског факултета: Дарко Ђого, „Гностички мит и мит о гностицизму“

Sat, 25 Jul 2015 20:20:00 +0000

Како открива сам наслов књиге, аутор се бави гностицизмом као религијско-философским покретом, и то на два плана: „гностички мит“ односи се на историјски гностицизам из доба младе Цркве и његово алтернативно виђење свијета, човјека и историје спасења, док се „мит о гностицизму“ фокусира на савремене покушаје реанимације гностицизма као истог алтернативног виђења космоса и његових чинилаца. Аутору су посебно занимљиви писци Ћосић, Андрић, Пекић и Еко, у чијим дјелима открива стремљење ка поменутој „алтернативи“ у односу на „институционално хришћанство“, тј. Цркву. Отуда и поднаслов дјела – „Поново против јереси“, чиме се упућује на капитално дјело Светог Иринеја Лионског, великог браниоца хришћанског правовјерја од гностицизма. Другим ријечима, аутор настоји да поново актуелизује појам јереси и указује на чињеницу да гностичке идеје, иако на први поглед припадају историји, нису мртве већ су, заправо, својствене и мишљењу човјека постмодерне.

Књига оца Дарка Ђога студија је у којој читалац наилази на одличне богословске, историјске, философске и религиолошке анализе гностицизма и његове старе и нове актуелности, због чега је топло препоручујемо свим љубитељима књиге. Од септембра текуће године, „Гностички мит и мит о гностицизму“ биће доступан у књижари Богословског факултета у Фочи, као и у осталим књижарама у којима су до сада била доступна наша издања.

http://bogoslovski.edu.ba/2015/07/24/nova-knjiga-u-izdanju-bogoslovskog-fakulteta-darko-djogo-gnosticki-mit-i-mit-o-gnosticizmu/

Владимир Марјановић: Идеја o хришћанској политици

Thu, 16 Jul 2015 08:04:00 +0000

Православно хришћанство је вековима било повезано са монархијским државним уређењем. Односи државе и Цркве уређивани су на принципу сагласја тј. симфоније духовне власти свештеника и световне власти цара. Са сломом Византије (1453) та идеја је пренета на царску Русију, а са њеном пропашћу (1917) нестала је последња православна монархија. Православни су, као и римокатолици и протестанти, били суочени са истим друштвеним проблемом, потребом за проналажењем адекватног односа између вере и политике.

Крајем XIX и почетком ХХ века у православном свету (пре свега у Русији) јављају се нове хришћанско-политичке концепције. Оне се у многим сегментима разликују од доминантне идеологије изражене у крилатици „православље – самодржавље – народност“. Поједини руски религијски философи, попут Владимира Соловјова и Сергеја Булгакова, критички преиспитују историјска хришћанска државна уређења, залажу се за основне људске и грађанске слободе, социјалну правду, универзализам и концепт хришћанске политике.

Идеја хришћанске политике код Владимира Соловјова

Руски философ Владимир Соловјов изражава став да пропаст средњовековног схватања света за хришћанство није страшна, јер је реч о компромису између хришћанства и паганства, који се највише рефлектовао на друштвену и политичку сферу. После Миланског едикта, велики број људи у Римском царству је приступао Цркви само формално. Они су признали победу хришћанства у спољашњем виду, али су желели да целокупан јавни живот (држава, власт, закони) и даље остане пагански без истинског преображаја.

Са друге стране, Соловјов заступа тезу да су у историји номинални нехришћани, нарочито секуларни хуманисти често спроводили хришћанске промене у друштвеној, политичкој, економској и свакој другој сфери. Прогрес учињен на том пољу има хумани, а самим тим и хришћански карактер, иако га нису остварили хришћани.

Према Соловјову, хришћанска политика означава специфично стремљење ка истинском остварењу хришћанских идеала у целокупном друштвеном животу. Он заговара идеју да хришћани имају дужност да већ овде на земљи допринесу победи над злом и у свакодневни јавни живот унесу хришћанска начела. Социјални идеал хришћанске политике је слободна теократија, а њеном стварању треба да претходи уједињење Римокатоличке и Православне Цркве. Иако је критиковао друштво које је себе номинално представљало хришћанским, Соловјов је сматрао да будуће друштво треба да буде истински прожето вредностима хришћанства. У слободној теократији, која не би настала насилним методама, постојала би световна власт цара (тачније руског цара) и духовна власт римског папе. Слободна теократија би имала универзални карактер, укључивала би политичке слободе и социјалну правду. Држава за Соловјова може имати позитивну улогу само уколико се повинује узвишеним хришћанским начелима.

Овај руски философ и књижевник био је велики противник смртне казне, суровог кажњавања преступника и ропства. Осим тога, оштро се супротстављао национализму као и антисемитизму. И поред опредељења за идеју хришћанског царства и привржености теократији у његовој политичкој философији, може се приметити инсистирање на политичкој слободи, хуманости, универзализму и социјалној правди.

Пред крај живота Соловјов се одрекао теократских социјалних утопија. Ипак, његова мисао је оставила веома великог трага у стваралачком раду Сергеја Булгакова, Николаја Берђајева, браће Трубецкој и многих других.

Хришћанска политичка мисао Сергеја Булгакова

Идеју хришћанске политике заступао је и Сергеј Булгаков. У свом интелектуалном и духовно сазревању, овај руски економиста, философ, теолог и православни свештеник прошао је пут од марксизма, преко идеализма до православља. Почетком XX века формирао је групу под називом „Савез хришћанске политике“ као основу за стварање хришћански инспирисане политичке партије. Булгаков је био активан као декларисани хришћански социјалиста и депутат Друге државне думе.

Своје социјално-политичке идеје изложио је у многобројним чланцима и књигама, али је спис Хришћански социјализам, посебно чланак „Неодложни задатак (О савезу хришћанске политике)“ најзначајнији.

Булгаков указује на стање у коме су хришћани или равнодушни према политици или „црностотинашки“ (тј. екстремно десничарски) опредељени. Равнодушност према политици је противна хришћанству, јер је према Булгакову историја богочовечански процес. Ако се одбаци политика, онда се одбацује и историја, а самим тим се одбацује и човечанство. Политика за Булгакова има условни значај али је и као таква, важна и неопходна јер представља организовано доброчинство. Под концептом хришћанске политике Булгаков подразумева заштиту основних људских, грађанских, политичких и социјално-економских права.

Он критикује систем државне принуде сматрајући га туђим хришћанском идеалу слободног савеза људи (и идеалу безвлашћа). Ипак, хришћани морају направити својеврстан компромис са државом да би је потчинили хришћанским идеалима слободе и љубави. Државу је, дакле, неопходно христијанизацијом хуманизовати. За разлику од Соловјова, Булгаков се опредељује за федералну републику уместо монархије.

Залагање за хришћанску политику Булгакова није довело до клерикализма. Тачније, између концепта хришћанске политике и клерикализма постоји велика разлика. Док клерикализам инсистира на парцијалним интересима одређене конфесије или пак интересима свештенства, у концепт хришћанске политике могу бити укључени хришћани свих конфесија, па чак и они који нису верници. Не треба изгубити из вида да су тзв. хришћанске партије на западу Европе у почетку углавном биле клерикално-конфесионалног карактера и заступале или римокатоличке или протестантске интересе. Нарочиту пажњу заслужује Булгаковљево заговарање хришћанског социјализма, концепта коме ће бити веран све до своје смрти.

„Савез хришћанске политике“ није прерастао у масовну организацију нити је дошло до реализације тачака које је Булгаков предлагао. То је био покушај да се на нов начин и у другачијим околностима хришћани социјално и политички ангажују.

Друштвени значај

Због теоријске и практичне неразрађености, несистематичности и утопизма, концепт хришћанске политике није добио ширу подршку. Ипак, социјалне идеје појединих представника руске религијске философије могу имати велики политички и друштвени значај јер представљају важну теоријску и идеолошку основу за савремени развој православне верзије хришћанско-демократске политике. Таква политика може да на специфичан начин допринесе развоју плурализма, политичких слобода, социјалне правде, демократије и људских права у православним земљама и спречи јачање екстремизма, државног апсолутизма и сличних ауторитарних и антидемократских тенденција.

Извор: Православље, бр. 1160 (15. јул 2015. године)

Online извор: Поуке.орг

преузмите оргиналну страницу View attachment: V. Marjanovic, Pravoslavlje 1160.pdf

Односи различитих служби у Цркви и начин служења у раној Цркви и данас

Wed, 15 Jul 2015 06:42:00 +0000

јереј др Бобан Димитријевић,

професор Богословије у Нишу

Предањско поимање Цркве, у свом евхаристијском, литургијском виду, открива Цркву као заједницу последњих дана, као завештање и почетак живота Будућег века, као икону – присуство Царства Божјег у историји. Једно од својстава Царства Божјег јесте да је оно вечно и непроменљиво. То значи да и Света Литургија, поред спољашње форме која се мењала током историје, мора да поседује и одређене елементе који су, као пројава будућег Царства Божјег, такође непроменљиви.

На првом месту то је сабрање верног народа око свог предстојатеља као икона сабрања Народа Божјег око Христа у Царству Божјем. Затим, принос дарова на Литургији, као видљиви израз и знак учешћа целокупне творевине у Царству Божјем, и на крају причешћивање свих верних на Светој Литургији као икона, предокус вечног сједињења свих припадника Народа Божјег са Христом у Царству Божјем.

Као што Божје постојање зависи од начина на који Бог постоји, тако и постојање Цркве зависи од њеног начина постојања. Хришћанско схватање Бога подразумева заједницу, однос. Бог је Бог јер је Света Тројица – заједница љубави трију Личности. Тако је и Црква Црква јер је, по речима Светог Максима Исповедника, икона Свете Тројице, заједница многих, односно, у једном ширем смислу, заједница различитих служби. Као што у Богу свака личност јесте потпуни Бог и увек са собом подразумева друге две личности, исто тако свака служба у Цркви јесте потпуни Христос, само када је у заједници са другим службама. То је јасно исказано Павловом теологијом Цркве као заједнице Тела Христовог, Цркве као организма у коме је и најнечаснији уд подједнако значајан као и сваки други, а такав је јер се у њему благодатно пројављује свецели Христос. Зато је свака служба у Цркви суштински гледано подједнако важна и благодатна.

Ако се узме у обзир да је овакво устројство Цркве нешто што је стабилно и непроменљиво, јасно је да је конзервативност Цркве њена значајна особина. Та конзервативност има за циљ очување богослужбено-евхаристијског идентитета Цркве током њене историје, која нужно носи одређене промене. Зато није случајно да је текст евхаристијских молитава (пре свега канона) које данас употребљавамо често дословно исти са текстом евхаристијских молитава другог и трећег века.

Наравно, основно језгро богослужења је обогаћивано у доба Византије многим новинама, али је суштина остала иста. Зато је важно да се одређене литургијске праксе настале током историје Цркве посматрају увек у светлости њиховог утемељења у ранохришћанском схватању Цркве, с једне стране, и у њиховом значају у односу на будуће Царство Божје које треба да пројављују, са друге стране.

Од доба Св. цара Константина па надаље држава и Црква не чине више две заједнице, већ једну, хришћанско друштво, православну васељену. У њој ће се политичка и духовна власт међусобно у потпуности допуњавати. Такво стање носило је ризик да се заборави будуће Царство Божје као последња реалност Цркве. Црква је на ову опасност претераног повезивања са државом реаговала између осталог и одређеним променама литургијских радњи, као и појавом монаштва. Оно је, испочетка као лаички покрет, идеалом живота у потпуној посвећености Богу, указивало на то да Црква и поред новог односа са државом, ипак и даље ишчекује Царство Божије као своју последњу реалност.

Пре четвртог века хришћанско богослужење представљало је култ прогањане мањине. Евхаристија на челу са Епископом као предстојатељем, представљала је пројаву јединства читаве Цркве. Редовно причешћивање било је израз јединства свих служби у Цркви.

Међутим, са новим односом Цркве и царства од четвртог века, хришћанско богослужење постаје олтарско богослужење. Огромне базилике и цркве које су могле да приме хиљаде верника допринеле су томе да верници имају јасно изражено осећање да припадају повлашћеној вери, царском хришћанству, а не више заједници и вери коју је свет до јуче мрзео и одбацивао. То је подразумевало и велики број номиналних хришћана, оних који су постали хришћани због друштвених повластица, а не због личне вере.

У новим околностима у којима се нашла, Црква је морала да изналази нове начине којима ће показати да она ипак није од овога света, без обзира на нов однос који је успоставила са државом. Због тога се у Цркви све више истицао значај хришћанских тајни. Литургија је убрзо постала „служба“ коју певају само клирици у присуству народа. Проповед, богословље, символичко тумачење литургијских радњи, од сада инсистирају на застрашујућој тајни божанског присуства у Цркви, у њеном светотајинском животу. Такође, упозоравају на опасности причешћивања недостојних овом тајном и наглашавају улогу посредника, коју клир игра у привођењу народа тој тајни.

Овај нови развој црквене свести, ма колико да је био неопходан, свакако је затамнио извесне суштинске аспекте хришћанског богослужења и односа између различитих служби у Цркви. Пример тога је и постепено увођење схватања према коме се лаици почињу сматрати непосвећенима, насупрот клирицима, црквеној јерархији, као посвећенима. То је постепено утицало на цео литургијски живот, у коме је, са растућим клерикализмом, неприметно али сигурно бледела новозаветна царско-свештеничка служба верника. То је за последицу имало постепено учвршћивању праксе све ређег причешћивања верника (иако је та пракса била канонски осуђена).

Са маргинализовањем лаичке службе поново се појављује завеса као у Старом Завету, која раздваја светињу од народа. Олтар се постепено одваја од народа, а затим се и потпуно затвара од њега иконостасом. Црквена власт све више инсистира на томе да је олтар доступан само посвећенима, тј. јерархији, свештенству. Управо жељом да се сакрије од непосвећених оно што се чини у олтару, објашњава се и тајно читање евхаристијских молитава од стране свештеника.

Тајно читање молитава је у супротности са целокупним ранохришћанским литургијским искуством. Свети Јустин Мученик сведочи о евхаристијској пракси свога времена да сав присутни народ на благодарење које узноси предстојатељ одговара са „Амин“. Благодарење о коме говори Свети Јустин јесу евхаристијске молитве које се данас, за разлику од ондашње праксе, читају тајно. Такође је и у апостолско доба било непознато тајно читање евхаристијских молитава. Апостоли и њихови ученици следили су праксу јудејских трпеза, на којима су се молитве и благодарења читали на глас. Једноставно, од самог почетка постојања Цркве ниједна литургијска радња није била сакривена од верника. Оно што поуздано знамо јесте да је пракса тајног читања евхаристијских молитава ушла у Цркву пре шестог века (иако то не значи да је била доминантна), пошто се с њом борио већ цар Јустинијан, који у једној од својих новела заповеда да епископи и презвитери треба да врше свете приносе гласом који ће да чује верујући народ.

Без обзира на све промене које је Литургија претрпела у свом историјском развоју, она и у својој савременој форми, на пример када је реч о канону евхаристије, подразумева произношење молитава у првом лицу множине. Тиме се јасно сведочи о томе да читав верни народ саслужује са својим предстојатељем. То саслуживање је отежано и пасивизирано тајним читањем евхаристијских молитава. Управо зато што евхаристијске молитве укључују учешће читаве црквене заједнице, зато су се те молитве читале гласно и зато њихово гласно читање у наше време представља један од начина за активније учешће Народа Божијег у служењу Свете Литургије.

Историја првобитне и древне Цркве до цара Константина указује да је служба сведочења, као служба Народа Божјег, представљала живи и активни чинилац црквенога живота тога времена. Постоје многа сведочанства о учешћу народа у свим важним и одговорним питањима живота локалних помесних Цркава, нарочито у питањима која су изазивала спорове и несугласице. Речи Светог Кипријана Картагинског то дивно одсликавају: „Од самог почетка мога епископовања ставио сам за правило да ништа не чиним само по своме нахођењу, без вашег (презвитерског) савета и без сагласности народа.“

Почев од Константинове епохе, под утицајем државе, Црква све више постаје правна институција. То почиње да нарушава сагласност између Епископа и народа. Епископ постаје високи чиновник, кнез Цркве, коме су клир и народ дужни да се потчињавају. Црквено устројство постаје такво да активност верника, нарочито служба сведочења Народа Божјег, све теже може да се изрази. Крајња последица тог сложеног вишевековног процеса јесте да данас ниједан Епископ не би могао да понови Кипријанове речи, да он ништа не чини без савета презвитера и сагласности народа.

Црквена свест није схватала да право, као неопходан принцип државног живота, тешко може да се примени на црквени живот, без гажења основних принципа самог црквеног живота.

У наше време постоји јасна потреба за обновом презвитерског колегијума као истинског Епископовог савета, као и за изналажењем начина за активније деловање и учешће лаика како у богослужбеним, тако и у парохијским и епархијским оквирима црквенога живота.

Ранохришћанско поимање Цркве, изражено евхаристијским карактером савременог богословља, подразумева у данашњој црквеној пракси потребу гласног читања свих евхаристијских молитава, служење са отвореним дверима, редовно причешћивање верног народа који живи хришћанским, подвижничко-литургијским животом и његово учешће у свим даљим видовима црквенога живота, чиме треба да се открије богатство и различитост дарова свих припадника Народа Божјег.

У црквеним заједницама где остварење свега овога није могуће услед хроничне оптерећености црквеног живота клерикализмом, као и крутим и површним традиционализмом, који се често арогантно представља као „вековно“ предање Цркве, тамо је потребно, зарад јединства свих, стрпљиво сведочење изворног, ранохришћанског, предањског схватања Цркве и значаја различитих служби у њој.

Насупрот овим захтевима обнове литургијског живота и саборног функционисања различитих служби у Цркви, често смо сведоци подељености и самодовољности истих тих служби у конкретном црквеном животу. Такво стање често доводи, како свештеника, тако и верника, до једног ритуално-обредног и сервисерског приступа вери.

Самодовољност опасно поткопава чак и саму службу Епископа. Услед недостатка ранохришћанског схватања Цркве у оквиру којег се свака служба па и епископска доживљава дијалошки – као односна, као она која потребује другог – често у пракси долази до тога да се епископска служба схвата независно од заједнице, као индивидуално преношење благодати и власти једном Епископу у историјском низу од Христа преко Апостола и црквене јерархије до данас.

Последица таквог схватања је једно пирамидално доживљавање Цркве, у којој Епископ дејствује као какав монарх и деспот. Позивање на божанско право поретка и јерархије, деградација верних, клира и лаоса, пастирство страха, упорно истицање некаквих виших и нижих класа међу чиновима, несметано маргинализовање лаика и њихово поданичко потчињавање, не могу да буду пројава сабрања Тела Христовог, сабрања које литургијски иконизује Царство Божје.

На парадоксалан начин, многи од савремених епископа Православне Цркве, кроз једнострано правно схватање епископског достојанства, пренаглашавањем институционалне димензије црквене власти, не узимајући у обзир различите харизме читавог тела црквене заједнице, желе да наметну свој ауторитет клирицима и лаицима, као и непокорним монасима и харизматским старцима.

У таквим случајевима реч је о погрешној употреби предањског учења о јединству Цркве у Епископу и Евхаристији. Овакво стање у пракси укида крсни, жртвени, односно христолошки карактер епископске службе. Речи Христове: „Ко хоће први да буде међу вама, нека вам служи“ јасно сведоче да је епископство одређено једним служитељним карактером. Ово служење треба да омогући присуство Христа у даровима многих. То значи да Христос постоји у Цркви не само као један, као Епископ, већ у исто време као многи, као пуноћа дарова. Дар Епископа јесте управо у остварењу заједнице свих дарова као посебних и јединствених пројава свецелога Христа.

Епископ је тај који остварује своју службу и иконизује Христа онда када престаје да дејствује као појединац који поседује некакву власт којом би био изнад и изван заједнице и када почне да делује изнутра, из заједнице, из сабора Народа Божјег, као његов предстојатељ, као онај који влада и управља народом служећи му, али не само на речима или само формално, већ и на делу. То се дешава онда када његова личност надилази све људске поделе, када уједињује, прожима и афирмише све службе и дарове у Цркви, када својим деловањем превазилази медиокритетство, подобњаштво као и клановско-интересно удруживање и када као такав евхаристијски уздиже и читаву творевину њеном Творцу. Тада, на такав начин, његов ауторитет постаје благодатни догађај заједнице Духа Светог, Духа који уводи бесмртност у смртност, вечност у време, Царство Божје у историју.

Извор: Православље, бр. 1160 (15. јул 2015. године)

Online извор: Поуке.орг

преузмите оргиналну страницу View attachment: o. B. Dimitrijevic, Pravoslavlje 1160.pdf

______________

Слово на Свечаној академији поводом школске славе Призренске богословије Светог Кирила и Методија у Нишу, 2015. године.

Јерођакон Александар Суботић- Апологија животиња

Thu, 09 Jul 2015 20:04:00 +0000

Микрокосмос

Шифра за нераскидиву повезаност човека и света, у историји европске мисли, је грчка реч „микрокосмос“. Иза ове речи стоји идеја чији корени сежу дубоко у непрозирну прошлост Вавилона и Месопотамије. То је идеја која је античку филозофију пратила од самог њеног почетка. Целина се огледа у делу. Свет се огледа у човеку, тако да је човек мали свет – микрокосмос. Платон је био тај који је експлицирао ову древну идеју користећи различите микрокосмичке аргументе: од аналогија људског живота са процесима у универзуму до паралелизма између човека и државе. Ипак, сам термин „микрокосмос“ по први пут се јавља доста касно. Тек у списима Аристотела. Он, међутим, ову реч користи само један једини пут – у својој физици, и то на поприлично тривијалан начин. Према томе, Аристотел је сковао сам термин али без јасног концепта иза њега, док је његов претходник Платон формулисао концепт али без одређене речи којом би га означио.

Цела идеја је морала да прође дуг и не баш раван пут, на коме су важне успутне станице биле: средњи платонизам, јеврејска философија, мистеријски култови касног Рима и неоплатонизам, да би се на крају Аристотелова реч спојила са платонистичким концептом у технички термин „микрокосмос“. Ипак, и овај срећни крај античке епизоде у историји „микрокосмоса“ (после кога су уследиле нове средњовековне и модерне авантуре) није без комичног обрта. Синтеза којом се „микрокосмос“ коначно утврдио као теоријски терминус техникус је дело хришћанских Светих Отаца, који су ову реч, у ствари, употребили као погрдни израз – као реч подсмеха на рачун паганских теорија о месту човека у свету. Таква пејоративна употреба термина јасна је из речи Св. Григорија Ниског: „Говорили су (пагани) да је човек микрокосмос. (...) Међутим, док су тим звучним називом (наводно) узносили хвалу људској природи, ни сами нису приметили да су човека (у ствари) почаствовали својствима комарца и миша. (...) Шта има велико у томе – почаствовати човека (...) уподобљавањем са светом...?“ Због тога Св. Григорије Богослов изокреће стару микрокосмичку формулу, замењујући места човека и света у њој, тако да је сада у новој топологији свет мали а човек велики. Јер човек је „неки космос други, у маломе велики“. Дакле, и у хришћанској визији човек и свет (и даље) деле исту судбину, само што ту заједничку судбину од сад одређује човек пошто је он „Mikrotheos“ (Бог у малом). Верност библијском предању о човеку као слици Бога (Пост. 1, 26–27; 5, 1; 9, 6) приморала је Оце на такву интервенцију.

Божија слика

Стари Завет нам, међутим, не открива шта је у ствари „Божија слика“ у човеку. Пошто из самог текста то није било могуће прецизно закључити, теолози су кроз векове давали различите одговоре. Они би се грубо могли поделити у две групе: 1) Средњовековни писци су углавном су покушавали да пронађу одређене онтичке црте у човеку које га чине сличним Богу, нпр. слобода, разум, итд... 2) Код модерних аутора, пак, „лик“ се чешће посматра као услов у ком човек егзистира (нпр. у дијалогу са Богом и са творевином, итд.), а не као његов посед. Ова два приступа нису међусобно искључива и могуће их је комбиновати. Ипак, док је овај први делом одговоран за потцењивање остале творевине, пошто Библију чита јелинским очима, „прецењујући“ човекову рационалност, онај други има одређени значај за нашу апологију животиња. У духу речи Св. Григорија Богослова који каже да Бог стварајући своју слику – човека „поставља на земљи поклоника (Свете Тројице)“ и одмах додаје: „намесника целосног –надзорника видљиве природе“. Констатујемо да је „услов богоопштења“ срж онога што је по слици. Додајући томе да је за испољавање лика одлучујућа (литургијска) функција човека који је позван да буде началник (ἀρχέτωσαν – Пост. 1, 26) све остале твари. Да је у питању функција служења, а не господарења, види се из тока библијске радње. У првој глави Постања, у стиху 27, Бог ствара човека по свом лику. У наредном стиху поверава му власт над животињама, да би одмах у следећем стиху, и човеку и животињама, за храну дао биље. Дакле, животиње нису поверене човеку ради утилитарне употребе већ да би се о њима старао. (У причи о Потопу, после допуштења човеку да убудуће користи животиње у исхрани, Бог одмах склапа вечни завет – Олам Берит са животињама и људима подједнако. А вечни завет је израз за месијанско царство мира које се не подудара са законским заветом. Јасно је да у очима Цркве иза свега тога стоји завет Исуса Христа).

Таква посредничка функција човека, моментално нас преноси из Старог у Нови Завет. „Логос постаде тело“ каже Јеванђелист Јован. Али у његовом Јеванђељу ово тело је у ствари „sarks“ – месо – плот, што је грчки превод јеврејске речи „басар“, која људску телесност уједињује са животињском, као што је и „нефеш“ (душа жива), животни принцип и животиња и људи. Међутим, „последњи Адам“ је истовремено и „дух који оживљује“ читаву твар (1. Кор. 15, 45). Нема, дакле, ничег што би присније посредовало између Бога и света од оваплоћеног Бога. А опет, ако је сједињење са Богом у личности Сина Божијег, Који се кроз тело поистоветио са светом, највеће, није могуће замислити да би Божија љубав, свету икада пожелела ишта мање. Због тога је Адам од почетка био фигура Христа: „Слика (типос) Онога који ће доћи“ (Рим. 5, 14).

Пад

Међутим, Христос је дошао. У Његовом телу Бог је постао део света и свет је постао део Бога, па и поред тога: „Сав свет у злу лежи“ (1. Јн. 5, 19). Свет није зло, него у злу лежи. Срушен је и лежи. Ко га је оборио? Први човек је пао и са собом повукао свет. Шта је зло у коме свет лежи? То је положај у ком се свет налази. Свет лежи у злу. Последњи Човек лежи у гробу. И Последњи Човек устаје из гроба. Али свет и даље у злу лежи. Докле ће свет да лежи у злу? Све док сви претпоследњи људи не легну у гроб, један по један све до Последњег који је већ устао. А тада ће се видети да су и они већ устали са Њим. И штавише да сада стоје по први пут. Ово није пука алегорија. Буквално: крајња тачка Божијег поистовећења са палим светом је мртво тело Христа које лежи у гробу, док је Његово устајање почетак нове твари. Занимљиво је да се управо у вези са том темом устајања из лежећег положаја, и појавила реч „микрокосмос“. Аристотел, разматрајући у Физици (књига 8, 2. поглавље) приговор својој теорији о „вечности кретања“, који се састоји у томе да кретање није вечно јер изгледа да се жива бића подижу из лежећег става, каже: „Ако је могуће да се то догоди у живом бићу, шта спречава да се исто догоди у свему? Јер ако се то дешава у малом свету (микрокосмосу) дешава се и у великом. Ако у свету онда и у бесконачном, уколико је уопште могуће за бесконачно да се покреће.“ Дакле, баш такав збуњујући процес, какав описује Аристотел, одиграва се у Христу: Христово тело се покренуло из лежећег става и оно што се догодило у њему, догодиће се у свему. То што се десило у „малом“, десиће се и у „великом“. И то баш због тога што се бесконачно покренуло. Овај процес се још увек одвија иако је конститутивно већ завршен. То је кретање твари од онога што створеном бићу лежи у основи – ipokeimenon, а то је небиће, ка Ономе Који у бићу стоји као његов темељ – Ipostasis, а то је Христос. У том кретању, све што је у покрету повија се под ветром и све је ишчашено, а овај отпор рањиве твари је њен пад. Стварање и пад се дешавају истовремено. По Св. Максиму, човек је у једном маху створен и пао (Таласију одговор 61). Ветар ком се опире овај век је посета долазећег Христа тј. Црква. На ветру се може боравити, али се ветар не може удомити. Црква је ветар који милује свет, али у њему нема дом.

Предрасуда

Свет је, као што рекосмо, ишчашен. Вернер Херцог је описао живот умируће природе као немилосрдни пакао перманентне и непосредне опасности: „Дрвеће је у беди, птице су у беди, уопште не мислим да певају. Оне једноставно вриште у болу.“ То су речи редитеља који је снимио неке од најлепших сцена нетакнуте природе у историји филма! У зачараном, пак, кругу људске цивилизације, насиље се „ограничава“ насиљем. Све је накриво насађено: и природа и друштво. Ниједан детаљ није изузет из ове зле формације: „Нико није добар осим једнога Бога“ (Мт. 19, 17; Мк. 10, 18; Лк 18, 19). А о томе се може судити само под месијанским светлом које открива таму (Јн. 3, 19).

У таквој перспективи чак и они обичаји који су, наводно, подржани снагом „природе“ (притом не треба заборавити да је природа пала), а не тек силом закона, често су само старе предрасуде привилегованих. Западна традиција је већ вековима утврђена у уверењу да је убијање животиња сасвим у реду и да наношење патње бићима која не припадају људској врсти не треба да представља проблем за људски род. Насиље је легитимизовано теоријским ставом да животиње нису рационалне. Око таквог мишљења готово да постоји консензус већине паганских философа. На пример стоици су се оштро супротставили Аристотеловој заблуди да постоје „природни робови“, тврдећи да је дефиниција сваког човека иста „а то је да је он рационалан“ (Цицерон, О законима, књига 1). Зато сви људи заслужују да се са њима поступа праведно. Животиње, међутим, нису рационалне и у односу на њих никакав поступак не може бити неправедан. Већина хришћанских теолога до данас истрајава у овој паганској заблуди. Став да животиње нису рационалне у хришћанској обради поприма различите облике: од Декартове тврдње да животиње уопште немају душу (па не могу да осећају ни бол, већ само испуштају звуке и реагују механички као сат – Декарт је ову теорију и практично „потврдио“ вршећи вивисекцију несрећних животиња), преко става да немају бесмртну душу (па ни вечни живот), све до става савремених персоналиста да животиње (ни у каквом смислу) нису личности.

Нада

Ипак није све тако црно. У мраку историје, у почетку као свици у ноћи, а после већ као звезде пред есхатолошку зору, сијају многе светле тачке. У свом кратком делу О уздржању од убиства животиња, неоплатоничар Порфирије антиципирао је увиде савремене науке, тврдећи да су животиње и те како рационалне, и да је неправедно поступање према њима неоправдано. И то не зато јер су рационалне (то је ирелевантно), него због тога што осећају страх и бол као и људи. Пустињски оци Истока и подвижници средњовековног Запада били су са животињама у великој љубави. Герасим Јордански, Фрања из Асизија или савремени светогорски старци Пајсије и Порфирије су необорив доказ тога шта Бог мисли о животињама. Такође и данашње богословље веома снажно реафирмише везу човека и твари (Митрополит Јован Зизјулас нпр. сматра да се после схоластичког ропства, дарвинизам, који човека деспиритуализује и органски повезује са осталим бићима, појавио као „највећи скривени Божији благослов“).

Све ово буди наду да ће у свести хришћана поштовање ектрахумане другости слабијих бића, наше браће и сестара животиња, као љубавни, захвални (евхаристијски) и брижни (интерцесивни – ходатајсвени) однос према твари, успети да потисне, у свету актуелно, сатанско жртвовање и приношење свеукупног бића самом себи. Идеологија по којој, за разлику од човека – Божије слике и прилике, животиње нису личности, па се зато могу мучити и убијати је апологија користољубиве и зле људске глупости. А глупост и зверство никад нису својство животиња – „La betise n’est pas l’animalite“ (како рече Делез). Оци и животиње називају ипостасима иако не и „лицима“ (библијско „паним“ или отачко „πρόσωπον“) јер једини сегмент личности за који (са сигурношћу) можемо рећи да у њему животиње немају удела је човекова улога посредника између Бога и твари. А управо тај ексклузивно људски сегмент личности човек негира третирајући екстрахумана бића као потрошну робу. Већ то што се сасвим различити организми од микроба до слона подводе под једно име „животиња“ и што се њихова радикална међусобна различитост своди на једно заједничко својство, наиме на то да ова разна бића нису људи, довољно показује наш расизам врста. Оне пак љубитеље животиња који не једу месо подсећамо на чињеницу да и они своје љубимце хране месом других, не мање вредних животиња масакрираних у кланицама. Све је то тек један од многих показатеља да је свет отуђен и да „усред живота, ми смо у смрти“. Због тога „цела твар уздише и тугује до сада“ (Рим. 8, 22) и „жарким ишчекивањем творевина очекује да се јаве синови Божији“ (Рим. 8, 19), не да би је коначно дотукли, него да би је ослободили од смрти (Рим. 8, 21). Рекосмо да је по Платону човек средиште у ком се огледа целина државе-града, али и космички процес. Царство Божије је град у ком ће се његови грађани „звери и све животиње, гмизавци и крилате птице и сви народи... обрадовати Цару своме“ који је Човек.

Извор: Православље, бр. 1159.

Online извор: Поуке.орг

Преузмите оргиналну страницу: View attachment: A. Subotic, Apologija zivotinja Pravoslavlje 1159 (1. jul 2015. g), str. 28-30.pdf

Протојереј Александар Шмеман- ЛИТУРГИЈСКА СВИЈЕСТ ДАНАС

Sun, 21 Jun 2015 16:47:00 +0000

У наше вријеме у неправославном свијету свугдје, и у римокатолика и у протестаната, оживљава интересовање за богослужење и тежња за повратком литургијској љепоти и пуноћи древне Цркве. Та тежња нашла је свој пуни израз у такозваном "литургијском покрету" на Западу. Предводници и сљедбеници овог "литургијског препорода" нарочито пажљиво изучавају богослужење Православне Цркве, која је, како каже један од њих, "сачувала литургијски дух ране Цркве и наставља да живи и да се напаја њиме као најчистијом источником... Православној Цркви, пак, није потребан 'литургијски покрет', јер се она никада у своме благочашћу није удаљавала од сопственог богослужења."

Ове ријечи римокатоличког писца предочавају нам величину литургијске "мисије" Православне Цркве и каквоту откривења, које наше богослужење може да пружи онима који су "гладни и жедни" пуног Црквеног живота. Но, ма колико да ово западњачко одушевљење годи нашем православном срцу, оно, прије свега, треба да нам послужи као подстицај да се ми, православни, дубље замислимо над својим сопственим односом према нашем богослужењу, у првом реду, разумије се, према Светој Литургији. Да ли је код нас све тако сјајно, како се то може чинити добронамјерним људима изван наше Цркве? Неоспорно је да је Православна Црква превасходно Црква литургијска, не само у смислу непрекидности њеног богослужбеног предања од Апостолског доба, него и по мјесту које богослужење заузима у животу вјерних, који имају нарочиту љубав према црквеним службама. Ипак, ми не бисмо смјели прећутати да и наша литургијска свијест болује од неких изрођавања, која су, додуше, другачије природе него она на западу. Ако је могуће рећи да су западни хришћани изгубили богослужбено богатство древне Цркве, за православне се може казати да су се они, пак, сачувавши то богатство у његовој цјелокупности, одвикли од тога да га користе. Православни хришћани, имајући у рукама златни кључ, изгубили су умјешност да њиме отварају тајанствене двери своје ризнице.

Овдје, прије свега, имамо на уму неразумијевање Свете Литургије својствено вјернима, упркос њиховој великој љубави према њој. Дошло је до раскорака између љубави и разумијевања. Данас неки воле богослужење не због његовога смисла, него због нечег другог што је тешко тачно одредити: због "доживљаја" које им својом молитвеном "атмосфером", својом тајанственошћу и љепотом пружа богослужење... Има их који тврде да богослужење и атмосфера православног храма пружају нам од дјетињства тако драгоцјено богатство благочастивих расположења, толико свијетлих слика и утисака, да жеља за схватањем и разумијевањем свега у храму може некоме да се учини као плитак рационализам. Ми смо се стољећима молили у храму без икаквих посебних тумачења и тај храм је узносио нашу душу к Богу зар то није доста? Стољећима су те ријечи и обреди, ако и неразумљиви, уносили у наш живот радост, утјеху и свјетлост, а зар то није циљ богослужења? На ове ријечи које се често могу чути, веома је тешко одговорити. Тешко је зато што се у овом спору они који у њему учествују крећу двема различитим равнима, тако да се њихове ријечи и аргументи не могу сусрести него пролазе једни мимо других, будући да се споре око различитих ствари. У наше вријеме у средишту вјерског живота као да не стоји Истина, него вјерско осјећање, које се признаје за главну вриједност и којим се мјери све. У црквеном животу и богослужењу све се вреднује сопственим мјерилом: ониме што "Ја" хоћу, и желим да добијем од богослужења, оним што се "мени" чини суштински значајним, ониме што "Ја" волим у њему.

Богослужење свештенодејствено исповиједање оваплоћене Истине, Христа Господа

Објективна Истина Цркве, објективни садржај богослужења престали су такорећи да нас интересују, и свако одабира оно што највише одговара његовим субјективним "захтјевима". (Као доказ за то може послужити широко присутна пракса исповиједања за вријеме богослужења, чак и у вријеме Свете Литургије, што јасно показује да је за многе вјернике њихове "приватна" потреба важнија од учешћа у заједничкој молитви, у Светој Литургији). И зато је у наше вријеме врло тешко говорити људима да је Хришћанство, у првом реду, вјера Истине оваплоћене и живе Истине, те да богослужење отуда није "напросто молитва" заодјенута у лијепе ријечи и обреде, који се могу вољети због њихове умилности и њиховог дјеловања на душу, него да је вјечно свештенодејствено исповиједање Оваплоћене Истине Христа, живот и узрастање у Њему.

Руски писац Розанов је својевремено рекао да је "Хришћанство изникло из народних уздаха, из народног ганутљивог извијања ка Богу". То је крајње штетно и неистинито тврђење. Хришћанство је никло из страшне и преславне Тајне Сина Божијега, "Који је ради нас људи и ради нашег спасења" постао Син Човјечији, Који је нас ради на смрт био осуђен и умро на Крсту и васкрсао из мртвих трећег дна. Он је " Пут и Истина и Живот" (Јн. 14, 6) и тим Путем ходи и ту Истину оглашава и тај Живот притежава и пружа Црква Христова. Богослужење Цркве и није ништа друго до проповиједање те Истине, живљење тога Живота и хођење тим Путем.

Трагично је то што је у савременом изрођеном доживљавању богослужења само богослужење престало да за нас представља исповиједање наше Вјере, њено саборно и цјелосно оваплоћивање. Ми срећемо многе људе који су такорећи срасли са богослужењем, и воле га и познају (али познавање богослужења није исто што и разумијевање богослужења), но не учествују у Вјери Цркве, богослужење је за такве навика и омиљена храна њиховог вјерског осјећања. Међутим, они се ни не труде да то своје вјерско осјећање провјере Вјером Цркве и да га усагласе са Њом. У таквој свијести доживљавање богослужења се одијелило од онога "правила Вјере", које оно управо и оваплоћује.

Свеколико наше богослужење у потпуности представља богословље, истинску теологију, живи и животворни извор и мјерило свакога богословља, али то не желе да схвате они који сматрају да "разумијевање" богослужења није нешто што би било обавезно и од суштинскога значаја. Отуда и настаје она равнодушност већине људи у Цркви према теологији. Богословље се претворило у специјалност хришћанских "интелектуалаца", коју обичан вјерник не разумије, а не осјећа ни најмању потребу даје разумије. Треба додати да се то одбијање да се богослужење дубље разумије често погубно одражава и не само богословље: без богослужења теологија губи под собом тврду подлогу и претвара се или у "чисту науку", "науку ради науке", или у исказивање "приватних" богословских мишљења која немају снаге да буду свједочанство саборног Предања Цркве.

И богослужење се такође од саборног, свенародног дјелања, од саборног свједочења, које треба да представља, претвара у "специјалност", "специјалност" олтара и пјевница, односно свештенства и појаца. У свему томе, пак, обичан вјерник сматра за потпуно природно да изабере оно што се њему највише свиђа, оно што највише "храни" његово вјерско осјећање нпр. бдијеније или акатист, "концертантно" или "манастирско" пјевање, "свечано" или "просто" служење. Уколико се сматра да је главна вриједност богослужења његово "дјеловање" на душу и психологију вјерних, сва та одабирања и произвољности потпуно су законити и прихватљиви, јер се спор своди на спорење око укуса а не око Истине.

Али, ствар је баш у томе да је та " психологизација" богослужења, његово свођење на "осјећање" и "проживљавање", без истинског разумијевања, управо основна бољка савремене "крње" литургијске свијести у нас. Морали бисмо сасвим одређено поставити питење: "Шта су Хришћанство и Црква?". Јесу ли они Радосна Вијест о апсолутној Истини спасења, коју је познао сваки од нас и којом живи и коју треба да исповиједи, или је посриједи расплинута "религија срца" са дивним старинским церемонијама и умилним појањем?

Одговор на ово питање може да буде само један:

Од најранијих дана у Цркви је установљено било "оглашење" или "катихизација", тј. припрема за Крштење нових чланова, као "мистагогија", што значи "тајноводство", тј. "увођење у Тајну", односно постепено објашњава значење богослужбених символа, обреда и молитава. То је представљало увођење катихумена, тј. "оглашених" у Истину Коју Црква собом оваплоћује и Која чини саму суштину Хришћанства. Све што је тако чуо и познао и све у шта је тако повјеровао, постало је за новога члана Цркве, након свете Тајне Крштења, непресушни извор новога живота, који и јесте Црква, И управо у богослужењу, у том непрестаном обнављању и оваплоћивању исповиједања Цркве, црпли су Хришћани онога времена онакву моћ вјере која је, према ријечи Апостоловој, "побједа која је побиједила свијет", (1. Јован. 5, 4). Зато је одступање и одрицање од разумијевања, од жеље да се све више и више разумије и схвати шта ми радимо када у Светој Литургији "ово творимо у Његов спомен" (Лк. 22, 19), када се "двоје или троје састанемо у Име Његово" (Мт. 18, 29), уствари одступање и одрицање од Истине.

Понављамо, први и темељни смисао богослужења и састоји се у оном смислу који је њиме оваплоћен и изражен. Без поимања тога смисла, наша љубав према богослужењу нужно се изрођава у површно, чисто емоционално или естетско доживљавање које чак може и да оснажи наш индивидуални молитвени живот, али које не омогућава истинско учествовање у тајанству свеопште црквене молитве. Богослужење није ни магија, гдје ријечи (басме) и гестови "дјелују" независно од разумијевања и осмишљења, нити привлачна вјерска церемонија, чија је вриједност у њеном психолошком учинку на посматрача. Богослужење представља истинско служење Богу "у Духу и Истини" (Јн. 4, 24), гдје све има смисла, гдје све изражава оно што је "једино потребно" (Лк. 10, 42).

А то "једино потребно" и јесте Истина, коју су нам проповиједали Апостоли, у коју смо ми и повјеровали, а та Истина јесте Христос са Којим смо се ми сјединили у Крштењу и Који је постао наша Храна, Живот наш у Цркви и у тој Истини Христу ми треба да узрастамо и ту смо Истину Христа и призвани да исповиједамо. Истина је суштина Цркве и смисао црквеног богослужења. И за Хришћанина нема нити може бити веће радости од непрестаног поимања и понирања у тај богочовјечански Мистирион, у то Тајанство, кроз које вјера може да заима Саму Божанску Истину, Сам Божански Живот.

Живе речи утехе: Живе речи утехе

Субкултура и сублимација

Проф. о. Бобан Димитријевић: Однос различитих служби у Цркви и начин служења

Зоран Ђуровић: Јављење светаца у есхатолошким телима

Епископ Иларион - Беседа на Преображење Господње

Зоран Ђуровић: Св. Јефрем Сирин: Када душа иде у Рај?

(ВИДЕО) Предавање протојереја-ставрофора др Зорана Крстића у Великој Дренови

Икона - откривење у бојама

Бога не можеш познати испуњавајући одређена правила

Логосност мурализма и графита

Нова књига у издању Богословског факултета: Дарко Ђого, „Гностички мит и мит о гностицизму“

Владимир Марјановић: Идеја o хришћанској политици

Од­но­си раз­ли­чи­тих слу­жби у Цр­кви и на­чин слу­же­ња у ра­ној Цр­кви и да­нас

Јерођакон Александар Суботић- Апологија животиња

Протојереј Александар Шмеман- ЛИТУРГИЈСКА СВИЈЕСТ ДАНАС

Односи различитих служби у Цркви и начин служења у раној Цркви и данас