http://www.slovoljubve.com/sites/default/files/79/15/11/20.11.15_zbor_-_o._dragan_milin_-_sta_je_to_biblija_nevski.mp3

Извор: Слово љубве

Међутим, појавила се неколицина људи која или подстрекивана од некога или из незнања критикује ово читање молитава гласно. Највероватније да се овде ради о незнању и о карактеристици српског менталитета „ја најбоље знам како се то ради“, па су почели да „уче“ и епископе и свештенике шта је правилније. Збуњујуће је од кога и од чега они то бране цркву. Говоре о некаквој „српској пракси“ у Литургији, а зна се да таква пракса нити постоји нити је постојала код нас.



Српски народ је примио хришћанство од Византије, од православних Грка, а самим тим примили смо и богослужење. Касније је Литургија претрпела и руски утицај, као на пример увођење молитве трећег часа приликом претварања Светих дарова у Тело и Крв Исусову. Све нам ово говори да не постоји српска пракса служења Литургије, постоји само православни светоотачки начин служења, те да разни „критичари“, не знају шта критикују, нити њих интересује активно учествовање на Литургији, која је центар хришћанског живота, зато што је она тајна сједињења свих верних са Христом, а затим и целокупне творевине Божије са Богом.
Црква као заједница верних црпи свој идентитет из Свете Литургије, у којој сам Христос, чија је икона Епископ, односно свештеник као икона апостола, приноси Богу Оцу читаву створену природу под видом хлеба и вина, који постају Његово Тело и Крв. Црква за темељ свог постојања има Евхаристију – заједницу. Црква није скуп индивидуа него заједница свих верних. Ми се у Евхаристији са Христом сједињујемо и међусобно и преко Евхаристије задобијамо живот вечни.

Каква је пракса читања молитава на Литургији у првим вековима хришћанства?

У прва четири века хришћанства док још није био устаљен и формиран текст Литургије (то ће учинити у четвртом веку Свети Јован Златоусти и Василије Велики), Епископ је био тај који је састављао текст Литурије, импровизујући га. И приликом вршења светих тајни Цркве и свештених обреда, молитве које узноси свештеник читају се гласно да би их народ чуо. Јер ако су епископи импролизовали молитве, како се знало да су импровизоване ако их нико није чуо. У Светом писму имамо сведочанство да су чак и личне молитве читане гласно. Као на пример у Делима апостолским када ђакон Филип пита властелина етиопске царице Кандакије: „Ако верујеш од свег срца, могу те крстити, а он му одговара: Верујем да је Исус Христос Син Бога живог“ (Дап. 8, 27-35) .
То потврђују и многи други извори. Св. Никита Ремезијански (+ после 414) у свом литургијском трактату “О користи химни“, саветује своју паству да за време бденија треба да слушају читање Писма, и да не одвлаче пажњу чтеца и других људи који су дошли, мрмљањем наглас својих посебних молитви: “Нико не треба да се моли том јачином гласа који би могао да смета чтецу”. Апостол Павле истиче неопходност да и народ учествује „умом“ у ономе шта се говори, да буде свесно његово „Амин“ и да се поучава „у вери“ и назиђује Црква (1. Кор. 14,1-25). Данас у свим „одговарањима на Литургији“ пише да народ који је у Цркви одговара амин, Господи помилуј,... како ће народ то одговорити када није чуо молитву, на шта ће рећи амин.
Даље, често наилазимо на жалбе да импровизоване молитве нису биле православне. Иринеј Лионски(+202) у свом делу “Против јереси” 1, 13:2 строго осуђује Евхаристијску молитву јеретика Марка, а Кипријан (+ 258) “О јединству Цркве” говори новацијанима да “састављају другу молитву од недозвољених речи”. Како су Иринеј и Кипријан могли да знају да су те молитве биле јеретичке, ако их нису чули да се читају наглас?
Литургијске молитве настављају да се читају наглас, чак и после појаве утврђених литургијских формула, (Литургија Светог Јована Златоустог и Василија Великог), које постају широко распрострањене крајем IV века, како су људи у то време управо то и радили - чак и ако су били сами и читали за себе. Апостолска Дела, 8:27-35 као што смо горе поменули, наводе пример такве личне молитве наглас, а исто наводи и Августин у свом делу “Исповести”, VIII, 6(15), IX 4(8).


Наша савремена пракса читања ћутке, чак “читања очима”, без изговарања речи наглас и чак без покретања усана је у старо време била веома ретка и уколико би се и десила изазивала би чуђење као што се то види из Августинове “Исповести”, VI, 3(3). Тако да чак када су и предстојатељи на Литургији читали утврђени текст, такође се може закључити да су га читали гласно, пошто су у старо време људи управо тако и сами читали.
На основу горе наведеног се може закључити да су се рани хришћани као и хришћани позно-античког периода молили наглас независно од тога да ли је та молитва била лична или литургијска.

Шта се догодило са овом традицијом читања молитава гласно?

Негде отприлике у 6. веку а нарочито касније у 8. и 9. веку молитве се читају тајно. У 17-ој Омилији о источно-сиријској Анафори, која се приписује Нарсају (+ 502), се каже: “Свештеник одевен у јарке одежде, је глас Цркве, који отвара своја уста и тајно говори Богу као својем познанику”. У грчким изворима, око 600 године, Јован Мосх у свом “Духовном лугу”, 196, примећује да су у “неким местима свештеници имали обичај да наглас изговарају евхаристијску молитву” - имајући у виду да то није био обичај у свим местима.
Реакција на овакав начин читања молитава позната нам је из 137. (174) Јустинијанове Новеле, која датира из 565. године. у којој се каже: “Поред тога, ми прописујемо свим свештеницима и епископима да молитве које се користе у Божанском Приношењу и светом Крштењу не изговарају у себи, већ наглас, како би их верници чули и како би оне покретале њихове душе ка још већем страхопоштовању и похвали Господа Бога.” Даље Јустинијан као потврду свога мишљења парфразира 1 Кор. 14:15-17, о томе како неко може да каже “Амин” на ваше благодарење, ако вас не чује шта говорите, јер ви можете изговарати многа благодарења, али то није поучно за другога.

Даље у Рим.10:10: “Јер се срцем вјерује за праведност, а устима се исповиједа за спасење” и зато треба знати шта уста говоре, да би у то веровали и спасли се. Новела закључује: “На основу тога следи, да молитве Светог Приноса и друге молитве епископи и презвитери треба да узносе наглас ка Господу нашем Исусу Христу, нашем Богу, са Оцем и Светим Духом ...”Јустинијан завршава претњом санкцијама онима који не испуњавају његов декрет - то доказује да се он борио са постојећим злоупотребама и указивао да се врати на то што је још сматрано истинском традицијом.
Без обзира на Јустинијанове поставке, византијски литургијски коментари и рукописи из VIII века сведоче о напуштању ране традиције. Већ у најранијем византијском литургијском рукопису, Барберини бр. 336 (око 750 г.) Божанствена Литургија је имала рубрике које су указивале на то да молитве треба да се читају тајно. Глава 39. византијског литургијског коментара, познатог као Протхеориа (1085-1095) потврђује не само то да је Јустинијанова борба била проиграна, већ и да је ћутке изговарана анафора изазивала недоумицу и незадовољство међу вернима: “Неки од окупљених верника су били збуњени и питали су: “Шта све то значи? Зашто свештеник шапуће сам за себе?” И они су желели да знају садржај тих молитви”.
Највероватније да су технички или пре практични разлози допринели томе да се литургијске молитве читају тајно. Наиме, Света Литургија се служи у светом олтару, док је свештеник окренут према истоку, односно леђима је окренут према народу (у старини свештеник је био окренут према народу), са иконостасом који је већ био почео да се уздиже, у оваквим околностима било је тешко да се чују текстови који су се читали тоном обичног читања и још од стране људи који нису увек имали нарочите гласовне могућности или су били старци. Може се веома посумњати, да су у огромним базиликама пост-константиновског Истока, које нису биле опремљене савременим акустичним системима, многи присутни у Цркви могли уопште да чују и разумеју Литургију, чак и ако би свештеник узвикивао њене речи свом снагом својих гласних жица. И више од тога, уставне рубрике и иконографија Византије показује да је свештеник читао молитве нагнут, што уопште не допирноси разговетном читању. Око 600 године Јован Мосх (око 540/50-+619) у свом Духовном Лугу говори о деци која са запамтила речи анафоре, јер су их често слушали у Цркви - али, додаје он, то је било зато што је “у те дане био обичај да се дете у време богослужења стави пред светињу”. То оставља отворено питање колико су анафору могли да чују одрасли који су стајали у спредним олтарима и на галеријама, далеко од деце која су се окупила близу олтара.

Доказ да су ови разлози били узрок тајног читања молитава, а не теоретски разлози, који долазе касније да оправдају оно што се већ догодило, јесте то што су под сличним околностима и молитве на вечерњи и на јутрењи, које се читају у олтару, имале исту судбину (односно, читају се тајно), док се насупрот томе молитве светих тајни као крштење, венчање читају изван олтара, остале да се читају наглас. И на Литургији заамвона молитва која се говори на средини храма, чита се гласно, док се молитве антифона на почетку Литургије читају тајно.



Док је Литургија служена на црквенословенском језику онда је било свеједно да ли ће свештеник говорити тајно или гласно молитву, народ га неће разумети, а данас пошто је Литургија преведена на српски језик, потребно је и народ да то чује и да учествује у молитви. Јер Литургија није ничија приватна својина. Молитве треба да се читају без претеране театралности, скромно и са свештеним благољепијем, и толико гласно колико је довољно да се чују, јер сада је акустика много боља у храмовима него као некада.
Данас се већина хришћана слаже, да када се Литургија служи за све, а не само за клир, сви крштени имају право да чују и молитвено понављају свете речи Литургије. Такав поглед наравно може да произведе противљење од стране самопроглашених “чувара тајни”, за које тајност представља неопходни додатак тајанственој природи анафоре. Такав приступ је историјски лажан и непостојан с теолошке тачке гледишта.
После тога што су све молитве биле саслушане и изучене, и што су сви богослови рекли о њима све шта су могли, Божанске Тајне остају тајне по самој њиховој природи, а не зато што се ми трудимо да их учинимо неразумљивим тако што ћемо их скривати под велом тајности! Да ли то значи да данас молитве треба да се читају наглас? Наравно, али КОЈЕ од њих? Наравно, НЕ СВЕ, јер не треба преувеличавати принцип који је сам по себи правилан, а по коме се Литургија служи за све и сви крштени имају право да је слушају и молитвено понављају речи молитве.
Наравно, не треба све молитве на Литургији читати наглас. Неке молитве су касније додате, неке су молитве које изражавају лично страхопоштовање свештенства, које би толико затамниле смисао службе уколико би се читале наглас. Тако например, молитве прва три антифона, входа, пред јеванђељем, „Нико од везаних телесним похотама“ читају се тајно, а гласно се читају молитве од молитве „Прве верних“. (Роберт Тафт, и Јоанис Фундулис, Литургика 1).

Свештеник који и поред тога чита молитве тајно, може себе упитати, шта је за њега Литургија, зашто уопште служи Литургију, коме он служи Литургију, са ким се он то моли, ко чује те молитве, да ли је Литургија његова приватна молитва или је Литургија заједничка служба свих и верника и свештеника и епископа? Читање молитава гласно није хир ни измишљотина ни епископа ни свштеника, него вековна и правилна пракса Цркве.
Свештеник Срећко Зечевић

Свети Григорије Велики, папа римски
(3 Септембар 590 - 12 март 604)

Латински оригинал

Превод

De tolerantia persuasionis religiosae aliorum
Qui sincera intenzione extraneos ad christianam religionem, ad fidem cupiunt rectam adducere, blandimentis debent, non asperitatibus, studere, ne quorum mentem reddita piana ratio poterat provocare, pellat procul adversitas. Nam quicumque aliter agunt et eos sub hoc velamine a consueta ritus sui volunt cultura sospendere, suas illi magis quam Dei probantur causas attendere.
Iudaei siquidem Neapolim habitantes questi Nobis sunt asserentes, quod quidam eos a quibusdam feriarum suarum solemnibus irrationabiliter nitantur arcere, ne illis sit licitum, festivitatum suarum solemnia colere, sicut eis nunc usque et parentibus eorum longis retro temporibus licuit observare vel colere.
Quod si ita se veritas habet, supervacuae rei videntur operam adhibere. Nam quid utilitatis est, quando, etsi contra longum usum fuerint vetiti, ad fidem illis et conversionem nihil proficit? Aut cur Iudaeis, qualiter caeremonias suas colere debeant, regulas ponimus, si per hoc eos lucrari non possumus? Agendum ergo est, ut ratione potius et mansuetudine provocati sequi nos velint, non fugere, ut eis ex eorum Codicibus ostendentes quae dicimus ad sinum matris Ecclesiae Deo possimus adiuvante convertire.
Itaque fraternitas tua eos monitis quidem, prout potuerit Deo adiuvante, ad convertendum accendat et de suis illos solemnitatibus inquietari denuo non permittat, sed omnes festivitates feriasque suas, sicut hactenus ... tenuerunt, liberam habeant observandi celebrandique licentiam.

Толеранција других је верски став

Они који са искреном намером желе да приведу исправној вери оне који су далеко од хришћанске религије, морају се обраћати са пријатношћу, а не оштрим речима, да не би непријатељско осећање отуђило оне чији умови би могли бити стимулисани изношењем јасних мотива. У ствари, свако ко ради другачије и жели да им под овим изговором укине вршење њиховог уобичајеног обреда, показује да се труди више за своје личне интересе него за Божије.
Управо неки Јевреји, који живе у Напуљу, пожалили су се Нама, тврдећи да неко ирационално покушава да им забрани прослављања неких од њихових празника, односно да им не буде одсад дозвољено да прослављају своје празнике које су дуго времена пре њиховим прецима биле дозвољене да се поштују и славе.
Ако је ово истина, очигледно се труде за ствар која је потпуно бескорисна. У ствари, шта корисно доноси спречити древни обичај, ако то њима не користи ништа за веровање и обраћење? Или зашто Јеврејима установити правила како да прослављају своје празнике, ако их тиме не можемо задобити? Због тога је боље деловати на начин да, побуђени разумом и благошћу, зађеле да нас следе, да не беже, да би их, приказујући им из њихових Списа оно што ми тврдимо, могли уз Божију помоћ обратили у загрљај мајке Цркве.
Дакле, братство твоје, колико уз помоћ Божију може, нека их подстиче на обраћење и да не дозволи да поново буду узнемиравани због њихових празника, него да имају слободан допуст да опслужују и славе своје годишњице и празнике, како су до сада... чинили.

Међутим, Јеховини сведоци (ЈС) кажу да се Исусу не треба молити, нити је он сам икада учио да се то треба радити. Молитва је увек упућена Богу. Ако би се неко молио Исусу, то би значило да је он Бог. Током његовог живота, Исусу су се молили. Међутим, после његовог вазнесења, имамо први доказ у Делима молитве упућене Њему. Хајде да видимо шта су ЈС измислили да би негирали ово сведочанство.

Дела 7, 59-60: καὶ ἐλιθοβόλουν τὸν Στέφανον, ἐπικαλούμενον καὶ λέγοντα Κύριε Ἰησοῦ, δέξαι τὸ πνεῦμά μου. θεὶς δὲ τὰ γόνατα ἔκραξεν φωνῇ μεγάλῃ Κύριε, μὴ στήσῃς αὐτοῖς ταύτην τὴν ἁμαρτίαν. καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐκοιμήθη.

ЈС: Док су га каменовали, Стефан је рекао: „Господе Исусе, прими мој дух.“ Затим је клекнуо и из свег гласа повикао: „Јехова, не узми им ово за грех!“ Кад је то рекао, издахнуо је.
Исправан превод: И каменоваху Стефана, који се мољаше и говораше: „Господе Исусе, прими дух мој“! Онда клече на колена и повика на сав глас: „Господе, не урачунај им грех овај“! И ово рекавши, успи.

Молитва коју је Стефан формулисао у тренутку смрти је јасан доказ Исусовог божанства, и пошто је Исус Бог, Стефан га моли. Значајно је да је Стефан, када произноси своју молитву Исусу, „пун Духа Светога“ (Дела 7, 55); није у делиријуми због бола.
Тачно је да глагол епикалео (овде ἐπικαλούμενον) такође значи позивати се, апеловати у правничко-законском смислу, како је потврђено и од грчке књижевности (српске јехове веле „рекао“, док америчке пишу: „he made this appeal“, што је „оригинални“ текст за све ЈС у свету, тако да сви преводе са те библије, а не са оригиналних језика! - Дакле, српски ЈС су лоше превели. Италијански ЈС, са којима се ја и расправљам, јер ми дођу често, су превели „добро“: „faceva appello“). Међутим, термини у Новом Завету (НЗ) нису увек коришћени у главном значењу које су имали у класичном грчком. Епикалео се користи у НЗ у законско-правном значењу (апеловати) у Делима 25, 11, 21. У другим случајевима, овај глагол се користи за призивање а не сигурно за апеловање. У том смислу су хришћани призвали Господа (1Кор 1, 2; Дела 9, 21) и у том смислу Стефан призива Исуса, то јест Господа (Κύριε): Господе Исусе, прими дух мој, и Господе, не урачунај им грех овај. Али, за ЈС тек друга прозба је молитва и онда мора да се замени, као и обично произвољно, друго Κύριε са Јехова. Али у НЗ нигде се не среће име Јехова. Ако га јеванђелисти нису користили, ко тебе овлашћује да га убациш по свом нахођењу? Лука је могао рећи Боже или Оче, али није рекао. Срећом, постоје ЈС да исправе Луку! Суочавамо се стога не са једном, већ заправо са две измене у тексту. Лукин текст је у супротности са разумевањем америчког јеховистичког стафа, и тако, да би се заобишао проблем, у Бруклину су лепо смислили да уклоне библијски доказ да је Исус био објект Стефанове молитве.
У НЗ глагол епикалео, када се ради о Богу или о Исусу, значи: а) увек „призивати“, осим у случају у коме има смисо „позвати за сведока“ (Дела 2, 21; 9, 14; 15, 17; Рим 10, 12-13; 1Кор 1, 2; Јак 2, 7, 2; Тим 2, 22; 1Пт 1, 17); б) у с смислу правне жалбе (Дела 25, 11; 21; 2Кор 1, 23); в) у једном случају за надимак (Дела 1, 23), и на крају, г) једноставно „назвати“ (Мт 10, 25; Јевр 11, 16).

У Делима, када је у питању Отац и Христос увек има смисао „призивати“. И сами ЈС када се глагол односи на Оца стављају „призивати“, а чак у једном случају и за Сина у 1Кор 1, 2 (овде им побеже).

У ноти на овај стих италијански ЈС кажу: “Faceva appello o, invocava, pregava” (апеловао или призивао, молио), чиме сугеришу да је свеједно да се преведе на један или други начин. Међу свим могућим значењима Штаб ЈС, међутим, је изабрао управо најмање вероватно, али које највише одговара њиховој теологији, стављајући у напомени „призивати, молити“, као секундарна значења. Дакле, не само да уклањају у ноти оно што их малтретира у Светом тексту, него тврде да „апеловати“ има исто значење као и „призивати, молити“. Било би исправније унети своје разумевање ствари у фусноти (интересантно да српски ЈС то не чине, јер би могли тиме да побуде неку сумњу код својих следбеника). Свети текст се не сме мењати ни из каквог разлога! Стих 59 задаје многе проблеме јеховистима, јер уништава теорију по којој се Исусу не треба молити, него се моли само Оцу. Пада целокупно учење јеховиста које види у Исусу само човек, одбијајући да му припише божанство; у ствари, с обзиром да се моли само Богу (Јехови), који је једини који се сме обожавати, признати да се и Исусу моли, значи признати његово божанство што имплицира обожавање. Наиме, Исусу би припадало исто оно што и Богу. Свему томе нема места у дому јеховиста. Затим, Стефан не види „Михајла“ који седи поред Оца, него Исуса; руши се њихово научавање да се после смрти, Исус вратио поново да буде Архангел Михаило. Због тога: направимо наше Свето писмо!

Поново приводим текст Дела да бих показао како Лука прави паралеле са својим Јеванђељем: καὶ ἐλιθοβόλουν τὸν Στέφανον, ἐπικαλούμενον καὶ λέγοντα Κύριε Ἰησοῦ, δέξαι τὸ πνεῦμά μου. θεὶς δὲ τὰ γόνατα ἔκραξεν φωνῇ μεγάλῃ Κύριε, μὴ στήσῃς αὐτοῖς ταύτην τὴν ἁμαρτίαν. καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐκοιμήθη. И каменоваху Стефана, који се мољаше и говораше: „Господе Исусе, прими дух мој“! Онда клече на колена и повика на сав глас: „Господе, не урачунај им грех овај“! И ово рекавши, успи.

Лука 23, 46: καὶ φωνήσας φωνῇ μεγάλῃ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν Πάτερ, εἰς χεῖράς σου παρατίθεμαι τὸ πνεῦμά μου. τοῦτο δὲ εἰπὼν ἐξέπνευσεν. „И повикавши Исус из свега гласа рече: Оче, у руке твоје предајем дух свој. И рекавши ово издахну“. Врисак и смрт су заједнички елементи, и нису проблематични. Занимљиво је приметити разлику у предавању духа. Исус не моли, него каже: „Оче, у руке твоје предајем дух свој“. Глагол је παρατίθημι, предати, поверити. Стефан, напротив, моли говорећи: „Господе Исусе, прими дух мој“. Користи аорист императив δέξαι од δέχομαι, прихватити, примити, узети. Глаголски начин наам говори да он моли Исуса да прими његов дух. Императив је употребљен да изрази молбу, а не наређење. Апеловати, као што смо видели је правни термин; нпр., Павле је апеловао на Цезара да избегне шибање пошто је био римски грађанин (Дела 25, 11). У случају Стефана, који је био у трагичној ситуацији, налазио се пред смрћу, једино што му је било преостало је да се моли, а не да апелује! Поред тога што је превод ЈС погрешан, он је исто тако и бесмислен. На кога се позиваш? На Исуса? Да би избегао погубљење!? Наиме, апеловање је прибегавање вишем суду у циљу добијања ревизије пресуде коју је изрекао суд нижег ранга. И, сада, исти људи који су убили Исуса, треба да га послушају? Стварно смешно! Али, ако ЈС желе да разумеју жалбу као захтев за помоћ, поново имамо молитву Исусу!
На крају, треба напоменути да је Бог Отац онај који прихвата Исусов дух, а овде имамо истог Бога Исуса који прихвата Сефанов дух! Само је Бог тај који може да прихвати дух. Можда је неки камен већ био погодио Стефана у главу изазвавши тако његову „погрешну“ визију!?

Друга паралела. Лк 23, 34: ὁ δὲ Ἰησοῦς ἔλεγεν Πάτερ, ἄφες αὐτοῖς· οὐ γὰρ οἴδασιν τί ποιοῦσιν. Исус говораше: „Оче, опрости им, јер не знају шта раде“. Опет, Исус се моли Оцу, Стефан се моли Христу. Наравно да се прави забуна ако се промени Господ са Јехова. Али, ми имамо оригинал, где, као што смо видели, није написано Јехова. Ја пак пре верујем Луки него Библији ЈС!

Да је реч о молитви, видимо и из начина молења: Лк 22, 41: καὶ θεὶς τὰ γόνατα προσηύχετο. „И клекавши на колена молио се“. Стефан се молио најпре на ногама, а после на коленима. То је интензивнија молитва, у агонији, као она Исусова у Врту, која је тада била упућена Оцу, овде пак Исусу.
Према томе, ЈС су намерно направили две манипулације са Светим текстом: 1) веле како је Стефан апеловао на Исуса, што је, како видесмо најобичнија бесмислица, 2) заменили су Лукино Господе са Јехова, давши тако интерпретацију, а не превод. Штаб ЈС нема намере да преводи Библију него да је тумачи својим адептима. Да наметну њихову Библију. Јер, ако се остави, како је у оригиналу, Господе, то ће свима бити јасно да је тај апелатив, приписан Исусу на безброј места у НЗ, уствари потврда да је он Бог.

Зоран Ђуровић
01/28/2016

Разлике које су у ближој прошлости постојале измећу црквених и нецрквених људи, а које постоје и данас, када је реч о неоспорној, и за једне и за друге, величини Светога Саве, односе се на начин на који је Св. Сава успео да учини то што је учинио. Тако је за нецрквене људе Свети Сава био велики син српског народа и утемељитељ његовог националног идентитета захваљујући својој природној обдарености и генијалности. При том се не искључује н његов лични напор, као ни сплет историјских околности у којима Свети Сава дела и у којима је утемељио српски национални идентитет кроз државу и оснивањем школа, спретно користећи за то и Цркву њеним осамостаљењем од цркве у Византији и Риму. Остварење овог истог циља богослови приписују, поред наведеног, и његовим моралним квалитетима и подвижничком, монашком животу којим је он и заслужио епитет светога.

ВЕРА И ЧУДА

У последње време све више је сукоба око тога како неко назива Светог Саву: да ли га назива Свети Сава или просто Сава, тј. Растко Немањић. Први у овом контексту себе карактеришу као верујуће, црквене људе, Србе, говорећи да је он Свети, док су други атеисти, неверници, који му тај епитет одричу и, по мишљењу црквених људи, тиме показују да нису продрли у суштину светосавског дела.

Данас се све чешће, и код многих црквених људи, потенцира светосавље као специфично српски израз хришћанског живота и мишљења које се поистовећује са, кроз Цркву, очувањем српског националног идентитета. Из тог разлога се и постојање саме Цркве везује за постојање државе и српског националног идентитета. Међутим, да ли је светосавље то што под овим већина данас подразумева? Како треба схватити то што називамо светосављем у Цркви? Да бисмо одговорили на ова питања, најпре морамо одговорити на питање шта је то светитељство, тј. шта чини Светог Саву светим.
Обично се под светитељством подразумева плод личних напора сваког хришћанина да као појединац испуни хришћанске заповести. Светост је, дакле, плод моралности људских сила пре свега, које су потпомогнуте и Божијом силом, благодаћу. Хришћански живот се, на основу оваквог схватања светитељства и светости, све чешће карактерише као моралност и морализам, а светост није ништа друго до једна морална категорија човека.
Цркву, дакле, чине свети људи, који су себе осветили вером и добрим делима. Потврда да је неко заиста свет, за оне који не верују у Бога, јесте моралност једног човека. За друге, она се налази у чудима која чини онај КОЈИ је свет, или у томе што његово тело после смрти не иструни, тј. постојање његових мошти. O подвизима светих, као и о њиховим чудима, говоре житија светих, тј. биографије светих. Житија се тумаче у контексту наведеног схватања светитељства и светости.

Будући да је данас све мање морално савршених људи у Цркви и ван ње, као и чудотвораца, опште је Мишљење да светих луди готово и нема. Чуда која су описана у житијама светих, будући да се не могу историјски потврдити и логички оправдати, постала су за многе људе, без обзира да ли су верујући или не, обичне бајке. И зато је све више оних који не верују у Бога, тј. нису чланови Цркве. Многи од оних који су се и крстили учинили су то из националних разлога, а не због вере у Бога. У овом контексту посматран, Свети Сава и светосавље нису ништа друго до или морализам или национализам, или и једно и друго. Јер, за једне је Свети Сава због своје моралности узор хришћанског живота и он се следи, често уз искључење свега онога што се у Цркви као једној која реално егзистира у различитим нацијама, налази, док је за друге он национални борац за одржање српске нације. Тако се светосавље и код једних и код других у суштини схвата као пут и метод за одржање српског идентитета и традиције. Међутим, да ли се светитељство у Цркви одувек овако схватало?Светост и светитељство у Православној цркви је од најранијих времена било онтолошка, а не морална категорија, живот, и то вечни живот, а не врлина остварена кроз историјски и морални подвиг. Ово је била последица суштинске разлике у односу човека према другом човеку и целокупном свету коју је донело хришћанство. И та разлика се састоји у томе што је хришћанство, за разлику од свих других идеја и модела живљења, утемељено на будућем догађају појаве царства небескога које обухвата све људе и све оно што је Бог створио. Што је још важније, то царство небеско је Божија творевина и Божије дело, а не плод људских сила и подвига који се остварују у датим историјским околностима.
БЛАГО ЦЕЛОГА СВЕТА

Светост и светитељство је дар Божији, љубав Божија, и зато је оно извор живота. Јер, Бог је кадар да и из мртвих подигне и да учини бесмртним онога кога воли. И то светитељство је светитељство Бога чији постаје учесник и наследник сваки онај који уђе у Цркву.
Из ове перспективе виђен сваки светитељ, па и Свети Сава, добија обележје божанства, јер кроз њега се управо појављује нико други до сам Бог. Зато, када биографи светаца говоре о светима, управо их виде онако како ће се они појавити у будућем царству Божијем, смештајући то царство у конкретну историјску реалност. Зато све оно што су свети чинили нису за Цркву чуда, у данашњем значењу ове речи, већ нормалне појаве оних који су једно са Богом. Тако је Црква гледала и гледа на себе и свој живот: као на царство небеско, у коме нема смрти ни туге, ни опасности икакве. И зато у Цркви нема ни Србина, ни Грка, ни Јеврејина, већ су сви једно са Господом.

Међутим, будући да је реалност и потпуна истина Цркве, што значи коначно укидање смрти за сва Божија створења, догађај будућности који се још није десио, она је сад и овде у историји сва чудо, чудесна заједница у коју многи не верују и не улазе и зато спас траже у оснивању разних људских установа, које су све без разлога прожете егоизмом и национализмом.
Светосавље, у овом другом схватању односа и виђења света, није ускогруди поглед на свет, који искључује све оно што није у контексту са једном нацијом, једном културом, једним географским простором, ма како се он звао — Србија, Грчка, Русија. То је љубав према свему што је Бог творац саздао. Зато, овако схваћено, светосавље није, и не може бити, око завидно, јер оно управо схвата и разуме да је господар свега, Бог, добар и да он свему даје живот зато што хоће, не полажући рачуне ником, па ни нама. Овако схваћено светосавље престаје да буде својина само српског народа, већ постаје благо целога света. Зато што Свети Сава и светосавље не представљају само себе и српски национални идентитет, већ сведоче царство Божије на земљи, у коме има места за све људе и сву творевину у коју су и сами ушли поставши учесници Цркве Христове.
Епископ Игњатије Мидић

Моменат од када православни ходају по ивици застрањења настао је увођењем тумачења да, у тријадолошком смислу, исхођење Светога Духа кроз (и од) Сина јесте у смислу ,,из природе Сина'', са нагласком да се то исхођење одвија ,,само по очинској ипостаси''. Основа оваквог тумачења је очување монархије Оца и Њега као једног и јединог узрока светотројичног постојања. У доброј намери коју православни показују, осим парадокса ,,произлажења из природе'', искрсава круцијални проблем деобе унутар ипостаси Оца, будући да се у ипостаси Сина, унутар ипостаси Оца, одузима било какво место ипостаси Светога Духа у вечном произлажењу.
Битијно произлажење, несмотреношћу, може да се сведе тако да појам личности одведе у својеврсну крајност где се губи његов прави смисао. Личност јесте основа узрочности која припада једино Оцу, али се сам појам личности не сме ограничити на Оца у вечном произлажењу и улогама које у томе имају сва Три Лица.

Треба потпуно избећи коришћење фразе ,,предавања природних сила и енергија'' у објашњењу које тиме одриче ипостасну улогу Сина у вечном исхођењу Светога Духа. Свака сила и енергија је првенствено ипостасна, тако да, иако узрок происхођења јесте само ипостас Оца, у происхођењу учествују и саме ипостаси – Сина и Духа међусобно – које происходе из Оца јер су оне целосно у целосном Оцу, дакле нису целосно одвојено у подељеном Оцу.
Дух Свети није узрокован од Сина, али Своје произлажење добија кроз рађање целосног Сина. Ни Син није узрокован од Светога Духа, али Своје произлажење добија у исхођењу целосног Светога Духа. Применом улоге Светога Духа у рађању Сина, уз сапратеће посредништво Сина у исхођењу Светога Духа, спречава се опасност од посредништва у узрочности која припада једино Оцу. Дакле, једноставно, Син се рађа у исхођењу Светога Духа, а Свети Дух исходи кроз рађање Сина.

Битијна непосредност исхођења Светога Духа од Оца била је од кључне важности за православне. Данас треба то потврдити уз конкретно објашњење, истовремено и за Сина и за Светога Духа, како су они произашли од Оца. Православни теолози су, да би следили светоотачко учење да Свети Дух вечно исходи ,,кроз'' Сина, то надодали – колико су својевремено могли – семантици имена ,,Син'' које подразумева ,,Оца'', тако да непосредност Светога Духа од Оца буде довољно транспарентна, без унутартројичних решења која су тек данас могућа.

Проблем који се ствара унутар православног схватања јесте поистовећење предлога ,,кроз'' – као ,,почивања на Сину'' и ,,постојања на Сину'' – са једносуштности Светога Духа и Сина. Услед снажне изражене тенденције да се предлог ,,кроз'' лиши сваког значења које би указивало на узрочност, православни су прибегли својеврсној крајности тиме што су у то лишавање прибројали свако посредништво везано за две узроковане личности.
Крајност је у прибегавању суштини онда када за то није прилика, поготово овде где се поредак треба сагледати од ипостаси Оца а не од суштине. Тако смо дошли до тачке да и једни и други, латини и православни, неконтролисано прибегавају суштини, свако на свој начин.

Сабивственост и равночасност Сина и Светога Духа и њихово ,,изравно и непосредно'' произлажење из Оца, треба сачувати од схватања по коме нема разлике између рађања и исхођења. Са друге стране, треба избећи схватање да почивање и постојање ,,на'' једном (Сину) од стране другога (Духа) припада искључиво једној од ипостаси. Како онда објаснити такву сложеност без недоумица? Реч је о божанском поретку у ипостасним својствима, који треба објаснити уз разликовање између равни суштине и равни ипостаси.

Православни оци су били принуђени да на тријадолошком плану истовремено и приричу и одричу улогу Сина у исхођењу Светога Духа, уз склоност да предлог ,,кроз'' дефинишу поистовећењем Сина са суштином Сина. То је оно прибегавање суштини када то не може бити право решење, али у одређеном историјском моменту није било другог решења, као што је то случај у другачијем облику био и код латина. Све то бива у једном битном циљу, да се предлог ,,кроз'' када се употребљава у тријадолошком оквиру, стриктно протумачи у једном етиолошки неутралном смислу. Оци су били принуђени да константно доказују негацију, то јест да Свети Дух не исходи од Оца и Сина, занемарујући друге аспекте дубљег значења неопходности вечног одношења између Сина и Духа, које се крије иза формуле ,,кроз Сина''.
Православни су у старту по питању филиоквеа кренули радикално против сваког вида одношења Сина у исхођењу Светога Духа. Међутим, наишавши на одређена места код светих отаца која нису сасвим погодовала антифилиоквистичкој полемици, а на која су се латини позивали, морали су донекле да ревидирају своја становишта. Битно је знати да православни овде нису ишли дубље у развијање тумачења, већ су напросто били принуђени на извесни компромис. Тај компромис у неким терминолошким одступањима ипак задржава недвосмислено иста значења у својим основним тријадолошким принципима, а као последица тако недовољно дубоког сагледавања проблема јесте прихватање да ,,Дух извире и из природе Сина''.
То је већ свима нама пример како није све одмах објашњено нити је све обухваћено, те нам предстоји слична обавеза ревидирања ставова – обавеза какву су имали православни.

Православни су заокружили тумачење улоге Сина у произлажењу Светога Духа, тако што се Дух увек налази на Сину природно, и тако што је Дух из природе Сина. Овакво тумачење морамо ипак задржати јер оно само по себи није погрешно него је релативно, док само јасан преглед коришћења изразâ суштине и ипостаси даје коначно значење. Научним термином речено, чак и у овим тријадолошким сликама треба имати почетну перспективу – референтну тачку. Наиме, једно је ако гледамо са икономије, не стриктно творевине него уопште ,,одоздоле'', ка вечној Тројици, а друго је када полазимо од саме ипостаси Оца.

Сасвим је оправдана улога Сина у исхођењу Светога Духа када је то већ етиолошки неутрално. Међутим, православни су то констатовали тако што се извирање Духа од Сина одвија ,,из природе Сина'', која је иста као и природа Оца, а не нипошто и из саме ,,ипостаси'' Сина. Тиме чинимо простор погрешном схватању да је Дух Свети складиштен, ако не експлицитно у суштини Оца, онда у оваквом тумачењу то бива у суштини Сина. Док говоримо о исхођењу Светога Духа из ипостаси Оца, дошли смо до опасности да Духа разумемо као некога ко чини деобу у ипостаси Оца, јер док говоримо да ипостас Оца даје ипостас Сина, као да у вечном произлажењу има неко место у ипостаси Оца где нема ипостаси Сина а има ипостаси Духа. А то је потпуно неистинито и неприхватљиво. Наш проблем је заиста критичан, а то је проблем деобе унутар ипостаси Оца.

Инсистирањем на искључиво једној узрочности као једне ипостаси Оца, а приори се суспендовало не само експлицитно или имплицитно увођење вишеузрочности унутар божанског бића, што као такво инсистирање и јесте оправдано, него се суспендовало и свако одигравање извирања Духа које укључује ипостас Сина, а безусловно ограничило на ипостас Оца, што нас доводи до опасности својеврсне крајности. Зашто уопште спомињати Сина ако је то само ,,огољена'' природа Сина из које произлази Дух? Православни су тражили решење, а ово не може бити коначно.
Питање узрочности не треба везати за ипостас Оца ако то уведе друге крајности. Треба избећи – не заборавимо то – деобу унутар ипостаси Оца. Узрок је везан за ипостасно својство Оца, док у посредовању Сина у исхођењу Светога Духа, и дејству Светога Духа у рађању Сина, учествују ипостаси Сина и Светога Духа без улоге узрочности. Узрок је дејство очевог ипостасног својства.
Иако је узрочност превасходно ипостасна, то не сме укинути ипостасну улогу посредништва Сина. Узрок је карактеристика ипостасног својства Оца, само зато што су Син и Свети Дух из Оца.

Шта ми знамо о ,,ипостаси'' да бисмо устврдили да ипостас Сина нема никакву улогу у исхођењу Светога Духа? Шта год да знамо изгледа недовољно. Треба да наставимо са изналажењем правилног и целисходног решења, промишљајући о ипостаси од почетка и не одвајати је од ,,обличја'' – као изворног значења.

2. За превазилажење оваквог проблема, везаног за Филиокве, а при објашњењу зашто се у теолошком предању Отац назива првим, Син другим а Свети Дух трећим, важно је напоменути да је ту реч о богословљу о вечној (ванвременој) Тројици. Сваки исказ у томе подразумева вечни аспекат тријадологије, док другачији вид (тј. икономијски) морамо посебно сврставати и пазити да га не мешамо са првим. Шта више, у разрешењу богословског питања филиоквеа не треба се уопште придодавати икономијска слика.
Међутим, у супротном смеру који би се односио на онај од вечне Тројице ка Цркви која пролази кроз историју са светом, показује се од суштинског значаја примена која би за поредак и јединство Цркве имала основу у тријадолошком регулисању поретка и јединства Свете Тројице.

Православни за сада имају различите ставове о томе, једни зазиру, а други подржавају напредак у том циљу. Проблем је толико деликатан да чак и они врхунски савремени теолози не показују разумевање за такву примену поретка и јединства. То се може променити само ако учинимо напредак који би благоизволео и устројио Господ Бог.

Латини су, будући принуђени на то услед конкретних изазова, ступили у дефинисање Божијих унутартројичних односа, где редослед поретка треба да одговара библијском и отачком предању редоследа изношења имена божанских личности. То је у принципу сасвим легитиман приступ западних богослова, уколико се унутартројични односи не пресликају са икономијског. Дакле, треба дефинисати унутартројичне односе независно од икономије, иако може бити додирних тачака као што је редослед произношења имена, који је исти редослед у поретку у унутартројичним односима.

Зазирање православних од оваквог примењивања поретка – са унутартројичног на црквени поредак – долази данас услед опасности да првенство које се односи на Бога Оца у унутартројичном животу, буде поистовећено са узрочношћу која би ангажовала такву власт првог међу поглаварима.
С једне стране, православни се залажу за исповедање једног узрока – Бога Оца –, али се, са друге стране, и труде да ни у чему не буде угрожена саборност једнаких, како у унутартројичном животу тако и у црквеном поретку. Тако се теологије и Цркве запада и истока налазе у једном луфту.

Православни сматрају да свако првенство у светотројичном животу подразумева узрочност, тако да одричу Сину било какво првенство у односу на Духа. То што је Син други а Дух трећи у навођењу личности, сматра се за опасност од првенства – Сина у односу на Духа – које је у светотројичном животу повезано са узрочношћу. Међутим, сасвим је непотребно сврставати у узрочност све што има првенство над другим. Узрочност је карактеристика само оног првенства које нема првога над собом.

Са друге стране, Црква као структура се базира на изображењима, почев од самога Господа Исуса Христа у личности предстојатеља и народа у Евхаристији. Кроз разна друга изображења у односима кроз служење, благосиљање, монаштво, брак и осталог у чему изображавамо од божанских личности до анђела, долазимо до превасходног изображења сабора Свете Тројице у личностима јерараха. Изображење првога засновано на личности Бога Оца, у црквеном сабору не мора нужно да подразумева и власт једнога која узрокује друге чланове сабора и уопште епископе. Први јесте изображење Оца, међутим постоји друго изображење по којем је свакоме члану заједничка и иста суштина – Господ Исус Христос. У овом случају, први (у црквеном сабору) није без узрока тако да ни сам не може бити узрок, него је једини узрок и њему и другима – Господ Исус Христос.
Такав начин првога Господа Исуса Христа имамо у историјском кретању и чекању Другог Његовог доласка. Тада када дође, свакако, начин првога, тј. Христовог првенства биће другачији, непосредан. Да ли желимо да васељенски примат чува Христову столицу до Његовог доласка, и изображава улогу Његове апсолутне власти? Верујем да то нико више не жели, поготово када имамо начин да применимо такву саборност и улогу првога који ће изображавати не узрочника, него Оца Љубави који ништа не ради самостално и никога не приморава на чињење Његове воље, који благоизвољева за сагласност и заједничко деловање.

То нас доводи до становишта да колико год желели да подражавамо живот Тројице, ипак се налазимо у кретању које још увек није тамо где можемо коначно препустити прошлости свако изображавање. Христос још увек узводи нашу природу, хранимо се Његовом личношћу кроз нашу природу, али само кроз Причешће када сиђе благодат од Оца. Ми смо тамо (,,горе'') умом, душом и срцем, али као Црква путујемо још увек ка одредишту – Оцу и вечној заједници.
Док путујемо, изображавамо тројичност колико успевамо. Питање је шта учинити да се хришћани усагласе да Црква буде једна, јер како сада изображавамо тројичност то нам нешто и не успева. Само знамо да је такво изображавање могуће из молитве Исусове Богу Оцу. Христос није рекао да су Отац и он једно сматрајући то једно као очеву узрочност, него је њихову једнину назвао њиховом љубављу и заједничарењем. Ако би први од јерараха изображавао првенство какво има Бог Отац у унутартројичном животу, то не би укључивало узрочност по којој први може да производи епископе и доноси одређене одлуке сам по себи. Првенство засновано на личности Оца може бити само у љубави заједничарења и сагласја.

То што на сабору данас не председава Христос, иако је он ,,посреди нас'', не значи да нема Другога, Духа Светога на том сабору, Који у име Тројице учествује на сабору. Црква је ипостасно вишеузрочна јер је узрокује Син и Свети Дух са Оцем, те свако расуђивање које (саборно) закључимо јесте промисао Тројице што савршава Свети Дух у заједници Тела Христовог, дејствујући заједно са Христом, а долазећи све од Оца.

Осим што се причешћујемо личношћу Исуса Христа, Њега имамо као нашу суштину која, икономијски гледано, представља средиште Христа у васељени – средишта одакле је икономијско узроковање свега црквеног. Треба рећи да је наша охристовљена суштина узрочност црквености, подразумевајући ипостас Христа која делује кроз нашу суштину. Тако једнакост чланова Цркве остаје загарантована и ниједан члан, био он и папа Римски, не може својом личношћу преузети улогу узрочности у Цркви. Примат у Цркви, као што је патријархов, може бити заснован на личности Бога Оца – по љубави, сагласности и једнакости са другима, док узрочност црквености никада не може бити у личности једног члана Цркве, као што може бити у једној личности Свете Тројице – Оцу у унутартројичном постојању, него је садржана у свакоме члану Цркве, тј. у суштини која је свима заједничка и коју сматрамо самим Исусом Христом.
Зато је Евхаристија стециште црквености. Ту се причешћујемо природом коју смо подигли у есхатолошку раван да би се испунила личношћу Сина Божијег, и једино ту имамо извориште и узрочност црквености. Бог је узрок црквености само кроз Евхаристију, никако у улози појединца – епископа – који би имао неки примат. Дакле, примат међу епископима је секундаран, а Евхаристија је првоначална, јер је у Евхаристији Онај који је над првим епископом, тако да првенство које има један епископ, будући да има изнад себе првога у Евхаристији, не може бити са улогом узрочности.

Ово не значи да је примат међу епископима небитан за основу саме Цркве, јер поредак у коме мора бити првог условљен је поретком у коме је савршено јединство заједнице љубави. То нас доводи до актуелног проблема примата и поретка у тријадолошким анализама.

Тенденција од стране православних је да се о поретку личности Свете Тројице гледано са становишта по себи узетог Божијег бића може говорити, али због недовољно јасних појединости то се тиче ,,неизрецивог поретка у Богу''. Треба разумети у ком смислу је нешто неизрециво. Да ли се односи на апофатику или на тренутне могућности којима располажемо.
Зашто би нешто било ,,неизрециво'' уколико није сврстано у границама суштине? Дакле, то не треба да буде апсолутно неизрециво, само може бити неистражено и са извесним опасностима.
Поставимо једно егзистенцијално питање: Да ли узрок схватити као (про)извођење и (про)исхођење личности које су садржај самог узрока? Ако тако схватимо, што мислим исправним, онда рађање и исхођење наступају из вечне реалности јединства Три Личности у вечну заједницу личносних односа.
Дакле, узрок је карактеристика, не ипостаси као шупљине која нешто од некуд изводи, него ипостасног својства Оца из чије ипостаси су Син и Свети Дух.

Православни богослови су на равни самих личности увели прилично велику могућност да се претхођење Оца наспрам друге Две личности схвати као да је то претхођење готово без разлике од оног претхођења које има нестворено наспрам створеног. Регулисање тог проблема, осим семантичким тумачењем повезаних појмова Оца и Сина и ,,кроз'' Сина, свело се на указивање на једносуштност, што не решава принципијелно наведени проблем.
Постоји одређено двоумљење код светих отаца по питању тога да је Дух други (у поретку) у односу на Сина. Свети Василије Велики јасно показује да не познаје који однос и поредак имају међусобно друге две личности Свете Тројице. Тако, ако свети Василије јасно показује да не познаје однос и поредак између Сина и Светога Духа, не треба износити никакве – коначне – закључке о томе из његовог учења. Свети Григорије Палама показује, као и свети Василије – скупа са другим оцима Цркве – да не познаје начин поретка трећег – Светога Духа. Ништа спорно у том незнању нема у свом историјском контексту, док је данас другачије.
Ограничење код ових отаца који су се бавили овим питањима у томе је што нису могли језички да изразе ванвремено произлажење од Оца, истовремено за Сина и Светога Духа. Тако ће за Сина по логици нашег језика припасти друго место, због самог имена Отац. За разлику од оваквог очувања предањски утврђеног редоследа произношења личности, напредак је у томе што ми данас можемо да изразимо ванвремено произлажење Сина и Духа од Оца.

Ипак, различити редоследи произношења (имена) личности Тројице никада нису били спорни, не само у икономијском смислу, него и у тријадолошком када је то поткрепљено правилним тумачењем. Тако свети Јован Златоусти објашњава да можемо наводити све могуће редоследе, јер Бог, у одређеном смислу, нема поредак. Међутим, Златоусти то условљава схватањем да Бог није без поретка, него да се налази изнад поретка. А то ,,изнад поретка'' јесте личносни однос као начело љубави – иако је поредак заправо на личносној равни уз саму суштину, о чему данас треба да говоримо. Златоусти ипак закључује да Бог није по беспоретку.

Палама је, везано за поредак личности Свете Тројице, полазио од снажног инсистирања на једносуштности и равночастности, у том смислу да у погледу поседовања божанске суштине ни једна личност није другостепена. Он исправно инсистира на једносуштности и равночастности трију божанских личности, међутим ,,поседовање божанске суштине'' није размотрено на граничној равни суштине и ипостаси у тројичном прожимању, где на равни ипостаси уз раван суштине видимо различитост и поредак. Треба пажљиво протумачити Паламино схватање надилажења поретка, јер ако је Палама већ рекао да о нечему не може да говори – о ванвременом поретку – онда не треба дозволити да везано за то имамо терет нечијих паушалних констатација.
Наиме, треба појаснити да поредак не надилази ипостаси, али надилази суштину. У том смислу, божанске ипостаси надилазе поредак који постоји надилазећи божанску суштину. Дакле, поредак се не тиче суштине. Суштина је увек иста, једна и једнака за све личности Тројице. Међутим, поредак је ,,уз'' раван суштине и тиче се ипостаси, али на такав начин да не надилази ипостаси него се задржава на граничној равни са суштином.

Православни оци су имали велики отклон према латинима. Показали су да је методологија коју латини имају веома слична оној коју је имао Евномије Кизички. Негодовали су због тога што латини узимају поредак као нешто што је од суштинског значаја за правилно разумевање односâ између личности Свете Тројице и што тврде да тај поредак постоји превечно. Међутим, то што су ,,Латини'' и Евномије сличних становишта по питању ,,поретка'', не значи да је поредак – о коме је овде реч – а приори погрешно схватање. Одбацивање поретка у ком је дефинисан Свети Дух – као трећи – носи другу крајност ништа мање опасну од оне коју су латини произвели у Филиоквеу.

За православне је кључно да монотеизам остане на темељу једног узрока, ипостаси Оца. Међутим, проблематика је у томе што, начин, на који православни до сада покушавају подразумевати – поред једног начела монотеизма које је ипостас Оца – такође и онтолошко јединство на основу суштине, уводи парадоксе који прете самој основи појма личности. Где је личност Духа ако није у личности Сина који је у личности Оца? Не можемо рећи да је личност Духа изван личности Сина у личности Оца. То је деоба унутар личности Оца. Не можемо рећи ни да је Дух искључиво у суштини Сина – а не и у ипостаси Сина – када говоримо о исхођењу ипостаси Духа из Оца. Према томе, имамо оправдан разлог да верујемо да Дух исходи из ипостаси Оца кроз ипостас Сина, чак и из ипостаси Оца и из ипостаси Сина, с тим да узрочник може бити само једна личност – Отац. Јединство на основу суштине и јединство на основу једног узрока, једнако су битна за тријадолошки монотеизам. Ова јединства иду упоредо и почињу се сагледавати од једног узрока (=једне ипостаси) у коме су ипостаси Сина и Духа, са којима поседује исту, једну, суштину.

Непосредност произлажења од Оца је битна за (очеву) улогу узрочности. Међутим, непосредност није нешто што аутоматски искључује посредност. Свети Дух је и посредно и непосредно од Оца. То Духа чини узрокованим једино од Оца, иако у том исхођењу од Оца посредује Син – ипостасно. Тачније, Дух исходи из Оца кроз Сина, из ипостаси Оца кроз ипостас Сина. У свом исхођењу посредством Сина, Дух пролази непосредно кроз Оца који је узрок из кога су друга Двојица. Син произлази непосредно од Оца, тако што се рађа у исхођењу Светога Духа. Овакви наизглед парадокси су могући захваљујући једној суштини.
Актуелна теологија треба да се суочи са одређеним парадоксима и да покаже како то заправо нису парадокси.

Да Свети Дух има ,,изравни и непосредни'' однос са ,,извором божанства'', са Оцем који је узрок, битно је због потврде прерогатива божанског, тако да Свети Дух не може бити сведен на ранг створених бића. Ово је јако битна констатација од стране православних, која нас уводи дубље како у тријадолошко тако и у икономијско богословље.
Суштина, тј. божанство, се свакако додељује целосно Сину и Духу од Оца. Ипак, ,,изравно и непосредно'' и за рађање и за исхођење подразумева другачијост, међусобну различитост, што потребује додатно објашњење од којег не треба зазирати само зато што је то актуелно и отворено питање.

Одрицати апсолутни значај нечему о чему сам не можеш дати коначну реч, по сопственом признању, није пријемчиво за предање у општем смислу. Унутартројични поредак се ипак показује итекако онтолошки значајним.
Православни оци су у опсежној критици Филиоквеа били на ивици да анатемишу појам поретка у унутартројичном животу, у чему их је спречавало непознавање потпуне слике унутартројичног битијног персоналног одношења. Методологија пренаглашавања ,,поретка'' личности Свете Тројице до које су дошли Евномије и заговорници Филиоквеа, наводила је православне у том смеру. Међутим, до позитивног закључка о онтолошком поретку не долазе само неки који су у заблуди. Дошли су многи свети оци – на пример Григорије Ниски и Максим Исповедник – које су православни следили колико су могли. Данас међу православнима има оних који сматрају да свакако постоји онтолошка основа у поретку, али нема конкретних решења која би објаснила појединачно и заједно граничне равни суштине и ипостаси, где се поредак личности коначно може дефинисати.
Има и оних православних који закључују да Свети Дух не може бити трећи ни у ком смислу, осим у икономијском произношењу, а нарочито не може бити други у односу на Сина, јер су и Дух и Син у изворном смислу једнако ,,други'' у односу на Оца који их узрокује и непосредно производи. Међутим, ипак постоји начин да се покаже како је Свети Дух трећи у поретку, када је реч о унутартројичном односу. То се показује на граничној равни суштине и ипостаси, о чему до данас теологија није имала речи.

Ако се ово питање буде гурало под тепих из некакве благочестивости, последице тога одразиће се на поредак Цркве, као проблем који за православне већ данас искрсава – битно је само ко је први, док у даљем поретку може бити расуло. То је проблем који латини погрешно решавају апсолутизовањем првог, а који православни могу решити или тако као латини или сасвим напреднијим следовањем сопственог предања.

Православни оци су били спремни на све да потврде тезу да се исхођење Духа не одиграва, гледано у сваком смислу унутартројичног оквира, након рађања Сина. По Палами, исхођење Светога Духа збива се од вечности и ,,саследује нераздељиво и безвремено рађању Сина''. Исхођење и рађање су различити начини постојања, али су слични у том смислу да Син и Дух постоје ,,сједињени са Оцем нераздељиво и вечно''. Критично је то што Палама ово сједињење именује ,,природним'', све из разлога избегавања два принципа, два начела, која би у ипостасном сједињењу представљала два узрочника у исхођењу Светога Духа. Тако се враћамо на главни проблем стварања деобе унутар ипостаси Оца.
Тиме што сједињење које карактерише произлажење личности (Духа), у чему учествује Син, ограничавамо на ,,природно'', а из разлога да Сину не припишемо улогу узрочника – јер смо ипостасно дејство у происхођењу поистоветили са узроком –, направили смо ни мање ни више него расцеп унутар Очеве ипостаси из које произлазе узроковане личности.
Цела ова проблематика своди се на решење да Свети Дух исходи од Оца кроз рађање – ипостаси – Сина, и да се Син рађа у исхођењу – ипостаси – Светога Духа.

Узрочно посредништво које је свакако неприхватљиво, не сме да одвуче за собом и свако друго посредништво, па ни оно које подразумева улогу самих личности. Узрочност и ипостасно посредништво не смеју се поистоветити и а приори одбацити ипостасно посредништво.

Изразито је то како православни до сада пропуштају израз ,,личносног прожимања'', у смислу прожимања на самој равни личности, у сваком наводу о вечном одношењу Сина и Духа и њиховом међусобном прожимању када се сагледава ,,произлажење'' из Оца, и поткрепљују то прожимање ,,природним обитавањем'' и ,,суштаственим и неразделним сједињењем''. Постојао је разлог таквом принуђеном излагању, јер су латини предњачили у сопственом напору у дефинисању редоследа поретка личности Тројице, а православни оци су били притиснути с једне стране отвореним застрањењем латина и са друге сопственим непознавањем тематике у довољној мери, што су то увек и наглашавали.
Међутим, данас већ није спорно рећи да, у вечном произлажењу из Оца, не само да је Свети Дух у непосредном односу са Оцем и такође са Сином, него и да тај однос подразумева личности. Наиме, излажење Сина и Духа из Оца подразумева непосредни, личносни, однос како Двојице са Оцем, тако и међу самом Двојицом.

У таквом теснацу могло би се, у крајњој линији, рећи да Палама прихвата безмало сваки однос између Сина и Духа осим ,,узрочног''. Треба доћи до тог момента да коначно нагласимо да произлажење од Оца свакако укључује и однос исходећих – двеју – личности међусобно. Једино је битно тај однос личности Двојице не сматрати ,,узрочним''.

Православни оци, дакле, признају поредак у унутартројичном божанском животу – или макар могућност за то –, али тај поредак, не само што је изнад сваке врсте поретка у икономијској перспективи, него је и сам под Тројицом, односно Бог као Тројица га надилази.
Свети Григорије Богослов наводи да тај поредак ,,треба да оставимо Тројици да га познаје или очишћенима којима то открије Тројица или сада или после''. Колико смо ми очишћени остаје до краја наших живота отворено питање. У складу с тим и пре свега са вером, треба прихватити откровење познања одређених тајни када то Бог благоизволи и устроји.

Православни који данас следе искључивост по питању Филиоквеа, пренагласили су немогућност наших сазнајних моћи и границе нашег знања о ,,личносним одношењима трију божанских ипостаси''. За њих узимање поретка као знака за унутартројичне односе често бива саблазан. Међутим, није до сада јасно какве су границе нашег знања о личносном одношењу Тројичног Бога. Свети оци нису рекли да све у томе надилази људско поимање, него да нешто од тога уопште не познају, што треба оставити да Бог накнадно открије вернима.

Прибежиште апофатици по овом питању је крајњи доказ да смо ,,личносно одношење'', конкретно Сина и Светога Духа, свели на саму суштину. Разуме се да то није намера, него више из незнања. Добро је држати се апофатике тамо где немамо могућности да дамо појашњење. Међутим, прогласити нешто за апофатички у апсолутном смислу, само зато што – у одређеном историјском моменту – нисмо у могућности да познамо тајну, није ништа друго него својеврсна крајност.

Непосредно и посредно исхођење Светога Духа, остаје отворено питање.

PDF: http://docdro.id/5Bz0AHV

И заиста, Његова љубав се може познати само кроз тјескобе и онај који није окусио горчину тјескоба, неће окусити ни љубав Његову. Наша мала страдања јесу прилика да и ми допунимо Његова велика страдања која је за нас и ради нас поднио, бивајући бијен и мучен до смрти, и то смрти на крсту, како бисмо се кроз та страдања још више Њему приближили и још више се приљубили уз Њега, постајући све ненаситији љубави Његове и све јачи и искуснији кроз искушења која подносимо.

''Бог се брине о свакоме човјеку као да је он једини на овоме свијету'', ријечи су једног од великих стараца наших дана, архимандрита Василија Гондикакиса. Зато треба да имамо велико повјерење у Њега као онога који нас много воли и чија смо ми дјеца, дјеца свјетлости, а не мрака или таме.
Дјеца смо свјетлости јер смо за свјетлост рођени, а наша свјетлост и наше просвећење јесте нико други до Господ наш, Исус Христос. У Светој тајни Крштења ми смо се родили за живот вјечни, и сада умиремо сваки дан (уп. 1Кор 15, 31) само да бисмо прешли из ове смрти у живот (уп. 1Јн 3, 14). Пошто смо се наново родили, пошто смо се одрекли таме и закорачили у свјетлост, ми као новорођенчад иштемо и тражимо храну еда бисмо и живјели. А ко је наша храна? Наша храна и наш живот јесте васкрсли Господ наш, чијим се Тијелом и Крвљу ми и причешћујемо сједињујући се са Њиме. Он је онај на кога полажемо сва наша надања, јер Он нас никада неће изневјерити, само да имамо трпљења и смирења да чујемо и Његово ћутање када му се молимо. Он није глув за наше молитве, како говори митрополит Антоније Блум, али ми нисмо увијек у стању да разумијемо и Његово ћутање када му вапијемо. Нама нема друге него да притекнемо Њему у наручје Његово, иначе ће нас бриге овога живота прегазити и измрвити до непостојања. Али, пошто смо се родили, пошто смо изабрали да идемо путем који је Он сам пропутио и прокрчио, хранимо се Њиме да не бисмо помрли у незнању. Дијете које је гладно не размишља да ли ће га мајка нахранити зато што је изневјерило њену родитељску љубав, већ помага и плаче из свег гласа и тражи да једе. Тако и ми, ако и јесмо сагријешили, притекнимо Њему и затражимо да нас не лиши своје љубави и своје доброте, да не бисмо пропали у глади и изнемоглости, срљајући у смрт, претходно скренувши са пута живота.
Ми никада нисмо сами, а поготово не у Цркви. Кроз непрестану молитву (уп. 1Сол 5, 18) ми заједничаримо са Богом, јер она је разговор са Оцем и Творцем нашим. Њему повјеравамо срце своје (уп. ПрС 23, 26), јер је Он једини кадар да га сачува неокрњеним и да га исцијели од болова који нас свакодневно притискају. У Цркви никако не можемо бити сами, јер Црква јесте заједница народа Божијег, народа који се сабира на Светој Литургији, народа који се у светој Евхаристији кроз причешће тајанствено сједињује са Господом, народа који чини једно тијело коме је Христос глава. То је Црква. Као што свако тијело има своје удове, а сваки уд у оквиру тијела одговорност и позив да обавља одређену радњу, како би цијело тијело и цијели организам складно функционисао, тако и у оквиру Цркве (=Тијела Христовог) сваки појединачан човјек јесте један уд тог тијела (уп. Рим 12, 4 – 8), и он не може бити безначајан нити може бити заборављен, а камоли мање важан у односу на неки други уд. Сви су потребни и сви су важни, јер Господ жели да се сви спасу и нико да не пропадне (уп. Лк 3, 6; Јн 17, 21 и 1Тим 3 – 4). Сви смо ми међусобно и једни другима браћа и сестре, јер се и обраћамо у молитви Богу као Оцу, будући да смо дјеца Његова. Да смо Његова дјеца и да га волимо ми то свједочимо кроз наше учествовање у црквеном животу, који за средиште има свету Литургију као дјело цјелокупног народа Божијег, те зато то учешће не може и не смије бити дјелимично или површно, већ учешће цијелог бића нашег. Као они који су помазани уљем радости на светом Крштењу, ми прије свега исповиједамо да је наша вјера једна заједница љубави и радовања, које нису лишене ни страдања ни бола. То јесте, дакле, живљење једне радосне туге, живљење једне непољуљане наде у Бога. Страдања и болови су присутни јер још живимо у овоме свијету у коме немамо постојана и сигурна мјеста (уп. Јевр 13, 14), него тежимо ка савршеном које ћемо примити у вјечном животу. А вјечни живот јесте, по ријечима самог Спаситеља, да познамо једнога истинитог Бога и Њега самог – Господа Исуса Христа, Кога је Он послао у овај свијет, пројављујући своју крајњу, непојмљиву и непресушну љубав према човјеку (уп. Јн 17, 3).
Тако наша крсна Слава, коју славимо, јесте само један мали догађај у оквиру једне велике цјелине. О каквој цјелини говоримо? Говоримо о пуноћи нашег богослужбеног живота. У нашој цркви се свакодневно слави много светих угодника Божијих, који су се опредјелили за ону Љубав о којој смо малочас говорили и које је Бог овјенчао вијенцем своје славе и љубави, те их ми сада као такве прослављамо, тражећи њихове молитве и угледајући се на њих као свијетле примјере наше вјере. Свети јесу наша браћа и сестре у Господу, који су стекли велики дар да могу и нама да помажу благодаћу Божијом. И они су Црква, и они су дио Тијела Христовог. Љубав је основни покретач тога славља, као што и рекосмо на почетку. Слава је једна прилика да се та љубав покаже тако што ћемо се окупити са својим ближњима, са онима које волимо, јер кроз њихова лица ми познајемо Бога, вечеравајући скупа у заједници Бога и Светих Његових у ишчекивању оног невечерњег дана који долази. Наш дом, наша кућа, јесте једна мала црква, а наша Слава јесте наставак оног богослужбеног славља, оног литургијског славља пуноће Цркве Божије. Тако се наш црквени живот не исцрпљује у слављењу Славе или спровођења којекаквих обичаја. Напротив, наш црквени и литургијски живот ни у чему не може бити исцрпљен, он је један стални и непрестани напредак и раст у још веће познање Божије љубави, коју Он богато на нас излива; он је једна незасита тежња, једно неустављиво отимање нашег бића ка Богу, један раскриљени полет у несазнајну и несхватљиву љубав Божију, а све као неизрецива тежња да будемо савршени као Отац наш небески (уп. Мт, 5 48). Наш црквени живот јесте живот јер је потребно живјети га, потребно је јести и дисати, не зато што то тако треба и што је неко рекао да човјек треба да једе и дише да не би умро, него зато што смо ми гладни и жедни Господа, који је истинити живот наш, истинска храна од које се не умире него се живи вјечно и то у заједници љубави Божије.
Стога, ако смо већ слободно изабрали да живимо у Цркви, онда треба да живимо, а не да животаримо, јер ко је толико безуман да гладује и жеђује поред толиког обиља хране које нам Господ дарује, дарујући нам прије свега своје Тијело и своју Крв, којом се хранимо и појимо. Немојмо изневјерити Његову љубав, немојмо бити немарни према Њему који нас је много заволио, и који ће нас вољети и онда када Га ми оставимо и окренемо се од Њега, али тада ће та љубав за нас бити неподношљива и неприхватљива, биће неподношљиви пакао и неиздрживи огањ нашем срцу.

Лазар Ђачић

Такви прикази “Свете породице” су засновани на папистичким иновацијама којима је у новије време установљен празник Свете породице. Као што је један римокатолички академик приметио, супротстављајући древне хришћанске празнике папском прослављању Свете породице, “[Празник свете Породице]… је производ модерног доба, времена коме ми припадамо”¹. У традиционалном православном иконопису Христос као дете је приказан исправно, не сам са св. Јосифом, већ само са Мајком (наглашавајући учење да је Он “Син без оца, Који је рођен од Оца без мајке пре свих векова”)².

Заправо, да би верни били заштићени од неправилног разумевања његове очинске улоге и његовог односа према Богородици, традиционална православна иконографија искључује лик св. Јосифа (наравно, без унижавања његове личности), као што су и оци Цркве уздржани кад говоре о њему. На пример, на икони Христовог рођења, као што каже професор Константин Каварнос: “он није приказан у средишту композиције, као Богородица са Сином, већ са стране, у углу, да би се нагласило став Писма и учење Цркве да је Христос рођен од Дјеве”³. Леонид Успенски и Владимир Лоски у свом кључном делу о теорији иконе износе слично запажање: “Још један детаљ наговештава да је на (икони) Христовог рођења природни редослед занемарен – то се односи на Јосифа. Он није део скупине коју чине Син и Његова Мајка; он није отац, те је недвосмислено одвојен од њих.”⁴ Такође, на иконама са сличном тематиком, као што је Сретење или Бекство у Египат, православна иконографија не подразумева св. Јосифа главом некакве “Свете породице”; пре ће бити да се сматра чуваром који је Промислом додељен Богородици и Богомладенцу. Његов скромни пристанак и врлинско испуњење ове улоге су свакако повод за његово прослављање у Цркви.⁵

Блажени Августин Хипонски примећује: “Јосиф… се може назвати Христовим оцем пошто је на неки начин био муж Његове Мајке…,”⁶ али инсистира да у њиховом брачном односу “није било телесне повезаности”⁷. На другом месту образлаже овај став: “Због своје брачне верности [њиховог узајамног уздржања] обоје су оправдано названи Христовим родитељима (не само Она као Његова Мајка, већ и он као Његов отац, будући да јој је био заручник), будући обоје имали такву улогу и сврху, иако не и у телесном смислу. Али док је он био само у улози оца а она чак и телом Његова Мајка, обоје су то што јесу само по Његовом смирењу, не и Његовој узвишености; Његовој немоћи (в. 2.Кор. 13,4), а не и Његовом божанству.”⁸ Према томе, ако се њих троје требају приказати заједно на икони потребно је то извести на начин који осликава њихове улоге у Домостроју спасења, а не као породицу по телу.

Свети Амвросије Милански, опет чувајући древно хришћанско учење о праведном Јосифу и његовој улози заручника Дјеве Марије, подсећа нас да погрешним разумевањем овог стиха из Светог Писма (имајући у виду јеретичко умовање, прим. прев.): “змија неверја, изашла из развратних скровишта подиже главу бљујући неваљалство из свог змијског срца”⁹. Група људи које ова представа “Свете породице” може нарочито саблазнити јесу преобраћеници из Евангелистичке цркве. Евангелисти тврде да верују у Девичанско рођење али у великој мери поричу приснодевственост Дјеве Марије, што значи да само делимично прихватају учење о девичанском рођењу. Ово делимично има везе са чињеницом да евангелисти сматрају брачни живот највишим идеалом хришћанског живота, што је опречно ставу Писма и отаца који тврде да је најузвишеније стање хришћанина девственост јер помаже да се верник у већој мери посвети остваривању заједнице са Богом. Као и озлоглашени јеретици ебионити, Хелвидије и Јовинијан, тако се и евангелисти држе најнечаснијег става да су св. Јосиф и Пресвета Богородица ступали у телесне односе после Христовог рођења изродивши још деце. Свети Јован Дамаскин оне који се држе тог става назива “Маријиним непријатељима”¹⁰. Тако, када се евангелисти преобрате у Православље и виде иконе као што је “Света породица” не треба да нас изненади ако их таква представа доведе у забуну и искушење да задрже своје пређашње јеретичке ставове.

Богородичина приснодевственост је основна претпоставка за истинско прихватање учења о Оваплоћењу. Као што Св. Григорије Палама пише: “Бог благоизволе да прими нашу природу, ипостасно се сједињујући с њом на величанствен начин. Али немогуће је било да сједини своју Најузвишенију Природу, Чија је чистота недоступна људском разумевању, са огреховљеном природом док се ова не очисти. Стога је, ради зачећа и рођења Дародавца чистоте, била потребна беспрекорно неокаљана и најчистија Дјева.”¹¹ Свети Василије Велики иконе назива “књигама за неписмене”. Он каже: “Који бољи доказ имамо да су иконе (као) књиге за неписмене, неућутни гласници поштовања светих, које (иконе, прим. прев.) без речи поучавају своје посматраче, притом их освећујући? Немам много књига нити времена за учење, и идем у цркву, уобичајено уточиште душа, са умом уморним од сукобљених мисли. Пред собом видим дивну слику и призор ме освежава, узводећи ме на славословље Богу.”¹² Сада, ако неписмена особа уђе у цркву и угледа икону “Свете породице”, како да је схвати без подужег тумачења? Пре свега, ако приказ одаје очигледну лаж или јерес, неопходно је да буде одбачен да невине и просте не би одвео у заблуду. Требао би да постоји савршен склад између писаних учења и видљивих представа (икона) које украшавају наше цркве.

У Православној Цркви имамо многе Свете породице, као што су св. Јоаким и Ана са Богородицом, Захарија и Јелисавета са Св. Јованом Претечом, породица св. Василија Великог, породица св. Григорија Паламе, породица Евстатија Плакиде. Све ове и многе друге су истински Свете породице које смо позвани да славимо и иконопишемо у својим црквама јер су то биле породице по телу. Насупрот томе, породица праведног Јосифа и Дјеве Богородице са Христом није породица по телу већ, као што је блажени Августин написао, породица “од намере и сврхе”, окупљена Промислом ради Христовог остваривања Домостроја спасења човечанства.

Пише: Јован Санидопулос
Извор
Превод: Живе речи утехе

Напомене:

1. Pius Parsch. The Church's Year of Grace, trans, the Rev. William G. Heidt. O.S.B.. Vol. I (Collegeville. MN: St. John's Abbey. 1962). p. 289.
2. Dogtiatikon. Tone 3.
3. Constantine Cavarnos. Guide to Byzantine Iconography, Vol. l(Boston: Holy Transfiguration Monastery. 1993). p. 134.
4. Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky. The Meaning of Icons, trans. G.E.H. Palmer and E. Kadloubovsky (Crestwood. NY: St. Vladimir's Seminary Press. 1982). p. 160.
5. Иако у раним приказима бекства у Египат Богородица држи Христа, постоје фреске из касног средњег века, као у манастиру Дечани (14. век), на којој Христа држи св. Јосиф (вероватно под утицајем западне иконографије као што је случај у Капели Палатина у Палерму, из 12. века). Иако је ово западњачка новотарија коју ваља заобићи, ипак може бити прихватљива у смислу да приказује св. Јосифа као историјску личност, са Христом нагнутим ка Мајци. у сваком случају, прихватљивије је од горе наведеног портрета.
6. St. Augustin. "Reply to Faustus the Manichaean," trans, the Rev. Richard Stothert. rev. Albert H. Newman, in The Writings Against the Manichaeans and Against the Donatists. Vol. IV of A Select Library of the Nicer.e and Post-Nicer.e Fathers. 1st Ser,. ed. Philip Schaff (Grand Rapids. Ml: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.. 1979). p. 159.
7. Ibid., p. 315.
8. Idem. "On Marriage and Concupiscence." trans. Peter Holmes and the Rev. Robert Ernest Wallis. rev. Benjamin B. Warfield, in Anti-Pelagian Writings. Vol. V of A Select Library of the Nicer.e and Post-Nicer.e Fathers. 1st Ser,. ed. Philip Schaff (Grand Rapids. Ml: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.. 1978). p. 268.
9. Saint Ambrose of Milan. Exposition of the Holy Gospel According to Saint Luke, trans. Theodosia Tomkinson (Etna. CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies. 1998), p. 62.
10. St. John of Damascus, Writings, trans. Frederic H. Chase, Jr. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1958), p. 131.
11. "Омилија на Ваведење Пресвете Богородице у храм"
12. Свети Јован Дамаскин, "Одбрана против иконобораца"
    

Ко воли Никшићев хумор може да погледа његове утиске из Скопља на

Ова предивна земља која на својој територији има задивљујућу уметничку и архитектонску традицију постала је жртва једне трагикомочне идеологије. Нажалост протести уметника и архиетаката који су покушали да се супротставе овом пројекту нису донели резултате.

Са оваквим ставовима расколничког митрополита Наума, кога се сећам из Григоријата када је свима причао да је Србин из Македоније, па се после "преумио", плашим се да нећемо далеко достићи. Ставови које је недавно изрекао показују и црквену и људску незрелост и најјачи су аргумент да они који наступају са таквим ставовима неће добити подршку ниједне канонске православне Цркве. Свима је познато како је Наум побегао из Григоријата да би канонски крајње сумњиво постављен за митрополита, све са циљем да једног дана постане Архиепископ. То је трагедија једног човека и оних које заводи на пут беспућа својих амбиција.

Као илустрацију са каквом се пропагандом манипулише православним верницима предлажем да погледате тзв. "Македонску молитву" која је мешавина квази-хришћанства и измишљене историје, са све са циљем паганизације несрећног народа.

Овај trash се емитује на телевизији и обмањује младе генерације.

Ипак се надам да ће се наћи и клирици и верници који ће се одлучније супротставити овој трагикомичној идеологији својих слепих вођа и вратити се канонској Архиепископији Охридској, која још пролази своју Голготу на челу са Архиеп. Јованом, и кроз њу васцелој Православној Цркви на радост свих православних. У противном, прихватање МПЦ каква јесте и то на штету канонске Архиепископије Охридске, која је толико пострадала од државе и расколника ради црквеног јединства, било би потпуно сумануто решење и колико знам нико разуман га не подржава.

_______

Ово није само канонско питање већ је неодвојиво колико се један одметнути део наше Патријаршије може уопште вратити као целина на пут православља док год постоји спрега државне идеологије засноване на квази-историји и јерархије која зарад привилегија у тој држави подрива темеље хришћанске вере коју тврди да сведочи.

Етнофилетизам је без сумње највећа хришћанска јерес данашњице заједно са синкретистичким екуменизмом (наравно притом не мислим на озбиљан богословски дијалог). Проблем у БЈР Македонији јесте у томе што се у процесу етно-генезе на простору БЈРМ ствара једна потпуно научно-неутемељена историја која кривотвори богату прошлост Македоније, која није само наслеђе садашње БЈРМ. Не негирам право људима да се зову Македонци или како год, али ово иде у чисти паганизам, што је трагично посебно када га прихвати тзв МПЦ. Када код нас Деретић са својим причама о Србима који су старији од Египћана булазни своје историјске глупости то је потпуно маргинална ствар и предмет подсмеха, али овде иза ове идеологије стоји држава која своју патетичну визију Македоније понајбоље оваплоћује у циркусу који је направљен у центру Скопља, а МПЦ лети управо на крилима те идеологије.

Ако се не ослободимо етнофилетизама Православље ће остати на маргинама данашњице, а толико је потребан аутентичан и јединствен глас Православне Цркве, посебно у дијаспори. Наравно, Цркву ни врата адова не могу надвладати али они који своју веру темеље на етнофилетистичким баснама неизбежно ће одлутати у политичку идеологију и паганизам, а већ живимо у једној пост-хришћанској Европи која је сваким даном све даље од Еванђеља. На примеру Златне зоре видимо како пагански грчки национализам лако може да оде у отворени нацизам. У праву сте, никоме то није страно али етнофилетизам у МПЦ је заиста без премца.

Хришћанство зе управо тако радикално одвојило од Јудаизма зато што Христова порука није била намењена само Јеврејима и што није могла да се угура у уске оквире тадашњег фарисејског етнофилетизма, а да истовремено остане верна Христу Спаситељу. СПЦ не тражи од епархија на простору БЈРМ да постану српске, већ да се врате у канонско јединство наше Патријаршије. И македонски раскол и Мирашева дружина у ЦГ (без обзира на разлике јер један је раскол, а други су секта) резултат су мешетарења политичара и ови покрети нису аутентично дошли из редова Цркве. То што су у БЈРМ успели је пре свега њихова трагедија јер је тамошња јерархија подлегла политичком притиску тадашњих комуниста. У ЦГ је ствар много јаснија јер је реч о секти коју финансира власт и која нема ни структуру цркве, већ постоји само медијски и никада није заживела у народу.

Извор: Поуке.орг

– Оче Андреје, на које потешкоће наилази савремени пастир?
– Главна тешкоћа је иста – тврдокорност људског срца за реч Божију. У људском животу има много таштине, много умора и мало пажње. Човек је постао расејан, не усредсређује пажњу на питања духовног садржаја. Ако свештеник жели да сеје реч Божију, биће мученик. А ако не жели да је сеје, може живети мање-више мирно, зато што у овом усковитланом мору може да изабере да обавља требе и да ни о чему више не размишља.
Сад је погодно време за пастирство, јер се отварају храмови, шири се зона делатности, има много пастве – и потенцијалне и постојеће. Али се данас од свештенства више тражи. Људи свештеника гледају кроз лупу. Непријатељи Цркве му траже мане, хватају се за сваку његову реч, прате га, шта једе или како се облачи. Тако да пастир увек мора бити на опрезу и спреман.
А тешкоће у проповеди Јеванђеља су у принципу исте у сва времена. Светитељ Јован Златоусти је говорио: «Хришћанство има два непријатеља: паганство и јудејство.» Сви непријатељи хришћанства се облаче у полујеврејску или полупаганску одећу – по духу, иако нису стварно Јевреји или пагани.
– Сад је модеран термин «пастирско сагоревање». Како свештенослужитељ да превлада губитак жеље да служи?
– Умор је неизбежан. Али једно је умор, а друго је дезертирање. Не смемо бити дезертери! А можемо да се умарамо. Можемо да се умарамо, да се одморимо и да наставимо да се трудимо.
И обавезно треба да тражимо оне који су бољи од нас. Кад човек нађе некога ко је бољи од њега, он стиче радост и бодрост видећи лепе примере. Најбоље је да се човек умори онда кад се не пореди са самим собом.
Ако свештеник не налази у животу бољег од себе, нека га тражи у књижевности, у историји, у сећању, у црквеном календару – и нека се угледа на оне који су бољи од њега. И нека се креће увис.
– Дешава се да се свештенослужитељи према свом величанственом служењу односе као према занату. Зашто се то дешава? Да ли је у питању то да се човек слама или је његово усмерење од почетка такво?
– Ако човек од почетка на свештенство гледа као на велико служење, тешко је да ће испред престола стајати као испред машине. Свештенство сасвим сигурно није професија. Оно је нешто посебно, то је служење. Можда грешим, али ми се чини да они који се према свештенству односе као према професији, као према начину да зараде новац и прехране породицу, јесу људи који су от самог почетка на свештенство гледали у овом светлу. Тешко је рећи одакле то потиче. Можда се корен крије у далекој прошлости, још од левитизма, још из оног система од пре револуције, кад је свештенство било слој, кад се свештенство наслеђивало, кад је син свештеника највероватније такође постајао свештеник: људи су примали чин немајући лично призвање и било какву жељу, једноставно, као нешто неизбежно. Син обућара је обућар, син тесара је тесар, син продавца је продавац, син свештеника је свештеник. У таквом систему слојева и касти све свето пре или касније умире. Можда се корен крије још у томе. Премда је то можда и новија појава.
Мислим да човек који је ишао у свештенство да ратује, да се бори, да буде рањен и да задобије венце и служи Христу, чак и ако би хтео, не би могао само да обавља требе. Чак и у случају да падне, да згреши, да се умори, чак и у случају да се повуче, свеједно ће у души чувати свој идеал. Зато је врло важно који је мотив и с каквим идеалима човек улази у свештенство. Свештенства се треба прихватати само ради Христа и само са узвишеним идеалима: идем да служим Богу. Тада ће сви падови бити искупљени: човек ће падати, али ће устајати. А ако иде да му љубе руку, на пример, или да на рукама нема жуљева, да с умиљењем изговара возгласе зато што има леп глас... Ако имаш леп глас – иди у оперу, па певај, немој у свештенике. Грех је закопан на самом почетку наше делатности. Ко је лоше почео, лоше ће завршити.
Зато духовници у богословијама и епископ који рукополаже треба да буду врло пажљиви, да будно гледају какво је младићево усмерење. Можда треба поставити извесне филтере како у стадо не би ушао туђинац. Јер, ако најамник уђе у стадо, баш га брига за овце. Он долази по своје. Од оваца су му потребни вуна, млеко и месо. Он не намерава да умре за овце.
– Формирање пастира почиње у породици. На шта пре свега треба обратити пажњу приликом васпитавања будућег свештенослужитеља?
– У пастирским посланицама апостола Павла – у 1. и 2. Тимотеју и Титу – говори се о породичној норми односа према пастви. Ове посланице будући свештеници треба дословце да науче напамет. Апостол пише: «Старцу говори као старцу, старици – као мајци, женама као сестрама, са сваком чистотом, а млађима као браћи.» А ако човек нема правилне односе с мајком, оцем, браћом и сестрама, биће му веома тешко да на правилан начин изгради однос према пастви.
Породица је школа врлина, породица васпитава и учи човека како да се правилно понаша. Коме да попусти, пред ким да се смири, коме да дâ прву кашику, прво парче, кога да смири – «дођи касније». И данашња криза породице се, наравно, одражава на све, зато што из грбавих породица излазе грбави пастири.
Преподобни Пајсије Светогорац је у једној од беседа отворено рекао: ако буде уништена породица, нестаће свештенство и монаштво. Можемо се запитати – а зашто монаштво? – Зато што је зачетак монашких врлина такође у породици: стрпљење, љубав према Богу, молитва, поштовање према ближњем, жеља за смиравањем, за тим да човек стане на друго, а не на прво место.
За породицу се треба борити. Зато што су нормативни односи у парохији – породични односи. У нашој Цркви је и лексика породична: отац, мати, баћушка, брат, сестра. А уништена породица ће повући за собом распад свега осталог.

Пастир добри

– А како треба да се граде односи између највише црквене хијерархије и свештенослужитеља?
– Вероватно су идеални односи између хијерархије и свештенства исти као између доброг пастира и добре парохије. Рђав свештеник се према парохијанима односи стандардно: службу је одслужио, касу је сакупио, «отишао сам, до виђења, не дирајте ме». Исти такав модел може постојати и у односима између епископата и клира: касу сам сакупио, упутства сам поделио, и – до виђења.
Добра парохија личи на породицу, а свештеник је у њој – отац, баћушка, који познаје своју децу, који зна њихове потребе, одазива се на њихове потребе, жртвује своје време, здравље, снагу и новац. И они су спремни и да умру за њега ако треба, зато што знају да их воли. Желели бисмо да се и епископи тако односе према свештеницима. Свештеници су њихова непосредна паства. Да, паства епископа јесте сав народ Божији у њиховој епархији, али је ова паства посредно њихова, она је њихова кроз свештенство – а непосредна паства епископа су свештеници. И добар свештеник полаже душу за свој клир. Ако епископ воли клир, то се ни од кога неће сакрити. Људи јасно осећају ко их воли, а ко их не воли. И клир ће волети свог архијереја, и архијереј неће пожелети да мења катедру: рукоположиће га у неки град и он ће пристати да остане тамо до краја живота, па чак и ако му нареде да пређе на другу катедру, ако га унапреде – он ће плакати остављајући своју паству и људи ће плакати за њим. Желели бисмо да постоје такви топли породични односи. Наравно, архијереј треба да употреби и власт тамо где је то потребно – јер није случајно што има жезло у рукама, поједине овце треба и да изгрди, као што је код Језекиља речено: «Болесну исцели изгубљену нађи, а дебелу укроти.» Епископа се треба плашити, он се не може волети као «душица». Треба га волети као оца и плашити га се као оца. Треба га поштовати. Али и строгост архипстира треба да буде очинска, брижна за добробит пастве, а паства епископа су, понављам, пре свега свештеници.
– Морални идеал пастира у нашем поимању јесте Христова личност. Међутим, медији све чешће говоре о сумњивим моралним поступцима свештенослужитеља, па и о таквим који доводе до трагичних последица. Како православац треба да се односи према таквим стварима?
– Треба имати на уму да се Црква састоји од милиона људи и да у Цркви има на десетине хиљада пастира. Кад би већина пастира били грешници, свакодневно бисмо имали прилике да слушамо о томе да је неко некога прегазио колима, о тучама, о вађењу ножева, лоповлуцима и прељубама. На срећу, такве ствари чујемо једном годишње. Можемо уопште и да не чујемо, зато што се такве ствари дешавају – шта се ту може! Једноставно, не треба човеку лепити етикету. Дешава се да човек греши. Не само обични људи, већ и велики падају. Али, понављам, у Цркви има на десетине хиљада пастира – и огромна већина не само да никога није прегазила у целом свом животу, већ можда ни нема аутомобил. Многи пастири живе у врло скромним условима.
А што се тиче медија... Информације у њима се често приказују тенденциозно и немају за циљ толико да расветле чињенице, колико да полазећи од чињеница раздувају скандал. Црква је увек објекат напада и неки је никад неће волети. А пошто је не воле – значи да је критикују, а пошто је критикују – значи и да хуле на њу. И увек ће се наћи они који желе да из неке конкретне чињенице изведу општи «закон» и да овај «закон» изложе на јавно разматрање и осуду.
Тугујемо због ових или оних грехова, али се сви исповедамо – и свештеници се исповедају, нисмо ни ми безгрешни. Ако, на пример, лекар начини неку лекарску грешку, не кажемо да су сви доктори убице. Ако је професор, на пример, истукао дрског ученика, не кажемо да су сви наставници хулигани. Овде не треба да постоје уопштавања. То је појединачан случај
Међу свештеницима има много светих људи, и узгред речено, њих има много више него других. И реч Божија живи, и Црква опстаје без обзира на то колико је већ преживела, колико је свега било, колико ће још свега бити... Црквени живот није булевар на којем расту руже, то је стаза с препонама. И ми не да просто шетамо кроз живот, не тумарамо беспослено до Царства Небеског, већ савладавамо стазу с препонама. Ту су и змија, и ров, и зид... – овде трчимо, тамо прескачемо, овде падамо, тамо устајемо – тако се крећемо.
Не треба журити са закључцима. Онај ко је згрешио нека се каје, а ко није згрешио, нека не жури са осудом, зато што треба да зна: за кога нешто осуди и сам ће учинити. Колико пута нам живот доказује да људи греше управо у ономе због чега су осуђивали друге! «Ако згреши неко од вас, ви духовни, исправљајте таквог духом кротости – пази на себе, да не паднеш и ти у искушење.» Односно, ако видиш да је човек пао – поправи га, ако можеш, а ако не можеш, пожали га. Али га немој осуђивати – пази н себе да не учиниш исто. И немој бити злурад. Ко међу нама нема греха, па да некога каменује? Тако да верници треба да буду мирни и да се не збуњују због онога што пише у новинама. Увек је свега тога било, а биће и убудуће.
– Шта треба да буде најважније за свештенослужитеља?
– Треба да се потрудимо да заволимо Исуса Христа. Треба да имамо лични однос, лично, срдачно и пуно љубави осећање према Исусу Христу. Треба да волимо Свету литургију и шта год да се дешава у нашем животу да служимо литургију увек кад имамо прилике – са страхом Божијим, с вером и љубављу И не треба да нас збуњују наша слабост и греховност. Зато што између апсолутне Божије светости и релативне људске светости увек постоји веома велики јаз. Не смемо падати у чамотињу зато што нисмо апсолутно свети. Већ треба да пређемо преко своје греховности и слабости и да се крећемо напред – ка Оном Исусу Којег волимо. И да служимо литургију.
Треба да волимо људе и да не волимо новац. Треба да пожалимо људе и да их учимо. И опет ћу рећи: треба да волимо литургију. И да презиремо сопствену слабост. Да идемо напред без обзира на све. А све остало ће се придодати.

Са руског Марина Тодић
21 / 12 / 2015

Ипак, он не успева да оконча студије (незадовољан преовладавајућом теологијом или чиме?) и враћа се у родитељски дом. Овде почиње романтизована приповест: Ричард бежи од куће – носећи импровизовану монашку одећу, састављену од хаљина његове сестре – и започиње нови живот као анахорета-луталица. Заправо, био је то живот далеко од пустиње као географског топонима. Своју анахорезу Рол је практиковао најчешће у скривеним дубинама пустиња свог бића. Лутао је од места до места, стичући и губећи добротворе, опитујући усамљенички живот и – као што ово често бива – трпећи критике савременика због ексцентричног начина живота. Иако званично није припадао ниједном монашком реду или манастиру, изгледа да се пред крај живота ипак скрасио у некој цистеринској обитељи. Био је то највероватније Хамопољ, близу Донканстера. Тамо је вршио дужност духовника многобројним монахињама и затворницама. Њима ће посветити готово свој целокупни списатељски опус. Према постојећим подацима, овде је 1349. године умро – као једна од безбројих жртви црне смрти, тј. куге – и убрзо постао предмет локалног светитељског култа. Провео је тридесет година као анахорета пишући, саветујући и руководећи оне којима је била потребна помоћ на монашком путу.

Иза Ричарда Рола остала су многобројна дела у манускриптима. Данас је готово све доступно у савременим и изврсним критичким издањима. Писао је подједнако плодно како на латинском, тако и на народном средњем енглеском (Middle English) језику. Међу првима је писао на овај начин. У егзегетска дела спадају коментари на старозаветне књиге, међу којима се истичу тумачења Књиге о Јову, Песме над песмама, Псалама, Пророка Јеремије, те новозаветни коментари књиге Откривења и тумачење молитве Господње. Затим следе дела различите садржине, од аскетско моралних списа и писама (Contra Amatores Mundi, The Form of Living, The Commandment), преко теолошких трактата (Judica me Deus, Emendatio Vitae), до чисто мистичне поезије (Melos Amoris, Ego Dormio) и визионарске књижевности (Incendium Amoris).

Амбивалентност ових списа је видна: с једне стране налазимо библијског егзегету, добро упућеног у предање и општа места тумачења Писма, а с друге идиосинкратичног мистика, харизматика и опскурног писца. Дакле, имамо пред собом списатеља класичне егзегезе и врло интимне и оригиналне духовности. Егзегеза писана на латинском, мистично духовна дела писана на средњем енглеском. Ова потоња ће најчешће бити упућена женском полу, а Библија ће енглеском мистику бити једини писани ауторитет.

Ричардова мистична искуства почињу одмах по ступању на анахоретски пут. О томе сведоче легенде, али на ретким местима и саме Ричардове мале књижевне исповести. Он ће тек много касније покушати да их прибележи и опише, но, држећи се све време – као прави посвећеник апофатике, неизрециве тајне другости и граница смртничког језика – ћутања о својим посебним духовним даровима. Другим речима, он ће у сенци чувати своја најдубља искуства божанског.

Нешто је – кроз чин писања – ипак измакло овој задршци да се говори о мистичним тајнама. У једном од својим списа (Incendium Amoris) Рол даје врло лични опис мистичног пута/успињања; у питању су четири слике/метафоре. Наиме, то су: занесеност (fevor), топлота (calor), песма (canor) и слаткоћа (dulcor). Сличност и преклапања ових слика с сликама раног египатског монаштва, постхалкидонском сиријском хришћанском мистиком (али и Симеоном Новим Богословом и источним исихазмом Григорија Паламе) вредна је пажње. Свака од ових слика бележи искуствени ступањ у стицању блискости с Богом. Савременог читаоца нарочито изненађује Ричардово омиљено прибегавање слици мистичне гозбе/славља/свадбе: радосна скупина људи сабраних у слављу и музици око Љубљеног. Нижу се речи: љубљени, пламен, слаткоћа, радост, топљење, опијеност, еросни занос, екстаза, отимање ума, итд. Метафоре су то мистичног догађаја у који су укључена и телесна чула, нешто на чему ће Рол инсистирати кроз читав свој опус. У залеђу свега је свакако и педагошка намера списа: подстаћи и друге на слично искуство.

Центар Ролове мистике је, очекивано, љубав. У његовим списима ово је изражено – у складу с временом у ком је живео и начином на који се писало – врло шематски; наиме, степени љубави су у корелацији са степенима духовног живота. Први ступањ је испуњавање заповести и катихеза у вери. Други ступањ подразумева анахорезу (сам Рол ће овоме дати назив „заборав света“), сиромаштво по угледу на Христа, примање светих тајни, изучавање Писма и молитва имену Исусовом (још једна блискост и преклапање с православним исихазмом). Трећи ступањ је што и сам живот сагледавања/богопознања самог Тројичног Бога. Искуство је то пламене љубави према Другом и еросна заједница мистичног сједињавања.

Један од његових најдубљих и најличнијих списа јесте такозвани Ego dormio, писмо написано на средњем енглеском и упућено извесној затворници којо је Рол био духовник. Прави списатељски драгуљ средњовековне мистичне књижевности, Ego dormio је тестамент и синтеза једног монашког живота, оригиналне теологије, предањске аскезе, те врхунски израз Ричардове теопоетике. Писмо затварају следећи интензивни стихови:

Чезнем за доласком Твојим...

Хоћеш ли доћи, Исусе радости моја,

Мој Љубљени да постанеш?

Јер жуђање у мени расте дан и ноћ

За лицем Твојим блиставим и ведрим.

Распали ме пламеном умним,

Јер душа се моја сад растапа.

Љубав нека нас сједини...

Исусе, највећа надо и неизрецива радости,

Исусе, мој драги и дару велелепни,

Исусе, мој мирисе и песмо моја,

Исусе, утехо моја и слатки мој.

Исусе, Исусе, Исусе, Ти си онај за киме жарко жудим.

(Jhesu, Jhesu, Jhesu, til the it es that I morne.)

Прогнан из очекиваних оквира, овај и овакав језик мистичне поезије јесте језик жеље. Ероса према Христу. Језик који се распршује, који пада у занос својих граничних (не)могућности. Пред навалом жеље за Другим синтакса уобичајеног теолошког говора се распада, а изрицање прелази у христолошку глосолалију: Jhesu, Jhesu, Jhesu... Бескрајна жудња за Именом. Неизрецива чежња за Вољеним. Таква је мистична теопоетика Ричарда Рола.

Лазар Нешић

Студирао је теологију и филозофију на Теолошком факултету у Келну, а затим постао предавач (magister actu regens) у Паризу и врло брзо је именован за обласног епископа Тирингије. Касније (1314. године) прешао је у Стразбур и припремао своје чувене Проповеди за објављивање, али и започео писање свог главног дела на латинском језику, такозваног Opus tripartitum-а. Овде га 1325. затиче прва оптужба за јерес и Екхарт саставља апологију свог учења. Денунциран од стране сабраће из доминиканског реда, Екхарт почетком 1327. шаље жалбени акт Светој столици у Рим. У међувремену, 13. фебруара исте године кренуо је на пут у Авињон да би се лично одбранио пред папом. Ипак, на овом путовању Мајстор Екхарт се упокојио. Марта 27. године 1329. папа Јован XXIII је осудио двадесет осам ставова доминиканског мистика и прогласио их за јерес. Без обзира на ово, Екхартова дела су оставила пресудан утицај на све потоње теологе и мистичаре Запада, али и на велике филозофе савременог доба.

Нижу се наслови писани на латинском: Quaestiones Parisiensis, Prologus generalis in Opus tripartitium, Prologus in Opus propositionum, Prologus in Opus expositionum, Expositio Libri Genesis, Liber Parabolorum Genesis, Expositio Libri Exodi, Expositio Libri Sapientiae, Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem, итд. Други део представљају Проповеди изговаране на народном средњевисоконемачком језику (mittelhochdeutsch), преко сто у савременом критичком издању, као и неколико написаних трактата на истом језику: Daz buoch der götlîchen troestunge, Die rede der underscheidunge, Von dem edeln menschen, Von abegescheidenheit.

Дело Мајстора Екхарта је сложено, разиграно, поетско, а на моменте тешко прозирно и хеременеутички захтевно. Много извора, безброј традиција ромори у његовим латинским и немачким списима. Могуће је говорити о великом броју тема и дати исто толико тумачења. Посебну пажњу треба посветити спису под насловом Von abegescheidenheit, или у преводу: О одвојености. Вероватно једно од најутицајнијих Екхартових дела на Западу, за Исток је било готово непознато. Сплет историјских околности или усуд нечег другог – никада нећемо знати. Но, оно што пажљиви читалац овог дела може сазнати јесте чудесно преклапање многих Екхартових дефиниција и места с различитим источним хришћанским писцима и предањима (пре свега с великим апофатичарима попут Григорија из Нисе, Дионисија Ареопагита и његовим схолијастима Јованом Скитопољским и Максимом Исповедником; као и учитељима чисте молитве попут Макарија Египатског, Исака Сирина, те многобројним православним исихастима), али и савременим филозофским мишљењем (посебно с Мартином Хајдегером). Средњевисоконемачки појам abegescheidenheit је вишезначан и могуће га је превести на више начина: одвојеност, одељеност, издвојеност, чак и осамљеност. Сваки ће се православни теолог (а можда и верник), верујем, одмах присетити добро познате речи анахореза. У речнику источног монаштва наведена реч у себи садржи такође ове екхартовске слојеве. Наиме, чин одвајања од света, удаљења од страсти, али и аскетску праксу очишћења ума од светских и других појмовних представа, а како би човек направио места у себи за Бога и ближњег. Ево превода неколико занимљивих одломака из наведеног списа, а у жељи да они послуже као наговор на неко будуће превођење и читање.

Након што пажљиво проучавах ове списе (Екхарт мисли на Стари и Нови Завет, те хришћанске и паганске учитеље из прошлости – напомена Л.Н.), пронађох да једино чиста одвојеност (lûteriu abegescheidenheit) превазилази све друге ствари (dingen), јер све друге врлине имају делимичног удела у створеним бићима (crêatûre), док је једино одвојеност слободна од сваког створеног бића. Зато наш Господ каза Марти: Само је једно неопходно (Лк. 10,42), што значи: Марта, онај који жели да буде постојан и чист потребује само једну ствар – одвојеност.

Бог је толико префињен (einvaltic) и једноставан (kleinvüege) да може пребивати једино у одвојеном срцу. Зато одвојеност није пријемчива ни за шта друго осим за Бога (Dâ von ist abegescheidenheit nichtes enpfenclich dan gotes).

Савршена одвојеност (volkomeniu abegescheidenheit) не брига да буде изнад или испод ма које творевине; она не жели да буде изнад или испод, жели да постоји сама, не тражећи једнакости или неједнакости у стварима, нити ово или оно: она не жели ништа друго осим да бивствује (si enwil niht anders wan sîn). Дакле, она не жели да буде ова или она ствар, јер ко год ово тражи – он жели да буде нешто. А одвојеност не жели да буде ништа (nihtes niht sîn).

Када слободни ум пребива у истинској одвојености (rehter abegescheidenheit), он привлачи Бога себи и бива слободан од свих облика (formelôsiclich) и свих акциденција (zuovelle). Зато човек који стоји у крајњој одвојености бива усхићен (gezücket) вечношћу на такав начин да се ништа пролазно (zergenclich) не креће у њему, да није свестан ничег тварног и да бива мртав за свет, јер није окусио ништа земаљско. Управо је на ово мислио апостол Павле говорећи: А живим – не више ја, него живи у мени Христос (Гал. 2,20).

Мораш спознати: бити испражњен од свих створених бића значи бити испуњен Богом, а бити испуњен свим створеним бићима значи бити испражњен од Бога (Und dû solt wizzen: lære sîn aller crêatûre ist gotes vol sîn, und vol sîn aller crêatûre ist gotes lære sîn).

Опет питам: Шта је молитва одвојеног срца (abegescheidenen herzen)? Мој одговор гласи да се одвојеност и чистота не могу молити, јер онај који се моли жели да му Бог дарује нешто или жели да га Бог нечега ослободи. Али одвојено срце уопште не жели ништа (enbegert daz abegescheiden herze nihtes niht), нити се има од чега ослобађати. Зато је слободно од свих молитава и не жели ништа друго осим да буде заједно с Богом (einförmic sîn mit gote).

Заједница с Богом долази кроз човеково потчињавање Њему, јер што је човек више потчињен створеним бићима, то је мање у заједници с Богом. Одвојено срце пребива слободно од сваког створеног бића, па је стога сасвим потчињено Богу и бивствује у највећем степену заједнице с Њим. Управо је на ово мислио ап. Павле говорећи: Обуците се у Христа (уп. Гал. 3,27), мислећи тиме на заједницу с Христом (einförmicheit mit Kristô) – јер наведено одевање се може збити једино кроз заједницу с Њим. Зато је одвојеност најбоља од свега, јер очишћује ум, прочишћује савест, распламсава срце, разбуђује дух, оживљава жељу, даје нам да познамо Бога (got erkennen) и сједињује нас са Њим (vereiniget sich mit gote).