Дакле, нека психо-аналитичка теорија и да је то повезано са преднаталним боравком у утроби. Колико је она тачна ми у то не можемо улазити, али врло често се дешава да деца имају страх од воде. Чак и научници говоре о неким катаклизмама које су се дешавале. Занимљиво је да то јахвеистички писац доживљава (додуше и свештенички писац такође) као казну за грех и то је једна занимљива форма размишљања библијског теолога која је опет нама данас мало страна. Проблем у свету настаје у оном тренутку када онај који је назначен да буде господар света, свештеник творевине, онај који је створен по лику и подобију злоупотребљава тај исти свет. Тада и он сам бива увучен у стихију света која може да донесе и такву врсту катаклизме.

То је и учење у Цркви, где се човек предаје стихијама, престаје да буде господар творевине, а господар творевине је и господар самога себе. То може бити само у сарадњи са Богом. То ће се видети и у причи о кули вавилонској, а и у причи о првородном греху где Бог налаже човеку: све можеш само то не можеш. Та тежња ка томе шта не може, говори о људској охолости и спремности да одбаци самога Бога, да пређе своју меру и самим тим уноси стихију. Преступ у случају изгнанства из едемског врта је био те врсте, морални пад је исто преступ богопромишљеног начина живота код људи и он изазива извесну реакцију, у овом случају реакцију Бога кроз природне феномене. Дакле, битно је не усмеравати мисли (када је потоп у питању) како је то могло бити и шта је то могло бити. Као и Каинов знак, не знамо шта је значио ни како је изгледао. Чак и када би га видели не би га знали протумачити. У овом случају у самом факту потопа, не знамо шта се ту мислило, какву информацију човечанство носи о потопу. Локалних поплава је било у свим местима где су постојале велике реке и где постоји могућност поплаве долазило је до поплава локалног карактера. Територија Месопотамије је по томе јако позната, долина реке Нил такође. За људе који су записивали ове догађаје то је био потоп читавог света. Значи, не треба улазити у причу дали се ради о локалном потопу или о неком глобалном који се збио негде у праисторији на нама непознат начин. Дакле, та прича о потопу, будући да постоји код многих народа, ушла је у Библију у две верзије. То су извештаји из круга јахвистичког и каснијег свештеничког предања. Теологија и једног и другог је јако блиска, готово идентична: до потопа је дошло због греха. Ова теолошка констатација је револуционарна у историји људске мисли. Међутим, људи који су давали коначан изглед Петокњижју су оба ова предања интегрисали у једну причу (тзв. редактори). Не знамо тачно када се то могло десити. Једна од теорија је за време ропства у Вавилону. Када би се ова два предања одвојила добили би смо два потпуно независна извештаја о потопу. Докази да је то тако могу се видети на следећим местима: - два пута се описује поквареност људског рода услед које долази до потопа: 6, 5-8 и 6, 9-13; - два пута Бог заповеда Ноји да направи лађу: 6, 14 и 22 и 7, 2-5; - два пута је описан улазак у лађу: 7, 7 и 10 и 7, 13 и 16; - на два начина су бројане животиње које су ушле у барку: 6, 19-21 узет је од сваке врсте по један пар, а према 7, 2-9 животиње се деле на чисте и нечисте; од чистих животиња уводи се у лађу седам пари, а од нечистих по један пар; - хронологија потопа је двострука: према 7, 12 потоп настаје услед кише која пада четрдесет дана и ноћи, а према стиховима 7, 11 и 8, 14 да се закључити да је потоп трајао годину дана; - према неким текстовима, 7, 12 и 8, 2, потоп је настао услед непрекидног падања кише, међутим 7, 11 говори да се тај дан развалише сви извори бездана и отворише се уставе небеске. То је слика свемира коју су имали стари Јевреји: вода над сводом и вода по сводом. - језички је лако одвојити ова два предања једно од другог: јахвистичко предање је карактеристично по томе што се Бог увек именује као Јахве, сем у 7, 9 где се једанпут назива Елохим; јахвистички извештај је карактеристичан по мноштву антропоморфизама, животиње се деле на чисте и нечисте, нема хронологије као код свештеничког извештаја (уводи 40 дана што је симболика), потоп је схваћен као киша, после потопа Ноје приноси жртву и због тога се појављује бројка седам пари чистих животиња (јер да је био само један пар, након жртвовања, врста би изумрла).

У свештеничком извештају Бог се назива Елохим, нема антропоморфизама, Бог негде из неба све посматра и гледа и кажњава, писац не разликује чисте и нечисте животиње, склоност према хронологијама, до потопа долази услед отварања устава небеских. Када писац каже „сва земља би потопљена“, питање је да ли он мисли на целу земљу у шта за Јеврејина значи „сва земља“. Када је Јосиф био високи чиновник у Египту и када је завладала глад сви народи долазе код њега да узимају жито. Лако је закључити да је за библијског писца „сва земља“ земља за коју он зна. Када је Израил освајао обећану земљу страх је обузео „све народе“ под небом. Дакле, писац говори о делу света који је њему познат, а локалних поплава је било. Међутим, има неких ствари које писац на вешт начин теологизира. Бог наређује Ноји да сагради барку и ту се користи реч „тебах“, што је страна реч у јеврејском. Библијски писац ову реч повезује са малим ковчегом у који је стављен Мојсије. Дакле, као и у већини случајева, библијски писац не претендује да износи историјске факте. Он се користи старим предањима која нису постојала само код Јевреја већ и код других народа. Дали је било глобалне поплаве или је реч само о локалним поплавама, тешко да ћемо наћи општи консензус. Библијско писцу је једини битно да је до потопа дошло због моралне извитоперености човека. Ту се износи теологија да морални грехопад изазива физичку реакцију, стихије природе. И у извештају о градњи вавилонске куле писац нема амбиција да прикаже историјске факте, да је у току ноћи дошло до пометње језика и да људи више нису могли да се разумевају. То прво није ни идеал библијске теологије. Идеал библијске теологије је склад и разумевање међу људима. Као једна од главних теолошких идеја, којом писац прерађује један стари мит са истока, могао би се узети мит о дивовима који покушавају да се попну до богова. Овај мити изражава људски порив да се попне на престо Свевишњега. Ово и библијски писац узима као текстуалну подлогу да са њоме изрази нешто друго. Он је имао више теолошких идеја које је хтео да покаже и текст је временски добио на значењу. Прво, сама градња града и устројавање цивилизације је дело Каиново. У библији постоји једна врста одбојности према култури, цивилизацији. То је због тога што се култура и градови античког века из социјалне равни устројавао на неједнакости људи. Силни градови, куле које су грађене су подизани на нечијем зноју и крви. То је једна априорна ставка коју библијски теолог има према таквим феноменима. Та строга хијерархијска подељеност људи античког века која је највише оличавана кроз изградњу великих монументалних зграда и градова је била нешто што библијски писац није гледао са симпатијама. Следећа ставка је што се та кула подиже неком другом богу који и није Бог. У 5, 11 постоји једна дискусија сукобљавања са митом који некада владао. Јахве мора да сиђе на земљу и да види где је та кула, она је за њега невидљива. Он је из своје висине једва примећује. То је на известан начин изругивање ранијем миту. Ова кула је нађена у ископинама Вавилона, као степенаста пирамида. Била је висока као ширина темеља, 91,5 м. Питање је да ли писац мисли на ову кулу или на кулу која је раније била ту, није познато а није ни битно јер њему кула као кула није толико занимљива. Та кула је грађена не из разлога да се људи попну на небо, већ је она била светилиште, на врх те куле се служило врховном богу. Она је, дакле грађена из религијских разлога. Библијски писац можда у овом контексту омаловажава и оспорава вавилонски култ бога Мардука. То би могао бити други ниво значења. Поред овога у самом тексту се показује да је сама кула, сама идеја људска Богу готово смешна. У причу се уклапа и једна констатација коју писац уноси као речи Божије (6. стих): гле народ један и један језик у свих... Библијски писац говори о човековим могућностима и границама. Охолост која је једнако присутна код човека од самог почетка је била нешто што је писац хтео да означи као лошу амбицију. Пориви овакве врсте, тежња ка нечему преко, немање мере се људима показују као негативни. Духовно биће мора имати нека ограничења. Животиње га немају, али су зато животиње. Трећи аспекат је дијалог са цивилизацијом. Дали је цивилизација по себи нешто што је прихватљиво и потребно човеку или не. Библијски писац јахвеиста, означавајући Каина као градитеља првога града, износи једну доста сумњичаву идеју о томе да ли је урбани начин живота по вољи Богу или не. И дан данас у Цркви постоји становиште да се на свет гледа као на стециште страсти, разузданости и безбожности. И то је један легитиман поглед оних који не живе у њему, али само њих. Креативност човека по себи је неопходна. Он је биће које ствара и влада, али како и на који начин то је већ друго питање. Стиче се утисак да писац има негативан однос према тој злоупотреби човека према творевини, али и односа међу људима, према цивилизацијском које уништава оно суштинско људско, где се човек доводи у неприродно стање. Значи, постоји једна врста полемике у тексту где писац дискутује и спори цивилизацију, али не цивилизацију као такву него неке феномене који се појављују у друштву.

Александар Милојков, теолог

Премда нас свакодневно искуство очигледно уверава да је такво мишљење погрешно, ми, по некој несхватљивој самообмани, не престајемо веровати да смо нешто, и то не нешто безначајно. Та је наша слабост, коју врло тешко увиђамо, од свега највећма противна Богу. Она је први плод нашег самољубља и извор и узрок свих страсти и свих наших посртања и падања. Она затвара врата кроз која нам долази благодат Божја и не дозвољава јој да уђе и да се у нама настани. Јер како може благодат сићи у човека који мисли за себе да је он нешто велико, да све зна и да нема потребе ни за чијом помоћи.
Самоуверене Бог укорава преко пророка говорећи: Тешко онима који мисле да су мудри, и сами су себи разумни (Ис. 5,21). Стога нас Апостол и саветује: Не мислите за себе да сте мудри (Рим. 12,16).
Бог мрзи човекову самоувереност, а ништа тако не жели да види у њему као искрено сазнање сопственог ништавила и дубоко уверење и осећање да свако добро у нама, нашој природи и нашем животу долази једино од Њега као Извора сваког добра и да од нас не може доћи ништа што би стварно било добро: ни добра мисао, ни добро дело. Зато се Бог и стара да то небеско семе засади у срцу оних које воли те побуђује у њима расположење да не цене себе и утврђује у њима уверење да се не смеју уздати у себе. Некада Он то чини путем благодати и неким унутрашњим озарењем, некада спољашњим ударима и страдањима, понекад неочекиваним и скоро неодољивим искушењима, а по који пут чини то и на друге, за нас не увек разумљиве начине.
Па ипак, иако је то неочекивање ничег доброг од себе у ствари Божје дело у нама, дужни смо и ми са своје стране чинити све што можемо и што је у нашој власти да дођемо до таквог расположења. Зато ти предлажем овде четири вежбања помоћу којих ћеш, с Божјом помоћу, моћи да дођеш до тога да не верујеш себи и да се никада ни у чему не уздаш у себе.
а) Увиди своје ништавило и имај стално на уму да сам од себе не можеш учинити никакво добро за које би био достојан царства небеског. Слушај шта веле богомудри оци. Петар Дамаскин каже да "нема ничег бољег од сазнања своје немоћи и незнања, и ничег горег него не знати то". Свети Максим Исповедник учи да је "темељ сваке врлине сазнање сопствене немоћи". Свети Златоуст тврди да "само онај познаје најбоље себе ко о себи мисли да је ништа".
б) Тражи у смиреним молитвама да ти Бог у томе помогне, јер је и то Његов дар. Ако желиш да добијеш тај дар, мораш на првом месту створити у себи уверење не само да ти недостаје то сазнање о себи, него да га сам од себе не можеш ни имати. Затим, мораш чврсто веровати да ће ти Бог то сазнање даровати, када то нађе за сходно и нимало у то не сумњај.
в) Научи се да увек страхујеш за себе и да се бојиш својих безбројних духовних непријатеља којима се не можеш ни кратко време одупрети. Страхуј од њихове извежбаности у вођењу рата против човека, од њиховог лукавства и њихових заседа, њиховог претварања у анђела светла, њихових безбројних замки и мрежа које потајно распростиру по путу добродетељног живота.
г) Ако паднеш у какав грех, искористи то одмах да увидиш и сазнаш своју немоћ. Бог ти је зато и допустио да паднеш, да би упознао своју слабост и не само научио да презиреш себе, него да би зажелео да те и други због твоје слабости презиру. Без те се жеље неће моћи укоренити у теби благотворно неуздање у себе које је темељ и почетак праве смирености.
Човеку који жели да успева у духовном животу неопходно је да упозна своју слабост. Горде и самоуверене доводи Бог до тог сазнања допуштаући да падну баш у онај грех за који су мислили да су у стању да се сами од њега сачувају. Падом увиђају своју немоћ, те се више не усуђују да се уздају у себе како у томе тако и у свему другом.
Премда је то средство врло успешно (али не и безопасно), Бог га не употребљава увек, него тек кад сва друга, лакша средства, о којима смо говорили, нису помогла човеку да упозна себе. Када се исцрпу сва средства, Бог допушта да човек падне у већи или мањи грех, већ према његовој већој или мањој самоуверености. Онде где самоуверености нема, та се падања за поуку и не дешавају. Стога, кад ти се догоди да паднеш, одмах прибегавај ниском мишљењу о себи и тражи у молитви од Бога да ти помогне да сазнаш своје ништавило и да утврди твоје срце да се не узда у себе, како не би опет пао у исти или још тежи грех.
Али не само кад човек падне у грех, него и кад га сналазе несреће и невоље, особито тешке и дуготрајне телесне болести, треба да зна да страда зато да би дошао до самопознања, то јест, до сазнања своје немоћи и да би стекао понизност. Зато Бог допушта да наилазе на нас све врсте искушења од злог духа, и од људи и од наше повређене природе. И св. Павле мисли да су му с тим циљем била послата искушења којима је био изложен у Азији: И већ смо сами себе осудили били на смрт, да се не би уздали у себе, него у Бога који подиже мртве (II Кор. 1,9).
Ко хоће и на други начин да упозна своју слабост нека не више, него само један дан пази на своје мисли, речи и дела: о чему је мислио, шта је говорио и чинио. Увидеће да је већи део његових мисли, речи и дела био неразуман, неисправан, рђав . Тај ће му опит помоћи да увиди какав је неред у њему и како је слаб. А то ће га искуство, ако само искрено жели себи добра, довести до сазнања, како је лудо очекивати неко добро од себе и уздати се у себе.
Никодим Агиорит

23 / 02 / 2016

Православие.Ru

То је реакција против 19. века, против његовог слободољубља и човечности. Ствара се масовна психологија нетрпељивости и фанатизма. При том долази до неравнотеже и човек доводи себе до манијакалне опседнутости. Индивидуални човек постаје жртва колективних психоза. Долази до страховитог сужења свести, гушења и потискивања многих суштинских човекових црта, целокупног склопа емоционалног и интелектуалног живота човека. Јединство се не постиже кроз пуноћу већ кроз све већу и већу ограниченост. Нетрпељивост је сродна љубомори. Љубомора је психоза при којој се губи осећање стварности. Душевни живот се наслања и фиксира на једну тачку али ова тачка, на којој се врши фиксација, поима се сасвим нереално. Човек код кога је нетрпељивост доспела до усијања фанатизма, попут љубоморног човека, свуда види само једно, само неверство, само издају, само нарушавање верности, подозрив је и болесно сумњичав, свуда открива завере против вољене идеје, против предмета своје вере и љубави. Човека који је фанатчки нетолерантан, као и љубоморног човека, веома је тешко вратити стварности. Фанатик опседнут манијом гоњења свуда унаоколо види ђавоље сплетке али он увек сам прогони, кињи и кажњава. Човек опседнут манијом гоњења, који осећа да је окружен непријатељима, јесте веома опасно створење, он се увек претвара у прогонитеља, не гоне њега већ он сам прогони. Фанатици који су извршили највећа злодела, насиља и суровости, увек осећају да су окружени опасностима, увек осећају страх. Човек увек врши насиље из страха. Афект стрха је дубоко повезан са фанатизмом и нетолерантношћу. Излечење од страха било би и излечење од фанатизма и нетолерантности. Фанатику се ђаво увек чини страшним и моћним, он верује више у њега него у Бога. Фанатизам има религијске изворе али он лако прелази на националну и политичку сферу. Национални и политички фанатик такође верује у ђавола и његове сплетке ма колико му религијска категорија ђавола била савршено туђа. Против ђавоље силе се увек формира инквизиција или комитет јавног спаса, свемоћна тајна полиција, Чека. Ове страшне установе увек је стварао страх од ђавола. Но испостављало се да је ђаво увек моћнији, увлачио се и у ове установе и руководио њима. Нема ништа страшније од страха. Духовно излечење од страха човеку је најпотребније. Нетолерантни фанатик врши насиље, изопштава, баца у тамницу и кажњава, али он је у суштини слаб а не јак, опхрван је страхом и његова свест је страшно сужена, мање верује у Бога од толерантног човека. У извесном смислу би се могло рећи да је фанатична вера слабост вере, безверје. То је негативна вера. Архимандрит Фотије из времена Александра I углавном је веровао у ђавола и антихриста. Божја моћ чинила му се ништавном у поређењу са моћи ђавољом. Инквизиција такође мало верује у снагу хришћанске истине као што и ГПУ мало верује у снагу комунистичке истине. Фактичка нетолерантност је увек дубоко неверовање у човека, у лик Божји у човеку, неверовање у снагу истине, тј. на крају крајева, неверовање у Бога. Лењин такође није веровао у човека у снагу истине као и Победоносцев, они припадају истој раси. Човек опседнут идејом о светској опасности и светској завери масона, Јевреја, језуита, бољшевика или окултног друштва убица, престаје да верује у Божју моћ, у моћ истине, и има поверење само у сопствена насиља, суровости и убиства. Такав човек је у суштини предмет психопатологије и психоанализе. Манијакална идеја, изазвана страхом, и јесте највећа опасност. Данас се фанатизам, патос општеобавезне ортодоксне истине, испољава у фашизму, комунизму, у екстремним облицима религијског догматизма и традиционализма.
Фанатизам увек дели свет и човечанство на два дела, на два непријатељска табора. То је ратна подела. Фанатизам не допушта коегзистенцију различитих идеја и погледа на свет. Постоји само непријатељ. Непријатељске силе се унификују, замишљају као јединствени непријатељ. То савршено подсећа на то као кад би човек вршио поделу не на ја и мноштво других, већ на ја и не ја, при чему би не ја представљало једино биће. Ово страховито упрошћавање олакшава борбу. За комунисте данас постоји само један непријатељ на свету фашизам. Сваки противник комунизма самим тим је већ фашист. И обрнуто. За фашисте сваки противник фашизма је самим тим већ комунист. При том број фашиста и комуниста у свету прекомерно расте. Људи из мржње према комунизму стају на страну фашизма, из мржње према фашизму на страну комуниста. Уједињавање се врши с обзиром на однос према ђаволу који представља другу половину света. Нуди вам се бесмислени избор између фашизма и комунизма. Непојмљиво је зашто морам да бирам између две силе које подједнако негирају достојанство људске Личности и слободу духа, подједнако практикују лаж и насиље као начине борбе. Разуме се да треба стати на страну неке треће силе: тако у Француској чини покрет везан за "Esprit" и "La Fleche" који је подједнако непријатељски расположен према капитализму, фашизму и комунизму. Фанатична нетолернција увек ставља пред лажни избор и врши лажне поделе. Занимљиво је да патос фанатичне нетолеранције у наше време није резултат страсне вере и убеђења већ вештачке узрујаности, често и стилизације и представља плод колективне хипнозе и демагогије. Постоје, разуме се, поједини комунисти и фашисти који верују и убеђени су до фанатизма, нарочито међу руским комунистима и немачким нацистима, мање међу италијанским фашистима који су скептичнији и подложнији промишљенијој политици. Но код комунистичке и фашистичке масе нема никаквих чвршћих и промишљених веровања и убеђења. Ова се маса стилизује под фанатизам услед сугестије и опонашања а често и интереса. Савремени патос нетолеранције се веома разликује од средњовековног када је доиста постојала дубока вера. Просечни човек нашег времена нема идеја, он има инстинкте и афекте. Његова нетолеранција је изазвана условима рата и жудњом за редом. Он познаје само истину која је корисна за организацију. Двочлана подела света, изазвана захтевима рата, има своје неминовне последице. Наша епоха не зна за критику и идејни спор и не познаје борбу идеја. Она познаје само разобличавања, екскомуникације и казне. Онај који мисли другачије посматра се као злочинац. Са злочинцем нема распре. У суштини нема више идејних непријатеља, постоје смо ратни непријатељи који припадају непријатељским државама. Спорење је трпељивост, најљући учесник у спору јесте трпељив човек који допушта коегзистенцију другачијих идеја него што је његова, он сматра да се сучељавањем идеја може лакше разоткрити истина. Али данас у свету не постоји никаква идејна борба, постоји само борба интереса и песница. Комунисти, фашисти, фанатици "ортодоксног" православља, католичанства или протестантизма се не споре ни са каквим идејама, они трпају противнике у супротни табор на који су уперени митраљези. Патос ортодоксне доктрине, која се показује корисном за борбу и организацију, доводи до потпуног губитка интересовања за мисао и идеје, сазнање и интелектуалну културу, и поређење са средњовековљем испада веома неповољно по наше време. При том се не запажа никакво идејно стваралаштво. У том погледу се наша нетолерантна епоха показује као крајње недаровита и убога, у њој стваралачка мисао замире и она се паразитски храни претходним епохама. Најутицајнији мислиоци савремене епохе, као што су Маркс, Ниче и Киркегор, припадају 19. веку против кога се сада врши реакција. Једина област у којој се запажа изванредно стваралаштво јесте област техничких открића. Ми живимо под знаком социјалности, и у тој области се дешава много тога позитивног, али данас не настају никакве социјалне идеје, социјалне теорије, све оне потичу из 19. века. Марксизам, прудонизам, синдиклизам, чак и расизам плод су мисли 19. века. Главно преимућство садашњег века јесте у томе што је он више окренут реалностима, што разобличује реалности. Али разобличујући старе, нови век ствара нове идоле.
За фанатика не постоји разноликост света. То је човек опседнут једним. Односи се окрутно и беспоштедно према свему и свачему осим према једном. Фанатизам је психолошки повезан са идејом спасења или пропасти. Управо та идеја фанатизује душу. Постоји једно које спасава, све остало убија. Стога се треба у целини предати том једном и немилосрдно таманити све остало, цео многолики свет који прети пропашћу. Са пропашћу, везаном за свет мноштва, повезан је и афект страха који је увек у основи фанатизма. Инквизитори су били савршено уверени да су њихове суровости, мучења, спаљивања на ломачама и др. израз човекољубља. Они су се борили против пропасти за спасење, чували душе од саблазни јереси које су претиле пропашћу. Боље је задати краткотрајне болове за земног живота него ли пропаст многих за вечност. Торквемада је био некористољубив, усамљени човек; он ништа није желео за себе, сав се предавао својој идеји, својој вери, мучећи људе он је служио свом Богу, све је чинио само у славу Божју, красила га је чак и благост, он није ни према коме гајио злобу и мржњу, био је своје врсте "добар" човек. Уверен сам да је исто тако "добар" човек, убеђени верник и некористољубив био и Ђержински који је у младости био страстно верујући католик и желео да постане калуђер. То је интересантан психолошки проблем. Верник, некористољубиви, идејни човек може да буде крволок, да чини највеће окрутности. Предати се без остатка Богу или идеји која замењује Бога, заобилазећи човека, претворити човека у средство и оруђе у славу Божју или за реализаију идеје значи постати фанатиком крволоком па чак и моралном наказом. Управо је Јеванђеље открило људима да се не може градити однос према Богу без односа према човеку. Ако су фарисеји ставили суботу изнад човека и били разобличени од стране Христа, онда сваки човек који поставља отуђену идеју изнад човека исповеда религију суботе коју је одбацио Христос. При том је свеједно да ли је то идеја црквене ортодоксије, државности и национализма или идеја револуције и социјаилзма. Човек опседнут проналажењем и раскринкавањем јереси, екскомуникацијом и прогоњењем јеретика, давно је обележен и осуђен од стране Христа иако он то и не примећује. Патолошка мржња према јереси јесте опседнутост "идејом" која је стављена изнад човека. Али све ортодоксне доктрине света ништа су у поређењу са последњим међу људима и његовом судбином. Човек је слика и прилика Божја. Сваки систем идеја плод је људске мисли или бесмисла. Човек се не спасава нити пропада стога што се придржава неког система идеја. Једина права јерес јесте јерес живота. Разобличитељи и прогонитељи јереси управо су и били јеретици живота, јеретици у односу према живом човеку, према милосрђу и љубави. Сви инквизитори су били јеретици живота, били су издајници животне догме о човеку. Кирил Александријски био је већи јеретик живота од јеретика које је разобличавао. Иза разобличавања јеретика увек се крије грешна похота власти, воља за моћ. Патолошка опседнутост идејом спасења и пропасти, од које се треба лечити, може се пренети и на социјалну сферу. Тада ова панична идеја рађа револуционарни фанатизам и ствара политичке инквизиторске установе. Нетолерантност и инквизиција правдају се претећом социјалном пропашћу. Стога московски процеси комунистима веома подсећају на суђење вештицама. У оба случаја окривљени признају да су имали злочиначке односе са ђаволом. Човекова психика се мало мења. У суштини фанатизам увек има социјални карактер. Човек не може бити фанатик ако је стављен пред Бога, он постаје фанатик само онда када је стављен пред друге људе. Фанатик увек има потребу за непријатељем, он увек мора некога да кажњава. Ортодоксне догматске формуле оформљене су не из односа према Богу већ из односа према другим људима, стога што су се појавила јеретичка мњења. Фанатизам увек означава друштвену принуду. Или може да поприми форме самоспаљивања, као на пример, код екстремних праваца руског раскола, али и у том случају он такође значи друштвену принуду са обрнутим знаком. Фанатизам екстремне ортодоксије у религији има секташки карактер. Осећање задовољства због припадности кругу изабраних јесте секташко осећање. Фанатизам подстиче вољу и организује је за борбу, за наношење и подношење мука. И код најосећајнијег, најкроткијег фанатика који себе сматра човекољупцем, који се брине за спас душа и друштва, постоји елеменант садизма. Фанатизам је увек повезан са мучењем. Идеолошки фанатизам је увек ортодоксна помама.
Категорија ортодоксије, која је противстављена јереси, примењује се данас на типове мишљења које нсмају ничега заједничког са религијом, нпр. на марксизам, али је она религијског порекла. Премда је поменута категорија религијског порекла, она је ипак друштвена појава и означава доминацију колектива над личношћу. Ортодоксија је умствена организација колектива и означава екстериоризацију свести и савести. Ортодоксија утемељује себе у супротстављеној јереси. Јеретик је човек који не мисли у сагласју са умном организацијом колектива. Људи који себе првенствено сматрају ортодоксним и који разобличавају јеретике, тј. оне који другачије мисле, воле да говоре како они бране истину и истину стављају изнад слободе. То је највећа заблуда и самообмана ортодоксних. Патос ортодоксије, којим се храни фанатизам, нема ничега заједничког са патосом истине и управо му је супротан. Ортодоксија се формира око теме спасења и пропасти, ортодоксни су сами преплашени и плаше друге. Истина пак не зна за страх. Управо су бранитељи ортодоксије највише изопачавали истину и бојали је се. Чувари религијске ортодоксије изопачавали су историју. Чувари марксистичке или расистичке ортодоксије такође искривљују историју. Ови људи увек стварају злонамерне легенде о непријатељској сили. Истина се замењује корисношћу, интересима организованог поретка. Човек који је фанатизован неком једино-спасавајућом идејом, није у стању да трага за истином. Тражење истине претпоставља слободу. Нема истине изван слободе, истина се даје само слободом. Изван слободе постоји само корист а не истина, само интереси власти. Фанатик било које ортодоксије тражи само власт а не истину. Истина није дата готова и не прима се пасивно од стране човека, она је бесконачни задатак. Истина не пада на човека одозго као нека ствар. И истине откровења не треба схватити наивно реалистички. Истина је такође пут и живот, духовни живот човека. Духовни живот јесте слобода и он не постоји изван слободе. Фанатици ортодоксије у суштини не познају истину, јер не познају слободу, не познају духовни живот. Фанатици ортодоксије сматрају да су они кротки јер су послушни црквеној истини и оптужују друге због охолости. Но то је страшна заблуда и самообмана. У реду, нека се у цркви састоји пуноћа истине. Али зашто ортодокс уображава да управо он поседује ту истину цркве, да је управо он познаје. Зашто је управо њему дат тај дар дефинитивног разлучивања црквене истине од јереси, зашто је управо он њен изабраник. Управо је то охолост и умишљеност и не постоји охолијих и умишљенијих људи од бранитеља ортодоксије. Они себе поистовећују са црквеном истином. Постоји ортодоксна црквена истина. Али, гле чуда, можда је ти, фанатиче ортодоксије, не познајеш, ти познајеш само њено иверје због своје ограничености, окамењености срца, безосећајности, своје привржености форми и закону, помањкања даровитости и добростивости. Човек који је довео себе до фанатичне опседнутости никада и не претпоставља такву могућност код себе. Он је, разуме се, спреман да призна да је грешник, али никада неће признати да се налази у заблуди, у самообмани и умишљености. Отуда сматра могућим, и поред све своје грешности, да може да кињи и прогони друге. Фанатик сматра себе верником. Али можда његова вера не стоји ни у каквом односу према истнни. Истина је пре свега излажење из себе, фанатик пак не може да изађе из себе. Он излази из себе само у злоби против других али то није излажење ка другима и другоме. Фанатик је егоцентрик. Фанатикова вера, његова несебична и некористољубива преданост идеји, нимало му не помаже да превлада егоцентризам. Фанатикова аскеза а фанатици су често аскете уопште није у стању да надвлада заокупљеност собом, уопште није у стању да га врати реалности. Фанатик било које ортодоксије поистовећује своју идеју, своју истину са собом. Он и јесте та идеја, та истина. Ортодоксија то је он. На крају крајева, то се увек показује као једини критеријум ортодоксије. Фанатик ортодоксије може да буде екстремни приврженик принципа ауторитета. Али он увек неприметно поистовећује ауторитет са собом и никаквом ауторитету који је у несагласју са њим неће се подчинити. Склоност ауторитету у наше доба има управо такав карактер. Ауторитарно оријентисана омладина не признаје над собом никаквих ауторитета, она себе сматра носиоцем ауторитета. Ултраправославно настројена омладина, која не воли слободу и разобличава јереси, сматра себе носиоцем православља. То је пример у којој мери је идеја ауторитета противуречна и неоснована. Ауторитет у пракси никада не ограничава своје фанатичне поклонике, он ограничава друге, њихове противнике и присиљава их. У ствари, нико и никада се није подчињавао ауторитету ако је сматрао да није сагласан са његовим поимањем истине. Исповедање било које екстремне ортодокије, било ког тоталитарног система, увек значи жељу за припадањем кругу изабраних, кругу носилаца истинског учења. То ласка охолости и умишљености људи. У поређењу с тим слободољубље значи скромност. Веома је пријатно и ласкаво сматрати себе јединим познаваоцем шта је то истинско православље или истински марксизам-лењинизам (психологија је истоветна). Робеспјер је безгранично волео револуционарну честитост, он сам је био најчеститији човек у револуционарној Француској и чак једини честити човек. Он је поистоветио себе са републиканском честитошћу, са идејом револуције. Био је то савршени тип егоцентрика. Управо та помама за честитошћу, то поистовећивање себе са њом било је и најодвратније код њега. Порочни Дантон био је хиљаду пута бољи и човечнији. Егоцентризам фанатика ма које идеје, ма ког учења, изражва се у томе што он није у стању да сагледа људску личност, што је равнодушан према личном путу човека, не може да успостави никакав однос са светом личности, са живим, конкретним људским светом. Фанатик познаје само идеју али не познаје човека, не познаје човека ни онда када се бори за идеју човека. Али он не поима ни свет идеја другачијих од његових сопствених, неспособан је да ступи у контакт са идејама. Он обично ништа не разуме нити је у стању да разуме; управо га егоцентризам лишава способности поимања. Он уопште не жели да се увери у истинитост било чега, он се уопште не интересује за истину. Интересовање за истину води из затвореног круга егоцентризма. Егоцентризам нипошто није истоветан са егоизмом. Егоист у животном смислу речи ипак може да изађе из себе, да обрати пажњу на друге људе, да се заинтересује за свет туђих идеја. Али фанатик егоцентрик, некористољубиво, аскетски, безрезервно предан било којој идеји, то уопште није у стању, идеја га усредсређује само на самог себе.
За наше смутно време карактеристичне су не само експлозије већ и стилизација фанатизма. Савремени људи уопште нису толико фанатични и уопште нису толико привржени ортодоксним учењима како то може изгледати. Они хоће да се прикажу фанатицима, да имитирају фанатизам, да изговарају речи фанатика. Претенденти на познавање ортодоксне истине налазе се у стању немишљења. Љубав према мишљењу, према сазнању такође је и љубав према критици, према дијалошком развитку, љубав према туђој мисли а не само према својој. Фанатичкој нетолерантности противстављатолерантност. Али толерантност је сложен феномен. Толерантност може да буде резултат индиферентности, равнодушности према истини, неразликовања добра и зла. То је топлохладна, либерална толерантност и њу не треба противстављати фанатизму. Могућна је страсна љубав према слободи и истини, ватрена приврженост идеји, али уз огромно интересовање за човека, човеков пут, човеково тражење истине. Слобода се може схватити као неодвојиви део саме истине. Не треба човек све да трпи. Према савременој нетрпељивости, фанатизму, савременој ортодоксоманији уопште се не треба односити трпељиво, обрнуто, треба се односити нетрпељиво. Непријатељима слободе нипошто не треба давати неогранчену слободу. У извесном смислу потребна нам је диктатура стварне слободе. Савремене пак диктатуре у свим својим облицима почивају на духовном темељу који показује тешку душевну болест. Потребна је кура духовног лечења.

Објављено најпре у часопиоу "Русские записки", кљ.1, Париз, 1937. Прештампано у часопису "Философские науки", Москва, 1991, бр.8, стр. 121-128.

Превео с руског ДОБРИЛО АРАНИТОВИЋ

Владико, поделите са нама своје искуство: зашто сте решили да примите монашки чин?
На моје духовно васпитање утицао је женски манастир посвећен Вазнесењу Господњем, на периферији мог родног села Чумајево: тамо су за време хрушчовских гоњења превезли монахиње скоро из читавог Закарпатја. Њихов молитвени дух и дубока вера били су попут кандила у мојој души запаливши жељу да будем свештеник. (Узгред буди речено, из нашег села је потекло много свештенослужитеља). Нисам имао посебну жељу: шта по професији да будем. Сећам се тренутка када сам дефинитивно схватио да желим бити свештеник. Догодило се то за време богослужења на коме је први пут у нашем храму служио Мукачевски и Ужгородски Сава. Тада сам похађао пети разред. После сам неколико година служио као ипођакон код њега, без обзира што до Мукачева има више од 100 км. Из тог разлога сам често био одсутан на часовима. Моју маму су позивали на разговоре код директора. Међутим, она ме није укоравала јер је схватала да сам чврсто и озбиљно изабрао пут до црквеног олтара. Мајка се ноћима тихо молила да се околности уреде и све прође добро. А лик епископа Саве-строгог монаха, богослова и доброг архијереја-одиграо је одлучујућу улогу у избору школе-богословије у Тројице-Сергијевој лаври коју је и он завршио.
Чиме се живот монаха у архијерејском чину разликује од битисања обичног монаха?
Архијерејско служење је исто послушање. У ништа мањој мери (можда чак у већој), подразумева аскетизам и потпуну усресређеност на стицање благодати Духа Светога. Епископи се не ослобађају монашких завета, већ им се додаје још већи терет колосалне одговорности пред Богом, Црквом (која му је поверила апостолско служење) и људима који у њему виде доброг пастира и неоспорни црквени ауторитет.
Некада људи далеки од Цркве говоре да се постриг може примити тек после васпитавања деце и окончања каријере. Како се ви односите ка таквом мишљењу?
Најраспрострањенија и најпогубнија заблуда је у томе да се посао спасења може одложити за „касније“. Онај ко је провео младост по законима плоти, тешко да се може ослободити од страсти у старости, када је најтеже борити се са дугогодишњим навикама. Ако се неко остварио као породичан човек, васпитао децу, изградио каријеру, онда је апсолутно неразумљиво: шта ће њему манастир? Није реч о хобију у пензији. Монаштво је горење духа, када за тебе цео свет постаје јалов и трагаш само за једним, неопходним-Царством Божијим.
А ако бисмо говорили о старости као о искуству и мудрости који су неопходни монаху?
Монаштво-нису само старији. Духовно искуство се управо и стиче монашким животом. Разуме се, требало би избегавати крајности. Ако су за ступање у брак најбоље године између 20 и 30, за монаштво су између 30 и 40. Може се, наравно, и раније примити постриг, али се тада степен ризика повећава. Сматрам да би са лицима млађим од 20 година требало причекати.
У ком узрасту су постризали у древним манастирима?
У древним временима су се дуго припремали за монаштво. Није се инсистирало на томе да младић иде у манастир. По доласку у свету обитељ, особа је дуго била у статусу искушеника. Уколико би се разочарао, могао је да се врати животу у свету.
Шта радити са онима који сањају о монаштву, а имају породичне обавезе?
Оставити породицу сањајући о монаштву-није богоугодна ствар. Зашто се препуштати маштаријама које свети оци називају бесовском прелешћу? Ако је Господ позвано на породичан живот, потребно је са хришћанским трпљењем и љубављу носити тај крст, који није ништа мањи од монашког. Требало би одлазити у манастир по благослову духовника и узајамној жељи супружника, наклоњених монаштву и ослобођених од брига о узгајању деце. Главно-уколико нема љубави према молитви, онда се треба уклонити од мисли о монаштву.
Ваше Високопреосвештенство, како је познато, са монашким ограничењима се слажу и многи мирјани: они, на пример, говоре како је пост користан за здравље. Али, довољно је да монах спомене „сећање на смрт“ и сви окрећу леђа. Шта значи „сећање на смрт“? Да ли је истина да је за одржавање таквог сећања неопходно скоро спавати у гробу?
Древни подвижници вере су се одрицали овог света, руководећи се не страхом, већ тиме што им је био непривлачан. За њих је пустиња место пуно животне радости и духовног богатства, а не таман и влажан гроб (како погрешно многи мисле). Још је у 5.веку, блажени Дијадох Фотијакијски формулисао опште правило за одлазак од света: „Ми добровољно одбијамо сладости овог живота тек онда када окусимо сладост Божију у свој њеној пуноћи.“ Истински живот се састоји од стицања Божије благодати која освештава и преображава. Њен недостатак доводи до умирања света и апокалиптичких катастрофа као видљивих признака агоније.
Још један аспект монаштва-посебно, ни са чим неупоредиво служење свету: кроз очишћење срца, молитву и аскезу Божанствени свет улази у душу. Taj свет је срж свега, он преображава читав универзум и реанимира човечанство које умире. Уколико не постане носиоцем духовног света, свет неће преживети. Због тога се , у циљу супротстављања деструктивној сили греха, и прима се монашки постриг.
Шта можете посаветовати онима који желе да постану монаси?
Одлука о постригу може бити донесена само при трезвеном и озбиљном размишљању. Неопходна је дубока жеља и да, после дугог искушеништва, човек буде сигуран да је монаштво његов призив. Често сам у прилици да разговарам са младим људима који стоје на раскрсници. Неки од њих кажу: „мислим о монаштву, али се колебам“. У тим случајевима обично одговарам: „Докле год је присутна макар сенка сумње, не треба примати монашки чин. Не треба журити. Боље сачекати макар три године, а затим проверити: да није ослабила жеља, да се није охладила? Грешка може имати трајне последице: прекршивши завете, човек често није у стању да се врати нормалном животу с обизом на то да је задобио духовну трауму.“

– Владико, хвала Вам што сте пристали да одговорите на питања портала «Православие.ру». Данас бисмо желели да поразговарамо о молитви. Шта је молитва?
– Веома ми се свиђају речи преподобног Серафима Саровског – речи светих отаца које је он исказао на посебан начин. Преподобни Серафим је говорио: молитва је царица врлина. Свака врлина нам доноси благодат, али нам највише благодати доноси молитва.
Живот хришћанина се састоји у његовој молитви. У стара времена, кад би се срели монаси, они за разлику од нас нису говорили једни другима: «Добар дан. Како сте? Како здравље?» Увек су питали: «Како иде молитва? Има ли молитве?» Ако има молитве значи да у човеку има живота, значи да у њему живи Дух Свети.
Ми се разликујемо од светаца. По чему? Управо по томе. У њима је живео Свети Дух. Молили су се: «Приди и вселисја в ни» («Дођи и усели се у нас») – и Он се усељавао и живео је у њима. А код нас долази, а ми Га терамо. Дође, мало буде ту и поново Га изгубимо.
Данас је вероватно најопасније стање безосећајности кад човек не схвата и не осећа да ли је с Богом или је без Бога у датом тренутку. Ко живи у његовом срцу? Господ или друго супротно биће? Свиђају ми се речи светог Јована Кронштатског из његовог «Дневника» - вероватно зато што живим у завичају оца Јована, и што је наша земља напојена његовим молитвама. Отац Јован пише да се, ако стојиш пред Престолом Божијим или се просто молиш, и ако у твом срцу нема дубоког покајања, у њему налази ђаво. Значи, сакрушавај своје срце, моли Бога за помоћ. Ако је могуће, чини метаније како би твоје срце било скрушено и смирено. Тада ће ти Бог помоћи.
– Да, после молитве човек осећа мир и спокој у души, а онда, после извесног времена, то нестаје... А дешава се и следеће: човек се моли и стиче утисак да га Господ не чује. Како то да схвати? И да ли мирјанин може да зна да ли га Бог чује или не?
– Бог нас увек чује.
Код светитеља Игњатија (Брјанчанинова) постоји седећа слика: има дана кад на небу нема ни облачка и сунце светли, а има дана кад је облачно, сунца нема, али је ипак још увек светло, а понекад бива и овакво време: киша, оловно небо, сунца као да уопште нема и никад га неће бити, али то треба истрпети. Отац Никон (Воробјов), изузетан подвижник побожности, свет човек, наводи следећи пример. Кад наступа јесен и бљузгавица ми не очајавамо, јер знамо да ће све то проћи и да ће наступити лепо студено време, а касније ће доћи и лето. Тако је и овде: треба просто истрпети. Главно је да човек издржи ударац, да се не збуњује и да не одустаје. Оци Цркве пишу о томе. Дешава се да човек стане на молитву и да буде врло расејан и жели да остави молитву: срце није спремно, нема унутрашњег расположења... Мисли: одложићу читање акатиста до следећег пута. А не сме да одлаже, увек треба да испуњава своје правило и да расејаност надокнади исповедањем своје немоћи пред Богом: «Господе, опрости ми, такав сам. Моје срце ћути и мисли ми се роје.»
Сећам се како смо дошли на Сахалин пре 15 година. Започели смо ремонт, скинули смо радијаторе и кад смо их исекли видели смо да је цев пуна каменца и да је остала само рупица. И тада сам помислио: «Види ово! Тако је и наше срце препуно.» Срце је препуно разноразних глупости и грехова и благодат Божија једноставно не може да уђе у њега. Као што кроз такав радијатор не може да прође топла вода и да загреје просторију, тако човек не може да се загреје кад му је срце препуно разноразних глупости. Али радијатор се не може очистити, он се може само заменити, а срце се може очистити и најјаче средство је наше покајање, вапај Богу. То је обраћање, констатација: «Господе, Ти видиш! Помози ми, Господе.» И Господ ће ти помагати.

– Владико, говорили сте о расејаности. А како човек да стекне пажњу на молитви?
– Молитва захтева одговарајуће расположење. Увек наводим пример с вожењем кола. Имам помоћника, паметан је, изванредан, али не вози кола. Једном сам га питао: «Зашто не возиш кола?» Каже: «Не да ми жена.» Нисам схватио, прећутао сам. После извесног времена срео сам се с његовом супругом и поставио јој ово питање. «Владико, - одговорила је, - кад бисте знали како је расејан! Или ће се сам закуцати у некога или ће неко њега ударити. То би нас скупо коштало.» Тад сам јој рекао: «Ти си друга половина, ево ти благослов: полажи вожњу. Помоћи ћу ти финансијски... Изабраћемо нека обична кола и ти ћеш да возиш.» Она сад вози кола, вози њега. Кад седнемо за волан прва ствар је пажња, односно, вежеш појас и све оставиш по страни, за тебе је главно оно што ћеш сад да радиш. И почињеш да се крећеш, гледаш са стране... Процес је кренуо.
Али је процес молитве још сложенији. Пре молитве је потребна припрема. Не да човек отвори Молитвеник и крене... «Дакле, на брзину, за 15 минута треба да прочитам вечерње молитве...» Људи то често раде, али је то неправилно. Човек треба да чита молитве не угуравајући их у временске оквире. Чак и ако не прочиташ све молитве, максимално се потруди да не журиш. Треба да постоји златна средина, као што пишу светитељи Игњатије (Брјанчанинов) и Теофан Затворник...
Светитељ Игњатије каже: постоје три компоненте молитве – то су пажња (као за воланом), свештени страх – односно човек треба да схвата пред Ким стоји, ко је он и ко је Бог, - и покајање. Сва наша молитва треба да буде растворена овим покајањем. Чак и благодарствена, славословна молитва у основи има покајање. Исусова молитва је, како пише игуман Никон (Воробјов), молитва цариника, коју су оци прерадили и од ње направили Исусову молитву.
– Преподобни Исак Сиријски каже: «Немој ни за шта молити Бога ако Му верујеш.» Како да схватимо ове речи?
– Не молити Бога представља савршенство. Увек треба да молимо, али молба треба да буде следећа: «Господе, на све је воља Твоја.» Наравно, то заправо није молба. То је извесно подсећање. То је могућност да човек каже неку реч, али без извесне дрскости. Дерзновеније (смелост) и дрскост су сличне речи, али им је суштина различита. Наравно, потпуно предавање у руке Божије је идеално. Господ зна шта је за нас корисно. Али ми нисмо савршени и зато говоримо... Нису то толико молбе, колико исказивање својих жеља, својих проблема. Дешава се и тако да сретнемо човека, схватамо да од њега ништа не зависи, да нам неће помоћи у неком нашем питању, али изливамо пред њим своју душу, своје срце. Исто то чинимо и пред Богом.
А најузвишенија молитва је молитва покајања. Веома ми се свиђају речи светитеља Јована Златоуста; он пише да је најузвишеније благодарење Богу. Али највише благодари Богу онај ко се каје за своје грехове. Човек је свестан осећа да му Бог опрашта и отима му се вапај захвалности.

Често живимо с неправилним поставкама. Молимо се, идемо у храм, нешто покушавамо да радимо, да испуњавамо заповести како би све у животу било у реду. То је на известан начин превара, као Стари Завет у Новом Завету. И преподобни Исак Сиријски пише да заправо уопште није тако. Господ чак и Својим угодницима, Својим свецима, даје да осете и пад, и побуну, и тугу, и радост, и болест, и здравље – зато што човек благодари Богу за милост кад осети овај контраст. Ниси боловао – и одједном ти је скочила температура, оборио те је грип, кашаљ. Затим све то прође. Господе, како је добро живети без температуре, без кашља! Господе, како да Ти се захвалим?! А зашто Му пре тога ниси благодарио? Сам од себе? Пре недељу дана, пре две недеље, пре месец дана? Није било тако дубоке и искрене захвалности! И Господ нам даје невоље да, како пише преподобни Исак Сиријски, «не бисмо помислили да је то (односно благостање) природно стање које у многоме зависи од мене».
Треба да постоје мир и тишина помисли. А нас просто обара лавина помисли. Као ветар. Сећам се какав је ветар био на Сахалину... Само што смо служили, само што смо кадили, прође неколико минута и мирис тамјана ишчили. Зидови нису успевали да га упију, све би изветрило. Исто је и с молитвеним стањем. Дешава се да у теби ништа не остаје. Наводно си почео «Оче наш» и док дођеш о «избави нас от лукаваго» више се не сећаш од чега си почео. Дешава се. И свеједно човек треба да приморава себе и да се прекорева. Светитељ Игњатије (Брјанчанинов) лепо пише о томе шта је самопрекоревање. Често не можемо да дамо формулу ове или оне врлине, а он пише: «Самопрекоревање је облик смирења без којег не можемо да се спасимо.» Све треба надокнађивати самопрекоревањем.
– Владико, поменули сте речи светитеља Игњатија (Брјанчанинова). Желео бих да наведем његову другу изреку: «Онај ко жели да научи да се моли треба свима да опрости.» Како бисте прокоментарисали ову тврдњу?
– Овде се ради о условима за молитву. Речи светитеља Игњатија веома воли да цитира отац Никон (Воробјов). Велика расејаност је резултат осуђивања. Или, можда се човек надима, или почиње злобно да осуђује. Дешава се да спонтано осуђивање провејава кроз нашу свест, кроз наше срце, или га доноси други човек, а ми бивамо саучесници у овом злочину. «Знаш ли, ево ово и оно...» - «Ма шта ради?!» Већ си осудио човека. А дешава се и горе, кад човек стално осуђује и његово срце испуњавају негативна осећања. Наравно, тада благодат Божија одлази од тебе.
У току свог краткотрајног мисионарског служења схватио сам: човек не треба свешћу, већ срцем да схвати истину. Могу се држати изванредне проповеди, може се разговарати с човеком и могу се наводити фантастични аргументи и човек ће се слагати с тобом на нивоу свести, али његово срце неће дати позитивне импулсе и овај човек свеједно неће доћи у храм, а дешава се да говориш и да информације иду право у човеково срце. И чујеш од њега: «Појавила се нека радост. Лепо ми је с вама.“ Схваташ да се налазиш у стању правилног духа. Покајничког духа, да се не уздш у себе, у своју аргументацију. «Господе, ако Ти отвориш његово срце, он ће Ти доћи. Господе, помози кроз моју немоћ.» Почињеш тако да молиш Бога, да умањујеш свој значај и појављује се резултат. То у молитви говоримо за сваку врлину, у самопонижењу, у служењу.

Народ веома добро осећа стање предстојатеља, без обзира да ли је то свештеник или епископ. Кад стојиш пред Престолом Божијим и из тренутка у тренутак се приближаваш главном – причешћивању Христовим тајнама, у том тренутку треба не умом, већ срцем да осетиш своју недостојност и своју неспремност. Ниси спреман, то је милост Божија, дар, али се дар даје под једним условом: ако се дубоко смириш: «Бог се гордима противи, а смиренима даје благодат.»
Сећате се случаја кад су код праведног Јована Кронштатског дошла двојица младића да се причесте? Исповедили су се како би се ујутру причестили и после вечерње службе су отишли на различита места на конак. Ујутру су се срели. Један каже: «Тако сам се лепо одморио и припремио сам се, цело правило сам прочитао, соба је лепа, људи су добри, нахранили су ме пирогом...» Други: «А ја се нећу данас причестити. Спавао сам у соби с болесним човеком. Имао је грозницу, целе ноћи сам му стављао облоге од воде на лице и на главу, неговао сам га. Нисам стигао да прочитам правило.» И отац Јован излази с Путиром. Онај који се лепо одморио прилази, а отац Јован му каже: «Младићу, нисте спремни, склоните се у страну.» - «Оче, цело правило сам прочитао.» - «Нисте спремни. А ви, младићу, дођите. Причестите се.» - «Оче, ништа нисам стигао да прочитам.» - «Дођите да се причестите.»
Често заборављамо да је циљ молитава пред Свето Причешће и циљ Покајничког канона – само један: да доведе наше срце у правилно стање. Како почиње молитва светог Симеона Новог Богослова? «От скверних устен, от мерзкаго сердца, от нечистаго јазика, от души осквернени...» («Од прљавих уста, од гадног срца, од нечистог језика, од оскрнављене душе...») Све то треба осетити срцем. Не умом, већ срцем! Ако су се свеци тако осећали пред Богом, ја треба да будем још више испод њих, још смиренији. Тада ти Господ излази у сусрет. Исто тако је и у молитви. Треба постићи ово стање, треба максимално довести себе у ово исправно стање духа.
– У последње време је веома раширена молитва по договору. У чему је њена снага?
– «Где су два или три сабрана у име Моје, онде сам и Ја међу њима» (Мт. 18: 20). То је јединство. Примећујем да има парохија у којима свештеници припремају парохијане да се моле једни за друге. Повезују их смс-порукама. Ако се неко из заједнице разболи, одмах једни другима шаљу поруке и почињу да читају Псалтир. Као што су наши древни хришћани увек читали Псалтир. А ко не може – рецимо, човек је на путу – изговара Исусову молитву или се моли речима. Ето, такво јединство. И Господ даје резултат. Нешто се дешава, неко се разболи, одмах шаљем смс-поруке у манастире или зовем свог секретара, сви се активирају: «Овом човеку је потребна помоћ.» И Господ увек помаже. То је проверено, чак не ни деценијама, већ миленијумима.
– Желео бих да Вам поставим питање о Исусовој молитви. Шта треба да има на уму мирјанин који је твори? И да ли мирјанин може да твори Исусову молитву?
– Наравно, и може и треба. Сећам се речи светитеља Симеона Солунског који је живео у XV веку. Он пише да су Исусову молитву творили сви хришћани. Код нас је дошло до некаквог отуђења. «Исусова молитва? Не, то је само за монахе.» Ова тврдња апсолутно не одражава искуство Цркве. Лично сам на то наилазио. Сећам се своје младости. Нажалост, тада нисмо имали толико светоотачке литературе као сад и нисмо могли да општимо са искусним свештенослужитељима. Младост сам провео у граду Вороњежу. У то време се са свештенослужитељима није могло попричати, а и мало су знали. А сад је све богато наслеђе доступно захваљујући изванредним сајтовима као што су «Православие.ру» и други. И увек кажем својим познаницима који се жале «нисмо у могућности»: «А да ли улазите на интернет?» - «Улазимо.» - «Онда уђите на сајтове који ће вам давати плодове Духа Светог. Уђите на сајт ‘Православие.ру’. Тамо ћете наћи све што вам је потребно за спасење. Ми растемо као зрна. То је дрво које није донело цвеће, али је донело миомирисне плодове. Сећам се изванредних свештеника, нећу наводити њихова имена, има их много...
Дакле, док сам још био студент, један свештенослужитељ, баш светован, видео је да имам бројанице (добио сам бројанице на поклон од једног свештеника) ме је упитао: «А шта ће ти бројанице?» - «Да се молим.» - «Шта ти пада на памет?! Па то је привилегија монаха. Не-не, скини их, не треба ти то.» Онда сам пришао другом свештенику који ме је умирио: «Једноставно ником немој да показујеш бројанице, али их носи.»

Исусову молитву творимо као атонски монаси, у скраћеној варијанти: «Господе Исусе Христе, помилуј ме.» Она је згодна за почетнике. Зато што се расејеш већ док је изговориш у потпуности. Постоји још краћа Исусова молитва: «Господи, помилуј.» Твориш је у стању искушења или кад никако не можеш да се усредсредиш. Не «Оче наш», не целу Исусову молитву, већ само «Господи, помилуј.» Методе су исте као у обичној молитви. Основа је иста: пажња, свештени страх, покајање. «Помилуј ме» и додајемо «грешног». Да би човек осећао своју греховност по природи.
Светитељ Игњатије (Брјанчанинов) пише: треба да осећамо да је сва наша људска природа погођена болешћу. И ова болест је страшнија од рака, од СИДЕ. Ова болест се зове «грех». И сва наша природа је напојена грехом. Па чак и наше врине су буре у којем је мед помешан с катраном. Да бисте то схватили покушајте да после Литургије «вратите траку»: колико времена сте били у стању усредсређености, а колико у стању расејаности? А треба у потпуности да стојимо пред Богом. Дакле, то више није кашика катрана. Значи, у нашу молитву је умешано много више катрана.
А главна треба да буде жеља за покајањем и неосуђивањем. За неосуђивањем у широком смислу. Треба да се трудимо да пожалимо човека и да саосећамо с њим кад се налази у неприродном стању. А неприродним стањем називамо стање греха, погружености у њега. Једног су «изазвали» и разгневио се; други се кикоће трећи нешто треће. Моли се за те људе: «Господе, помози.» Свако од нас је икона, лик. Али као што су у годинама совјетске власти на иконама цртали нешто друго или су их просто префарбавали, и ми смо такви. Цртеж је другачији. Али знамо да првобитни цртеж уопште није такав.
– Владико, желели бисмо да нашим читаоцима и гледаоцима упутите речи поуке.
– Гледаоцима и читаоцима бих пожелео да дубље читају оно што објављујете. Често желимо да сачувамо брз темпо кад читамо нешто световно. Прелећемо погледом редове. А овде треба успорити темпо. Има веома дубоких чланака које штампам. Волим папир, зато што на папиру могу да подвучем оно што је потребно, он се налази у мом столу, не треба да укључујем компјутер... Волим старински начин: подвучеш, нешто истакнеш, нешто напишеш на маргинама, а касније се томе вратиш... Такво читање има другачији ефекат. Светитељ Игњатије (Брјанчанинов) пише да свете оце треба једном читати, други пут поново читати, а трећи изучавати. Човек не може да изучи ако не прочита поново. Исто тако и дубоке чланке на порталу «Православие.ру» треба управо дубоко читати, поново читати, а неке чак треба и изучавати.
– Владико, у име редакције, читалаца и гледалаца портала «Православие.ру» захваљујем Вам се на занимљивом и корисном разговору.

– Оче Андреје, данас има много добрих људи ван Цркве, који се баве волонтерским радом. Како их привући црквеном животу?
– Потребно је да црквени људи обраћају пажњу на доброчинство, а да људи који имају ватрено срце и који чине добра дела усмере своју пажњу на црквени живот – како би постојали заједнички интереси. Дешава се да црквени човек не чини дела доброчинства. Не иде ни у болнице, ни у затворе, ни код болесника, ни код старих, ни код усамљених људи... И обрнуто, нецрквени човек се остварује посећујући затворенике, или усамљене, или болесне људе или друге паћенике. Чини ми се да управо зближавање ова два става рађа велико стваралаштво. И црквеним људима треба говорити: «Не заборављајте да треба да помажете једни другима,» а онима који се међусобно помажу: «Не заборавите да вас је Христос томе научио, зато што без Њега, без Његовог Јеванђеља тога не би било.» Овакво зближавање ставова је велико дело у размерама целе земље.
– Православне омладине данас има све више. Има много младих у храмовима, расте интересовање за Цркву. Као упослити омладину? Шта да ради осим што долази на богослужења?
– Млад човек треба да схвати да може много тога, да је сад на врхунцу својих могућности. Само не треба одмах да се прихвата свега. Треба да застане и да се помоли – не једном, не два пута... Можда много пута. «Господе, шта да радим? Шта могу?»
А послова има много. Рецимо, ако се неко бави спортом може да буде тренер: да окупи «клинце» - момке и девојке – и да се бави с њима пливањем, на пример, или фудбалом, трчањем... Ако, рецимо, поседује таленат за менаџмент, може да прикупља средства за помоћ потребитима.
Важно је да се човек пробуди за друштвену делатност. Сећам се, у кијевском храму у којем сам служио једном ми је пришао неки младић и упитао: «Да ли могу нешто да објавим после службе?» И обратио се парохијанима следећим речима: «Браћо и сестре, ја сам математичар по образовању. Ако неко има децу која имају проблема с математиком, спреман сам да бесплатно у славу Христа долазим код вас и да помажем вашој деци да науче математику, ово је мој број телефона.» То је био чист и истински порив појединачне душе, ми тако нешто не бисмо могли да смислимо. Одмах му је прошло много мајки, почео је да држи часове њиховој деци. А следеће недеље је жена професорка страних језика рекла да и она жели да помаже у Христово име – да држи часове деци која имају проблема с енглеским, или немачким, или француским... А онда је пришао један мушкарац и рекао: «Имам минибус, идем у храм из тог и тог краја у то и то време. Ако има старијих људи који овамо морају да долазе линијским аутобусима, метроом и тролејбусом, ако хоће, повешћу их са те и те станице. У мој минибус може да стане десеторо људи. Одвешћу вас у храм, а после тога кући. То ће бити моје дело ради Христа.»
Људи су се отворили и као да су почели да се утркују: и ја хоћу да учиним то и то ради Христа. Једни да оперу прозоре, да помогну у чишћењу – ако је човек млад и снажан. А старица – да у двособан стан, у слободну собу бесплатно прими студенткињу.
То је стваралачка идеја. Наслађивали смо се и чудили, били смо на известан начин запањени колико се снажно ова идеја упила у душе – као што сува земља упија воду. То је, наравно, својство душе која се открила за Бога. И људи се, хвала Богу, откривају за Господа.
То нам веома недостаје. Млади имају руке и ноге, имају снагу, имају здравље. А помоћ је свуда потребна. Има служби у које маме довозе своју децу с урођеном патологијом – треба радити с овом децом. Што више се човек њима бави, тим брже она постају адекватна. А како се њима треба бавити? Па најчешће треба просто разговарати. Чак их треба само припазити. Макар два сата недељно долазиш овамо и жртвујеш то своје време. Мајка која има такво дете као да се налази у ропству, оно је везује – не може ни у продавницу да оде, ни да направи фризуру. Уроњена је у своју невољу. И ту долази, на пример, у понедељак на два сата једна девојчица, у уторак на два сата друга или дечак. Они се баве њеним дететом, а она може и да се одмори и да обави неке своје послове. Како се баве? Па носе га, раде с њим обичну гимнастику, поиграју се, попричају... И дете оживљава зато што му је потребно дружење.
Тако да имамо на хиљаде начина за примену свог времена, своје снаге, своје енергије, својих знања. Ако имаш знање – дај знање. Ако имаш новац – дај новац. Ако имаш времена – дај време. Ако имаш снаге – дај снагу. Свако нешто има.
Човек треба да схвати: ако ништа никоме не даје – он је леш. А ми не желимо да будемо лешеви, не свиђа нам се да будемо мртви. Желимо да живимо и да бисмо живели треба да помажемо једни другима. Ову идеју треба усађивати младом друштву, треба му је преносити: дајте, дајте, дајте, хајде, момци и девојке, тражите, молите Бога. И Бог ће обасјати пут: иди овамо, отиђи онамо – свакоме у складу с његовим интересовањима. То је веома важна ствар. Не знам шта може бити важније.
– Омладина се све време на нешто жали... Реците нам, оче Андреје, шта недостаје савременим младим људима?
– Па свега имају довољно! Људи имају довољно свега, само што не схватају шта имају и шта им је потребно. Данашње време је време изобиља: информација, могућности, знања, времена, новца, задовољства... Никад није било генерације људи која би у таквом изобиљу имала све. Ако хоћеш да се наслађујеш – наслађуј се, ако хоћеш да се одмараш – одмарај се, ако хоћеш да учиш – учи, сва врата су ти отворена. Данас ништа не недостаје осим једног – човек не схвата шта му је потребно. Од прага води сто путева, али му је потребан један. Излази: и шта је тамо? Посао, задовољство, радост, путовања? И човек се губи: превише је путева.
Данашњи човек треба да познаје себе, односно треба да вежба самоспознају. Зато што, на пример ако си добар грађевинац, не треба да будеш правник. А код нас се много добрих перспективних грађевинаца школује за правнике и тек кад напуне скоро четрдсет година почињу да се баве грађевинарством, зато што их живот туда води. Или ако си добар пилот цивилних летелица не треба да се бавиш рекламом – свет губи доброг пилота, али стиче лошег рекламног радника. Тако да човек треба да схвати себе.
Понављам: човеку је данас најпотребнија самоспознаја. Да пронађе одговоре на питања: зашто живим овде? И у чему ћу бити најкориснији? Шта могу да радим боље од других? Можеш бити шта хоћеш: специјалац, свештеник, алпиниста, пиар-менаџер, новинар, нафтни хемичар, лекар, реаниматолог, кардиолог... Шта год хоћеш! Само схвати шта можеш, покушај да се разабереш, да видиш за шта си најспособнији. И онда немој губити време и бави се оним за шта те је Бог створио – то је главни задатак.

http://www.slovoljubve.com/sites/default/files/79/15/11/20.11.15_zbor_-_o._dragan_milin_-_sta_je_to_biblija_nevski.mp3

Извор: Слово љубве

Међутим, појавила се неколицина људи која или подстрекивана од некога или из незнања критикује ово читање молитава гласно. Највероватније да се овде ради о незнању и о карактеристици српског менталитета „ја најбоље знам како се то ради“, па су почели да „уче“ и епископе и свештенике шта је правилније. Збуњујуће је од кога и од чега они то бране цркву. Говоре о некаквој „српској пракси“ у Литургији, а зна се да таква пракса нити постоји нити је постојала код нас.



Српски народ је примио хришћанство од Византије, од православних Грка, а самим тим примили смо и богослужење. Касније је Литургија претрпела и руски утицај, као на пример увођење молитве трећег часа приликом претварања Светих дарова у Тело и Крв Исусову. Све нам ово говори да не постоји српска пракса служења Литургије, постоји само православни светоотачки начин служења, те да разни „критичари“, не знају шта критикују, нити њих интересује активно учествовање на Литургији, која је центар хришћанског живота, зато што је она тајна сједињења свих верних са Христом, а затим и целокупне творевине Божије са Богом.
Црква као заједница верних црпи свој идентитет из Свете Литургије, у којој сам Христос, чија је икона Епископ, односно свештеник као икона апостола, приноси Богу Оцу читаву створену природу под видом хлеба и вина, који постају Његово Тело и Крв. Црква за темељ свог постојања има Евхаристију – заједницу. Црква није скуп индивидуа него заједница свих верних. Ми се у Евхаристији са Христом сједињујемо и међусобно и преко Евхаристије задобијамо живот вечни.

Каква је пракса читања молитава на Литургији у првим вековима хришћанства?

У прва четири века хришћанства док још није био устаљен и формиран текст Литургије (то ће учинити у четвртом веку Свети Јован Златоусти и Василије Велики), Епископ је био тај који је састављао текст Литурије, импровизујући га. И приликом вршења светих тајни Цркве и свештених обреда, молитве које узноси свештеник читају се гласно да би их народ чуо. Јер ако су епископи импролизовали молитве, како се знало да су импровизоване ако их нико није чуо. У Светом писму имамо сведочанство да су чак и личне молитве читане гласно. Као на пример у Делима апостолским када ђакон Филип пита властелина етиопске царице Кандакије: „Ако верујеш од свег срца, могу те крстити, а он му одговара: Верујем да је Исус Христос Син Бога живог“ (Дап. 8, 27-35) .
То потврђују и многи други извори. Св. Никита Ремезијански (+ после 414) у свом литургијском трактату “О користи химни“, саветује своју паству да за време бденија треба да слушају читање Писма, и да не одвлаче пажњу чтеца и других људи који су дошли, мрмљањем наглас својих посебних молитви: “Нико не треба да се моли том јачином гласа који би могао да смета чтецу”. Апостол Павле истиче неопходност да и народ учествује „умом“ у ономе шта се говори, да буде свесно његово „Амин“ и да се поучава „у вери“ и назиђује Црква (1. Кор. 14,1-25). Данас у свим „одговарањима на Литургији“ пише да народ који је у Цркви одговара амин, Господи помилуј,... како ће народ то одговорити када није чуо молитву, на шта ће рећи амин.
Даље, често наилазимо на жалбе да импровизоване молитве нису биле православне. Иринеј Лионски(+202) у свом делу “Против јереси” 1, 13:2 строго осуђује Евхаристијску молитву јеретика Марка, а Кипријан (+ 258) “О јединству Цркве” говори новацијанима да “састављају другу молитву од недозвољених речи”. Како су Иринеј и Кипријан могли да знају да су те молитве биле јеретичке, ако их нису чули да се читају наглас?
Литургијске молитве настављају да се читају наглас, чак и после појаве утврђених литургијских формула, (Литургија Светог Јована Златоустог и Василија Великог), које постају широко распрострањене крајем IV века, како су људи у то време управо то и радили - чак и ако су били сами и читали за себе. Апостолска Дела, 8:27-35 као што смо горе поменули, наводе пример такве личне молитве наглас, а исто наводи и Августин у свом делу “Исповести”, VIII, 6(15), IX 4(8).


Наша савремена пракса читања ћутке, чак “читања очима”, без изговарања речи наглас и чак без покретања усана је у старо време била веома ретка и уколико би се и десила изазивала би чуђење као што се то види из Августинове “Исповести”, VI, 3(3). Тако да чак када су и предстојатељи на Литургији читали утврђени текст, такође се може закључити да су га читали гласно, пошто су у старо време људи управо тако и сами читали.
На основу горе наведеног се може закључити да су се рани хришћани као и хришћани позно-античког периода молили наглас независно од тога да ли је та молитва била лична или литургијска.

Шта се догодило са овом традицијом читања молитава гласно?

Негде отприлике у 6. веку а нарочито касније у 8. и 9. веку молитве се читају тајно. У 17-ој Омилији о источно-сиријској Анафори, која се приписује Нарсају (+ 502), се каже: “Свештеник одевен у јарке одежде, је глас Цркве, који отвара своја уста и тајно говори Богу као својем познанику”. У грчким изворима, око 600 године, Јован Мосх у свом “Духовном лугу”, 196, примећује да су у “неким местима свештеници имали обичај да наглас изговарају евхаристијску молитву” - имајући у виду да то није био обичај у свим местима.
Реакција на овакав начин читања молитава позната нам је из 137. (174) Јустинијанове Новеле, која датира из 565. године. у којој се каже: “Поред тога, ми прописујемо свим свештеницима и епископима да молитве које се користе у Божанском Приношењу и светом Крштењу не изговарају у себи, већ наглас, како би их верници чули и како би оне покретале њихове душе ка још већем страхопоштовању и похвали Господа Бога.” Даље Јустинијан као потврду свога мишљења парфразира 1 Кор. 14:15-17, о томе како неко може да каже “Амин” на ваше благодарење, ако вас не чује шта говорите, јер ви можете изговарати многа благодарења, али то није поучно за другога.

Даље у Рим.10:10: “Јер се срцем вјерује за праведност, а устима се исповиједа за спасење” и зато треба знати шта уста говоре, да би у то веровали и спасли се. Новела закључује: “На основу тога следи, да молитве Светог Приноса и друге молитве епископи и презвитери треба да узносе наглас ка Господу нашем Исусу Христу, нашем Богу, са Оцем и Светим Духом ...”Јустинијан завршава претњом санкцијама онима који не испуњавају његов декрет - то доказује да се он борио са постојећим злоупотребама и указивао да се врати на то што је још сматрано истинском традицијом.
Без обзира на Јустинијанове поставке, византијски литургијски коментари и рукописи из VIII века сведоче о напуштању ране традиције. Већ у најранијем византијском литургијском рукопису, Барберини бр. 336 (око 750 г.) Божанствена Литургија је имала рубрике које су указивале на то да молитве треба да се читају тајно. Глава 39. византијског литургијског коментара, познатог као Протхеориа (1085-1095) потврђује не само то да је Јустинијанова борба била проиграна, већ и да је ћутке изговарана анафора изазивала недоумицу и незадовољство међу вернима: “Неки од окупљених верника су били збуњени и питали су: “Шта све то значи? Зашто свештеник шапуће сам за себе?” И они су желели да знају садржај тих молитви”.
Највероватније да су технички или пре практични разлози допринели томе да се литургијске молитве читају тајно. Наиме, Света Литургија се служи у светом олтару, док је свештеник окренут према истоку, односно леђима је окренут према народу (у старини свештеник је био окренут према народу), са иконостасом који је већ био почео да се уздиже, у оваквим околностима било је тешко да се чују текстови који су се читали тоном обичног читања и још од стране људи који нису увек имали нарочите гласовне могућности или су били старци. Може се веома посумњати, да су у огромним базиликама пост-константиновског Истока, које нису биле опремљене савременим акустичним системима, многи присутни у Цркви могли уопште да чују и разумеју Литургију, чак и ако би свештеник узвикивао њене речи свом снагом својих гласних жица. И више од тога, уставне рубрике и иконографија Византије показује да је свештеник читао молитве нагнут, што уопште не допирноси разговетном читању. Око 600 године Јован Мосх (око 540/50-+619) у свом Духовном Лугу говори о деци која са запамтила речи анафоре, јер су их често слушали у Цркви - али, додаје он, то је било зато што је “у те дане био обичај да се дете у време богослужења стави пред светињу”. То оставља отворено питање колико су анафору могли да чују одрасли који су стајали у спредним олтарима и на галеријама, далеко од деце која су се окупила близу олтара.

Доказ да су ови разлози били узрок тајног читања молитава, а не теоретски разлози, који долазе касније да оправдају оно што се већ догодило, јесте то што су под сличним околностима и молитве на вечерњи и на јутрењи, које се читају у олтару, имале исту судбину (односно, читају се тајно), док се насупрот томе молитве светих тајни као крштење, венчање читају изван олтара, остале да се читају наглас. И на Литургији заамвона молитва која се говори на средини храма, чита се гласно, док се молитве антифона на почетку Литургије читају тајно.



Док је Литургија служена на црквенословенском језику онда је било свеједно да ли ће свештеник говорити тајно или гласно молитву, народ га неће разумети, а данас пошто је Литургија преведена на српски језик, потребно је и народ да то чује и да учествује у молитви. Јер Литургија није ничија приватна својина. Молитве треба да се читају без претеране театралности, скромно и са свештеним благољепијем, и толико гласно колико је довољно да се чују, јер сада је акустика много боља у храмовима него као некада.
Данас се већина хришћана слаже, да када се Литургија служи за све, а не само за клир, сви крштени имају право да чују и молитвено понављају свете речи Литургије. Такав поглед наравно може да произведе противљење од стране самопроглашених “чувара тајни”, за које тајност представља неопходни додатак тајанственој природи анафоре. Такав приступ је историјски лажан и непостојан с теолошке тачке гледишта.
После тога што су све молитве биле саслушане и изучене, и што су сви богослови рекли о њима све шта су могли, Божанске Тајне остају тајне по самој њиховој природи, а не зато што се ми трудимо да их учинимо неразумљивим тако што ћемо их скривати под велом тајности! Да ли то значи да данас молитве треба да се читају наглас? Наравно, али КОЈЕ од њих? Наравно, НЕ СВЕ, јер не треба преувеличавати принцип који је сам по себи правилан, а по коме се Литургија служи за све и сви крштени имају право да је слушају и молитвено понављају речи молитве.
Наравно, не треба све молитве на Литургији читати наглас. Неке молитве су касније додате, неке су молитве које изражавају лично страхопоштовање свештенства, које би толико затамниле смисао службе уколико би се читале наглас. Тако например, молитве прва три антифона, входа, пред јеванђељем, „Нико од везаних телесним похотама“ читају се тајно, а гласно се читају молитве од молитве „Прве верних“. (Роберт Тафт, и Јоанис Фундулис, Литургика 1).

Свештеник који и поред тога чита молитве тајно, може себе упитати, шта је за њега Литургија, зашто уопште служи Литургију, коме он служи Литургију, са ким се он то моли, ко чује те молитве, да ли је Литургија његова приватна молитва или је Литургија заједничка служба свих и верника и свештеника и епископа? Читање молитава гласно није хир ни измишљотина ни епископа ни свштеника, него вековна и правилна пракса Цркве.
Свештеник Срећко Зечевић

Свети Григорије Велики, папа римски
(3 Септембар 590 - 12 март 604)

Латински оригинал

Превод

De tolerantia persuasionis religiosae aliorum
Qui sincera intenzione extraneos ad christianam religionem, ad fidem cupiunt rectam adducere, blandimentis debent, non asperitatibus, studere, ne quorum mentem reddita piana ratio poterat provocare, pellat procul adversitas. Nam quicumque aliter agunt et eos sub hoc velamine a consueta ritus sui volunt cultura sospendere, suas illi magis quam Dei probantur causas attendere.
Iudaei siquidem Neapolim habitantes questi Nobis sunt asserentes, quod quidam eos a quibusdam feriarum suarum solemnibus irrationabiliter nitantur arcere, ne illis sit licitum, festivitatum suarum solemnia colere, sicut eis nunc usque et parentibus eorum longis retro temporibus licuit observare vel colere.
Quod si ita se veritas habet, supervacuae rei videntur operam adhibere. Nam quid utilitatis est, quando, etsi contra longum usum fuerint vetiti, ad fidem illis et conversionem nihil proficit? Aut cur Iudaeis, qualiter caeremonias suas colere debeant, regulas ponimus, si per hoc eos lucrari non possumus? Agendum ergo est, ut ratione potius et mansuetudine provocati sequi nos velint, non fugere, ut eis ex eorum Codicibus ostendentes quae dicimus ad sinum matris Ecclesiae Deo possimus adiuvante convertire.
Itaque fraternitas tua eos monitis quidem, prout potuerit Deo adiuvante, ad convertendum accendat et de suis illos solemnitatibus inquietari denuo non permittat, sed omnes festivitates feriasque suas, sicut hactenus ... tenuerunt, liberam habeant observandi celebrandique licentiam.

Толеранција других је верски став

Они који са искреном намером желе да приведу исправној вери оне који су далеко од хришћанске религије, морају се обраћати са пријатношћу, а не оштрим речима, да не би непријатељско осећање отуђило оне чији умови би могли бити стимулисани изношењем јасних мотива. У ствари, свако ко ради другачије и жели да им под овим изговором укине вршење њиховог уобичајеног обреда, показује да се труди више за своје личне интересе него за Божије.
Управо неки Јевреји, који живе у Напуљу, пожалили су се Нама, тврдећи да неко ирационално покушава да им забрани прослављања неких од њихових празника, односно да им не буде одсад дозвољено да прослављају своје празнике које су дуго времена пре њиховим прецима биле дозвољене да се поштују и славе.
Ако је ово истина, очигледно се труде за ствар која је потпуно бескорисна. У ствари, шта корисно доноси спречити древни обичај, ако то њима не користи ништа за веровање и обраћење? Или зашто Јеврејима установити правила како да прослављају своје празнике, ако их тиме не можемо задобити? Због тога је боље деловати на начин да, побуђени разумом и благошћу, зађеле да нас следе, да не беже, да би их, приказујући им из њихових Списа оно што ми тврдимо, могли уз Божију помоћ обратили у загрљај мајке Цркве.
Дакле, братство твоје, колико уз помоћ Божију може, нека их подстиче на обраћење и да не дозволи да поново буду узнемиравани због њихових празника, него да имају слободан допуст да опслужују и славе своје годишњице и празнике, како су до сада... чинили.

Међутим, Јеховини сведоци (ЈС) кажу да се Исусу не треба молити, нити је он сам икада учио да се то треба радити. Молитва је увек упућена Богу. Ако би се неко молио Исусу, то би значило да је он Бог. Током његовог живота, Исусу су се молили. Међутим, после његовог вазнесења, имамо први доказ у Делима молитве упућене Њему. Хајде да видимо шта су ЈС измислили да би негирали ово сведочанство.

Дела 7, 59-60: καὶ ἐλιθοβόλουν τὸν Στέφανον, ἐπικαλούμενον καὶ λέγοντα Κύριε Ἰησοῦ, δέξαι τὸ πνεῦμά μου. θεὶς δὲ τὰ γόνατα ἔκραξεν φωνῇ μεγάλῃ Κύριε, μὴ στήσῃς αὐτοῖς ταύτην τὴν ἁμαρτίαν. καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐκοιμήθη.

ЈС: Док су га каменовали, Стефан је рекао: „Господе Исусе, прими мој дух.“ Затим је клекнуо и из свег гласа повикао: „Јехова, не узми им ово за грех!“ Кад је то рекао, издахнуо је.
Исправан превод: И каменоваху Стефана, који се мољаше и говораше: „Господе Исусе, прими дух мој“! Онда клече на колена и повика на сав глас: „Господе, не урачунај им грех овај“! И ово рекавши, успи.

Молитва коју је Стефан формулисао у тренутку смрти је јасан доказ Исусовог божанства, и пошто је Исус Бог, Стефан га моли. Значајно је да је Стефан, када произноси своју молитву Исусу, „пун Духа Светога“ (Дела 7, 55); није у делиријуми због бола.
Тачно је да глагол епикалео (овде ἐπικαλούμενον) такође значи позивати се, апеловати у правничко-законском смислу, како је потврђено и од грчке књижевности (српске јехове веле „рекао“, док америчке пишу: „he made this appeal“, што је „оригинални“ текст за све ЈС у свету, тако да сви преводе са те библије, а не са оригиналних језика! - Дакле, српски ЈС су лоше превели. Италијански ЈС, са којима се ја и расправљам, јер ми дођу често, су превели „добро“: „faceva appello“). Међутим, термини у Новом Завету (НЗ) нису увек коришћени у главном значењу које су имали у класичном грчком. Епикалео се користи у НЗ у законско-правном значењу (апеловати) у Делима 25, 11, 21. У другим случајевима, овај глагол се користи за призивање а не сигурно за апеловање. У том смислу су хришћани призвали Господа (1Кор 1, 2; Дела 9, 21) и у том смислу Стефан призива Исуса, то јест Господа (Κύριε): Господе Исусе, прими дух мој, и Господе, не урачунај им грех овај. Али, за ЈС тек друга прозба је молитва и онда мора да се замени, као и обично произвољно, друго Κύριε са Јехова. Али у НЗ нигде се не среће име Јехова. Ако га јеванђелисти нису користили, ко тебе овлашћује да га убациш по свом нахођењу? Лука је могао рећи Боже или Оче, али није рекао. Срећом, постоје ЈС да исправе Луку! Суочавамо се стога не са једном, већ заправо са две измене у тексту. Лукин текст је у супротности са разумевањем америчког јеховистичког стафа, и тако, да би се заобишао проблем, у Бруклину су лепо смислили да уклоне библијски доказ да је Исус био објект Стефанове молитве.
У НЗ глагол епикалео, када се ради о Богу или о Исусу, значи: а) увек „призивати“, осим у случају у коме има смисо „позвати за сведока“ (Дела 2, 21; 9, 14; 15, 17; Рим 10, 12-13; 1Кор 1, 2; Јак 2, 7, 2; Тим 2, 22; 1Пт 1, 17); б) у с смислу правне жалбе (Дела 25, 11; 21; 2Кор 1, 23); в) у једном случају за надимак (Дела 1, 23), и на крају, г) једноставно „назвати“ (Мт 10, 25; Јевр 11, 16).

У Делима, када је у питању Отац и Христос увек има смисао „призивати“. И сами ЈС када се глагол односи на Оца стављају „призивати“, а чак у једном случају и за Сина у 1Кор 1, 2 (овде им побеже).

У ноти на овај стих италијански ЈС кажу: “Faceva appello o, invocava, pregava” (апеловао или призивао, молио), чиме сугеришу да је свеједно да се преведе на један или други начин. Међу свим могућим значењима Штаб ЈС, међутим, је изабрао управо најмање вероватно, али које највише одговара њиховој теологији, стављајући у напомени „призивати, молити“, као секундарна значења. Дакле, не само да уклањају у ноти оно што их малтретира у Светом тексту, него тврде да „апеловати“ има исто значење као и „призивати, молити“. Било би исправније унети своје разумевање ствари у фусноти (интересантно да српски ЈС то не чине, јер би могли тиме да побуде неку сумњу код својих следбеника). Свети текст се не сме мењати ни из каквог разлога! Стих 59 задаје многе проблеме јеховистима, јер уништава теорију по којој се Исусу не треба молити, него се моли само Оцу. Пада целокупно учење јеховиста које види у Исусу само човек, одбијајући да му припише божанство; у ствари, с обзиром да се моли само Богу (Јехови), који је једини који се сме обожавати, признати да се и Исусу моли, значи признати његово божанство што имплицира обожавање. Наиме, Исусу би припадало исто оно што и Богу. Свему томе нема места у дому јеховиста. Затим, Стефан не види „Михајла“ који седи поред Оца, него Исуса; руши се њихово научавање да се после смрти, Исус вратио поново да буде Архангел Михаило. Због тога: направимо наше Свето писмо!

Поново приводим текст Дела да бих показао како Лука прави паралеле са својим Јеванђељем: καὶ ἐλιθοβόλουν τὸν Στέφανον, ἐπικαλούμενον καὶ λέγοντα Κύριε Ἰησοῦ, δέξαι τὸ πνεῦμά μου. θεὶς δὲ τὰ γόνατα ἔκραξεν φωνῇ μεγάλῃ Κύριε, μὴ στήσῃς αὐτοῖς ταύτην τὴν ἁμαρτίαν. καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐκοιμήθη. И каменоваху Стефана, који се мољаше и говораше: „Господе Исусе, прими дух мој“! Онда клече на колена и повика на сав глас: „Господе, не урачунај им грех овај“! И ово рекавши, успи.

Лука 23, 46: καὶ φωνήσας φωνῇ μεγάλῃ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν Πάτερ, εἰς χεῖράς σου παρατίθεμαι τὸ πνεῦμά μου. τοῦτο δὲ εἰπὼν ἐξέπνευσεν. „И повикавши Исус из свега гласа рече: Оче, у руке твоје предајем дух свој. И рекавши ово издахну“. Врисак и смрт су заједнички елементи, и нису проблематични. Занимљиво је приметити разлику у предавању духа. Исус не моли, него каже: „Оче, у руке твоје предајем дух свој“. Глагол је παρατίθημι, предати, поверити. Стефан, напротив, моли говорећи: „Господе Исусе, прими дух мој“. Користи аорист императив δέξαι од δέχομαι, прихватити, примити, узети. Глаголски начин наам говори да он моли Исуса да прими његов дух. Императив је употребљен да изрази молбу, а не наређење. Апеловати, као што смо видели је правни термин; нпр., Павле је апеловао на Цезара да избегне шибање пошто је био римски грађанин (Дела 25, 11). У случају Стефана, који је био у трагичној ситуацији, налазио се пред смрћу, једино што му је било преостало је да се моли, а не да апелује! Поред тога што је превод ЈС погрешан, он је исто тако и бесмислен. На кога се позиваш? На Исуса? Да би избегао погубљење!? Наиме, апеловање је прибегавање вишем суду у циљу добијања ревизије пресуде коју је изрекао суд нижег ранга. И, сада, исти људи који су убили Исуса, треба да га послушају? Стварно смешно! Али, ако ЈС желе да разумеју жалбу као захтев за помоћ, поново имамо молитву Исусу!
На крају, треба напоменути да је Бог Отац онај који прихвата Исусов дух, а овде имамо истог Бога Исуса који прихвата Сефанов дух! Само је Бог тај који може да прихвати дух. Можда је неки камен већ био погодио Стефана у главу изазвавши тако његову „погрешну“ визију!?

Друга паралела. Лк 23, 34: ὁ δὲ Ἰησοῦς ἔλεγεν Πάτερ, ἄφες αὐτοῖς· οὐ γὰρ οἴδασιν τί ποιοῦσιν. Исус говораше: „Оче, опрости им, јер не знају шта раде“. Опет, Исус се моли Оцу, Стефан се моли Христу. Наравно да се прави забуна ако се промени Господ са Јехова. Али, ми имамо оригинал, где, као што смо видели, није написано Јехова. Ја пак пре верујем Луки него Библији ЈС!

Да је реч о молитви, видимо и из начина молења: Лк 22, 41: καὶ θεὶς τὰ γόνατα προσηύχετο. „И клекавши на колена молио се“. Стефан се молио најпре на ногама, а после на коленима. То је интензивнија молитва, у агонији, као она Исусова у Врту, која је тада била упућена Оцу, овде пак Исусу.
Према томе, ЈС су намерно направили две манипулације са Светим текстом: 1) веле како је Стефан апеловао на Исуса, што је, како видесмо најобичнија бесмислица, 2) заменили су Лукино Господе са Јехова, давши тако интерпретацију, а не превод. Штаб ЈС нема намере да преводи Библију него да је тумачи својим адептима. Да наметну њихову Библију. Јер, ако се остави, како је у оригиналу, Господе, то ће свима бити јасно да је тај апелатив, приписан Исусу на безброј места у НЗ, уствари потврда да је он Бог.

Зоран Ђуровић
01/28/2016

Разлике које су у ближој прошлости постојале измећу црквених и нецрквених људи, а које постоје и данас, када је реч о неоспорној, и за једне и за друге, величини Светога Саве, односе се на начин на који је Св. Сава успео да учини то што је учинио. Тако је за нецрквене људе Свети Сава био велики син српског народа и утемељитељ његовог националног идентитета захваљујући својој природној обдарености и генијалности. При том се не искључује н његов лични напор, као ни сплет историјских околности у којима Свети Сава дела и у којима је утемељио српски национални идентитет кроз државу и оснивањем школа, спретно користећи за то и Цркву њеним осамостаљењем од цркве у Византији и Риму. Остварење овог истог циља богослови приписују, поред наведеног, и његовим моралним квалитетима и подвижничком, монашком животу којим је он и заслужио епитет светога.

ВЕРА И ЧУДА

У последње време све више је сукоба око тога како неко назива Светог Саву: да ли га назива Свети Сава или просто Сава, тј. Растко Немањић. Први у овом контексту себе карактеришу као верујуће, црквене људе, Србе, говорећи да је он Свети, док су други атеисти, неверници, који му тај епитет одричу и, по мишљењу црквених људи, тиме показују да нису продрли у суштину светосавског дела.

Данас се све чешће, и код многих црквених људи, потенцира светосавље као специфично српски израз хришћанског живота и мишљења које се поистовећује са, кроз Цркву, очувањем српског националног идентитета. Из тог разлога се и постојање саме Цркве везује за постојање државе и српског националног идентитета. Међутим, да ли је светосавље то што под овим већина данас подразумева? Како треба схватити то што називамо светосављем у Цркви? Да бисмо одговорили на ова питања, најпре морамо одговорити на питање шта је то светитељство, тј. шта чини Светог Саву светим.
Обично се под светитељством подразумева плод личних напора сваког хришћанина да као појединац испуни хришћанске заповести. Светост је, дакле, плод моралности људских сила пре свега, које су потпомогнуте и Божијом силом, благодаћу. Хришћански живот се, на основу оваквог схватања светитељства и светости, све чешће карактерише као моралност и морализам, а светост није ништа друго до једна морална категорија човека.
Цркву, дакле, чине свети људи, који су себе осветили вером и добрим делима. Потврда да је неко заиста свет, за оне који не верују у Бога, јесте моралност једног човека. За друге, она се налази у чудима која чини онај КОЈИ је свет, или у томе што његово тело после смрти не иструни, тј. постојање његових мошти. O подвизима светих, као и о њиховим чудима, говоре житија светих, тј. биографије светих. Житија се тумаче у контексту наведеног схватања светитељства и светости.

Будући да је данас све мање морално савршених људи у Цркви и ван ње, као и чудотвораца, опште је Мишљење да светих луди готово и нема. Чуда која су описана у житијама светих, будући да се не могу историјски потврдити и логички оправдати, постала су за многе људе, без обзира да ли су верујући или не, обичне бајке. И зато је све више оних који не верују у Бога, тј. нису чланови Цркве. Многи од оних који су се и крстили учинили су то из националних разлога, а не због вере у Бога. У овом контексту посматран, Свети Сава и светосавље нису ништа друго до или морализам или национализам, или и једно и друго. Јер, за једне је Свети Сава због своје моралности узор хришћанског живота и он се следи, често уз искључење свега онога што се у Цркви као једној која реално егзистира у различитим нацијама, налази, док је за друге он национални борац за одржање српске нације. Тако се светосавље и код једних и код других у суштини схвата као пут и метод за одржање српског идентитета и традиције. Међутим, да ли се светитељство у Цркви одувек овако схватало?Светост и светитељство у Православној цркви је од најранијих времена било онтолошка, а не морална категорија, живот, и то вечни живот, а не врлина остварена кроз историјски и морални подвиг. Ово је била последица суштинске разлике у односу човека према другом човеку и целокупном свету коју је донело хришћанство. И та разлика се састоји у томе што је хришћанство, за разлику од свих других идеја и модела живљења, утемељено на будућем догађају појаве царства небескога које обухвата све људе и све оно што је Бог створио. Што је још важније, то царство небеско је Божија творевина и Божије дело, а не плод људских сила и подвига који се остварују у датим историјским околностима.
БЛАГО ЦЕЛОГА СВЕТА

Светост и светитељство је дар Божији, љубав Божија, и зато је оно извор живота. Јер, Бог је кадар да и из мртвих подигне и да учини бесмртним онога кога воли. И то светитељство је светитељство Бога чији постаје учесник и наследник сваки онај који уђе у Цркву.
Из ове перспективе виђен сваки светитељ, па и Свети Сава, добија обележје божанства, јер кроз њега се управо појављује нико други до сам Бог. Зато, када биографи светаца говоре о светима, управо их виде онако како ће се они појавити у будућем царству Божијем, смештајући то царство у конкретну историјску реалност. Зато све оно што су свети чинили нису за Цркву чуда, у данашњем значењу ове речи, већ нормалне појаве оних који су једно са Богом. Тако је Црква гледала и гледа на себе и свој живот: као на царство небеско, у коме нема смрти ни туге, ни опасности икакве. И зато у Цркви нема ни Србина, ни Грка, ни Јеврејина, већ су сви једно са Господом.

Међутим, будући да је реалност и потпуна истина Цркве, што значи коначно укидање смрти за сва Божија створења, догађај будућности који се још није десио, она је сад и овде у историји сва чудо, чудесна заједница у коју многи не верују и не улазе и зато спас траже у оснивању разних људских установа, које су све без разлога прожете егоизмом и национализмом.
Светосавље, у овом другом схватању односа и виђења света, није ускогруди поглед на свет, који искључује све оно што није у контексту са једном нацијом, једном културом, једним географским простором, ма како се он звао — Србија, Грчка, Русија. То је љубав према свему што је Бог творац саздао. Зато, овако схваћено, светосавље није, и не може бити, око завидно, јер оно управо схвата и разуме да је господар свега, Бог, добар и да он свему даје живот зато што хоће, не полажући рачуне ником, па ни нама. Овако схваћено светосавље престаје да буде својина само српског народа, већ постаје благо целога света. Зато што Свети Сава и светосавље не представљају само себе и српски национални идентитет, већ сведоче царство Божије на земљи, у коме има места за све људе и сву творевину у коју су и сами ушли поставши учесници Цркве Христове.
Епископ Игњатије Мидић

Моменат од када православни ходају по ивици застрањења настао је увођењем тумачења да, у тријадолошком смислу, исхођење Светога Духа кроз (и од) Сина јесте у смислу ,,из природе Сина'', са нагласком да се то исхођење одвија ,,само по очинској ипостаси''. Основа оваквог тумачења је очување монархије Оца и Њега као једног и јединог узрока светотројичног постојања. У доброј намери коју православни показују, осим парадокса ,,произлажења из природе'', искрсава круцијални проблем деобе унутар ипостаси Оца, будући да се у ипостаси Сина, унутар ипостаси Оца, одузима било какво место ипостаси Светога Духа у вечном произлажењу.
Битијно произлажење, несмотреношћу, може да се сведе тако да појам личности одведе у својеврсну крајност где се губи његов прави смисао. Личност јесте основа узрочности која припада једино Оцу, али се сам појам личности не сме ограничити на Оца у вечном произлажењу и улогама које у томе имају сва Три Лица.

Треба потпуно избећи коришћење фразе ,,предавања природних сила и енергија'' у објашњењу које тиме одриче ипостасну улогу Сина у вечном исхођењу Светога Духа. Свака сила и енергија је првенствено ипостасна, тако да, иако узрок происхођења јесте само ипостас Оца, у происхођењу учествују и саме ипостаси – Сина и Духа међусобно – које происходе из Оца јер су оне целосно у целосном Оцу, дакле нису целосно одвојено у подељеном Оцу.
Дух Свети није узрокован од Сина, али Своје произлажење добија кроз рађање целосног Сина. Ни Син није узрокован од Светога Духа, али Своје произлажење добија у исхођењу целосног Светога Духа. Применом улоге Светога Духа у рађању Сина, уз сапратеће посредништво Сина у исхођењу Светога Духа, спречава се опасност од посредништва у узрочности која припада једино Оцу. Дакле, једноставно, Син се рађа у исхођењу Светога Духа, а Свети Дух исходи кроз рађање Сина.

Битијна непосредност исхођења Светога Духа од Оца била је од кључне важности за православне. Данас треба то потврдити уз конкретно објашњење, истовремено и за Сина и за Светога Духа, како су они произашли од Оца. Православни теолози су, да би следили светоотачко учење да Свети Дух вечно исходи ,,кроз'' Сина, то надодали – колико су својевремено могли – семантици имена ,,Син'' које подразумева ,,Оца'', тако да непосредност Светога Духа од Оца буде довољно транспарентна, без унутартројичних решења која су тек данас могућа.

Проблем који се ствара унутар православног схватања јесте поистовећење предлога ,,кроз'' – као ,,почивања на Сину'' и ,,постојања на Сину'' – са једносуштности Светога Духа и Сина. Услед снажне изражене тенденције да се предлог ,,кроз'' лиши сваког значења које би указивало на узрочност, православни су прибегли својеврсној крајности тиме што су у то лишавање прибројали свако посредништво везано за две узроковане личности.
Крајност је у прибегавању суштини онда када за то није прилика, поготово овде где се поредак треба сагледати од ипостаси Оца а не од суштине. Тако смо дошли до тачке да и једни и други, латини и православни, неконтролисано прибегавају суштини, свако на свој начин.

Сабивственост и равночасност Сина и Светога Духа и њихово ,,изравно и непосредно'' произлажење из Оца, треба сачувати од схватања по коме нема разлике између рађања и исхођења. Са друге стране, треба избећи схватање да почивање и постојање ,,на'' једном (Сину) од стране другога (Духа) припада искључиво једној од ипостаси. Како онда објаснити такву сложеност без недоумица? Реч је о божанском поретку у ипостасним својствима, који треба објаснити уз разликовање између равни суштине и равни ипостаси.

Православни оци су били принуђени да на тријадолошком плану истовремено и приричу и одричу улогу Сина у исхођењу Светога Духа, уз склоност да предлог ,,кроз'' дефинишу поистовећењем Сина са суштином Сина. То је оно прибегавање суштини када то не може бити право решење, али у одређеном историјском моменту није било другог решења, као што је то случај у другачијем облику био и код латина. Све то бива у једном битном циљу, да се предлог ,,кроз'' када се употребљава у тријадолошком оквиру, стриктно протумачи у једном етиолошки неутралном смислу. Оци су били принуђени да константно доказују негацију, то јест да Свети Дух не исходи од Оца и Сина, занемарујући друге аспекте дубљег значења неопходности вечног одношења између Сина и Духа, које се крије иза формуле ,,кроз Сина''.
Православни су у старту по питању филиоквеа кренули радикално против сваког вида одношења Сина у исхођењу Светога Духа. Међутим, наишавши на одређена места код светих отаца која нису сасвим погодовала антифилиоквистичкој полемици, а на која су се латини позивали, морали су донекле да ревидирају своја становишта. Битно је знати да православни овде нису ишли дубље у развијање тумачења, већ су напросто били принуђени на извесни компромис. Тај компромис у неким терминолошким одступањима ипак задржава недвосмислено иста значења у својим основним тријадолошким принципима, а као последица тако недовољно дубоког сагледавања проблема јесте прихватање да ,,Дух извире и из природе Сина''.
То је већ свима нама пример како није све одмах објашњено нити је све обухваћено, те нам предстоји слична обавеза ревидирања ставова – обавеза какву су имали православни.

Православни су заокружили тумачење улоге Сина у произлажењу Светога Духа, тако што се Дух увек налази на Сину природно, и тако што је Дух из природе Сина. Овакво тумачење морамо ипак задржати јер оно само по себи није погрешно него је релативно, док само јасан преглед коришћења изразâ суштине и ипостаси даје коначно значење. Научним термином речено, чак и у овим тријадолошким сликама треба имати почетну перспективу – референтну тачку. Наиме, једно је ако гледамо са икономије, не стриктно творевине него уопште ,,одоздоле'', ка вечној Тројици, а друго је када полазимо од саме ипостаси Оца.

Сасвим је оправдана улога Сина у исхођењу Светога Духа када је то већ етиолошки неутрално. Међутим, православни су то констатовали тако што се извирање Духа од Сина одвија ,,из природе Сина'', која је иста као и природа Оца, а не нипошто и из саме ,,ипостаси'' Сина. Тиме чинимо простор погрешном схватању да је Дух Свети складиштен, ако не експлицитно у суштини Оца, онда у оваквом тумачењу то бива у суштини Сина. Док говоримо о исхођењу Светога Духа из ипостаси Оца, дошли смо до опасности да Духа разумемо као некога ко чини деобу у ипостаси Оца, јер док говоримо да ипостас Оца даје ипостас Сина, као да у вечном произлажењу има неко место у ипостаси Оца где нема ипостаси Сина а има ипостаси Духа. А то је потпуно неистинито и неприхватљиво. Наш проблем је заиста критичан, а то је проблем деобе унутар ипостаси Оца.

Инсистирањем на искључиво једној узрочности као једне ипостаси Оца, а приори се суспендовало не само експлицитно или имплицитно увођење вишеузрочности унутар божанског бића, што као такво инсистирање и јесте оправдано, него се суспендовало и свако одигравање извирања Духа које укључује ипостас Сина, а безусловно ограничило на ипостас Оца, што нас доводи до опасности својеврсне крајности. Зашто уопште спомињати Сина ако је то само ,,огољена'' природа Сина из које произлази Дух? Православни су тражили решење, а ово не може бити коначно.
Питање узрочности не треба везати за ипостас Оца ако то уведе друге крајности. Треба избећи – не заборавимо то – деобу унутар ипостаси Оца. Узрок је везан за ипостасно својство Оца, док у посредовању Сина у исхођењу Светога Духа, и дејству Светога Духа у рађању Сина, учествују ипостаси Сина и Светога Духа без улоге узрочности. Узрок је дејство очевог ипостасног својства.
Иако је узрочност превасходно ипостасна, то не сме укинути ипостасну улогу посредништва Сина. Узрок је карактеристика ипостасног својства Оца, само зато што су Син и Свети Дух из Оца.

Шта ми знамо о ,,ипостаси'' да бисмо устврдили да ипостас Сина нема никакву улогу у исхођењу Светога Духа? Шта год да знамо изгледа недовољно. Треба да наставимо са изналажењем правилног и целисходног решења, промишљајући о ипостаси од почетка и не одвајати је од ,,обличја'' – као изворног значења.

2. За превазилажење оваквог проблема, везаног за Филиокве, а при објашњењу зашто се у теолошком предању Отац назива првим, Син другим а Свети Дух трећим, важно је напоменути да је ту реч о богословљу о вечној (ванвременој) Тројици. Сваки исказ у томе подразумева вечни аспекат тријадологије, док другачији вид (тј. икономијски) морамо посебно сврставати и пазити да га не мешамо са првим. Шта више, у разрешењу богословског питања филиоквеа не треба се уопште придодавати икономијска слика.
Међутим, у супротном смеру који би се односио на онај од вечне Тројице ка Цркви која пролази кроз историју са светом, показује се од суштинског значаја примена која би за поредак и јединство Цркве имала основу у тријадолошком регулисању поретка и јединства Свете Тројице.

Православни за сада имају различите ставове о томе, једни зазиру, а други подржавају напредак у том циљу. Проблем је толико деликатан да чак и они врхунски савремени теолози не показују разумевање за такву примену поретка и јединства. То се може променити само ако учинимо напредак који би благоизволео и устројио Господ Бог.

Латини су, будући принуђени на то услед конкретних изазова, ступили у дефинисање Божијих унутартројичних односа, где редослед поретка треба да одговара библијском и отачком предању редоследа изношења имена божанских личности. То је у принципу сасвим легитиман приступ западних богослова, уколико се унутартројични односи не пресликају са икономијског. Дакле, треба дефинисати унутартројичне односе независно од икономије, иако може бити додирних тачака као што је редослед произношења имена, који је исти редослед у поретку у унутартројичним односима.

Зазирање православних од оваквог примењивања поретка – са унутартројичног на црквени поредак – долази данас услед опасности да првенство које се односи на Бога Оца у унутартројичном животу, буде поистовећено са узрочношћу која би ангажовала такву власт првог међу поглаварима.
С једне стране, православни се залажу за исповедање једног узрока – Бога Оца –, али се, са друге стране, и труде да ни у чему не буде угрожена саборност једнаких, како у унутартројичном животу тако и у црквеном поретку. Тако се теологије и Цркве запада и истока налазе у једном луфту.

Православни сматрају да свако првенство у светотројичном животу подразумева узрочност, тако да одричу Сину било какво првенство у односу на Духа. То што је Син други а Дух трећи у навођењу личности, сматра се за опасност од првенства – Сина у односу на Духа – које је у светотројичном животу повезано са узрочношћу. Међутим, сасвим је непотребно сврставати у узрочност све што има првенство над другим. Узрочност је карактеристика само оног првенства које нема првога над собом.

Са друге стране, Црква као структура се базира на изображењима, почев од самога Господа Исуса Христа у личности предстојатеља и народа у Евхаристији. Кроз разна друга изображења у односима кроз служење, благосиљање, монаштво, брак и осталог у чему изображавамо од божанских личности до анђела, долазимо до превасходног изображења сабора Свете Тројице у личностима јерараха. Изображење првога засновано на личности Бога Оца, у црквеном сабору не мора нужно да подразумева и власт једнога која узрокује друге чланове сабора и уопште епископе. Први јесте изображење Оца, међутим постоји друго изображење по којем је свакоме члану заједничка и иста суштина – Господ Исус Христос. У овом случају, први (у црквеном сабору) није без узрока тако да ни сам не може бити узрок, него је једини узрок и њему и другима – Господ Исус Христос.
Такав начин првога Господа Исуса Христа имамо у историјском кретању и чекању Другог Његовог доласка. Тада када дође, свакако, начин првога, тј. Христовог првенства биће другачији, непосредан. Да ли желимо да васељенски примат чува Христову столицу до Његовог доласка, и изображава улогу Његове апсолутне власти? Верујем да то нико више не жели, поготово када имамо начин да применимо такву саборност и улогу првога који ће изображавати не узрочника, него Оца Љубави који ништа не ради самостално и никога не приморава на чињење Његове воље, који благоизвољева за сагласност и заједничко деловање.

То нас доводи до становишта да колико год желели да подражавамо живот Тројице, ипак се налазимо у кретању које још увек није тамо где можемо коначно препустити прошлости свако изображавање. Христос још увек узводи нашу природу, хранимо се Његовом личношћу кроз нашу природу, али само кроз Причешће када сиђе благодат од Оца. Ми смо тамо (,,горе'') умом, душом и срцем, али као Црква путујемо још увек ка одредишту – Оцу и вечној заједници.
Док путујемо, изображавамо тројичност колико успевамо. Питање је шта учинити да се хришћани усагласе да Црква буде једна, јер како сада изображавамо тројичност то нам нешто и не успева. Само знамо да је такво изображавање могуће из молитве Исусове Богу Оцу. Христос није рекао да су Отац и он једно сматрајући то једно као очеву узрочност, него је њихову једнину назвао њиховом љубављу и заједничарењем. Ако би први од јерараха изображавао првенство какво има Бог Отац у унутартројичном животу, то не би укључивало узрочност по којој први може да производи епископе и доноси одређене одлуке сам по себи. Првенство засновано на личности Оца може бити само у љубави заједничарења и сагласја.

То што на сабору данас не председава Христос, иако је он ,,посреди нас'', не значи да нема Другога, Духа Светога на том сабору, Који у име Тројице учествује на сабору. Црква је ипостасно вишеузрочна јер је узрокује Син и Свети Дух са Оцем, те свако расуђивање које (саборно) закључимо јесте промисао Тројице што савршава Свети Дух у заједници Тела Христовог, дејствујући заједно са Христом, а долазећи све од Оца.

Осим што се причешћујемо личношћу Исуса Христа, Њега имамо као нашу суштину која, икономијски гледано, представља средиште Христа у васељени – средишта одакле је икономијско узроковање свега црквеног. Треба рећи да је наша охристовљена суштина узрочност црквености, подразумевајући ипостас Христа која делује кроз нашу суштину. Тако једнакост чланова Цркве остаје загарантована и ниједан члан, био он и папа Римски, не може својом личношћу преузети улогу узрочности у Цркви. Примат у Цркви, као што је патријархов, може бити заснован на личности Бога Оца – по љубави, сагласности и једнакости са другима, док узрочност црквености никада не може бити у личности једног члана Цркве, као што може бити у једној личности Свете Тројице – Оцу у унутартројичном постојању, него је садржана у свакоме члану Цркве, тј. у суштини која је свима заједничка и коју сматрамо самим Исусом Христом.
Зато је Евхаристија стециште црквености. Ту се причешћујемо природом коју смо подигли у есхатолошку раван да би се испунила личношћу Сина Божијег, и једино ту имамо извориште и узрочност црквености. Бог је узрок црквености само кроз Евхаристију, никако у улози појединца – епископа – који би имао неки примат. Дакле, примат међу епископима је секундаран, а Евхаристија је првоначална, јер је у Евхаристији Онај који је над првим епископом, тако да првенство које има један епископ, будући да има изнад себе првога у Евхаристији, не може бити са улогом узрочности.

Ово не значи да је примат међу епископима небитан за основу саме Цркве, јер поредак у коме мора бити првог условљен је поретком у коме је савршено јединство заједнице љубави. То нас доводи до актуелног проблема примата и поретка у тријадолошким анализама.

Тенденција од стране православних је да се о поретку личности Свете Тројице гледано са становишта по себи узетог Божијег бића може говорити, али због недовољно јасних појединости то се тиче ,,неизрецивог поретка у Богу''. Треба разумети у ком смислу је нешто неизрециво. Да ли се односи на апофатику или на тренутне могућности којима располажемо.
Зашто би нешто било ,,неизрециво'' уколико није сврстано у границама суштине? Дакле, то не треба да буде апсолутно неизрециво, само може бити неистражено и са извесним опасностима.
Поставимо једно егзистенцијално питање: Да ли узрок схватити као (про)извођење и (про)исхођење личности које су садржај самог узрока? Ако тако схватимо, што мислим исправним, онда рађање и исхођење наступају из вечне реалности јединства Три Личности у вечну заједницу личносних односа.
Дакле, узрок је карактеристика, не ипостаси као шупљине која нешто од некуд изводи, него ипостасног својства Оца из чије ипостаси су Син и Свети Дух.

Православни богослови су на равни самих личности увели прилично велику могућност да се претхођење Оца наспрам друге Две личности схвати као да је то претхођење готово без разлике од оног претхођења које има нестворено наспрам створеног. Регулисање тог проблема, осим семантичким тумачењем повезаних појмова Оца и Сина и ,,кроз'' Сина, свело се на указивање на једносуштност, што не решава принципијелно наведени проблем.
Постоји одређено двоумљење код светих отаца по питању тога да је Дух други (у поретку) у односу на Сина. Свети Василије Велики јасно показује да не познаје који однос и поредак имају међусобно друге две личности Свете Тројице. Тако, ако свети Василије јасно показује да не познаје однос и поредак између Сина и Светога Духа, не треба износити никакве – коначне – закључке о томе из његовог учења. Свети Григорије Палама показује, као и свети Василије – скупа са другим оцима Цркве – да не познаје начин поретка трећег – Светога Духа. Ништа спорно у том незнању нема у свом историјском контексту, док је данас другачије.
Ограничење код ових отаца који су се бавили овим питањима у томе је што нису могли језички да изразе ванвремено произлажење од Оца, истовремено за Сина и Светога Духа. Тако ће за Сина по логици нашег језика припасти друго место, због самог имена Отац. За разлику од оваквог очувања предањски утврђеног редоследа произношења личности, напредак је у томе што ми данас можемо да изразимо ванвремено произлажење Сина и Духа од Оца.

Ипак, различити редоследи произношења (имена) личности Тројице никада нису били спорни, не само у икономијском смислу, него и у тријадолошком када је то поткрепљено правилним тумачењем. Тако свети Јован Златоусти објашњава да можемо наводити све могуће редоследе, јер Бог, у одређеном смислу, нема поредак. Међутим, Златоусти то условљава схватањем да Бог није без поретка, него да се налази изнад поретка. А то ,,изнад поретка'' јесте личносни однос као начело љубави – иако је поредак заправо на личносној равни уз саму суштину, о чему данас треба да говоримо. Златоусти ипак закључује да Бог није по беспоретку.

Палама је, везано за поредак личности Свете Тројице, полазио од снажног инсистирања на једносуштности и равночастности, у том смислу да у погледу поседовања божанске суштине ни једна личност није другостепена. Он исправно инсистира на једносуштности и равночастности трију божанских личности, међутим ,,поседовање божанске суштине'' није размотрено на граничној равни суштине и ипостаси у тројичном прожимању, где на равни ипостаси уз раван суштине видимо различитост и поредак. Треба пажљиво протумачити Паламино схватање надилажења поретка, јер ако је Палама већ рекао да о нечему не може да говори – о ванвременом поретку – онда не треба дозволити да везано за то имамо терет нечијих паушалних констатација.
Наиме, треба појаснити да поредак не надилази ипостаси, али надилази суштину. У том смислу, божанске ипостаси надилазе поредак који постоји надилазећи божанску суштину. Дакле, поредак се не тиче суштине. Суштина је увек иста, једна и једнака за све личности Тројице. Међутим, поредак је ,,уз'' раван суштине и тиче се ипостаси, али на такав начин да не надилази ипостаси него се задржава на граничној равни са суштином.

Православни оци су имали велики отклон према латинима. Показали су да је методологија коју латини имају веома слична оној коју је имао Евномије Кизички. Негодовали су због тога што латини узимају поредак као нешто што је од суштинског значаја за правилно разумевање односâ између личности Свете Тројице и што тврде да тај поредак постоји превечно. Међутим, то што су ,,Латини'' и Евномије сличних становишта по питању ,,поретка'', не значи да је поредак – о коме је овде реч – а приори погрешно схватање. Одбацивање поретка у ком је дефинисан Свети Дух – као трећи – носи другу крајност ништа мање опасну од оне коју су латини произвели у Филиоквеу.

За православне је кључно да монотеизам остане на темељу једног узрока, ипостаси Оца. Међутим, проблематика је у томе што, начин, на који православни до сада покушавају подразумевати – поред једног начела монотеизма које је ипостас Оца – такође и онтолошко јединство на основу суштине, уводи парадоксе који прете самој основи појма личности. Где је личност Духа ако није у личности Сина који је у личности Оца? Не можемо рећи да је личност Духа изван личности Сина у личности Оца. То је деоба унутар личности Оца. Не можемо рећи ни да је Дух искључиво у суштини Сина – а не и у ипостаси Сина – када говоримо о исхођењу ипостаси Духа из Оца. Према томе, имамо оправдан разлог да верујемо да Дух исходи из ипостаси Оца кроз ипостас Сина, чак и из ипостаси Оца и из ипостаси Сина, с тим да узрочник може бити само једна личност – Отац. Јединство на основу суштине и јединство на основу једног узрока, једнако су битна за тријадолошки монотеизам. Ова јединства иду упоредо и почињу се сагледавати од једног узрока (=једне ипостаси) у коме су ипостаси Сина и Духа, са којима поседује исту, једну, суштину.

Непосредност произлажења од Оца је битна за (очеву) улогу узрочности. Међутим, непосредност није нешто што аутоматски искључује посредност. Свети Дух је и посредно и непосредно од Оца. То Духа чини узрокованим једино од Оца, иако у том исхођењу од Оца посредује Син – ипостасно. Тачније, Дух исходи из Оца кроз Сина, из ипостаси Оца кроз ипостас Сина. У свом исхођењу посредством Сина, Дух пролази непосредно кроз Оца који је узрок из кога су друга Двојица. Син произлази непосредно од Оца, тако што се рађа у исхођењу Светога Духа. Овакви наизглед парадокси су могући захваљујући једној суштини.
Актуелна теологија треба да се суочи са одређеним парадоксима и да покаже како то заправо нису парадокси.

Да Свети Дух има ,,изравни и непосредни'' однос са ,,извором божанства'', са Оцем који је узрок, битно је због потврде прерогатива божанског, тако да Свети Дух не може бити сведен на ранг створених бића. Ово је јако битна констатација од стране православних, која нас уводи дубље како у тријадолошко тако и у икономијско богословље.
Суштина, тј. божанство, се свакако додељује целосно Сину и Духу од Оца. Ипак, ,,изравно и непосредно'' и за рађање и за исхођење подразумева другачијост, међусобну различитост, што потребује додатно објашњење од којег не треба зазирати само зато што је то актуелно и отворено питање.

Одрицати апсолутни значај нечему о чему сам не можеш дати коначну реч, по сопственом признању, није пријемчиво за предање у општем смислу. Унутартројични поредак се ипак показује итекако онтолошки значајним.
Православни оци су у опсежној критици Филиоквеа били на ивици да анатемишу појам поретка у унутартројичном животу, у чему их је спречавало непознавање потпуне слике унутартројичног битијног персоналног одношења. Методологија пренаглашавања ,,поретка'' личности Свете Тројице до које су дошли Евномије и заговорници Филиоквеа, наводила је православне у том смеру. Међутим, до позитивног закључка о онтолошком поретку не долазе само неки који су у заблуди. Дошли су многи свети оци – на пример Григорије Ниски и Максим Исповедник – које су православни следили колико су могли. Данас међу православнима има оних који сматрају да свакако постоји онтолошка основа у поретку, али нема конкретних решења која би објаснила појединачно и заједно граничне равни суштине и ипостаси, где се поредак личности коначно може дефинисати.
Има и оних православних који закључују да Свети Дух не може бити трећи ни у ком смислу, осим у икономијском произношењу, а нарочито не може бити други у односу на Сина, јер су и Дух и Син у изворном смислу једнако ,,други'' у односу на Оца који их узрокује и непосредно производи. Међутим, ипак постоји начин да се покаже како је Свети Дух трећи у поретку, када је реч о унутартројичном односу. То се показује на граничној равни суштине и ипостаси, о чему до данас теологија није имала речи.

Ако се ово питање буде гурало под тепих из некакве благочестивости, последице тога одразиће се на поредак Цркве, као проблем који за православне већ данас искрсава – битно је само ко је први, док у даљем поретку може бити расуло. То је проблем који латини погрешно решавају апсолутизовањем првог, а који православни могу решити или тако као латини или сасвим напреднијим следовањем сопственог предања.

Православни оци су били спремни на све да потврде тезу да се исхођење Духа не одиграва, гледано у сваком смислу унутартројичног оквира, након рађања Сина. По Палами, исхођење Светога Духа збива се од вечности и ,,саследује нераздељиво и безвремено рађању Сина''. Исхођење и рађање су различити начини постојања, али су слични у том смислу да Син и Дух постоје ,,сједињени са Оцем нераздељиво и вечно''. Критично је то што Палама ово сједињење именује ,,природним'', све из разлога избегавања два принципа, два начела, која би у ипостасном сједињењу представљала два узрочника у исхођењу Светога Духа. Тако се враћамо на главни проблем стварања деобе унутар ипостаси Оца.
Тиме што сједињење које карактерише произлажење личности (Духа), у чему учествује Син, ограничавамо на ,,природно'', а из разлога да Сину не припишемо улогу узрочника – јер смо ипостасно дејство у происхођењу поистоветили са узроком –, направили смо ни мање ни више него расцеп унутар Очеве ипостаси из које произлазе узроковане личности.
Цела ова проблематика своди се на решење да Свети Дух исходи од Оца кроз рађање – ипостаси – Сина, и да се Син рађа у исхођењу – ипостаси – Светога Духа.

Узрочно посредништво које је свакако неприхватљиво, не сме да одвуче за собом и свако друго посредништво, па ни оно које подразумева улогу самих личности. Узрочност и ипостасно посредништво не смеју се поистоветити и а приори одбацити ипостасно посредништво.

Изразито је то како православни до сада пропуштају израз ,,личносног прожимања'', у смислу прожимања на самој равни личности, у сваком наводу о вечном одношењу Сина и Духа и њиховом међусобном прожимању када се сагледава ,,произлажење'' из Оца, и поткрепљују то прожимање ,,природним обитавањем'' и ,,суштаственим и неразделним сједињењем''. Постојао је разлог таквом принуђеном излагању, јер су латини предњачили у сопственом напору у дефинисању редоследа поретка личности Тројице, а православни оци су били притиснути с једне стране отвореним застрањењем латина и са друге сопственим непознавањем тематике у довољној мери, што су то увек и наглашавали.
Међутим, данас већ није спорно рећи да, у вечном произлажењу из Оца, не само да је Свети Дух у непосредном односу са Оцем и такође са Сином, него и да тај однос подразумева личности. Наиме, излажење Сина и Духа из Оца подразумева непосредни, личносни, однос како Двојице са Оцем, тако и међу самом Двојицом.

У таквом теснацу могло би се, у крајњој линији, рећи да Палама прихвата безмало сваки однос између Сина и Духа осим ,,узрочног''. Треба доћи до тог момента да коначно нагласимо да произлажење од Оца свакако укључује и однос исходећих – двеју – личности међусобно. Једино је битно тај однос личности Двојице не сматрати ,,узрочним''.

Православни оци, дакле, признају поредак у унутартројичном божанском животу – или макар могућност за то –, али тај поредак, не само што је изнад сваке врсте поретка у икономијској перспективи, него је и сам под Тројицом, односно Бог као Тројица га надилази.
Свети Григорије Богослов наводи да тај поредак ,,треба да оставимо Тројици да га познаје или очишћенима којима то открије Тројица или сада или после''. Колико смо ми очишћени остаје до краја наших живота отворено питање. У складу с тим и пре свега са вером, треба прихватити откровење познања одређених тајни када то Бог благоизволи и устроји.

Православни који данас следе искључивост по питању Филиоквеа, пренагласили су немогућност наших сазнајних моћи и границе нашег знања о ,,личносним одношењима трију божанских ипостаси''. За њих узимање поретка као знака за унутартројичне односе често бива саблазан. Међутим, није до сада јасно какве су границе нашег знања о личносном одношењу Тројичног Бога. Свети оци нису рекли да све у томе надилази људско поимање, него да нешто од тога уопште не познају, што треба оставити да Бог накнадно открије вернима.

Прибежиште апофатици по овом питању је крајњи доказ да смо ,,личносно одношење'', конкретно Сина и Светога Духа, свели на саму суштину. Разуме се да то није намера, него више из незнања. Добро је држати се апофатике тамо где немамо могућности да дамо појашњење. Међутим, прогласити нешто за апофатички у апсолутном смислу, само зато што – у одређеном историјском моменту – нисмо у могућности да познамо тајну, није ништа друго него својеврсна крајност.

Непосредно и посредно исхођење Светога Духа, остаје отворено питање.

PDF: http://docdro.id/5Bz0AHV

И заиста, Његова љубав се може познати само кроз тјескобе и онај који није окусио горчину тјескоба, неће окусити ни љубав Његову. Наша мала страдања јесу прилика да и ми допунимо Његова велика страдања која је за нас и ради нас поднио, бивајући бијен и мучен до смрти, и то смрти на крсту, како бисмо се кроз та страдања још више Њему приближили и још више се приљубили уз Њега, постајући све ненаситији љубави Његове и све јачи и искуснији кроз искушења која подносимо.

''Бог се брине о свакоме човјеку као да је он једини на овоме свијету'', ријечи су једног од великих стараца наших дана, архимандрита Василија Гондикакиса. Зато треба да имамо велико повјерење у Њега као онога који нас много воли и чија смо ми дјеца, дјеца свјетлости, а не мрака или таме.
Дјеца смо свјетлости јер смо за свјетлост рођени, а наша свјетлост и наше просвећење јесте нико други до Господ наш, Исус Христос. У Светој тајни Крштења ми смо се родили за живот вјечни, и сада умиремо сваки дан (уп. 1Кор 15, 31) само да бисмо прешли из ове смрти у живот (уп. 1Јн 3, 14). Пошто смо се наново родили, пошто смо се одрекли таме и закорачили у свјетлост, ми као новорођенчад иштемо и тражимо храну еда бисмо и живјели. А ко је наша храна? Наша храна и наш живот јесте васкрсли Господ наш, чијим се Тијелом и Крвљу ми и причешћујемо сједињујући се са Њиме. Он је онај на кога полажемо сва наша надања, јер Он нас никада неће изневјерити, само да имамо трпљења и смирења да чујемо и Његово ћутање када му се молимо. Он није глув за наше молитве, како говори митрополит Антоније Блум, али ми нисмо увијек у стању да разумијемо и Његово ћутање када му вапијемо. Нама нема друге него да притекнемо Њему у наручје Његово, иначе ће нас бриге овога живота прегазити и измрвити до непостојања. Али, пошто смо се родили, пошто смо изабрали да идемо путем који је Он сам пропутио и прокрчио, хранимо се Њиме да не бисмо помрли у незнању. Дијете које је гладно не размишља да ли ће га мајка нахранити зато што је изневјерило њену родитељску љубав, већ помага и плаче из свег гласа и тражи да једе. Тако и ми, ако и јесмо сагријешили, притекнимо Њему и затражимо да нас не лиши своје љубави и своје доброте, да не бисмо пропали у глади и изнемоглости, срљајући у смрт, претходно скренувши са пута живота.
Ми никада нисмо сами, а поготово не у Цркви. Кроз непрестану молитву (уп. 1Сол 5, 18) ми заједничаримо са Богом, јер она је разговор са Оцем и Творцем нашим. Њему повјеравамо срце своје (уп. ПрС 23, 26), јер је Он једини кадар да га сачува неокрњеним и да га исцијели од болова који нас свакодневно притискају. У Цркви никако не можемо бити сами, јер Црква јесте заједница народа Божијег, народа који се сабира на Светој Литургији, народа који се у светој Евхаристији кроз причешће тајанствено сједињује са Господом, народа који чини једно тијело коме је Христос глава. То је Црква. Као што свако тијело има своје удове, а сваки уд у оквиру тијела одговорност и позив да обавља одређену радњу, како би цијело тијело и цијели организам складно функционисао, тако и у оквиру Цркве (=Тијела Христовог) сваки појединачан човјек јесте један уд тог тијела (уп. Рим 12, 4 – 8), и он не може бити безначајан нити може бити заборављен, а камоли мање важан у односу на неки други уд. Сви су потребни и сви су важни, јер Господ жели да се сви спасу и нико да не пропадне (уп. Лк 3, 6; Јн 17, 21 и 1Тим 3 – 4). Сви смо ми међусобно и једни другима браћа и сестре, јер се и обраћамо у молитви Богу као Оцу, будући да смо дјеца Његова. Да смо Његова дјеца и да га волимо ми то свједочимо кроз наше учествовање у црквеном животу, који за средиште има свету Литургију као дјело цјелокупног народа Божијег, те зато то учешће не може и не смије бити дјелимично или површно, већ учешће цијелог бића нашег. Као они који су помазани уљем радости на светом Крштењу, ми прије свега исповиједамо да је наша вјера једна заједница љубави и радовања, које нису лишене ни страдања ни бола. То јесте, дакле, живљење једне радосне туге, живљење једне непољуљане наде у Бога. Страдања и болови су присутни јер још живимо у овоме свијету у коме немамо постојана и сигурна мјеста (уп. Јевр 13, 14), него тежимо ка савршеном које ћемо примити у вјечном животу. А вјечни живот јесте, по ријечима самог Спаситеља, да познамо једнога истинитог Бога и Њега самог – Господа Исуса Христа, Кога је Он послао у овај свијет, пројављујући своју крајњу, непојмљиву и непресушну љубав према човјеку (уп. Јн 17, 3).
Тако наша крсна Слава, коју славимо, јесте само један мали догађај у оквиру једне велике цјелине. О каквој цјелини говоримо? Говоримо о пуноћи нашег богослужбеног живота. У нашој цркви се свакодневно слави много светих угодника Божијих, који су се опредјелили за ону Љубав о којој смо малочас говорили и које је Бог овјенчао вијенцем своје славе и љубави, те их ми сада као такве прослављамо, тражећи њихове молитве и угледајући се на њих као свијетле примјере наше вјере. Свети јесу наша браћа и сестре у Господу, који су стекли велики дар да могу и нама да помажу благодаћу Божијом. И они су Црква, и они су дио Тијела Христовог. Љубав је основни покретач тога славља, као што и рекосмо на почетку. Слава је једна прилика да се та љубав покаже тако што ћемо се окупити са својим ближњима, са онима које волимо, јер кроз њихова лица ми познајемо Бога, вечеравајући скупа у заједници Бога и Светих Његових у ишчекивању оног невечерњег дана који долази. Наш дом, наша кућа, јесте једна мала црква, а наша Слава јесте наставак оног богослужбеног славља, оног литургијског славља пуноће Цркве Божије. Тако се наш црквени живот не исцрпљује у слављењу Славе или спровођења којекаквих обичаја. Напротив, наш црквени и литургијски живот ни у чему не може бити исцрпљен, он је један стални и непрестани напредак и раст у још веће познање Божије љубави, коју Он богато на нас излива; он је једна незасита тежња, једно неустављиво отимање нашег бића ка Богу, један раскриљени полет у несазнајну и несхватљиву љубав Божију, а све као неизрецива тежња да будемо савршени као Отац наш небески (уп. Мт, 5 48). Наш црквени живот јесте живот јер је потребно живјети га, потребно је јести и дисати, не зато што то тако треба и што је неко рекао да човјек треба да једе и дише да не би умро, него зато што смо ми гладни и жедни Господа, који је истинити живот наш, истинска храна од које се не умире него се живи вјечно и то у заједници љубави Божије.
Стога, ако смо већ слободно изабрали да живимо у Цркви, онда треба да живимо, а не да животаримо, јер ко је толико безуман да гладује и жеђује поред толиког обиља хране које нам Господ дарује, дарујући нам прије свега своје Тијело и своју Крв, којом се хранимо и појимо. Немојмо изневјерити Његову љубав, немојмо бити немарни према Њему који нас је много заволио, и који ће нас вољети и онда када Га ми оставимо и окренемо се од Њега, али тада ће та љубав за нас бити неподношљива и неприхватљива, биће неподношљиви пакао и неиздрживи огањ нашем срцу.

Лазар Ђачић

Такви прикази “Свете породице” су засновани на папистичким иновацијама којима је у новије време установљен празник Свете породице. Као што је један римокатолички академик приметио, супротстављајући древне хришћанске празнике папском прослављању Свете породице, “[Празник свете Породице]… је производ модерног доба, времена коме ми припадамо”¹. У традиционалном православном иконопису Христос као дете је приказан исправно, не сам са св. Јосифом, већ само са Мајком (наглашавајући учење да је Он “Син без оца, Који је рођен од Оца без мајке пре свих векова”)².

Заправо, да би верни били заштићени од неправилног разумевања његове очинске улоге и његовог односа према Богородици, традиционална православна иконографија искључује лик св. Јосифа (наравно, без унижавања његове личности), као што су и оци Цркве уздржани кад говоре о њему. На пример, на икони Христовог рођења, као што каже професор Константин Каварнос: “он није приказан у средишту композиције, као Богородица са Сином, већ са стране, у углу, да би се нагласило став Писма и учење Цркве да је Христос рођен од Дјеве”³. Леонид Успенски и Владимир Лоски у свом кључном делу о теорији иконе износе слично запажање: “Још један детаљ наговештава да је на (икони) Христовог рођења природни редослед занемарен – то се односи на Јосифа. Он није део скупине коју чине Син и Његова Мајка; он није отац, те је недвосмислено одвојен од њих.”⁴ Такође, на иконама са сличном тематиком, као што је Сретење или Бекство у Египат, православна иконографија не подразумева св. Јосифа главом некакве “Свете породице”; пре ће бити да се сматра чуваром који је Промислом додељен Богородици и Богомладенцу. Његов скромни пристанак и врлинско испуњење ове улоге су свакако повод за његово прослављање у Цркви.⁵

Блажени Августин Хипонски примећује: “Јосиф… се може назвати Христовим оцем пошто је на неки начин био муж Његове Мајке…,”⁶ али инсистира да у њиховом брачном односу “није било телесне повезаности”⁷. На другом месту образлаже овај став: “Због своје брачне верности [њиховог узајамног уздржања] обоје су оправдано названи Христовим родитељима (не само Она као Његова Мајка, већ и он као Његов отац, будући да јој је био заручник), будући обоје имали такву улогу и сврху, иако не и у телесном смислу. Али док је он био само у улози оца а она чак и телом Његова Мајка, обоје су то што јесу само по Његовом смирењу, не и Његовој узвишености; Његовој немоћи (в. 2.Кор. 13,4), а не и Његовом божанству.”⁸ Према томе, ако се њих троје требају приказати заједно на икони потребно је то извести на начин који осликава њихове улоге у Домостроју спасења, а не као породицу по телу.

Свети Амвросије Милански, опет чувајући древно хришћанско учење о праведном Јосифу и његовој улози заручника Дјеве Марије, подсећа нас да погрешним разумевањем овог стиха из Светог Писма (имајући у виду јеретичко умовање, прим. прев.): “змија неверја, изашла из развратних скровишта подиже главу бљујући неваљалство из свог змијског срца”⁹. Група људи које ова представа “Свете породице” може нарочито саблазнити јесу преобраћеници из Евангелистичке цркве. Евангелисти тврде да верују у Девичанско рођење али у великој мери поричу приснодевственост Дјеве Марије, што значи да само делимично прихватају учење о девичанском рођењу. Ово делимично има везе са чињеницом да евангелисти сматрају брачни живот највишим идеалом хришћанског живота, што је опречно ставу Писма и отаца који тврде да је најузвишеније стање хришћанина девственост јер помаже да се верник у већој мери посвети остваривању заједнице са Богом. Као и озлоглашени јеретици ебионити, Хелвидије и Јовинијан, тако се и евангелисти држе најнечаснијег става да су св. Јосиф и Пресвета Богородица ступали у телесне односе после Христовог рођења изродивши још деце. Свети Јован Дамаскин оне који се држе тог става назива “Маријиним непријатељима”¹⁰. Тако, када се евангелисти преобрате у Православље и виде иконе као што је “Света породица” не треба да нас изненади ако их таква представа доведе у забуну и искушење да задрже своје пређашње јеретичке ставове.

Богородичина приснодевственост је основна претпоставка за истинско прихватање учења о Оваплоћењу. Као што Св. Григорије Палама пише: “Бог благоизволе да прими нашу природу, ипостасно се сједињујући с њом на величанствен начин. Али немогуће је било да сједини своју Најузвишенију Природу, Чија је чистота недоступна људском разумевању, са огреховљеном природом док се ова не очисти. Стога је, ради зачећа и рођења Дародавца чистоте, била потребна беспрекорно неокаљана и најчистија Дјева.”¹¹ Свети Василије Велики иконе назива “књигама за неписмене”. Он каже: “Који бољи доказ имамо да су иконе (као) књиге за неписмене, неућутни гласници поштовања светих, које (иконе, прим. прев.) без речи поучавају своје посматраче, притом их освећујући? Немам много књига нити времена за учење, и идем у цркву, уобичајено уточиште душа, са умом уморним од сукобљених мисли. Пред собом видим дивну слику и призор ме освежава, узводећи ме на славословље Богу.”¹² Сада, ако неписмена особа уђе у цркву и угледа икону “Свете породице”, како да је схвати без подужег тумачења? Пре свега, ако приказ одаје очигледну лаж или јерес, неопходно је да буде одбачен да невине и просте не би одвео у заблуду. Требао би да постоји савршен склад између писаних учења и видљивих представа (икона) које украшавају наше цркве.

У Православној Цркви имамо многе Свете породице, као што су св. Јоаким и Ана са Богородицом, Захарија и Јелисавета са Св. Јованом Претечом, породица св. Василија Великог, породица св. Григорија Паламе, породица Евстатија Плакиде. Све ове и многе друге су истински Свете породице које смо позвани да славимо и иконопишемо у својим црквама јер су то биле породице по телу. Насупрот томе, породица праведног Јосифа и Дјеве Богородице са Христом није породица по телу већ, као што је блажени Августин написао, породица “од намере и сврхе”, окупљена Промислом ради Христовог остваривања Домостроја спасења човечанства.

Пише: Јован Санидопулос
Извор
Превод: Живе речи утехе

Напомене:

1. Pius Parsch. The Church's Year of Grace, trans, the Rev. William G. Heidt. O.S.B.. Vol. I (Collegeville. MN: St. John's Abbey. 1962). p. 289.
2. Dogtiatikon. Tone 3.
3. Constantine Cavarnos. Guide to Byzantine Iconography, Vol. l(Boston: Holy Transfiguration Monastery. 1993). p. 134.
4. Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky. The Meaning of Icons, trans. G.E.H. Palmer and E. Kadloubovsky (Crestwood. NY: St. Vladimir's Seminary Press. 1982). p. 160.
5. Иако у раним приказима бекства у Египат Богородица држи Христа, постоје фреске из касног средњег века, као у манастиру Дечани (14. век), на којој Христа држи св. Јосиф (вероватно под утицајем западне иконографије као што је случај у Капели Палатина у Палерму, из 12. века). Иако је ово западњачка новотарија коју ваља заобићи, ипак може бити прихватљива у смислу да приказује св. Јосифа као историјску личност, са Христом нагнутим ка Мајци. у сваком случају, прихватљивије је од горе наведеног портрета.
6. St. Augustin. "Reply to Faustus the Manichaean," trans, the Rev. Richard Stothert. rev. Albert H. Newman, in The Writings Against the Manichaeans and Against the Donatists. Vol. IV of A Select Library of the Nicer.e and Post-Nicer.e Fathers. 1st Ser,. ed. Philip Schaff (Grand Rapids. Ml: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.. 1979). p. 159.
7. Ibid., p. 315.
8. Idem. "On Marriage and Concupiscence." trans. Peter Holmes and the Rev. Robert Ernest Wallis. rev. Benjamin B. Warfield, in Anti-Pelagian Writings. Vol. V of A Select Library of the Nicer.e and Post-Nicer.e Fathers. 1st Ser,. ed. Philip Schaff (Grand Rapids. Ml: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.. 1978). p. 268.
9. Saint Ambrose of Milan. Exposition of the Holy Gospel According to Saint Luke, trans. Theodosia Tomkinson (Etna. CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies. 1998), p. 62.
10. St. John of Damascus, Writings, trans. Frederic H. Chase, Jr. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1958), p. 131.
11. "Омилија на Ваведење Пресвете Богородице у храм"
12. Свети Јован Дамаскин, "Одбрана против иконобораца"