„И сазда Господ Бог човека од праха земљиног,
дунувши му у нос дах животни, и поста човек живо биће.“

 

Наведени стихови налазе се у другој глави Књиге постања, и у њима се говори о стварању првог човека – Адама. У библијској науци то се обично зове други или јахвеистички извештај о стварању. Писац приказује како Бог од праха земљиног ствара човека. Идеја о стварању човека од земље налази се на још неким старосавезним местима. Тако код Јова стоји: „Твоје су ме руке створиле и начиниле… Опомени се да си ме као од глине начинио, и опет ћеш ме у прах вратити“ (10, 8-9), или: „А камо ли у оних који су у кућама земљаним, којима је темељ на праху и сатру се пре него мољац“ (4, 19). Слично говори и Исаија: „Тешко ономе ко се бори с оним ко га је обликовао“ (45, 9). Док се у осталим старосавезним списима само уопштено говори о Богу који ствара различита створења, дотле је овде Божији чин стварања експлицитно наглашен. Прво што пада у очи јесте то да Бог саздава човека од неког већ постојећег материјала. Човек је неодвојиви део творевине. Још је занимљивија употреба гла­гола jâcar, којим се на почетку седмог стиха означава стварање човека. Конкретно значење овог глагола јесте: саздати, начинити, обликовати од неког материјала. Он је поготово кориштен у кон­тексту грнчарског заната (уп. 2. Сам. 17, 26; Ис. 18, 2. 3. 4 итд). У тексту о стварању човека, Бог је описан као грнчар који ства­ра своје дело. Тада је то била позната представа из свакодневног живота, а писац ју је у овом кон­тексту искористио као теолошку метафору. Бог према сопственом нахођењу ствара човека и тако се према њему односи, као лончар према свом делу. Тиме се дочарава слобода коју Бог има у односу на човека, али и човекова зависност у односу на Бога.

Адам даје имена животињама, живопис из манастира Велики Метеори (извор: pravoslavieto.com)

Идеја човекове зависности од Бога посредно је наглашена ти­ме што се каже да је човек ство­рен од праха земљиног. То значи: човек је прах – пролазан и слаб по себи. Бог није саздао чо­века од земље (‘^adamah) него од земљиног тла, праха. Реч прах (‘afar) у јеврејском оригиналу нарушава ритам, што сугерише да ју је писац литерарно увео „на силу“. Вероватно у изворној верзији није стајало прах. Пи­сац је за такав захват вероватно имао два разлога. Први, да би направио јасну разлику у односу на раније идеје о стварању чове­ка од земље код других народа. Као што је познато, многи на­роди су имали митове у којима се говорило о стварању човека од земље. Други, још значајнији разлог јесте да јасно изрази теолошку мисао о слабости људског бића. Иако наизглед не постоји разлика између земље и праха земљиног, ипак се овде крије дубока мисао. Треба имати на уму да сам појам земља у Библији не значи нешто слабо и крхко. Та­ко се у једном Псалму каже: „јер је васељену утврдио и неће се померити“ (93, 1). То говори да је, по старосавезном схватању, земља нешто чврсто и стамено. Насупрот томе, израз прах земљин у себи садржи мисао о не­чем слабом и пропадљивом. Иа­ко је земља састављена од праха, сама по себи не значи нужно слабост. С друге стране, прах је нешто што је безоблично и непостојано, те тим подразумева: слабост, крхкост, пролазност. Управо из тих разлога писац и користи реч прах земљин.

Приликом читања ових редака обично се мисли да је стваралачки акт Божији у Пост. 2, 7 текао у два чина – чин обликовања пра­ха земаљског и чин удахњивања даха животног. Стиче се утисак да се овде ради о временском следу догађања. Најпре је начињено тело, па је Бог удахнуо човеку у нос дах животни. Књига постања не говори да је Бог прво створио тело, а да је затим удахнуо дах животни у његове ноздрве, него само да „га је створио узевши земаљски прах и дунуо је у ноздрве његове дах животни и постао је човек душа жива“. Не ради се ни о каквом стваралачком следу у којем тело претходи души. Није Бог пре створио телесну статуу, па је онда оживео, него је тај процес текао истовремено. Постоји извесно логичко претхођење тела, али оно нема временске димензије. Човек долази у постојање примањем духа Божијег. Ово је важна теолошка мисао, јер наглашава једност бића човека, састављеног од тела и душе. Гледано из друге пер­спективе, он јесте двострук: дух и прах. Могло би се сликовито рећи да је сачињен на пола пута, између Бога и ништавила.

Начињен је од разумног и чулног, човек такође представља „спону“ између Бога и творевине. У себи садржи материјални свет, с друге стране оживљава Божијим духом. Овим се истовремено показује да се Бог „не устручава“ материје, него је „својим рукама“ обликује и ствара човека. У преводу то значи да Бог са човеком има посебан однос, јер само њега ствара на тај начин. Човек није само од земљина праха, него је сродан Богу. Наравно, то није никаква природна сродност. Човек не добија дух Божији у себе, него му Бог удахњује дах животни, што значи да не оживљава човек до­бивши неки део божанства – део Божијег духа – него га Бог духом својим изводи у живот. Људски дух је, у ствари, исто толико радикално различит од Бога колико и тело. Стога се човекова сродност и блискост са Богом огледа у њиховом међусобном односу. Човек је у могућности да слободно одговори на Божији позив. Бог му даје посебно место у свету, за њега ствара врт. Биљке, животиње и све остало што је Бог саздао постоји искључиво ради човека. Карактеристично је и то да Бог ствара храну за људе, што је једна од револуционарних идеја античког света.

Саздан из праха, а од стране свемогућег Бога, човек стоји од својих почетака на рубу, над амбисом сопственог ништавила и под окриљем небеског Творца. То и јесте оквир људског живо­та. Ипак, обдарен слободном вољом, човек је стално у могућности да бира пут: прах, од чега је или Бога, који га је створио.

…

---

„Православље“ број 1185-1186 – 01-15. август 2016. г.

У Посланици Галатима Светог апостола Павла читамо: „Зар ја сад настојим да људе придобијем или Бога? Или тражим људима да угађам? Јер кад бих још људима угађао, не бих био слуга Христов“ (Гал. 1, 10). На другом месту пак читамо: „Онима који су без закона, постадох као без закона, премда нисам Богу без закона, него сам у закону Христовом, да придобијем оне који су без закона. Слабима постадох као слаб, да слабе придобијем; свима сам био све, да како год неке спасем“ (1. Кор. 9, 21-22). Зар овде апостол не противречи сам себи? Како, с једне стране, пише да не жели да угађа људима, с друге пак свима хоће да буде све? Зар „свима бити све“ не значи трудити се да свима (људима) угодиш?

Два поменута места налазе се у две различите Посланице Светог апостола, наиме прво у Посланици Галатима, друго у Посланици 1. Коринћанима. Обе Посланице написане су у релативно приближном периоду апостолове мисионарске делатности, али су тон и тематика у њима знатно различити. Обе заједнице основао је сам апостол: заједницу у Коринту на другом мисионарском путовању, а заједнице у Галатији, у зависности која област се подразумева под Галатијом (римска провинција Галатија или северна Галатија), на првом, односно трећем мисионарском путовању. Поводи за писано обраћање заједницама су донекле различити: Коринћанима апостол пише због извесних подела унутар заједнице и ради појашњења усмених поука датих приликом његовог боравка у заједници, док Галатима пише из сасвим другог разлога, наиме због недоумица које су у црквене заједнице унели јудеохришћански мисионари који су тамошње хришћане из незнабоштва позивали на поштовање јудејског Закона. Имајући у виду ове околности, може се констатовати да су поменута два исказа о угађању, односно неслужењу људима, изречена у различитим историјским и литерарним контекстима. Ситуација у Галатији је унутарцрквени спор, док су излагања у 1. Коринћанима везана за мисионарску праксу.

Свима све у 1. Кор. 9, 22

Читаво поглавље 9 у 1. Послани­ци Коринћанима је апологетског карактера. Оно се од самог почетка састоји од низа питања које апостол упућује Коринћанима, а која се односе на његову апостолску службу. У основи ових питања чини се да се налази замерка апостолу и његовим сарадницима да Еванђеље проповедају због материјалне користи (9, 11-18). Износећи најпре природан след ствари, тј. да он не види никакав проблем у томе да за свој духовни рад добије материјалну подршку Коринћана (9, 11. 13-14), констатује да он управо није тако чинио, да се није користио овим правом и да није желео да његов мисионарски рад буде посматран кроз призму материјалног добитка, напротив: „јер би ми боље било умрети него да ко уништи моју похвалу“ (9, 15). Међутим, за своју проповед Еванђеља он не очекује похвалу од Коринћана, пошто он Еванђеље мора да проповеда, то је његова потреба, било да то чини вољно или невољно (9, 17). У сваком случају, он то чини не само бесплатно у смислу материјалног добитка, већ одричући се и себе самог: „Јер будући слободан од свих, свима себе учиних робом, да их што више придобијем“ (9, 19). Он је постао Јудејцима као Јудејац, незнабошцима незнабожац, „свима све, да како год неке спасем“(9, 20-22). Важно је приметити да апостол незнабошцима бива као онај који је без за­кона, као они дакле, „премда нисам Богу без закона, него сам у за­кону Христовом“. „Закон Христов“ се испуњава пак овако: „Носите бремена један другога и тако испуните закон Христов“ (Гал. 6, 2). „Закон Христов“ је, дакле, делатна љубав према другим људима у свој својој конкретности свакодневног живота. То је и сам апостол показао нешто раније говорећи о „јакима“ и „слабима“ у вери (гл. 8), констатујући да бити хришћанин значи бити спреман на следећи парадокс: одрећи се своје „јачине“ зарад „слабог“ је показатељ да је неко јак у вери. „Зато, ако јело саблажњава брата мојега, нећу јести меса довека, да не саблазним брата својега“ (1. Кор. 8, 13; уп. Рим. 15, 1). Све ово апостол чини за Еванђеље, „да будем његов заједничар“ (9, 23). Заједничарити у Еванђељу дакле значи, по апостолу Павлу, принети себе другима у самоодрицању, не тражити своје, већ „оно што је Христа Исуса“ (уп. Фил. 2, 21). На тај начин се постаје следбеник на крсту пострадалог Исуса Христа. Кроз „свима све“ апостол Павле описује своје мисионарске мотиве, своје искуство и свој став: припадност једној култури – обрезању или необрезању – не сме бити у првом плану, она се мора повући у корист Еванђеља. Бити хришћанин, апостол значи првенствено бити сведок и проповедник Речи Божије намењене свима без разлике. У речима „свима све“ апостол Павле сабира своје мисионарско искуство односа са људима којима је проповедао. Овај његов став није било лако спроводити у праксу. Вера га је одржавала да не посустане (9, 26), док је подвиг у коме је живео потицао из свести о крхкости свих људских, па и његових ставова: „Него изнуравам тело своје и савлађујем га, да проповедајући другима не будем сам одбачен“ (9, 27).

Пракса

У патристичким тумачењима су овде изложени ставови апостола Павла довођени у везу са описима његове мисионарске делатности у Делима апостолским. На основу појединих прича из Дап. може се видети како је апостол поступао у одређеним ситуацијама. Наиме у Дап. 16, 3 се наводи да је апостол Павле пристао да Тимотеј, његов будући пратилац на мисионарским путовањима, буде обрезан: „Овога је Павле хтео да поведе са собом на пут; и узе га и обреза због Јудејаца који су били у оним местима, јер су сви знали да му је отац био Јелин.“ Сам акт обрезања одрасле особе која жели да постане хришћанин је за апостола Павла био недопустив (уп. нпр. Гал. 5, 2. 11-12). Међутим, „због Јудејаца“ апостол допушта да Тимотеј буде обрезан, пошто је сматрао да ће на тај начин смирити духове и унапредити своје мисионарско дело. Радило се о процени заснованој на још једном теолошком промишљању апосто­ла: „Јер у Христу Исусу нити што вреди обрезање ни необрезање, не­го вера која кроз љубав дела“ (Гал. 5, 6). У личности Тимотеја је пак добио највернијег сарадника за будућност. Апостол је био спреман и на друге „компромисе“ са Јудејцима на оним пољима где је сматрао да Еванђељу које проповеда не мо­же бити нанета штета. Тако нпр. назаренски завет који полаже: „А Павле оста још подоста дана, па се опрости са браћом и отплови у Сирију и са њима Пискила и Акила: а остриже главу у Кенхреји, јер беше дао завет“ (Дап. 18, 18). Такође и у Дап. 21, 23-26 се извештава о то­ме да апостол узима на себе завет очишћења у храму, заједно са још четворицом Јудејаца, „и сутрадан очистивши се с њима, уђе у храм, најављујући кад ће се испунити да­ни очишћења да би се принела жртва за свакога од њих“ (Дап. 21, 26). С друге пак стране, по сведочанству самог апостола Павла, он је умео јасно да се дистанцира од сличних захтева: „Али ни Тит, који је био са мном, и који је био Јелин, није био приморан да се обреже, и то због придошле лажне браће што се увукоше да уходе слободу нашу, коју имамо у Христу Исусу, да нас заробе“ (Гал. 2, 3-4). Павле је иначе био оптужен да уводи Јелине у храм и тако погани свето место (Дап. 21,28), мада се из Лукиног коментара може закључити да то није био случај: „Јер су видели са њим у граду Трофима из Ефеса и мислили су да га је Павле увео у храм“ (Дап. 21,28). Павле је, дакле, деловао у скла­ду са одговорном проценом ситуације. За њега су и слобода и ропство добијали свој смисао из заједничарења у Еванђељу Христовом. Стога је био спреман да себе пороби, али и да се бори за своју слободу (уп. 1. Кор. 9, 19; Гал. 2, 4; 5, 1). Могао је свима бити све, али исто тако је могао да се супротстави онима који су, по њему, угрожавали суштину Еванђеља које проповеда.

Ситуативност и одговорност

Из свега наведеног може се закључити да апостол Павле ни у једном, ни у другом случају не изно­си нека општа начела или пароле, већ описује свој став у одређеној ситуацији. „Људи“ којима је био све, односно „људи“ којима неће да служи, су конкретни људи са којима се сусретао и односио. Једнима је могао бити „све“, пошто је сматрао да у проповеди Еванђеља „култура“ – обрезање и необрезање – не сме бити препрека, док је другима одбијао да се покори, пошто су њихови захтеви нарушавали слободу хришћана од условљавања јудејском Тором. Свети Павле био је мисионар и теолог који је своје ставове и односе градио наспрам конкретних датости, тако што је му је првенствено било стало до човека у Христу (уп. Рим. 8, 37-39), али је и препознавао моменте када се урушава аутентично Еванђеље о крсту и васкрсењу Господа Исуса Христа. Стога се у апостоловим речима „свима сам био све“ не очитава опортунизам и безусловна адаптација људским потребама, већ да он то чини „Еванђеља ради“. Оно што је важно приметити је да није порука Еванђеља та која се прилагођава, већ је проповедник/апостол онај који свој начин излагања пору­ке Еванђеља одговорно прилагођава одређеним контекстима.

…

---

„Православље“ број 1187 – 01. септембар 2016. г.

„Господ Бог пусти тврд сан на Адама, те заспа, па му узе једно ребро, а место попуни месом. Господ Бог створи жену од ребра, које узе од Адама, и доведе је к Адаму“ (Пост. 2, 21-22).

 

Пошто се није могао наћи друг Адаму међу створеним животињама, Бог му ствара жену. Према тексту, жена настаје као последње Божије дело, настаје као биће потребно Адаму који је имао посебан статус међу свим створењима. Разлози због којих је Бог створио жену су јасни: она треба да буде Адамов садруг. То, наравно, са собом повлачи важна теолошка питања, чије су импликације вишеструко одзвањале у каснијем предању. Заправо читав опис настанка човека и жене представља добро осмишљен теолошки концепт. Бог ступа у „близак додир“ са Адамом, узимајући му ребро и од њега обликује жену. Тиме се, свакако, наглашава човекова блискост са Богом који га „рукама својим“ обликује. Божији однос према човеку огледа се и у томе што он брине о Адаму. Стога жели да му начини друга спрам њега. Адам је у Еденском врту требао да жи­ви задовољан и испуњен. То није могао постићи као самац, што посредно говори о самој природи људског бића. Иначе, у Ста­ром Савезу самоћа није била пожељна, нити је добро да је човек сам (уп. 1. Сам. 21, 1; Проп. 4, 9-12; Пс. 25, 16; 102, 6). Тек преко Еве Адам је могао да изиђе из себе и да се отвори другом људском бићу. Отварање према другом и успостављање међусобног односа је требало човеку да донесе радост и испуњеност. Тако је могао да постане потпуно људско биће.

Међутим, из тог концепта се развија читав сноп теолошких идеја. Податак да је жена створе­на од човековог ребра више гово­ри о томе ко је жена, него од чега је жена. Жена је, као и мушкарац, у потпуном смислу човек, исте природе и од истог Творца. Иако то из савремене перспективе зву­чи саморазумљиво, у доба када је настао текст то се није подразу­мевало. Напротив, и тада и задуго после на жену се гледало као на власништво. То посредно или непосредно показују и многи старосавезни текстови. Чак велики број закона у Старом Савезу третира жену као посед (уп. Изл. 20, 17). Додуше, њих треба посматрати у другачијем контексту. Они су изражавали свакодневну стварност оновременог друштва. Тешко је замисливо да је у Израилу на друштвеном плану жена имала радикално другачији статус у односу на остатак тадашњег све­та. Приповест о стварању првих људи је била теолошки идеал којем је требало тежити. Из многих других старосавезних примера познато је да су Израилци често напуштали религијске идеале јахвеизма. Опис настанка жене од ребра човековог је управо био и теолошки апел против њене злоупотребе. Наравно, то су била времена доминације мушкараца, патријархална друштва. На читавом Блиском истоку и касније у античкој Грчкој у друштвеном погледу жена је имала подређену улогу. Писац у суштини говори против таквог схватања. Стога се ова приповест може схватити као својеврсни почетак библијског персонализма.

Такво разумевање жене подразумева и њен адекватан однос са мушкарцем. Да ли је она његова слушкиња или садруг? И по овом питању писац је био далеко испред свога времена. Жена је човеков садруг, што такође значи и помоћница, али не робиња. Чак је и идеја рађања и продужења ро­да у овом контексту занемарена.

Жена нема никакву другу функцију, сем да буде са човеком. О рађању се говори тек после грехопада. Ипак, љубав између мушкарца и жене има своју наглашену сексуалну димензију. Стих у којем се каже „Зато ће оставити човек оца својега и матер своју, и прилепиће се к жени својој, и биће двоје једно тело“ (2, 24) упра­во сугерише полно сједињавање. Полно сједињавање се овде разумева као израз највеће блискости и поверења које постоји између мушкарца и жене. То је начин остваривања истинског заједништва, што и јесте улога полности: „биће двоје једно тело“. Међусобна привлачност је „покретачка снага“ заједништва. Овим писац истиче моногамни идеал: једна жена. У преводу то значи и један муж, иако многи старосавезни текстови реалистично говоре о пракси многоженства, што се види и у случају праотаца. Јаков је имао две жене и две наложнице. Самуилов отац Елкана је имао две жене. Када се овом дода полигамија цара Давида и Соломона. Ипак, библијски идеал је монога­мна која се заснива на достојанству човекове личности, било да је у питању мушкарац или жена.

…

Истовремено, писац је реали­стично представио поводљиви и радознали карактер жене, као и њену способност да утиче на му­шкарца. Тај моменат је описан у згоди пробања плода са дрвета познања. Многи теолози су то касније искористили у намери да учврсте своја мизогина настројења. У томе се често ишло предалеко, нарочито у монашким круговима. Свесно или несвесно је заборављено да је Бог, пре него што је и створио жену, забранио Адаму плодове са дрвета познања (уп. Пост. 2, 17). Највећа одговорност је била на Адаму. Он је, као и Ева, подлегао искушењу, у чему се такође види њихова базична сродност „кост од мојих костију, и тело од мојег тела“ (2, 23). Тек после греха, Бог прориче жени да ће бити подређена мужу: „и воља ће твоја стајати под влашћу мужа твојега, и он ће ти бити господар“ (3, 16). Пад у грех је имао своје конкретне последице. Адам је убудуће морао „са знојем лица својега јести хљеб“, док је Ева постала подређена мужу. У новим животним условима, када се међу људе увукло међусобно неповерење и подозривост, завладао је закон јачег. Управо је то жену довело у подређен положај. Услови у свету су због грехопада постали груби и сурови. Међутим, то није идеал библијског писца или етос библијског предања. Он је упра­во супротан. Идеал је да Адам и Ева или мушкарац и жена остваре заједништво које је Бог на почетку назначио, створивши Еву од Адамовог ребра.

…

---

„Православље“ број 1188 – 15. септембар 2016. г.

Зачуђујуће је заузимање потписника Апела за крајње понижавајућу Дарвинову антропологију

Аутор: Здравко Пеночетвртак, 25.05.2017. у 08:00

Поводом „Јавног апела“ наставника и сарадника ПБФ у Београду, у вези са „Петицијом за ревизију изучавања теорије еволуције“, осећам потребу да, као наставник догматике и етике, верујућим и свим људима добре воље, изнесем следеће мишљење:

Подсећање потписника Апела да ниједна од институција којима је Петиција упућена „немају надлежност да задиру у ма коју научну област и врше ’ревизију’”, представља криво тумачење тог документа. Потписници траже преиспитивање једне недостатне теорије, али која је и атак на здраву памет и вређа интегритет људске личности. Она не говори о далеким галаксијама, него о настанку човека и људском идентитету. За разлику од многих других, ова научна теорија није донела благодети људском роду, а породила је и друштвени дарвинизам, чији је поборник, Херберт Спенсер, настојао да принципе природне селекције и право јачег примени на људско друштво. Теорија еволуције била је и један од стубова идеологије марксизма–лењинизма?

Редовни професор Богословског факултета „Свети Василије Острошки“ у Фочи Универзитета у Источном Сарајеву

Владика западно-амерички Г. Максим (Васиљевић)