Доминантни дух „савршенства“ изражен кроз једнообразност, улази и у свест Цркве: будући да иста логика ставља савршенство испред живота, као и савршенство испред јединства. Човек жели да види Цркву у склопу својих идеала као савршену: једнообразну и униформисану. Само на тај идеалистички начин он може Њу да прихвати, јер су то управо идеали друштва којима се вреднује нечија снага и ауторитет.

Погрешно схваћен појам „једномислије“, изражава се на посебан начин. То је једнообразност која се намеће заједници као идеал. Статични/монолитни Бог је Истина – Апсолут. Апсолут је један, самим тим: једна је Истина, једна је Црква, једна догма, вера, Литургија, Типик. Никаква одступања од ових мерила нису могућа нити допуштена. Православље се тако одједном претвара у идеологију која почива на складним и савршеним центрима идентитета:  канони, свети оци, одређени концепт теологије. Центри (норме) на којима се изграђује православље постављају се као објекти изван саме заједнице. Отуда се центри посматрају као савршено складни. Да би се промовисали као савршени, неопходно их је одвојити од историје, изместити изван контекста времена и простора. Само на такав начин могуће је постићи привид савршенства. Свака контекстуалност се тако одбацује, јер релативизује ове норме идентитета. У том смислу треба да разумемо и презир и ниподаштавање са којим поједини православни одбацују интелектуалне напоре богословља. Богословље, уколико нема за циљ да правда и описује већ познато, чини се бесмисленим у оваквом концепту „једномислија“. Другим речима, и од самог богословља се очекује да буде идеолошко. У таквом контексту, центри и извори православног хришћанства, као истинског Божијег Откривења човеку: канони, свети оци, Предање… немају за циљ да нам открију нешто ново, како бисмо их боље схватили. Напротив, ван своје историјске перспективе они постају само гомила цитата и подршка нашим увреженим ставовима.

Погрешно схваћена идеја „једномислија“ јесте вулгарни рационализам који се може изједначити са атеизмом. Идеализована традиција, закони, обреди сви они из далеке прошлости нам се обраћају као глас Божији – живо присуство Божије се одбија! Другим речима, живи Бог постаје сувишан јер има своје замене на земљи у виду традиције, канона… Дакле, колико год изгледало једноставно, питање „једномислија“ дотиче дубинско питање: верујемо ли у живог Бога или у мртвог објективног Бога филозофије? Монолитни Бог метафизике постављен је за Апсолут, за Истину. Такав Бог не подноси другачијост, не подноси различитости. Метафизика која у својој суштини намеће Апсолут као темељ свега и која је вековима суверено владала није ништа друго него израз „фундаментализма“. Владавина монолитног метафизичког темеља означава „истину“ која је насилна спрам сваког другог и другачијег обрасца интерпретације.

У времену од Константина, хришћанству је метафизика била природни савезник јер је Црква класичном метафизиком апсолутизовала одређене ставове и помогла организовању својих структура. Класична метафизика подарила је хришћанству фиксирану онтологију у којој се разноликост сматра опасношћу, неизвесношћу; логично следи из овакве поставке да је неопходна једнообразност. Стога је Истина једна, Црква је једна, а следствено томе и пут ка Истини мора бити један, па чак и „свест мора бити јединствена.“  Унисоност је тако залог и гарант Истине у концепту рационалистичке теологије, теологије у којој не говоримо о живом Богу Свете Тројице, него монолитном објекту – Апсолуту. Стога питање о једномислију и једнообразности није само питање различитих концепција Црквеног живота, него је то суштински питање вере у рационалног објекта (мртви Бог) или вера у живог Бога, Бога као заједнице Три Личности – Свету Тројицу.

Скок у веру јесте храбро суочавање са Истином као Личношћу, то је скок који иде изнад уско схваћене традиције и канона. Највећа епопеја јеврејског народа у Старом завету јесте путовање кроз пустињу и напуштање Египта. Прихватање народа да крене са Мојсијем у „обећану земљу“ јесте управо скок у веру, скок у непознато, покрет у неизвесно. Са једне стране, народу је било извесно мучење и страдање у Египту. Неизвесно је било путовање које им Мојсије нуди, избављење и веру у Бога. Народ жели да буде враћен у Египат, иако знају шта их тамо чека, него ли да путем вере путују „кроз“ и „у“ неизвесност. Тешко је разумети да вера није пут кроз фиксиране идеализоване норме, него неизвесно путовање у Египат.

Догађај Педесетнице јесте силазак Светог Духа на апостоле, догађај који стоји насупрот очекивањима самих апостола. Оно што они очекују јесте поново афирмација Јерусалима, потврда њиховог јудејског идентитета. Силазак Светог Духа на апостоле донео је различите језике апостолима, донео је поруку Христову на различитим језицима, одвео је апостоле на различите локације да проповедају различитим људима. Колективни идентитет апостола биће де-централизован, тј. њихови идентитети ће бити дефинисани у контексту њихових различитих локација и различитих људи са којима ће се сусрести у својој мисији. Више нема централног места, нема једног језика, нема једног ауторитативног седишта моћи, чак ни у Јерусалиму. Стари центри: Тора, Храм, Синедрион… су деконструисани, центар хришћанства није више у одржавању јеврејског идентитета, него у афирмацији једног новог есхатолошко-мисионарског идентитета. Тај нови идентитет је динамичан, изражен кроз афирмацију различитих језика. Нити један језик није постао апсолутна норма, него су сви афирмисани.  Другим речима, Педесетница је показатељ да заправо потрага за јединством и интеграцијом води ка афирмацији различитости кроз хармонију и заједништво. Сви језици и све нације бивају афирмисане, али нити једна не постаје норма. Дух Свети не ствара хомогенизацију, сигурну униформисаност, него диференцијацију и ризичну заједницу свих људи.

Савршенство Цркве се огледа у Њеној хармонизацији разлика, све до граница функционалности, тј. разлике које не одводе неминовно у раскол него налазе израз јединства. Христос каже „Ја сам Истина“, а не „Ја сам Традиција“. Нажалост, за заступнике тезе једномислија традиција је идеализована и као таква ствара привид идеалног, те отуда за такво становиште не постоји никакав проблем у теологији и Цркви јер све врви од консензуса – отуда и противљење било којој промени.

Где је граница том мноштву, тој различитости која може одвести у хаос? Другим речима, шта је то што Бога чини једним у различитости Личности, а да га не одведе у хаос и растакање у којем бисмо уместо једног Бога имали три. Шта је то што чини присутним Христа онда када се саберу двојица или тројица у Његово име? Свеза и основ јесте љубав, како међу сабраном браћом тако и међу Личностима Свете Тројице. Оно што смо укратко желели да нагласимо јесте да Црква потребује:

а) Афирмацију учења о Духу Светом: тј. веру у динамично и живо присуство Божије сада и овде.

б) Есхатолошко виђење Традиције: Традиција не као глас прошлости, него посматрана у есхатолошком контексту отворености ка будућности.

в) Контекстуализација теологије: Децентрализација која омогућава да се у свези са различитим контекстима различити центри вере афирмишу. Баш као што Црква данас треба да афирмише нове центре у новонасталој друштвено-историјској ситуацији.

г) Аутентично сведочење: Црква која нуди различите гласове, указујући на слободу која превазилази данашње друштво „репресивне толеранције.“

Кроз инсистирање на „једномислију“ заправо се истичу разлике, а самим тим то за последицу има радикализацију подвајања, неминовно одводећи у раскол. Укратко, као последицу „једномислија“ имамо одбијање Тројичног Бога (једнообразност изједначава три Личности у безличну суштину) и одбијање Цркве (подвајања).

Света Тројица нас учи јединству кроз различитост ‒ три различите личности, са три различите улоге у спасењу света чине савршено јединство ‒ Бога. Од самих почетака хришћанство се мучило да објасни ову несхватљиву заједницу различитости. Многа погрешна тумачења сводила су се на то да је ту ипак реч само о једној Личности која остварује или игра три различите улоге. У време глобалне Римске Империје овакво тумачење је било посве логично, јер је правдало глобализам Империје. Јединство почива на једном, тај један може имати различите улоге, али не и бити различит унутар себе. Хришћанство са муком пак инсистира управо на јединству у различитости. Борба са аријанском јереси и духоборцима, јесте непрестана борба да се покаже да три, а не једна Личност јесу Бог. Дакле, Бог јесте јединство различитости – тј. заједница Свете Тројице јесте гарант другости. Бог као створитељ света, као спаситељ целокупне творевине јесте гарант посебности и различитости.

У хришћанству најбитнија ствар постаје лично искуство. Достојевски је заправо први дефинисао распад класичне метафизике у својој чувеној изјави када каже: „Између Христа и истине, бирам Христа.“ Смрт моралног Бога означава немогућност да одаберемо истину уместо пријатељства, тј. лични однос односи превагу у односу над истином као објектом. Бирати између пријатељства и истине јесте судар између грчке метафизике и новости хришћанства. Истина за Православље мора бити живи Тројични Бог, а не мртви Бог филозофа. У том смислу ће и идеја „једномислија“ имати различите карактере. Уколико је Бог мртав, рационални објекат, онда је „једномислије“ као једнообразност његов природни савезник, ако је пак Бог жива Личност, тада ће концепт „једномислија“ бити Његово негирање. „Син човјечији кад дође хоће ли наћи вјеру на земљи?“ (Лк 18,8).

Извор: Теологија.нет

2. Анализа феномена теологије ослобођења открива да она садржи суштинску претњу вери Цркве. У исто време се мора имати на уму да ниједна заблуда не може опстати ако у себи не садржи трунку истине. И заиста, заблуда бива опаснија што је већа ова трунка истине јер је искушење које она изазива тиме озбиљније.

Надаље, заблуда о којој говоримо не би могла себи приписати ово зрнце истине да је та истина достојно проживљена и сведочена тамо где треба (наиме, у вери Цркве). Дакле, одбацивши заблуде и указавши на опасности теологије ослобођења, увек морамо бити спремни да приупитамо која је то истина која наведене опасности прожима и како се она може поставити тамо где треба, како се може ослободити монопола заблуде.

3. Теологија ослобођења је универзални феномен на три начина:

А) Она не намерава увести нову теолошку расправу тамо где она већ постоји, тј. не жели да развије нове аспекте социјалне етике Цркве. Она себе радије види као нову херменеутику хришћанске вере, као нови начин схватања хришћанства у целини и нов начин његове примене. Стога она утиче на теологију у њеној основној садржини, а не само на одређене аспекте њеног садржаја. Тиме она мења све облике живота Цркве: њено устројење, литургију, катихизис, моралне одабире.

Б) Док данашња теологија ослобођења има свој центар делатности у Латинској Америци, она никако није искључиво латиноамерички феномен. Она је незамислива изван владајућих утицаја европских и северноамеричких богослова; али она се може наћи у Индији, Шри Ланци, на Филипинима, Тајвану, као и у Африци, мада се у овом последњем случају више ради о „афричкој теологији“. Заједницу теолога Трећег света (The Union of Third World Theologians) поприлично карактерише наглашавање мотива теологије ослобођења.

В) Теологија ослобођења сеже изван деноминацијских граница: од своје полазне тачке она често покушава створити нову унверзалност, којој су класичне црквене поделе наводно постале небитне.

I Концепт теологије ослобођења, њени почеци и предуслови

Ове уводне напомене довеле су нас у средиште теме, но ипак се нисмо позабавили централним питањем: шта је теологија ослобођења?

Испрва смо рекли да теологија ослобођења намерава да обезбеди ново целовито тумачење хришћанске стварности; она објашњава хришћанство као праксу ослобађања и види себе као водич ка тој пракси. Ипак, пошто је њено виђење свеукупне стварности политичко, ослобођење је такође политички концепт, те водич ка ослобођењу мора бити водич ка политичком делању:

„Ништа не лежи изван… политичке посвећености. Све има политичку боју.“ Теологија која није „практична“ – тј. није суштински политичка – сматра се „идеалистичком“ и нереалном или се осуђује као носилац тлачитељскг одржавања моћи.

Један теолог који се учио богословљу на предањски начин и који је прихватио његов духовни изазов тешко ће разумети да се овде чини озбиљан покушај преобликовања целокупне хришћанске стварности у категоријама политичко-друштвене праксе ослобођења. Ово је тим пре теже зато што многи теолози ослобођења настављају да користе класичан подвижнички и догматски језик Цркве, притом му мењајући садржај. Као резултат овога, читалац или слушалац који дела из другачијих околности може стећи утисак да је све исто као и раније, сем пар додатака донекле одбојних изјава, које – пошто им је приписана велика количина духовности – тешко могу бити толико опасне.

Сама радикалност теологије ослобођења значи да се њена озбиљност често потцењује, пошто она не спада ни у једну прихваћену категорију јереси; њен суштински проблем се не може открити постојећим моделом стандардних испитивања.

Волео бих стога покушати да основној оријентацији теологије ослобођења приступим у два корака: прво ћу рећи нешто о њеним претпоставкама које је чине могућом, а онда ћу се осврнути на њене основне концепте, који откривају нешто од њене структуре.

Шта је могло довести до ове потпуно нове оријентације теолошке мисли која је изражена у теологији ослобођења? Углавном, видим три фактора која су је омогућили:

1. После Концила (Други ватикански концил – прим. прев.) настаје нова теолошка околност, коју опет карактеришу три особине:

А) Заснива се гледиште да постојеће теолошко предање више није адекватно и да – као резултат реченог – потпуно нову теолошку и духовну оријентацију треба тражити непосредно у Светом писму и знаковима времена.

Б) Идеја окретања ка свету, одговорности за свет често се сводила на наивну веру која је прихватила људске науке као ново јеванђеље, без да је желела видети њихова ограничења и ендемске проблеме. Психологија, социологија и марксистичко тумачење историје су деловали као научно доказани и стога су постали непогрешиви арбитри хришћанске мисли.

В) Критика предања коју примењује савремена евангеличка егзегеза, а посебно Рудолф Бултман и његова школа, на сличан начин је постала снажан теолошки ауторитет који препречује пут ка теологији у њеном ранијем облику, тиме охрабрујући људе ка све већим стварањима нових конструкција.

2. Ова промена теолошке ситуације се поклопила са промењеним интелектуалним околностима. На крају фазе реконструкције – после Другог светског рата, која је отприлике одговарала крају Концила – видљиви вакум смисла настаје у западном свету, но на њега доминантна егзистенцијалистичка философија није могла да дâ одговор. У овој ситуацији различите врсте нео-марксизма су постале морални импулс, нудећи обећање смисла које је било практично неодољиво академској младежи. Блохов марксизам, са својом религиозном нотом, те строго научни изглед философија Адорна, Хоркхајмера, Хабермаса и Маркузеа су нудили моделе деловања са којим су људи веровали да могу дати одговор моралном изазову беде у свету, као и да схвате тачно значење библијске поруке.

3. Морални изазов сиромаштва и тлачења се показао неизбежним тачно у тренутку када су Европа и Северна Америка стекле до тада непознато економско богатство. Овај изазов је очито захтевао нове одговоре које није било могуће пронаћи у постојећем предању. Измењена теолошка и филозофска ситуација је била формална позивница трагању за одговором у хришћанству, које је себи дозволило да буде вођено моделима наде – наводно научно утемељеним – а које су изнеле марксистичке философије.

II Основна структура теологије ослобођења

Овај одговор поприма доста различитих облика, у зависности од конкретне форме поједине теологије ослобођења, теологије револуције, политичке теологије, итд. Из овог разлога се не може дати свеобухватан опис. Ипак, постоје основни концепти који се понављају у разним изменама и приказују њима заједничке суштинске намере.

Пре него што испитамо садржај ових основних концепата, морамо нешто запазити у вези са основним структуралним елементима теологије ослобођења, имајући у виду све што је раније речено, а у вези са измењеном теолошком ситуацијом одмах након Концила.

Као што сам објаснио, егзегеза Бултмана и његове школе бива разумевана као врста пресуде над „науком“ о Исусу, пресуда коју је просто требало прихватити као валидну; али Бултманов „историјски Исус“ је од Христа вере одвојен амбисом (сам Бултман говори о „провалији“). Према Бултману, иако је Исус део претпоставки Новог завета, он сам је омеђен светом јудаизма.

Суштински резултат ове егзегезе било је разбијање историјског кредибилитета Јеванђеља: Христос црквеног предања и Исус историје – којег је изнедрила наука  – очито припадају  различитим световима. Наука, посматрана као коначно мерило, истргнула је лик Исуса из његовог предањског утемељења; као последица наведеног предање остаје у вакуму, лишено стварности, док, с друге стране, морају бити пронађена нова тумачења и нови значај лика Исусовог.

Зато је Бултманов значај био већи услед негативних резултата његове критике, неголи због његових позитивних открића: срж вере – христологија – бива отворена новим тумачењима, зато што су њене раније тврдње ишчезле, будући да нису биле историјски одрживе. Ово је такође значило да је институција учитељства Цркве дискредитована, пошто је очито приграбила научно неодрживу теорију, те се престала схватати као ауторитет знања о Исусу. У будућности њене изјаве би се виделе само као бесплодни покушај да се одбрани позиција која је била научно застарела.

Још једна кључна реч је учинила Бултмана важним за будући развитак. Он је поново успоставио стари концепт „херменеутике“, дајући му нови садржај. Реч херменеутика изражава спознају тога да се до правог схватања историјских текстова не долази простим историјским тумачењем и да свако историјско тумачење већ у себи садржи извесне раније одлуке. Пошто је историјски материјал утврђен, задатак је херменеутике да „актуелизује“ Писмо. По класичној терминологији, то значи „раслојавање хоризонта“ између некад и сад. Херменеутика поставља питање: какав значај имају прошли догађаји за садашњицу? Сам Бултман је на ово питање одговорио уз помоћ Хајдегерове философије, те је тумачио Библију на одговарајући егзистенцијални начин. Овај одговор тада није привукао пажњу, нити то чини данас; што се тога тиче, Бултман је превазиђен егзегезом која је тренутно прихватљива. Преостала је апстракција Исусовог лика из класичног предања као и идеја да користећи нову херменеутику ми можемо и морамо увести овај лик у садашњост на нови начин.

На овој тачки долазимо до другог и већ споменутог елемента наше ситуације: нова философска клима касних шездесетих година. У међувремену је марксистичка анализа историје и друштва углавном прихваћена као једина „научна“. Ово значи да се свет мора тумачити у оквирима класне борбе и да једини избор постоји између капитализма и марксизма. То такође значи да је целокупна стварност политичка и да се мора политички оправдавати. Библијски концепт „сиромашних“ обезбеђује почетну тачку за спајање бибилијског виђења историје са марксистичком дијалектиком; он се тумачи идејом пролетеријата у марксистичком смислу и стога види марксизам као легитимну херменеутику за разумевање Библије.

Према оваквом тумачењу, постоје и могу постојати само две опције и сваки приговор оваквом разумевању Библије је израз одлуке владајуће класе како би се одржала на власти. Као што тврди добро познати теолог ослобођења: „Класна борба је чињеница; неутралност по овом питању просто није могућа.“

Наведени приступ такође поткопава учитељску службе Цркве: ако би она предузела мере и говорила против таквог тумачења хришћанства, она би доказала да је на страни богатих и владара, а против сиромашних и напаћених, тј. против самог Исуса: она би показала да је заузела негативну страну у дијалектици историје.

Ова одлука, очито неизбежна у „научним“ и „историјским“ условима, аутоматски одређује како хришћанство треба тумачити у будућности, а што се тиче и самог тумачења његовог садржаја.

По питањима меродавности  главни концепти су људи, заједница, искуство и историја. Раније је то била Црква;  конкретно, Католичка црква у њеној пуноћи – пуноћи која се простирала кроз време и простор, у коју су били укључени и лаици (sensus fidei) и хијерархија (Magisterium) – је успостављала херменеутички критеријум; сада је то „заједница“. Искуство „заједнице“ одређује схватање и тумачење Писма.

Опет се може рећи, на строго научни начин, да је јеванђељска слика Исуса сама по себи синтеза догађаја и тумачења, заснована на искуству појединих заједница, чиме је то тумачење много важније, него сада и данас неприступачан догађај.

Ова првобитна синтеза догађаја и тумачења се може стално и изнова раслојавати и реформисати: заједница „тумачи“ догађаје на основу свог „искуства“ и тиме открива у чему треба да се састоји њена „пракса“. Иста идеја се може донекле измењено наћи у вези са концептом „народа“, где се саборно наглашавање „народа Божијег“ претвара у марксистички мит. Искуство „народа“ објашњава Писмо. Овде је „народ“ антитеза хијерархији, антитеза свим институцијама, које су посматране као тлачитељска сила. На крају, свако ко учествује у класној борби је члан „народа“ и „Црква народа“ постаје противник хијерархијској Цркви.

Коначно, концепт „историје“ постаје суштинска интерпретативна категорија. Схватање,  прихваћено као научно, сигурно и непорециво, по којем Библија говори искључиво у смислу историје спасења (а тиме и антиметафизике), олакшава спајање библијског хоризонта са марксистичком идејом историје, која напредује на дијалектичан начин и која је стварно носилац спасења. Историја је тиме и процес прогресивног ослобађања; историја је право откривење и стога истински тумач Библије. Понекад је ова дијалектика прогреса подупрта пневматологијом. У сваком случају, наведено такође образује учитељску службу, која инсистира на трајним истинама ауторитетом који се противи напретку; која мисли „метафизички“, те стога противно „историји“. Можемо рећи да овај концепт историје „прождире“ концепте Бога и откривења. „Историчност“ Библије мора оправдати њену апсолутну доминацију и тиме легитимизовати транзицију ка материјалистичко-марксистичкој философији, у којој је историја преузела улогу Бога.

III Централни концепти теологије ослобођења

Тиме стижемо да основних концепата новог тумачења хришћанске стварности. Пошто се индивидуални концепти одигравају у различитим контекстима, појаснићу их по реду без икакве систематизације. Почнимо са новим значењем вере, наде и љубави. Што се тиче вере, један јужноамерички теолог, на пример, каже да је Исусово искуство Бога радикално историјско. „Његова вера се преображава у верност“. Ова вера се суштински замењује „верношћу историји“.  Овде видимо тај спој између Бога и историје који омогућава да се држимо халкидонске формулације Исуса, иако са потпуно измењеним значењем: јасно је да су класична искушења правоверја неважна у анализи ове теологије. Тврди се да „је Исус Бог“, али се одмах додаје да је„истинити и једини Бог онај који открива себе историјски и као камен спотицања за Исуса, као и у сиромашнима који продужавају његово присуство. Правоверна је само она особа која се држи ове две тврдње“.

Нада се тумачи као „поуздање у будућност“ и као деловање за будућност, те се тиме опет приклања историји класног сукоба.

Љубав се састоји од „опција за сиромашне“, тј. она се поклапа са учешћем у класном сукобу. У борби против „лажног универзализма“ теолози ослобођења наглашавају парцијалност и партизанску природу хришћанског приступа; по њиховом виђењу, одабир страна је основна претоставка за исправну херменеутику библијског сведочанства. Мислим да се овде јасно може видети мешавина основних истина хришћанства и нехришћанског фундаменталистичког приступа, који све чини тако заводљивим: Беседа на гори управо представља Бога како изабира страну сиромашних. Али, тумачити „сиромашне“ у смислу марксистичке дијалектике историје и „стајање на њихову страну“ у смислу класне борбе јесте бесмислени покушај да се поистовете ствари међусобно противречне.

Круцијални концепт Исусовог проповедања је „Царство Божије“. Овај концепт је такође у центру теологије ослобођења, али се схвата у оквирима марксистичке херменеутике. Према једном од ових теолога, Царство се не мора разумети на духован или универзалистички начин, не у смислу апстрактне есхатолошке крајности. Оно се мора схватити на партизански начин и у смислу праксе. Значење Царства се може дефинисати само у односу на Исусову праксу, а не теоретски: оно значи деловање у историјској стварности која нас окружује да би је преобразили у Царство.

Овде морамо споменути још једну основну идеју извесне постконцилијарне теологије која је ишла у овом правцу. Многи су говорили да се након Концила мора превазићи сваки дуализам: дуализам тела и душе, природног и натприродног, овог и оног света, прошлости и садашњости. Пошто су ови наводни дуализми превазиђени, само остаје да се дела за царство које би се остварило у садашњој историји и у политичко-економској стварности. Ово је пак значило да престаје рад за корист људи у садашњости и почиње уништавање садашњости због интереса претпостављене будућности: тек тада би настао прави дуализам.

У вези са овим бих такође волео споменути тумачење смрти и васкрсења које нуди један од водећих теолога ослобођења. Пре свега, он се опет противи „универзалистичким“ концептима, тврдећи да је васкрсење надасве нада за све оне који су распети, који сачињавају већину људи: сви ти милиони који су су подвргнути лаганом распињању од стране структуралне неправде. Но, вера такође учествује у Исусовој власти над историјом тиме што успоставља Царство, то јест, борећи се за правду и целовито ослобођење, преображавајући неправедне структуре у хуманије. Ова власт над историјом се врши понављањем у историји оног покрета којим је Бог уздигао Исуса, тј. дајући живот онима који су распети у историји. Човек је преузео на себе Божије деловање – ово се приказује потпуном трансформацијом библијске поруке на скоро трагичан начин, када се само сетимо како је овај покушај имитације Бога деловао у пракси, па и наставља да дела на сличан начин.

Што се тиче других новијих тумачења библијских концепата: Библијски Излазак постаје главна праслика историје спасења; пасхална тајна се схвата као револуционарни символ, па се Евхаристија тумачи као прослава ослобођења у смислу политико-месијанске наде и праксе. Реч спасење се увелико замењује речју ослобођење, које се разумева у оквиру историје и класне борбе као процес прогресивног ослобођења. Коначно, апсолутно фундаменталан је нагласак на пракси: истина се не сме схватати метафизички, јер то би био „идеализам“. Истина се остварује у историји и пракси. Деловање је истина. Стога чак и идеје које се користе у таквом делању су на крају променљиве. Пракса је искључиви одлучујући фактор. Једина права ортодоксија је ортопраксија. Следи да се библијски текст може разумети слободније, јер је историјски критицизам ослободио Писмо од традиционалног тумачења, које сада делује ненаучно. Према самоме предању се односи са највећом могућом научном строгоћом, по узору на Бултмана. Што се тиче историјско пренесеног садржаја Библије, он не може бити искључиво обавезујућ. На крају, оно што је нормативно за тумачење није историјско истраживање већ херменеутика историје коју је искусила заједница или политичка група.

У покушају да направим свеобухватну процену, морам рећи следеће: ако се прихвате суштинске претпоставке које носе теологију ослобођења, не може се порећи да овај целокупни спој има скоро неодољиву логику. Користећи позиције библијског критицизма и херменеутику која расте кроз искуство, с једне стране, и марксистичку анализу историје, с друге, теолози ослобођења су успели да створе целовиту слику хришћанске стварности, а ово целовито схватање наизглед потпуно одговара и тврдњама науке, као и моралним изазовима нашег времена, терајући људе да претворе хришћанство у инструмент конкретне трансформације света; на овај начин, хришћанство изгледа сједињено са свим „прогресивним силама“ нашег доба. Стога је разумљиво зашто је ово ново тумачење хришћанства вршило непрестани утицај на теологе, свештенике и вернике, а посебно на оне који се налазе усред проблема Трећег света. Рећи „не“ овом свету њима мора изгледати као бег од стварности, као и порицање разума и моралности. С друге стране, ако се размотри колико је радикално ово тумачење хришћанства, онда је тим пре хитније наћи прави одговор за изазове које оно нуди. Ми ћемо једино пребродити ту кризу ако успемо учинити логику вере видљивом на подједнако убедљив начин, нудећи је као логику стварности, тј. изношењем конкретне снаге животнијих одговора, осведочених као проживљено искуство. Ако ствари тако стоје, мисао и искуство, тумачење и реализација су подједнако позвани на ову мисију, а то је задатак и целе Цркве. Теологија је сама по себи недовољна, ауторитет Цркве је недовољан. С обзиром на то да феномен теологије ослобођења указује на недостатак покајања у Цркви, недостатак радикалне вере, једино обнављање покајања и вере може да задовољи и надахне теолошке увиде и оне одлуке од стране пастира који ће дати одговор на величину анализираног питања.

Извор: Cardinal Joseph Ratzinger, „Liberation Theology“ (1983); текст представља део интерног документа који претходи Упутству Конгрегације за доктрину вере из 1984].
Превод: Бојан Теодосијевић; редакција превода: Лазар Нешић

Тражење историјског (првобитног) смисла текста – средишња преокупација историјско-критичке методе – окаменило је библијску поруку у удаљеној историјској тачки која се налази у свету далеком од нашег. Теолошка истраживања су добила наглашено археолошко-дескриптивну ноту. Раздробљени библијски текст као да је изгубио киригматску силу. Из тог разлога неретко личи на мртво слово које научници непрестано сецирају. Слично се дешава и са другим теолошко-научним дисциплинама. Упркос чињеници да се годишње публикују стотине студија и научних радова, сведоци смо тога да је Библија књига са малим утицајем на живот савременог човека, поготово на европским просторима. Силина библијске поруке, која је надахњивала теологе још од старосавезних времена, данас је бледа и спорадична, поготово у смислу осмишљавања нових теолошких исказа заснованих на библијском тексту и историји његовог тумачења. Аналогно томе, савремена академска теологија је у извесној кризи широм хришћанског света. 

Те чињенице све више доводе под знак питања савремену теологију, њено значење и сврху у животу Цркве. Битно је нагласити да је савремена теологија у највећој мери академска теологија. Одавно се темељна теолошка промишљања дешавају у академским оквирима. Међутим, тешко је дати језгровиту и прецизну дефиницију академске теологије као такве; лакше је делом описати шта све она јесте. Академска теологија, пре свега, подразумева осмишљено конципирање теолошког исказа и његову мисаону коресподенцију и интеракцију са општим духом времена. Поврх тога, она је критичко промишљање засновано на одређеним епистемолошким поставкама. У нашем јелинско-европском контексту, академска теологија подразумева научне и философске моменте. То у основи подразумева шири спектар духовних и интелектуалних могућности мишљења. Поготово је савремена библијска теологија или библистика уопште изграђена на чврстим академским темељима. Да бисмо тај феномен боље појаснили, ваљало би се укратко осврнути на историјат теологије, с посебним нагласком на њен академски модел.

Битно је нагласити да је од најранијег доба старосавезне историје постојала теологија као егзистенцијални одговор на тајну Божијег деловања у историји и откривања човеку. Она се развијала у различитим формама које су увелико биле условљене различитим животним околностима. На почетку је то било углавном усмено саопштавање и преношење. Међутим, временом је у Израилу све већу улогу почела да игра писана реч и то се одразило на саму теологију. Све више је тумачење светописамског текста давало оквир теологији. У старосавезним списима, најприсутније су наративна и поетска теологија које су одговарале духу Израилаца. Већ се у новосавезним списима експлицитније узимају у обзир и други народи – и ту се дешавају извесне промене теолошког исказа. Међутим, прве значајније промене у теолошком дискурсу појављују се од времена све интензивнијег сусрета библијско-јудеохришћанске мисли са јелинским светом. То су, заправо, почеци једног специфичног начина обликовања теолошких исказа који се може називати академском теологијом.

Када је хришћанство озбиљније ступило на јелинско тло, пред богословима ране Цркве се све више наметала велика јелинска култура као нови „фактор споља“. Такав изазов је између осталог захтевао добро познавање како сопствене вере, тако и јелинске философије и културе уопште. Први хришћански теолог који је схватио значај изучавања јелинских текстова био је Јустин Мученик. Јустин је сматрао да је неопходно изучавати јелинске ауторе јер се божанска мудрост може наћи и код њих. То је у основи значило да поред читања Писма и других црквених текстова, треба изучавати и јелинску литературу јер се и у њој могу наћи „семени логоси“. Историјски пут Цркве и нови изазови указивали су на то да за преношење библијске киригме није више био довољан „језик рибара“, морала се језиком и методама тадашњег јелинског света сведочити Истина вере. Теолози ране Цркве су све више, поред црквених текстова, изучавали богату античку литературу. Уз то, теолози тога доба и сами су били Јелини. То је свакако подразумевало известан образовни модел. Хришћани су већ у 2. веку основали сопствену теолошку школу у Александрији, која је била организована по моделу јелинских философских школа. У школи се изучавало Свето Писмо, теологија, реторика, класична литература и философија. Сличан образовни систем био је касније заступљен у другим хришћанским школама. 

Истакнути теолози патристичке епохе прошли су студијске програме хришћанских и паганских школа (Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти). Наравно, природа теолошког образовања се временом мењала. Опсег и форма општег и богословског образовања, као и њихова употребна вредност, није била истоветна кроз дугу историју хришћанства. У доба високе патристике, када се „фактор споља“ огледао у виду јелинизма, теологија је морала да буде промишљен одговор утемељен, с једне стране, на Истинама вере, а с друге, форма исказа одговарала је духу културе и језика тадашњег света. Теолошки исказ саображен је важећој и стандардизованој форми до те мере да је он у својој унутрашњој структури кодиран по принципима тадашњег ума који га је мисаоно саодређивао. Касније се испоставило да је то био пресудан моменат инкултурације Еванђеља у јелински свет.

Хришћанско средњовековље је у много чему специфично у односу на златно доба патристике. У том дугом периоду није било значајнијих изазова, а теологија је своје становиште заснивала углавном на достигнућима ранијих векова. Крајем средњег века, пала је Византија, а средиште науке и образовања постала је Западна Европа. Међутим, и ту су се убрзо почеле дешавати значајне промене. Европски хуманизам и ренесанса, научна револуција и просветитељство стварају нову слику човека и нову слику света и уједно су том сликом и сами обликовани. Француска револуција и одвајање државе и Цркве, просветитељско глорификовање људског разума и одбацивање ранијих форми, у основи је значило нешто сасвим ново за теологију, нови „фактор споља“. Европски човек је престајао да се осећа подаником царске власти која је током средњег века била у присној спрези са Црквом. Средњовековно хијерархијско устројство распало се пред ударима нових идејних таласа. Наивне представе света су одумирале, а под наивним се пре свега мислило на ранију религијску слику света. Свет се кроз процес рационализације и модернизације, по визији Макса Вебера, ослободио зачараности (Entzauberung der Welt), што су неки теолози описали речима „свет је постао пунолетан (die mündige Welt)“.

Европа није доживела само спољашње промене. Дошло је до озбиљних унутрашњих метаморфоза. Десили су се коперникански обрти, не само на пољу природних наука него и хуманистичких. Успон природних наука афирмисао је и нову методологију која се дубоко одразила на нови начин мишљења. Научна револуција је трансформисала концепт физичког свемира. Идеја сврховитости Богом установљеног света замењена је парадигмом науке која се није ослањала на ауторитет традиције и откривених истина, него на знање које происходи из посматрања, експериментисања и математичког размишљања. Разум је престајао да буде помоћно средство при спознаји откривене истине и афирмисан је као радикално аутономан и кадар да проникне у тајне природе. 

Научна истраживања почињу масовно да се примењују у привреди и индустрији; њих додатно поспешују експанзивистички политички интереси. Нови век је доба процвата универзитета и научних института. Уопште, социјални и економски процеси створили су нову друштвену атмосферу битно различиту у односу на раније векове. Све је то савременог човека довело до нове самосвести. Истовремено, савремени човек је развио историјску и истраживачко-критичку свест. Почела је да га занима прошлост у већој мери него раније, и то на један специфичан начин. Занимање за прошлост, поготово за антички свет, покренуто је још у доба хуманизма и ренесансе. За разлику од ранијих интересовања, оно је добило наглашено научну форму. У суштини, највећи друштвени утицај имало је научно исраживање порекла човека и људског друштва. 

Нови цивилизацијски талас вишеструко се одразио на живот Цркве, а самим тим и на теологију. Теологија је изгубила примат који је имала у средњем веку. У процесу раздвајања Цркве и државе, школе и универзитети су се све више удаљавали од Цркве, а то је и саму академску теологију одвајало од Цркве. Теологија се налазила пред изазовима процеса секуларизације – раздвајања Цркве и државе, науке и религије. Држава и наука бивале су све моћније и блискије, од црквеног универзитета дошло се до државног. У тим транзицијама академска теологија је пратила школу – удаљавајући се од Цркве. Нововековни рационализам подвргао је критици дотадашња теолошка схватања – на удару је нарочито било Свето Писмо. Библија је почела да се, широм европских универзитета, изучава као и свака профана књижевност. Наглашено дијахронијски приступ светописамском тексту је библијским студијама подигао академски ниво, али се егзистенцијални, синхронијски моменат губио у жару научних расправа. У новим духовним и научним процесима, теологија се позиционирала као једна од хуманистичких наука у оквиру нововековних универзитета. То је пред теологе поставило специфичне универзитетске стандарде који се битно одражавају на академско-научна теолошка истраживања. Ипак, учвршћивање академских позиција негативно се одразило на еклисијално-егзистенцијалну димензију теологије.

Основни проблем који се појављује пред нововековном и савременом академском теологијом јесте њен однос са конкретним животом Цркве, то јест савременим верујућим људима. Све је приметније да живот Цркве већ одавно иде током који се не одражава довољно на академску теологију, нити академска теологија много утиче на њега. Такве околности су временом створиле растући јаз између академске теологије и конкретног живота Цркве. У ширим црквеним круговима стиче се утисак да је академска теологија мање-више самодовољна l’art pour l’art. Теолошке дискусије углавном остају у круговима стручно иницираних теолога-научника. Таква мишљења, иако нису сасвим тачна, у основи разоткривају базичну слабост и рањивост савремене академске теологије. С’ правом се поставља питање да ли Црква и академска теологија стоје у одговарајућем саодносу. Ако богословље није у служби Цркве, онда из еклисијално-егзистенцијалне перспективе такво богословље није смислено.

С друге стране, академска теологија се сусреће са још једним проблемом. Наиме, савремени академски концепт подразумева суштинску везу између научних истраживања и конкретног живота. Савремени свет у великој мери почива на научном академизму. То посебно важи за природне и техничке науке. Резултати научних исраживања примењују се у различитим областима. Тако, на пример, стручњаци за агрономију у научним институтима стварају различите хибриде који одговарају одређеном климатском подручју, а они се потом примењују у широј пољопривредној производњи. Фармацеути изналазе нове врсте лекова који се касније примењују у медицинске сврхе. Технолошка истраживања врше се пре свега у научним лабораторијама, да би тек касније нашла примену у серијској призводњи (аутомобилска индустрија, рачунарска технологија итд). Научна истраживања се примењује не само у техничко-технолошким и природним наукама него и у неким друштвено-хуманистичким. Тако се право, економија и психологија заснивају такође на релевантним проучавањима. Сврха свих тих истраживања је достизање одређених увида који се касније примењују у различитим сферама друштвеног живота.

Ако савремену академску теологију функционализујемо у неком општем образовно-културолошком смислу, онда се може говорити о њеној оправданости. Опште религијско истраживање може бити смислено из културолошке, социолошке, антрополошке или историјско-политичке перспективе. На европским просторима, посебну тежину има хришћанство. За разумевање многих феномена европске традиције и културе, потребно је извесно познавање хришћанства. Такве врсте истраживања, иако важне, за Цркву, то јест у конкретном животу верујућих ипак нису довољне. Ако се теолошка истраживања и промишљања не одражавају довољно на живот Цркве нити се реалне потребе Цркве у довољној мери рефлектују на академску теологију, то значи да гледано из угла научно-академске оправданости (изузимајући општеобразовни и културолошки аспект), академска теологија није довољно продуктивна. Резултати до којих долазе теолози немају одговарајућу примену у животу Цркве. Самим тим је доведена у питање њена еклисијална димензија.

Управо из тих разлога, све се више намеће питање како теологију вратити на црквено-друштвену сцену, а да се притом очува њен академско-научни (критички) профил и она остане еклисијално утемељена. Ствар додатно отежава и то што у савременом богословском моделу образовања не постоји потребна интеракција са другим наукама. Друге науке су неко „нужно зло“. Као да се кроз њих не може осмишљавати теолошки исказ, то је само привилегија чисте теологије. Уопште, читав систем теолошког образовања је затворен и прегломазан. С друге стране, историјска утемељеност академске теологије и реалне потребе за њом, јасни су знаци да се она не може превазићи и одбацити. Академско и еклисијално су два основна момента савремене теологије. Међутим, то су и два различита аспекта саме теологије, од чије комплементарности зависи много тога. Пре свега, важно је направити разлику између теологије као науке и теологије као ангажованог теолошког исказа који се тиче заједнице верујућих и света уопште. Познавање библијске науке, патристичке, догматске и других, тек је један аспект теологије. Он се огледа у изучавању изворâ теологије, њене историје и њених могућности. Теологија као наука може се именовати као теолошка археологија, док се теологија као еклисијално-егзистенцијални исказ у датим животним ситуацијама може назвати примењена теологија или само теологија. Наредно питање, које се по следу унутрашње логике намеће, јесте однос теолошке археологије и примењене теологије, посебно с обзиром на академски моменат. Али о томе ће бити нешто више речи у наставку, који би убрзо требао да се појави на истој адреси.

Овога пута, Стеван Јовановић, вероучитељ, говорио је о теодикеји из угла Новог Завета.

Када сам од пријатеља који су читав живот провели у једној далекој земљи неправославној и нехришћаљнској чуо да је мало који народ везан за своју Цркву као наш српски народ нисам се ни мало изненадио да је то познато чак и у једној земљи о којој ми мало знамо. 
За време протеклог Архијерејског Сабора народ је пратио саопштења са Сабора и са радошћу дочекао његове најпре персоналне одлуке

Оно што је важно и занимљиво је да су то пратили и они који нису литургијски хришћани, али коју своју Цркву доживљавају као своју кућу а нашег патријарха Као Оца Нације.

Људи са поштовањем и интересом говоре о Цркви поштују владике и брине се да они буду достојни свог узвишеног звања.

Наравно то се не односи на одрођене људе или цинике који се свему ругају.

Али нико не може пореће и не сетити се да је сав Београд изашао на сахрану патријарха Павла и то је била демонстрација моћи овог народа и његове везаности за цркву и испољавање саме Цркве као Тела Христовог.
Многи људи иду на литургију, многи некад наврате у Цркву, многи наврате да се помоле, а многи само да запале свећу.
Ништа од тога не треба потцењивати јер само Свети Дух може некога довести у Цркву.
Као што смо рекли и они који ретко долазе везани су за Цркву. Многи од таквих сматрају да је Црква најважнија институција у нашем народу која је формирала и створила народ.
Нема горе увреде у нашем народу него када се каже за неког да је секташ. То није политичка квалификација, јер се не односи само на протестантске секте дошле с оне стране океана него и псевдоправославне секте као што су артемијевци или њима слични.

Ако је неко секташ значи да се одвојио од наше Цркве и нашег патријарха и као да не припада нашем народу.
Дакле Срби ако нису одрођени и поред свих напада изузетно су везани за своју Цркву без обзира колики био степен њихове литургичке праксе и Цркву сматрају за осовину нације.
Може се рећи као ни један народ.
То је велики потенцијал овог народа који није до краја реализован. Да је реализован сви који воле Цркви учествовали би у пуноћи њеног живота.
Поред тога већина Срба, милиони, су крштени. Само крштење је речено иницијацијским језиком виртуелна иницијација. Виртуелан у овом смислу значи латентан, неманифестован или потенцијалан. Дакле крштењем и миропомазањем је сваки онај који је крштен примио печат Исуса Христа и на неки начин променио свој онтолошки статус
То је само по себи огромна моћ, милиони хришћана којима је дата могућност да од потенцијалних постану стварни хришћани.

Дакле да крштење постане реална иницијација. Да постану обожени. Као св.Серафим Саровски или св.Тихон Задонски или св.Јован Кронштатски. Или милони српских мученика за веру.
Наравно то су они највећи и многи су степени који воде до њих и много је оних који не знају да могу доћи на те степене и како могу доћи.

Дакле можемо да закључимо да потенцијално ми имамо христијанизован народ скоро у потпуности док реално није тако.
Проповед хришћанства у нашем народу треба у складу са тим да буде такозвана унутрашња мисија.

Неки мисле да ће привући народ причом о историјским заслугама Цркве за нацију. Ако се проповед сведе на то, то је увреда за Цркву. Јер Црква не може бити Средство. Црква је циљ. Као што наш Спаситељ каже „Тражите најпре Царство Божије и правду његову, а све друго ће вам се додати“. Црква никако не сме да се инструментализује и опет наглашавамо она је Циљ свих Циљева.
Што се тиче проповеди у Цркви наши свештеници обављају, али људима који долазе у Цркву и који у већој или мањој мери реализују своје крштење.
Како привући оне који воле Цркву и који су крштени што је већ само по себи велика духовна моћ.

Сматрамо да је једини начин да се при Цркви у парохијским домовима бар једном недељно организује веронаука за одрасле. Дакле људе који већ долазе на литургију,а који се природно налазе у свим структурама друштва.
Наравно да би ба такву веронауку или разговоре о вери дошли само заинтересовани, али само такви и треба да долазе. Само такви могу у својој средини са себи сличнима да пробуде потенцијално крштење и везаност за Цркву.
На тим разговорима о вери требало би учити Библијску историју Старог Завета из које се виде велика дела Божија (Magnali Dei) од стварања света, промисла у вођењу изабраног народа и што је можда најважнија поука Старог Завета, а позваћу се овде на св.Пајсија Светогорца, директне интервенције Бога у историји које следују као казна или награда или воља Божија. Како је реако св.Пајсије то постоји и данас, али савременом човеку није видљиво јер смо загушени мноштвом информација. У Старом Завету такве ствари су јасно описане.
Затим Библијска историја Новог Завета где би верници научили основне истине вере, а најпре да је Спаситељ за сваког лично умро на крсту и опрао га од свих грехова и пропадљивости ако исто тако лично прихвати Спаситеља.

Затим Историја Српске Цркве. Ту би потенцијални мисионари видели да је Бог својим промислиом водио нашу Цркву, и у овом времену где је депресија тако рећи епидемија да је било и тежих времена.

На овај начин ширена је вера и у апостолско време. Верни су разговарали о вери. Учили. Питали једни друге.
Повремена предавања која се држе на разне теме сигурно су од користи. Али да би проповед била делотворна треба просвећивати просветитеље.

Тако ће Црква испунити своју основну мисију, а све друго ће се додати. Тако би се и постепено преображавало друштво у скалду са хришћанским начелима, а никако политичким прокалмацијама.То није метод Цркве сем у пресудним историјским моментима. Али свакако није метод ширења вере.
И да закључимо: треба реализовати оно што већ постоји, што нам је дано али се не испољава у потпуности.

Одговорност науке

На први поглед, чини се неодговорним говорити о одговорности науке у свету у којем влада уверење да је наука нешто што води искључиво у напредак, благостање, превазилажење патњи, друштвену и сваку другу сигурност и, коначно, у општу срећу. Говорити против науке — није ли то нека врста савременог богохуљења?

Међутим, ја немам намеру да говорим против науке. Нити се суштина било којег проблема може сагледати, а још мање решити, простим изјашњавањем за или против. Напротив, ради се о томе да ако желимо да разумемо корене наше садашње ситуације — природа савремене науке не би требало да остане необјашњена.

Размотримо, стога, прво тврђење које ће допринети њеном објашњењу: наука никада није независна од својих метафизичких претпоставки, било да је тога свесна или не. Свака научна теорија претпоставља и подразумева извесна философска уверења. И не ради се овде о томе да научници паралелно са својом науком изучавају и философију, него о томе да остаје чињеница да они одређена философска уверења усвајају усвајајући одређене научне теорије, а не неке друге, или још тачније — усвајајући одређене научне методе, па чак и сам начин постављања питања. У процесу њиховог учења и образовања метафизичко учење није разлучено, нити се може у потпуности разлучити, од научног које је на њему засновано, тако да научници могу живети, а најчешће и живе, у лажном уверењу да су ставови њихове науке вредносно или философски неутрални.

Које је, дакле, то философско или метафизичко учење које стоји у темељима савремене науке? Ствар није лака, јер није у питању само једно метафизичко становиште, већ неколико и то испреплетених. Али, с обзиром на наш проблем, елемент који је сигурно уграђен у темеље како модерне тако и савремене науке јесте уверење да је свет нешто смодовољно, тј. да постоји сам по себи, независно од Бога. И ако је свет, природа у целини, одвојена од сваке везе са Богом, од сваког учешћа у божанским енергијама, тада од ње остаје само мртва ствар према којој не можемо имати никакво поштовање. (Узгред буди речено, историја тога одвајања вредна је подробнијег проучавања). И шта, уосталом, значи рећи, како се то обично и каже, да је савремена наука позитивна? У светлости управо изнетог тврђења, ништа друго до да проучава појаве и догађаје материјалног света пошто их је претходно (философијом коју свесно или несвесно усваја) лишила сваке светости и сваке повезаности са творцем. Оно што после тога остаје за проучавање је гола материја чије су једине особине „простирање“ и „кретање“, како је то дефинисао још Декарт. Отуда се цео физички свет сматра једном бездушном, мртвом материјом којом управљају механички закони. И ако такав свет постоји независно од Бога, онда имамо право да га сецирамо и искоришћавамо без икаквог довођења у везу са Богом. Дакле, претпоставка савремене науке је непоседовање свештеног гледања на природу, тј. обесвећење природе, и стога уверење да се ствари могу схватити без остатка не доводећи их ни у какву везу са Богом.

Но, начин на који човек поима свет можда не говори толико о свету, колико о самом човеку, јер начин на који видимо спољашњи свет одсликава, у ствари, наш унутрашњи свет. Отуда ми природу видимо као нешто што постоји независно од Бога, јер и за себе мислимо да постојимо независно од Бога. И баш то је највећи грех (= промашај) савременог човека — што мисли да може бити човек без икакве везе са Богом. Очигледно: обезбожење човека неизбежно је праћено обесвећењем природе.

Међутим, ако човек мисли и поступа као да Бог не постоји, онда он мисли и твори једну лаж. А то, опет, чини да живи једну лаж, тј. оно што је лишено стварности. А стварност је да је човек биће које живи захваљујући свом учешћу у Богу као извору живота. Сама идеја човека имплицира Бога, тј. подразумева однос према Богу, везу са Богом.

А што се тиче творевине (јер то је термин коме хришћани даје предност над терминима „свет“ или „космос“), на њу, пре свега, треба гледати као на област у којој се могу открити динамичке енергије Божије. И не можемо ићи даље узимајући здраво за готово ово исходиште модерне науке — да природа нема ништа са Богом. Не, пошто смо схватили куда оно води, поготово у рату, али и у миру, подједнако и човека и природу. Јер, ако нема Бога, онда је све дозвољено.

Одговорност религије

С друге стране, могло би се приговорити самом покушају да се говори о одговорности религије у свету који је огрезао у моралну кризу. Није ли управо религија та која га стално опомиње на заборављене моралне норме и исправно владање? Но, на несрећу, недостатак религије (барем када је у питању хришћанство — а за ову прилику прихватимо да хришћанство јесте религија), изгледа да је управо у томе што је лично искуство живога Бога заменилаовим или оним етичким кодексом, а веру као питање живота и смрти, заменила је пијетизмом и сладуњавим сентиментализмом. На тај начин нагласак је померен са човека као иконе Божије обдарене слободом и одговорне за Божију творевину, на човека обдареног емоцијама и осећајем за морал, који зато мора да испуњава извесне моралне обавезе. Могло би се упитати — зашто је правилно схватање човека не само значајно, него и суштинско, за разумевање и ваљано решење проблема животне средине. Одговор би требало да буде очигледан из онога што следи.

Хришћанство нас учи да је човек створење, али посебно, створено „по икони и подобију Божијем“. Према светим оцима, то значи да је човек слободна личност. Човеку је била назначена улога да буде карика која ће повезивати творевину са Богом и тиме је уводити у вечно постојање. Јер, све што се не повеже са Богом, јединим извором непропадљивости и вечнобитија, осуђено је на пропаст. Стога је човекова одговорност за спасење васцеле творевине огромна и пресудна и није нешто што нам собом доноси тек еколошка криза савременог света, него нешто што је уграђено у само биће човеково, нешто са чиме је Бог рачунао приликом стварања човека.

Створивши свет Бог га предаје човеку да га „обрађује и чува“ (Пост 2, 15), а не да га небригом занемари или похлепом искористи и одбаци. Предајући творевину човековом старању Бог је рачунао на човекову слободу и одговорност, и отуда нема места оном добро познатом пасивном ставу који, са позиција немоћи, препушта судбину створеног света искључиво Божијој интервенцији. И као што ћемо при коначном сусрету са васкрслим Господом положити рачун о томе шта смо урадили са сопственим животом и са животом ближњих, тако ћемо исто положити рачун и о томе шта смо урадили са повереном нам творевином.

Оно што смо дужни да знамо јесте да творевина није наша својина, него својина Божија. А човек, опет, није на првом месту потрошач, него свештеник творевине, тј. онај који творевину приноси творцу, и чинећи то он је ослобађа од њених ограничења и омогућава јој да постоји на истински начин, тј. у вечној заједници са живим Богом. Јер, свештеник приноси творевину Богу не да ова остане онаква каква је и била, наиме било недовршена било изопачена грехом, него да тек постане оно што уистину јесте. Тако је задатак човеков не само да очува творевину онаквом каква је (како би хтели многи савремени еколози, чије су намере добре али теологија мршава), него да је унапреди и усаврши приносећи је творцу, пошто истина света није оно што видимо, него оно што ће доћи на крају. Стога је човек дужан да освећује материјални свет (ствар толико уобичајена у Православној цркви).

Сада је јасно да хришћанско становиште о проблему животне средине избегава две крајности — Сцилу похлепног и немилосрдног експлоатисања природе, и Харибду поштовања природе као неког божанства. Наравно, природу треба да поштујемо, али не као самодовољно божанство, него као Божију творевину коју нам је дао да је употребљавамо (али не и злоупотребљавамо), да нам буде дом (а не непријатељско окружење), и да је непрестано приносимо њеном и нашем творцу.

Питање сигурности

Имајући на уму с једне стране пало стање како човека тако и природе, а с друге често (мада не и искључиво) погрешан и не ретко опасан правац који је узела модерна наука, није ли природно запитати се — какву сигурност може тражити човек у таквом једном свету. Од момента свога рођења, или још пре, од тренутка свога зачетка, човек је изложен несигурности. Није сигурно ни да ли ће дочекати дан свога рођења, ни да ли ће се родити здрав и читав, ни да ли ће га родитељи прихватити. Није сигурно ни да ли ће расти нормално, ни да ли ће увек имати да једе и да се обуче, ни да ли ће научити да чита и да пише. Није сигурно ни да ли ће стати на своје ноге, ни да ли ће моћи да прехрани своју породицу (ако буде имао среће да је има). Није сигурно ни да ли ће моћи да заштити себе и своју децу од најразноврснијих искушења овога света (материјалне беде и духовних странпутица). Није сигурно ни да ли ће он и његова деца преживети неко педагошко бомбардовање, или ће скончати као колатерална штета. Није сигурно ни да ли ће се икада сусрести са живим Богом. Једино што је потпуно сигурно и извесно јесте да ће умрети. Смрт је једина извесност човекове несигурне егзистенције.

Но, хришћанска традиција нас не оставља у овом безизлазу сурове суочености са смрћу као са једином неминовношћу, него нас просвећује познањем барем два типа смрти. Постоји, наиме, како по речима самога Богочовека, тако и по двомиленијумском искуству хришћана, како 1) физичка смрт, која се традиционално одређује као одвајање душе од тела (шта то тачно значи, овом приликом нећемо истраживати), тако и 2) духовна смрт, као удаљавање и одвајање човека од Бога. Целокупна хришћанска традиција и Истока и Запада непрестано нас опомиње да оно што треба да нас плаши није физичка смрт, јер је њу Христос победио својим васкрсењем, него искључиво духовна смрт, тј. заборав Бога. Јер, будући да смо, као и васцела творевина, љубављу Божијом приведени у постојање из не-бића, и да се у постојању одржавамо том истом љубављу Божијом, а не својим сопственим силама, одвајање од Бога равно је смрти, тј. претњи повратком у не­биће.

Имајући на уму ово разликовање, лакше ћемо схватити да је само онај ко је духовно мртав у стању и да немилосрдно експлоатише природу и да наноси физичку смрт другима (као, на пример, у недавном случају такозваног рата Нато пакта против Срба, који је у ствари био обичан ваздушни линч).

Чињеница је да је човек створен слободним. И ако није слободан, онда уопште и није човек. Но, такође је чињеница да ова слобода често производи зло. То је стога што је зло производ слободе без љубави. Отуда слобода и љубав увек морају ићи руку под руку. У сваком другом случају слобода је опасна (деструктивна или самодеструктивна, свеједно). А ако човек одвоји себе од Бога и тиме пресече везу љубави која једина уводи у вечност, па себе схвати као самодовољно, аутономно биће, тада ништа не стоји на његовом путу злоупотребе сопствене слободе. Заиста, ако Бога нема, све је дозвољено.

Ајси и Сот

Закључак

Потрага за човековом сигурношћу и за очувањем животне средине води нас закључку да једино човек који се боји могућности духовне смрти у потпуности схвата смисао и вредност живота. Он је свестан да је његов живот, сâмо његово постојање, дар Божији, и да у томе нема ничега саморазумљивог. Он такође схвата да је васцела природа то исто — дар Божије слободне љубави. Отуда он, тиме што поштује природу и друге људе, уједно поштује и њиховог творца, и не жели да одвоји себе од њега, тј. не жели да духовно умре, наносећи зло било животној средини било људима. Једино негујући такав менталитет можемо се надати да ћемо бити кадри да играмо ону улогу коју нам је Бог назначио — да будемо владари и свештеници творевине и њена једина нада за вечни живот у долазећем царству Божијем. Сигурност за којом у овом животу непрестано тежимо постоји једино у царству Божијем, а овде и сада једино у мери у којој успевамо да будуће царство учинимо присутним у нашим животима, као што то и чинимо нпр. (мада не и једино) у литургији. И заиста, оприсутњивање будућности је основни човеков задатак, а развијање литургијског, тј. за све и сва благодарећег менталитета, најбољи је метод за постизање овога, човека једино достојног, циља.

Извор: Владан Перишић, Са теолошке тачке гледишта, Београд: ПБФ–ИТИ, 2010, 112–117.

Наведимо један карактеристичан пример. У оквиру завршне рунде разговора на научном скупу одржаном не тему St. Paul Among thePhilosophers – као прве у низу конференција на тему постмодернизма, културе и религије – на Универзитету у Сиракузи 2005. из публике се чуло следеће питање упућено учесницима скупа, теолозима и философима: „Питање је постављено свакоме ко жели да одговори, али посебно Карен Армстронг. Наслов ове конференције је помало заваравајући. Цела половина учесника се правда да нису философи. Ипак, постојала је можда једна перспектива која није била укључена, она која се односи на страсног присталицу (the passionate adherent) поруке хришћанства. Дакле, моје питање је: шта је оно што губите или што добијате сагледавајући Павла као научник (философ), а не, рецимо, као хришћанин? Да ли овај приступ ризикује жртвовање хришћанске праксе, сагледавајући је као неку врсту снисходећег знања?“.

Између осталих, на ово питање одговара С. Жижек: „Можда је за већину од вас парадоксално, вероватно неприхватљиво, али моја позиција је да сам ја такође страсни присталица онога што видим представљено у Бадјуовој књизи, и више случајно у некима од мојих књига, као средиште Павловог постигнућа. Мислим, да кажем то веома грубо, да то постигнуће, које је заиста величанствено код Павла, данас више није живо у Цркви као институцији. То је моја поента. У добрим револуционарним моментима, ми налазимо више тога што је прогресивно у Павловој месијанској идеји, него у данашњим Црквама и институцијама. Ја не видим никакву контрадикцију у томе.“[2]

Без намере да улазим у дубље анализе и импликације на почетку наведеног става и управо изложеног примера по однос савремене теолошке и философске мисли, укратко бих прокоментарисао следеће: „пљачкање туђег наслеђа“ коју помиње горе наведени аутор (који пак сигурно није усамљен у свом ставу), феномен је који се увек изнова појављује у историји идеја. Пратећи ту логику могли бисмо говорити и о „пљачки“ јеврејске Библије од стране новозаветних аутора у циљу промишљања своје месијанологије. Такође би се могло говорити о „пљачки“ платонистичког философског наслеђа од стране црквених отаца у циљу ангажовања његовог мисаоног потенцијала, нпр. у промишљању хришћанске космологије или тријадологије.[3]

Међутим, зар би хришћански теолози требало да говоре о „пљачки“ када је реч о оваквим врстама преузимања? Зар се иначе радије еуфемистички не говори о „христијанизацији“, „преображењу“, „инкултурацији“, „освећењу“ и сл. Сувишно је рећи да би минимални покушај разумевања био неопходан онда када се размена одвија у супротном правцу. Друго, ко има монопол на „исправно“ разумевање текстова апостола Павла? Шта значи „страсни присталица“? Свакако да текстови апостола Павла поседују одређену претензију на истинитост (Wahrheitsanspurch) која тежи да буде препозната и усвојена. Не ради се о томе да према хришћанској религијској поруци индеферентни философи не препознају тексту иманенти захтев за истином, који је у библијским текстовима изразито теолошки. Ради се о томе да се они од овог захтева експлицитно или имплицитно дистанцирају, то јест филтрирају оне моменте из Павлове мисли које се по, њиховом мишљењу, могу актуализовати нпр. у савременој политичкој теорији.

Захтев за истином је свакако препознат, али не долази до идентификације са њим, већ напротив до дистанцирања, одмицања од њега или пак преношења садржаја на другу раван. Јасно је, такође, да су текстови апостола Павла настали за једну конкретну, верујућу заједницу која их је вековима читала и чувала као део свог Светог Писма. Међутим, та заједница нема монопол над тим текстовима и она може само поздравити одлуку оних који јој формално и номинално не припадају да их истражују и траже у њима одговоре на проблеме и питања конкретне епохе.  Како они то чине и да ли су њихови увиди макар делимично компатибилни са црквеним разумевањем еванђелске поруке апостола Павла (ако се уопште може постулирати једно такво разумевање) може бити предмет истраживања.[4] Читајући апостолове текстове и једни и други размишљају о томе како је он промишљао своју веру и које су могуће импликације тог промишљања за савремену мисао. Међутим, ако се неко оптужи за „пљачку“, за одузимање нечега што му не припада и што он не може разумети, онда је то у најмању руку лош почетак једног разговора.

Коначно, шта „страсне присталице“ (the passionate adherent) хришћанске поруке могу научити или пре на шта се подсетити од нпр. Агамбеновог читања Павла? Није ли Црква и данас месијанска заједница која живи у ванредном стању? Није ли ванредно стање у Цркви редовно стање, зато што верује да је њен Суверен присутан у њој на непосредан начин? Дакле, све што се у ванредном стању устали и прети да постане редовно, као да стање није ванредно, прети идентитету Цркве и води озакоњењу нечега што може бити противно животу у месијанском добу као употреби, а не као поседовању. Имати, дакле, свест да је стање ванредно значи унутар њега тражити форме живота које месијанску заједницу чине препознатљивом као заједницу која живећи на одређен начин чека будући век, et vitam venturi saeculi. То је истовремено „упућени дискурс објављивања вере“,^[5] позив да се „сада“ оприсутњује Месија, који благосиља и суди свет. Зар то није нешто што од сваког хришћанина чини апостола конкретног историјског тренутка?

[1] D. Harink, “Introduction: From Apocalypse to Philosophy and Back”, у: исти (прир.), Paul, Philosophy, and Theopolitical Vision. Critical Engagements with Agamben, Badiou, Žižek and Others, Cascade, Eugene 2010, 7. На сличној линији такође, нарочито у погледу неадекватности секуларног читања сакралног: Г. Коцијанчич, „О раскршћу тумачења“, у: исти, Разбиће. Седам радикалних есеја, ПБФ Св. Василија Острошког, Фоча 2013, 109–163, нарочито 131.

[2] “Concluding Roundtable: St. Paul among the Historians and Systematizes”, у: J. D. Caputo – L. M. Alcoff (прир.), St. Paul among the Philosophers, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 2009, 181–182. О Жижековом читању Бадјуа уп. S. Žižek, “Paul and the Truth Event”, у: J. Milbank – S. Žižek – C. Davis у сaрадњи са C. Pickstock (прир.), Paul’s New Moment. Continental Philosophy and the Future of Christian Theology, Brazos Press, Grand Rapids MI 2010, 74–99. О рецепцији апсеката Павлове теолошке мисли код савремених философа уп. D. Finkelde, Politische Eschatologie nach Paulus. Badiou – Agamben – Žižek – Santner, Turia & Kant, Wien 2007.

[3] Е. П. Мејеринг, „Како су платонизовали хришћани“, Беседа 6 (2004), 71–79.

[4] Уп. нпр. теолошко ангажовање Агамбенових увида код E. Dirscherl, Das menschliche Wort Gottes und seine Präsenz in der Zeit, Studien zum Judentum und Christentum 26, F. Schöningh, Paderborn 2013, 134–164. Уп. такође F. Vouga, „Die politische Relevanz des Evangeliums. Rezeption des Paulus in der philosophischen Diskussion“, у: C. Strecker (прир.), Kontexte der Schrift. FS W. Stegemann, Band II, Stuttgart 2005, 192–208; E.-M. Becker, „Text und Hermeneutik am Beispiel einer textinternen Hermeneutik“, у O. Wischemeyer – S. Stolz (прир.), Die Bibel als Text. Beiträge zu einer textbezogenen Bibelhermeneutik, A. Francke, Tübingen – Basel, 2008, 198–201.

[5] A. Badiou, Sveti Pavao. Utemelenje univerzalizma, Naklada Ljevak, Zagreb 2006, 73–77.

Теологија.нет

http://teologija.net/misliti-sa-pavlom/