Преузмите цео текст

У времену када су Света Тајна брака и светиња материнства суочене са кризом великих и разарајућих размера,  добра је прилика да се подсетимо на једно знаменито дело. Наиме, пре пет година, у фебруару месецу 2013. лета Господњег, васцела пуноћа наше помесне Цркве обрадована је предивним делом наше сестре у Христу попадије Оливере Балабан под насловом МАЈКЕ ХРИШЋАНКЕ. 

Књига је изашла по благослову Његовог Високопреосвештенства Архиепископа цетињског и Митрополита црногорско-приморског г Амфилохија, а у издању Ма­на­сти­ра све­тог ар­хан­ге­ла Ми­ха­и­ла на Ми­хољ­ској Пре­вла­ци. Садржај књиге обилује бројним животописима светих мајки не само мајки светих угодника Божјих, већ се у њој казује и о животним подвизима и богоугодним делима, мајки неких од врлинских архипастира наше Свете Цркве и знаменитих личности из историје нашег народа, па и шире. И поред чињенице да је књига проистекла из истоимене емисије која је реализована на таласима васељенског радија Светигоре у току 2009. и 2010. лета Господњег, из садржаја јасно исијава да је књига настала из пера једне мајке хришћанке, мајке која не само својим речима, већ и делом поручује да је материнство велики благослов и дар Божји, дар који свака мајка богоугодним животом треба да негује вером, надом, љубављу и материнским подвигом. Основна нит која повезује све мајке о којима сестра Оливера пише у својој књизи јесте њихово потпуно предавање Христу Богу. Ове мајке својим животом и љубављу делатно су показале да је предавање васцелог нашег бића Христу Богу императив хришћанског етоса и постојања. 

Све сабране животописе у овој књизи карактерише и једна благословена јединственост јер су све ове мајке своје материнство утемељиле угледајући се на Мајку над мајкама, Пресвету Владичицу нашу Богородицу. На пресветлом примеру Пресвете Бо­го­мајке видимо да би­ти мај­ка зна­чи би­ти ис­пу­њен љу­ба­вљу пре­ма жи­во­ту, љубављу за да­ва­ње жи­во­та и љубављу за ра­ђа­ње жи­во­та. Нај­ве­ћа љу­бав пре­ма жи­во­ту је у то­ме што не­ко же­ли да бу­де по­сред­ник у да­ва­њу жи­во­та, по­сред­ник ула­ска дру­гих би­ћа у жи­вот. То је центар благословене и свете улоге сваке мајке, да је она посредница и помоћница Божија приликом рађања новог човека. Пресветли и велики пример истинског материнства је Пре­све­та Бо­го­ро­ди­ца, јер Она ни­је са­мо ро­ди­ла јед­ну лич­ност - пре­веч­ног Бо­га у те­лу, не­го је Она ту лич­ност ро­ди­ла несебично за све нас, да нас обожи и подари нам живот у вечној заједници са Богом. Не са­мо да би се Она ра­до­ва­ла Си­ну не­го да би свог Си­на по­да­ри­ла васцелој творевини. Не са­мо да је сво­ју љу­бав да­ла Ње­му ро­див­ши Га, не­го је сво­ју љу­бав по­ка­за­ла пре­ма све­у­куп­ном ро­ду људ­ском и све вре­ме је при­но­си­ла се­бе на жр­тву Ње­му. Стога слободно можемо рећи да је земаљско материнство символ најузвишенијег материнства – богоматеринства. Ро­ђе­њем Хри­сто­вим ма­те­рин­ска утро­ба је по­ста­ла и оста­ла ра­ди­о­ни­ца не са­мо про­ла­зног жи­во­та, не­го и да­ро­дав­ка вјеч­но­га жи­во­та. За­то је пје­сник с пра­вом на­звао ср­це сва­ке мај­ке – ср­цем Бо­го­мај­ке.^[1]

Ако дубље проникнемо у садржај ове књиге уочићемо да аутор из приче у причу наглашава да је материнство не само благослов и дар Божји, већ и једно са-подвижничко дело, односно да би­ти мај­ка зна­чи би­ти под­ви­жник, али и да це­ло­ку­пан мај­чин­ски жи­вот зах­те­ва један озбиљан пут под­вига, љубави, смирења и жртве. Колико је само мајчинских молитвених вапаја са сузама произнела Света Анастасија – Ана (Јовановић), мајка Светог Василија острошког, мајка која је у свом сину Стојану усадила драгоцено еванђелско семе еванђелске љубави које се умножило у његовом маленом бићу. Њена молитва и њен подвиг изнедриле су великог и дивног међу светим угодницима Божјим, Светог и богоносног оца нашег Василија чудотворца острошког, васељенског светитеља који је својим нетљеним и целебним моштима постао савршени сведок наше крсто-васкрсне вере. Свештени историјски ход Цркве Христове нас на много светлих и светих примера подсећа да су мајчинске молитве и мајчински усрдни подвизи били од пресудног значаја да њихова деца себе предају и посвете Богу, како би у погодно време и Господ њих посветио даровавши им нетрулежни венац светитељства.

Нека би Човекољубиви Господ дао, да ово јединствено дело наше сестре у Христу, мајке хришћанке, Оливере Балабан и даље остане путоказ и благословени пример свим мајкама, а особито будућим мајкама, да своје материнство утемеље на савршеном богоматеринству Пресвете Богомајке и да тако у овом савршеном састваралачком акту пренесу васцело своје биће Господу, испунивши тако благослов Божји о рађању и узрастању у меру раста висине Христове!

катихета Бранислав Илић

Уобичајено је да се каже како овај пост представља подражавање апостола који су постили, припремајући се за полазак на службу ширења Речи Божије, на коју их је Дух Свети изабрао и послао. Међутим, мало ко може већ на први поглед да види везу између овог тумачења Петровског поста, с једне стране, и празника Св. апостола Петра и Павла и празника Силаска Св. Духа на апостоле, са којима је овај пост у вези, с друге стране. 

Поставља се питање (и сам сам га небројено пута, у недоумици, постављао): Зашто је ово једини пост који нема одређену дужину трајања; зашто је његов почетак везан за празник Силаска Св. Духа, односно, зашто почиње недељу дана после тог празника (па му је тиме условљена и дужина трајања, од недељу дана до шест недеља); зашто не траје одређени број дана пред празник због којег постоји; зашто је уопште везан за празник апостола Петра и Павла, када ни неки већи празници немају пред собом пост...? 

Међутим, евидентно је да ствари стоје другачије од онога како ми данас поимамо тзв. Петровски пост. 

Изворно, овај пост није био усмерен према напред, према празнику Св. апостола Петра и Павла, онако како је то данас, већ је био усмерен према назад – према Педесетници (треба напоменути да је термин Педесетница означава педесетодневно славље, а не назив једног празника – Силаска Св. Духа). Сведочанства о томе, датирају из четвртог века хришћанске ере (Св.Атанасије Александријски, Етерија, као и спис под називом „Апостолске установе“). 
Читава Педесетница била је период када се заједно прослављало васкрсење Христово, Његово вазнесење и силазак Светога Духа на апостоле и на цео свет. Основа за раздвајање овог тројединог славља Педесетнице била је историјско-хронолошке природе: Господ Христос се вазнео након свог четрдесетодневног боравка са апостолима, а Дух Свети сишао је када се навршило педесет дана од Пасхе. 
Због слављења ових великих, значајних и спасоносних догађаја, у току целе Педестнице Црква није постила. На самом крају педесетодневног славља и радости, Црква је почињала да пости из захвалности што је Господ испунио обећање и није народ свој и творевину своју оставио сиротне, већ је послао Св. Духа, и тиме основао Цркву, као Заједницу Тела свога, реализовавши и актуализирајући (посадашњавајући) Евхаристију, установљену на Велики четвртак, а која се Духом Светим служи, увек иста и увек савремена, садашња, али увек и будућа, и служиће се до Другог Христовог доласка, када ће се остварити вечна Литургија. 

Други разлог овог поста је поновно уздржање након дугог периода непошћења. То поновно уздржање након великог славља Педесетнице трајало је, по сведочанству „Апостолских установа“, недељу дана: „Пошто сте ви, дакле, прославили Педесетницу, славите једну седмицу, и после ње постите једну седмицу. Јер право је радовати се због дара Божијег (силаска Св. Духа) и постити иза олакшања (у Педесетници).“ Успут треба напоменути да није у свим крајевима слављено још седам дана, него је пост започињао одмах по празнику Силаска Св. Духа (Јерусалим), што суштински не мења однос према Педесетници и овом посту. 

Овај пост представља испуњење речи Господњих да сватови (Црква) не могу бити жалосни док је женик са њима и да ће постити онда када женик буде отет од њих. Дакле, Црква се васкрсно радује четрдесет дана до празника Вазнесења Христовог, затим следи васкрсно-вазнесенско десетодневно славље, а потом празник Силаска Св.Духа, чије се славље још седам дана надовезује на васкрсно-вазнесенску радост, а потом Црква опет почиње да пости; прво кроз седмодневни пост, а потом кроз редовну дисциплину два посна дана у недељи. 

Данашњи облик тзв. Петровског поста наста(ја)о је када је ослабила свест о изворном слављењу Педесетнице, слављењу како је то чинила рана Црква (као један јединствени литургијски дан без деобе на три одвојена празника) и, сходно томе, када се изгубило поимање овог поста, као оног који је усмерен ка Педесетници, уз спајање више кратких постова у један пост (некада је сваки већи празник имао по неколико дана поста, а у данима пред Петровдан има више таквих празника: Ивањдан, пророци Амос, Јелисеј, апостоли Вартоломеј и Варнава, Кирило Александријски, Теодор Стратилат, Јустин Философ...).

Стога што овај пост подражава апостоле у пошћењу пре поласка на службу ширења Речи Божије, на коју су кренули оснажени Духом Светим, након Педесетнице, стога што започиње онда када Црква завршава са празновањем Педесетнице и накнадно почиње да пости из захвалности за велика дела Божија (јер било би непримерено постити у јеку највећих празновања), па је тиме овај пост и усмерен ка Педесетници, а не ка празнику који колоквијално називамо Петровдан, оправданије је звати га апостолским, него петровским, као што је оправдано порадити на томе да се његово трајање врати на седам дана након Педестнице, уједно усмерених ка Педесетници. 

Из изложеног се види оправдање констатације са почетка да се називи „апостолски“ и „петровски“, не могу поистоветити. Апостолски пост је пост који смо описали, а постила га је рана Црква, обазирући се на Педесетницу, а Петровски пост је пост који практикује данашња Црква, ходајући ка Петровдану.

Појам слободе у антици

Ни  један појам слободе, психолошки или философско-етички, није постојао пре Грка. У ранијим културама Средоземља и старог Истока социјална слобода и ропство били су познати и правно кодификовани, али представа о правој слободи која би ово превазилазила, недостаје. Отворено друштво постоји тек од грчке Антике. Код Грка је до 7. века социјална слобода била на првом месту, међутим касније се појављује и политичка која није схватана у смислу демократије. Прелом у таквом поимању слободе догодио се у току Персијских ратова. Слобода, ελευθερία  постаје крајем 5. века један од појмова који се примењује у идеолошко-пропагандном контексту. Политичка слобода је при томе била углавном негативно дефинисана као слобода  од владавине других. У ово време се појављује и реч „аутономија“ која значи да држава живи по сопственим, самоизрађеним, а не споља наметнутим законима. Паралелно са овим, Персијским ратовима условљеним развојем, од краја 6. века догађа се на унутрашњем политичком плану промена власти, тј. напушта се вадавина племства у корист владавине народа – демократије, са изразитим наглашавањем слободе и равноправности грађана. Слобода овде значи самовладавина грађана једне државе.[1] Античка демократија је била плебисцитарна а не репрезентативна. Платон и Аристотел као теоретичари констатовали су превише слободе и дефицит, другим речима анархију у владавини демократије. Платон је у свом делу Закони развио теорију мешовитог устава. Требало је да успостави равнотежу између демократских и аристократских елемената и на тај начин успостави праву меру слободе, а да не дође до исклизнућа. Тростурку поделу први је формулисао Аристотел на законодавну, извршну и судску власт.

Такође и у libertas римске империје долази до проблематизовања слободе. Историчар Тацит показује да је републиканска слобода морала довести до борбе за моћ и грађанских ратова. Треба обратити пажњу и на то да слобода римске републике која је у принципу уништена није била демократска него аристократска слобода сенаторске владајуће класе. У грчким демократијама стално растућа политичка слобода повлачила је за собом слободу индивидуалног начина живота. Безгранична слобода и претећи сукоб појединаца и друштва довели су до тражења нових норми и савеза. Тако слобода постаје тема философске етике која се јавља код Сократа. При томе се осликавају пре свега три тематска комплекса  која се тичу три различита аспекта појма слободе. Прво, појам урачунљивости, одговорности, добровољног, закључно са проблемом слободе воље, детерминације и индетерминације. Друго, анализа слободе избора и одлучивања између различитих могућности. Треће, слобода као Самобиће (Selbstein) у смислу аутаркије.[2] 

У савременом свету моралност означава облик индивидуалног понашања. Моралност у нашем мишљењу је постала ограничена друштвеним категоријама добра и зла. Етика друштва може настати из философске интерпретације човековог етоса или може бити последица датог обрасца религијског закона који одређује како би човек требало да се понаша.[3] Етика такође може да буде и наука, грана такозваних хуманистичких наука која настоји да пронађе најадекватнију лествицу вредности. Без обзира на њено философско, религијско или научно порекло, етика је правило понашања које важи за друштво у целини, само ако за основу и као предуслов има своју објективну примену.  

Слобода у Хришћанству

У хришћанској Цркви, а посебно у предању православног истока проблем људског морала је увек био поистовећен са егзистенцијалном истином човека.[4] Моралност није објективни критеријум карактера и понашања већ динамички одговор личне слободе на човекову егзистенцијалну истину и аутентичност. Пре свега, човекова моралност је један егзистенцијални догађај, динамичко остварење егзистенције и пуноће живота или са друге стране неуспех и изопачење  његове истините ипостаси. Моралност се односи на догађај човековог спасења. Јер за човека бити спасен значи да постаје исцељен и целосан, у потпуности значи да остварује свој потенцијал за постојање и живот који надилази и простор и време, а то значи да превазилази смрт. Свим људским егзистенцијама својествена је неугасива жеђ за спасењем а не побољшавање карактера или понашања. Због тога за Цркву, питање етике, за своју почетну тачку има слободу етоса – слободу од сваког схематског вредновања или утилитарног предодређења.[5]  Бог се открива као ипостас бића, лична ипостас вечног живота. Постојање Бога као личности јесте дубок и непресушан извор истине бића. Није суштина или енергија Божија оно што устројава биће већ Његов личносни начин постојања, Бог као личност јесте ипостас бића. Бог није неко нејасно врховно биће нити безлична суштина којој се може приступити емоцијом или интелигенцијом. Бог црквеног искуства јесте Бог који себе открива у историји као личносно постојање, као посебност и слободу.[6] Бог је личност, Онај који је говорио са Мојсијем лицем к лицу. Управо као лично постојање, као посебност и слобода од било какве предодређености суштином или природом, Бог устројава биће, јесте ипостас бића. Поистовећење бића са личним постојањем Бога, поистовећење са суштинским последицама за истину човека и људски морал објашњава откривење Бога Цркви који је у исто време Тројичан. Личносно постојање Бога Оца устројава његову суштину или биће. Слободно из љубави Он рађа Сина и исходи Духа Светога. Поистовећење бића са слободом љубави, љубави која образује биће у ипостас, која открива да је истина етоса и морала једнака истини бића. Када говоримо о заједници Три Божанске Личности то се односи на начин постојања Бића Божијег који представља етос Божанске љубави. Како нам Откровење објављује да је Бог љубав „И ми смо познали и повјеровали љубав коју Бог има према нама. Бог је љубав, и који пребива у љубави, у Богу пребива и Бог у њему.“(1 Јн 4,16). Љубав је издвојена као онтолошка категорија par excellence, једина могућност постојања, пошто Бог љубављу даје грађу (субстанцију) својом суштином и устројава своје биће.[7] Посебност личности је да ствара икону Божију у човеку. То је начин постојања који ствара и Бог и човек, етос Тројичног живота утиснут у човеку. Православна Црква у својој теологији човеку приступа као икони Божијој а не као Богу у човековој икони, издигнутој до бесконачности. У историји откровења Бога ми спознајемо истиниту егзистенцију слободну од сваке принуде, наметнуте човеку од његове природе после пада. Откровење Божије обасјава личну човекову посебност и слободу са свим последицам које слобода носи са собом. Икона Божија у човеку је очувана управо кроз трагедију његове слободе – личним начином постојања који има способност било да прихвати било да одбаци истинити живот љубави.[8]  

Слобода у Православној теологији

Православно богословље учи о потчињавању једном објективном ауторитету, ма колико он добро дошао палом човеку, представља изазов човековој слободи. Стога су Богом дани закони схваћени као робовање „Благодарим Богу кроз Исуса Христа Господа нашега. Тако, дакле, ја сам умом служим закону Божијему а тијелом закону гријеха.“(Рим. 7, 25) „Али тада не знајући Бога, робовасте боговима који то по природи нису. А сада познавши Бога, или боље, будући познати од Бога, како се опет враћате на слабе и биједне стихије, којима опет изнова хоћете да робујете? Гледате на дане и мјесеце, и времена и године!“(Гал. 4, 8-10). Трагајући за сигурношћу човек ставља себе у ропство објективних ауторитета, али постоје моменти када јарам ропства постаје неиздрживо тежак за њега. Христос је дошао да ослободи човека од ропства и у светлости слободе коју Он дарује, читав појам ауторитета добија нов изглед.  Бог је богословљем представљен као онај који дела иза историјских сцена. Истина је, међутим, да у томе да Бог, хришћански Бог уопште не дела иза историјских сцена; Он је постао дубоко и егзистенцијално укључен у њих.[9] Сам Бог имајући удела у нашој егзистенцији у Христу омогућује да Га схватимо као ауторитет, тј. позив за потчињење који долази изван наше егзистенције. Он је ауторитет једино у том смислу када учествује у нашој егзистенцији, личносно као Бог Логос. Тада пружа могућност да будемо у заједници са Њим и тако чини аутентичним наше личносно постојање.[10] Просто речено, за нас хришћане важи да Бог по себи нема никаквог ауторитета, тек у Христу постаје ауторитет. Али Христос може бити егзистенцијални ауторитет за човека једино Духом Светим „Зато вам дајем на знање, да нико ко Духом Божијим говори не каже: Анатема на Исуса! И нико не може рећи: Исус је Господ, осим Духом Светим.“(1.Кор. 12, 3). Дух Свети је неодвојиво повезан са коренима реалности Христа као Божанске личности у нашем постојању тако што је делао у Оваплоћењу, Крштењу и целој служби Христовој. Наша заједница са Богом у Христу је заједница у Духу Светом а Христов егзистенцијални ауторитет јесте потврда да постојимо као деца Божија. Христово господство и Његов ауторитет признаје се само у Духу Светом, то је Божански ауторитет у релативном смислу само за нас крштене. При поимању ауторитета сви ауторитети унутар Цркве који претендују да представљају божански ауторитет престају да буду објективни и ауторитативни сами по себи и постају ауторитативни једино у контексту заједнице. Ауторитет Библије може бити схваћен само у духу, тј. у контексту заједничарског постојања у заједници.[11] Без силаска Светога Духа на дан Педесетнице и заједнице која је створена, свако сведочанство речи дела Божијих би било објективно могуће али не и егзистенцијално ауторитативно. Попут Божанског ауторитета и Библијски ауторитет везан је само и искључиво за Цркву. Све што говоримо о ауторитету и о врсти ауторитета садржински у себи одређује појам слободе. Слобода у овом случају није слобода од нечега нити могућност избора између добра и зла. Божији ауторитет не почива на томе што је он добар нити на било ком квалитету који он поседује. Ми Га не бирамо зато што је Он добар или из било ког другог разлога. Ми смо од Њега изабрани у избору за заједницу. Када једном ступимо у заједницу са Богом, наша слобода престаје да буде слобода од ничега поштео у заједници не постоји споља наметнути ауторитет.[12] Ако постоје наредбе и заповести у животу, оне постоје да дају израз заједници и да љубав унутар заједнице уобличе формом. Слобода је у овој ситуацији људска способност за узрастање у животу Божијем кроз лично укључење у тај живот. Слобода није од овога света и не пружа сигурност која би могла бити људски испитана и на коју би се могло ослонити.

„Слобода деце Божије“ је есхатолошка реалност, али ипак реалност која, због Христа и кроз Духa Светога продире у историју и пружа укус есхатона, наше заједнице са Богом. Управо тај укус разоткрива истинско значење ауторитета у Цркви Христовој.[13]

Слобода као основна категорија људског постојања може се схватити веома различито. У зависности како неко тумачи постојање света и човека, слобода има или етички или онтолошки карактер. Уколико постојање света и човека зависи од природе њених закона, као у јелинистичкој философији, онда се човек јавља као неслободно биће, тј. биће са етичком слободом. У том контексту тежња човека ка слободном постојању представља грех према Богу, то је бунт против закона који обезбеђуји и самим тим условљава постојање света и човека. То представља човекову тежњу за онтолошком слободом. Догађаји који су описани у Светом писму Новога завета, који су везани за Христа, Његов живот, рад и мисију у једном ширем контексту везују се за проблематику целокупног човечанства, а првенствено за проблем постојања слободног, вечног постојања човека. Ту спадају тумачења стварања и постојања света и човека, забележено у Светом писму Старога завета и однос Бога према свету и човеку. Схватање постојања света намеће питање међусобног односа Бога и света јер свет је као дар Божији, нешто друго у односу на Бога. Међутим, ту се одмах и садржи одговор: однос Бога са светом је слободан однос. Јер и поред тога што је свет као твар Божија ништа друго у односу на Бога, он није и ништа страно Богу. Свет је вољна Божија твар управо због тога што је доведен и што је одржан у бићу вољом Божијом.[14] Хришћанско учење представља Бога као апсолутно слободног и независног у односу на свет. Међутим, на овај проблем хришћанство је позитивно одговорило захваљујући Божијем откровењу у Христу који је својим Васкрсењем из мртвих потврдио да је Син Божији и Спаситељ света. Догађај Христовог Васкрсења из мртвих је потврдио да је Бог све створио ни из чега, да кроз Христа и у Христу све вечно живи на божански начин слободно.[15] У сведочанству рођења Господа Исуса Христа које је забележио јеванђелист Лука јасно се разликују два момента: а) Бог нуди човеку и кроз њега свој творевини заједницу која ће бити за њу способна и зато позива Пресвету Марију на слободну сарадњу са Њим, и б) Конкретно остварање те заједнице између Бога и творевине је рођење Господа као човека, Исуса Христа од Дјеве Марије посредством Духа Светога, тј. сам Господ Исус Христос, Син Божији родио се као човек поставши тако Богочовек за спасење света.[16] Тако Дјева Марија пристаје на слободну сарадњу речима „Ево слушкиње Господње – нека ми буде по речи твојој“(Лк 1, 38).

Врло важан моменат, слободно, вечно постојање твари, јесте да заједница Бога са творевином није ни вербална нити јуридичка као што је то случај у Старом завету. То је онтолошка заједница Бога са светом основана на личности Сина који се посредством Светога Духа родио од Пресвете Богородице као човек. Ово је утолико важно уколико имамо на уму да Господ Исус Христос као Син Божији вечно постоји и на тај начин и свет је у Њему онтолошки слободан.[17] Дух Свети конституише Цркву као слободну заједницу људи и читаве творевине са Богом у Христу и на тај начин обезбеђује вечно, слободно постојање света јер Бог је благоизволео да у Исусу Христу има заједницу са светом.[18] Дакле, Дух Свети гради, после Вазнесења Христовог, једну слободну заједницу људи са Христом на земљи, литургијску заједницу, градећи на тај начин Цркву, тј. Царство Божије.[19]

Закључак

Слобода човекова се поистовећује са његовим бићем и зато је тежња за слободом уствари тежња за вечним постојањем. Схватање слободе и њено остварење зависи од тога како човек схвата постојање Бога, света и самога себе. Хришћанско схватање Свете Тројице, стварање света ни из чега, стварање човека као слободног бића међу творевином који има задатак, зависно од његове слободе, да приведе вечном животу, вечном постојању, Богу и кроз њега у Христа, управо се тиче слободе. Једино Дух Свети остварује слободу људи као вечно постојање заједнице са Христом. Треба се дубље бавити чињеницом да се слобода као биће једино остварује у Цркви, у Светој Евхаристији. Света Евхаристија у православном свету је одувек била једини прави израз слободног, вечног постојања света и једино реално Царство Небеско овде у историји и у вечности. Онога момента када се хришћански живот одвоји од Свете Евхаристије постаје само имитација хришћанства и Царства Небеског и заједнице са Богом, а не истински живи Христос и Царство Божије као лична заједница човека и света са Богом.[20]

Mирко Василић,мастер теолог

Крик младе и креативне генерације „новог таласа“ против наметнутог система вредности, репресије и цензуре био је могућ само кроз субверзију и то у овом случају кроз музику, песму. То је био директан покушај повезивања са традицијом и отварање према религијском погледу на свет. Субверзија, од лат. речи subvertere – збацити, представља процес у којем вредности и принципи владајућег система бивају преокренути у покушају да се трансформише устаљени социјални поредак и његове структуре моћи, ауторитета, хијерархије и социјалне норме. Ипак, субверзија као борба против тоталитарности сваке врсте постоји од давнина. Присутна је и у Библији. Посматрање неких библијских текстова из ове перспективе баца на њих сасвим ново светло.

Када је писана приповест о Адаму и Еви, коју налазимо на првим страницама Библије, моћне цивилизације Древног Истока већ су изнедриле монументална књижевна дела. У њима су се древни учењаци такође бавили промишљањима о почецима света, настанком човека и животом првих људи. Међутим, њихово виђење човека било је прилично другачије.

Мит о Атрахазису, рецимо, говори о конфликту тзв. „виших“ и „нижих“ богова око тога ко ће бавити тескобним „одржавањем“ света. Пошто нижи богови више нису хтели да раде (замишљени су изразито антропоморфно), донета је одлука да се створи ново биће – човек. Улога људи је била да преузму тескобни посао „нижих“ богова, да копају канале и одржавају иригацију, да обрађују земљу и да у храмовима приносе жртве – плодове земље боговима који су их створили. Иако су у митском схватању бесмртни, богови потребују земаљску храну коју им људи приносе да би добили снагу. Сличан концепт деле и митови попут Енума Елиш и Мит о Мардуковом стварању света и човека.

Даље, бог вештина и грнчарства (Енки) и богиња рађања (Мами) приступају стварању човека од глине додајући и крв божанства које је покренуло конфликт. Тако настаје човек – трошно земаљско биће чијим венама тече бунџијска крв са једним јединим циљем: да буде роб. Иако је тешко јасно одредити време писања библијске приповести о стварању људи, из читања древних митова јаснији нам постаје субверзивни контекст библијске приче.

У Књизи постања 1, 27–28 читамо да је (сваки) човек створен као „слика Бога“ и да је свет створен како би мушкарац и жена њиме господарили као добри домаћини. Недуго затим у Постању 2–3 приповедање се наставља тиме како Бог лично „сади“ врт у Едему на истоку и тамо смешта мушкарца и жену. Слика човека у Библији је, дакле, сасвим другачија: човек је „слика Бога“, он не мора тескобно да ради, тј. да сади вртове од којих ће давати боговима да једу. За њега важи управо супротно: Бог за њега сади врт изобиља. Књига Постања нам представља слободног човека чији је смисао постојања живот у изобиљу и заједници љубави са Творцем, женом и животињама. Плодови рада у Еденском врту припадају само човеку, јер Јахвеу није потребна „прехрана“ као вавилонским божанствима .

На овом месту се поставља питање одакле библијском писцу овако драстично различито вредновање човека и његовог достојанства? Другачије виђење човека које нам презентује библијски писац почива на искуству другог и другачијег Бога у односу на остале народе Древног Истока. Живо искуство библијског Бога, Јахвеа, који се брине за робове и води их у слободу, коме је стало до оних слабих, који те слабе подиже у „јаке и за кога је сваки човек његова „икона“, инспирише библијског писца да нам представи слободно биће у царском достојанству еденског изобиља насупрот ропски потчињеном старооријенталном земљораднику. Ипак, треба поменути да каснији послепадни тескобни рад о којем говори Библија представља последицу људске слободне воље, али није део датости његовог стварања.

Библијско схватање човека је сасвим субверзивно и авангардно за доба у којем је настало, а у каснијој историји је постало темељ савременог саморазумевања човека и његовог достојанства. То Пост 2–3 као библијску субверзију чини једним од најутицајнијих и најинспиративнијих текстова у историји човечанства.

Осим овог примера јасне библијске субверзије, још еклатантнији пример налазимо читајући заклетве поданика асирском цару Асурбанипалу (669–627. г. пХ) и поредећи их са Књигом поновљених закона 6, 5. Вазални споразум Асурбанипала наводи да се Вавилоњани обавезују на следеће: „Волећемо Асурбанипала, цара Асирије и мрзећемо све непријатеље његове од дана данашњег па све док живимо…“. Обавезивање на „гајење љубави“ према цару значи испољавање политичке лојалности што налазимо и у другим текстовима још експлицитније: „ако не волите Асурбанипала као себе саме […]“ уследиће клетва богова.

Насупрот томе Пнз 6, 5 сасвим субверзивно каже: „Зато љуби Господа Бога својега из свега срца својега и из све душе своје и из све снаге своје“. То значи да апсолутна лојалност и љубав приличи само Богу, а не асирском цару. У смелим симболичким речима пророка Осије, ова љубав између Јахвеа и Израиља пореди се љубављу између супружника: Јахве штити и избавља народ, а заручница Израиљ заклиње се на љубав и верност.

Субверзијом се у Новом Завету служи и сам Господ Христос. У Мт 11, 7–9 он супротставља слику светог Јована Крститеља као сиромашног пророка у кострети (груба козја кожа) са чврстим моралним принципима у односу на раслабљене богаташе у меким хаљинама. Тада присутне пита: „шта сте изашли у пустињи да видите? Трску, коју љуља ветар?“. Иако га не помиње експлицитно, јасно је да израз „трска коју љуља ветар“ субверзивно означава луксуз Ирода Антипе и његову моралну лабилност. До овог закључка се дошло кроз нумизматичку анализу, с обзиром на то да је Ирод Антипа ковао бакрени новац за локалну употребу са сликом трске, јер због забране слика није смео да стави свој лик).

С обзиром да теологија извире из Светог Писма (и Светог Предања), можемо донети закључак да је важно освртати се на њен субверзивни потенцијал: у сусрету са оваквим промишљањима бива разобличено све оно што нема истинску и вечну вредност и остаје само оно што води у аутентични доживљај Христа. Као што је некада у доба репресивних идеологија крик младе генерације значио вапај за слободом, тако је и данас у плуралном друштву у којем смо свакодневно запљуснути незамисливом дозом баналности и бесмисла истинска субверзија само оно промишљање које представља крик за смислом и само она која је истински аутентична.

Теологија, такође, треба да даје јасне импулсе за изградњу хришћанске културе која ће испрва свакако бити субверзивна и потцењена, јер се нужно мора супротставити сваком лажном систему вредности, свакој извештачености и формализму. Таква аутентична теологија и култура, далеко од сваког фразеологизма, дала би јасан компас у борби против савремених форми идолопоклонства, политичког месијанизма, површности, баналности и млакости.

Ипак, не треба заборавити, истинска субверзивна теологија или хришћанска култура не могу настати без живог, личног искуства Бога или богочежњивог тражења. Она захтева и бунт према свему ономе што нас такође суштински поробљава – слабостима тела и пороцима душе. Свака аутентична мисао захтева жртву – не да се савија као Иродова трска, већ да чврсто стоји попут Претече чак и онда када је мало људи разуме и следи. Вечито питање стоји: колико смо на њу спремни и колико оклевамо? У том смислу свима нама, па и писцу ових редова вечита опомена су речи св. Јована Богослова из Откривења 3, 15: „Знам дела твоја да ниси ни студен ни врућ. О, да си студен или врућ! Тако, пошто си млак, и ниси ни студен ни врућ, избљуваћу те из уста својих“.

Доминантни дух „савршенства“ изражен кроз једнообразност, улази и у свест Цркве: будући да иста логика ставља савршенство испред живота, као и савршенство испред јединства. Човек жели да види Цркву у склопу својих идеала као савршену: једнообразну и униформисану. Само на тај идеалистички начин он може Њу да прихвати, јер су то управо идеали друштва којима се вреднује нечија снага и ауторитет.

Погрешно схваћен појам „једномислије“, изражава се на посебан начин. То је једнообразност која се намеће заједници као идеал. Статични/монолитни Бог је Истина – Апсолут. Апсолут је један, самим тим: једна је Истина, једна је Црква, једна догма, вера, Литургија, Типик. Никаква одступања од ових мерила нису могућа нити допуштена. Православље се тако одједном претвара у идеологију која почива на складним и савршеним центрима идентитета:  канони, свети оци, одређени концепт теологије. Центри (норме) на којима се изграђује православље постављају се као објекти изван саме заједнице. Отуда се центри посматрају као савршено складни. Да би се промовисали као савршени, неопходно их је одвојити од историје, изместити изван контекста времена и простора. Само на такав начин могуће је постићи привид савршенства. Свака контекстуалност се тако одбацује, јер релативизује ове норме идентитета. У том смислу треба да разумемо и презир и ниподаштавање са којим поједини православни одбацују интелектуалне напоре богословља. Богословље, уколико нема за циљ да правда и описује већ познато, чини се бесмисленим у оваквом концепту „једномислија“. Другим речима, и од самог богословља се очекује да буде идеолошко. У таквом контексту, центри и извори православног хришћанства, као истинског Божијег Откривења човеку: канони, свети оци, Предање… немају за циљ да нам открију нешто ново, како бисмо их боље схватили. Напротив, ван своје историјске перспективе они постају само гомила цитата и подршка нашим увреженим ставовима.

Погрешно схваћена идеја „једномислија“ јесте вулгарни рационализам који се може изједначити са атеизмом. Идеализована традиција, закони, обреди сви они из далеке прошлости нам се обраћају као глас Божији – живо присуство Божије се одбија! Другим речима, живи Бог постаје сувишан јер има своје замене на земљи у виду традиције, канона… Дакле, колико год изгледало једноставно, питање „једномислија“ дотиче дубинско питање: верујемо ли у живог Бога или у мртвог објективног Бога филозофије? Монолитни Бог метафизике постављен је за Апсолут, за Истину. Такав Бог не подноси другачијост, не подноси различитости. Метафизика која у својој суштини намеће Апсолут као темељ свега и која је вековима суверено владала није ништа друго него израз „фундаментализма“. Владавина монолитног метафизичког темеља означава „истину“ која је насилна спрам сваког другог и другачијег обрасца интерпретације.

У времену од Константина, хришћанству је метафизика била природни савезник јер је Црква класичном метафизиком апсолутизовала одређене ставове и помогла организовању својих структура. Класична метафизика подарила је хришћанству фиксирану онтологију у којој се разноликост сматра опасношћу, неизвесношћу; логично следи из овакве поставке да је неопходна једнообразност. Стога је Истина једна, Црква је једна, а следствено томе и пут ка Истини мора бити један, па чак и „свест мора бити јединствена.“  Унисоност је тако залог и гарант Истине у концепту рационалистичке теологије, теологије у којој не говоримо о живом Богу Свете Тројице, него монолитном објекту – Апсолуту. Стога питање о једномислију и једнообразности није само питање различитих концепција Црквеног живота, него је то суштински питање вере у рационалног објекта (мртви Бог) или вера у живог Бога, Бога као заједнице Три Личности – Свету Тројицу.

Скок у веру јесте храбро суочавање са Истином као Личношћу, то је скок који иде изнад уско схваћене традиције и канона. Највећа епопеја јеврејског народа у Старом завету јесте путовање кроз пустињу и напуштање Египта. Прихватање народа да крене са Мојсијем у „обећану земљу“ јесте управо скок у веру, скок у непознато, покрет у неизвесно. Са једне стране, народу је било извесно мучење и страдање у Египту. Неизвесно је било путовање које им Мојсије нуди, избављење и веру у Бога. Народ жели да буде враћен у Египат, иако знају шта их тамо чека, него ли да путем вере путују „кроз“ и „у“ неизвесност. Тешко је разумети да вера није пут кроз фиксиране идеализоване норме, него неизвесно путовање у Египат.

Догађај Педесетнице јесте силазак Светог Духа на апостоле, догађај који стоји насупрот очекивањима самих апостола. Оно што они очекују јесте поново афирмација Јерусалима, потврда њиховог јудејског идентитета. Силазак Светог Духа на апостоле донео је различите језике апостолима, донео је поруку Христову на различитим језицима, одвео је апостоле на различите локације да проповедају различитим људима. Колективни идентитет апостола биће де-централизован, тј. њихови идентитети ће бити дефинисани у контексту њихових различитих локација и различитих људи са којима ће се сусрести у својој мисији. Више нема централног места, нема једног језика, нема једног ауторитативног седишта моћи, чак ни у Јерусалиму. Стари центри: Тора, Храм, Синедрион… су деконструисани, центар хришћанства није више у одржавању јеврејског идентитета, него у афирмацији једног новог есхатолошко-мисионарског идентитета. Тај нови идентитет је динамичан, изражен кроз афирмацију различитих језика. Нити један језик није постао апсолутна норма, него су сви афирмисани.  Другим речима, Педесетница је показатељ да заправо потрага за јединством и интеграцијом води ка афирмацији различитости кроз хармонију и заједништво. Сви језици и све нације бивају афирмисане, али нити једна не постаје норма. Дух Свети не ствара хомогенизацију, сигурну униформисаност, него диференцијацију и ризичну заједницу свих људи.

Савршенство Цркве се огледа у Њеној хармонизацији разлика, све до граница функционалности, тј. разлике које не одводе неминовно у раскол него налазе израз јединства. Христос каже „Ја сам Истина“, а не „Ја сам Традиција“. Нажалост, за заступнике тезе једномислија традиција је идеализована и као таква ствара привид идеалног, те отуда за такво становиште не постоји никакав проблем у теологији и Цркви јер све врви од консензуса – отуда и противљење било којој промени.

Где је граница том мноштву, тој различитости која може одвести у хаос? Другим речима, шта је то што Бога чини једним у различитости Личности, а да га не одведе у хаос и растакање у којем бисмо уместо једног Бога имали три. Шта је то што чини присутним Христа онда када се саберу двојица или тројица у Његово име? Свеза и основ јесте љубав, како међу сабраном браћом тако и међу Личностима Свете Тројице. Оно што смо укратко желели да нагласимо јесте да Црква потребује:

а) Афирмацију учења о Духу Светом: тј. веру у динамично и живо присуство Божије сада и овде.

б) Есхатолошко виђење Традиције: Традиција не као глас прошлости, него посматрана у есхатолошком контексту отворености ка будућности.

в) Контекстуализација теологије: Децентрализација која омогућава да се у свези са различитим контекстима различити центри вере афирмишу. Баш као што Црква данас треба да афирмише нове центре у новонасталој друштвено-историјској ситуацији.

г) Аутентично сведочење: Црква која нуди различите гласове, указујући на слободу која превазилази данашње друштво „репресивне толеранције.“

Кроз инсистирање на „једномислију“ заправо се истичу разлике, а самим тим то за последицу има радикализацију подвајања, неминовно одводећи у раскол. Укратко, као последицу „једномислија“ имамо одбијање Тројичног Бога (једнообразност изједначава три Личности у безличну суштину) и одбијање Цркве (подвајања).

Света Тројица нас учи јединству кроз различитост ‒ три различите личности, са три различите улоге у спасењу света чине савршено јединство ‒ Бога. Од самих почетака хришћанство се мучило да објасни ову несхватљиву заједницу различитости. Многа погрешна тумачења сводила су се на то да је ту ипак реч само о једној Личности која остварује или игра три различите улоге. У време глобалне Римске Империје овакво тумачење је било посве логично, јер је правдало глобализам Империје. Јединство почива на једном, тај један може имати различите улоге, али не и бити различит унутар себе. Хришћанство са муком пак инсистира управо на јединству у различитости. Борба са аријанском јереси и духоборцима, јесте непрестана борба да се покаже да три, а не једна Личност јесу Бог. Дакле, Бог јесте јединство различитости – тј. заједница Свете Тројице јесте гарант другости. Бог као створитељ света, као спаситељ целокупне творевине јесте гарант посебности и различитости.

У хришћанству најбитнија ствар постаје лично искуство. Достојевски је заправо први дефинисао распад класичне метафизике у својој чувеној изјави када каже: „Између Христа и истине, бирам Христа.“ Смрт моралног Бога означава немогућност да одаберемо истину уместо пријатељства, тј. лични однос односи превагу у односу над истином као објектом. Бирати између пријатељства и истине јесте судар између грчке метафизике и новости хришћанства. Истина за Православље мора бити живи Тројични Бог, а не мртви Бог филозофа. У том смислу ће и идеја „једномислија“ имати различите карактере. Уколико је Бог мртав, рационални објекат, онда је „једномислије“ као једнообразност његов природни савезник, ако је пак Бог жива Личност, тада ће концепт „једномислија“ бити Његово негирање. „Син човјечији кад дође хоће ли наћи вјеру на земљи?“ (Лк 18,8).

Извор: Теологија.нет

2. Анализа феномена теологије ослобођења открива да она садржи суштинску претњу вери Цркве. У исто време се мора имати на уму да ниједна заблуда не може опстати ако у себи не садржи трунку истине. И заиста, заблуда бива опаснија што је већа ова трунка истине јер је искушење које она изазива тиме озбиљније.

Надаље, заблуда о којој говоримо не би могла себи приписати ово зрнце истине да је та истина достојно проживљена и сведочена тамо где треба (наиме, у вери Цркве). Дакле, одбацивши заблуде и указавши на опасности теологије ослобођења, увек морамо бити спремни да приупитамо која је то истина која наведене опасности прожима и како се она може поставити тамо где треба, како се може ослободити монопола заблуде.

3. Теологија ослобођења је универзални феномен на три начина:

А) Она не намерава увести нову теолошку расправу тамо где она већ постоји, тј. не жели да развије нове аспекте социјалне етике Цркве. Она себе радије види као нову херменеутику хришћанске вере, као нови начин схватања хришћанства у целини и нов начин његове примене. Стога она утиче на теологију у њеној основној садржини, а не само на одређене аспекте њеног садржаја. Тиме она мења све облике живота Цркве: њено устројење, литургију, катихизис, моралне одабире.

Б) Док данашња теологија ослобођења има свој центар делатности у Латинској Америци, она никако није искључиво латиноамерички феномен. Она је незамислива изван владајућих утицаја европских и северноамеричких богослова; али она се може наћи у Индији, Шри Ланци, на Филипинима, Тајвану, као и у Африци, мада се у овом последњем случају више ради о „афричкој теологији“. Заједницу теолога Трећег света (The Union of Third World Theologians) поприлично карактерише наглашавање мотива теологије ослобођења.

В) Теологија ослобођења сеже изван деноминацијских граница: од своје полазне тачке она често покушава створити нову унверзалност, којој су класичне црквене поделе наводно постале небитне.

I Концепт теологије ослобођења, њени почеци и предуслови

Ове уводне напомене довеле су нас у средиште теме, но ипак се нисмо позабавили централним питањем: шта је теологија ослобођења?

Испрва смо рекли да теологија ослобођења намерава да обезбеди ново целовито тумачење хришћанске стварности; она објашњава хришћанство као праксу ослобађања и види себе као водич ка тој пракси. Ипак, пошто је њено виђење свеукупне стварности политичко, ослобођење је такође политички концепт, те водич ка ослобођењу мора бити водич ка политичком делању:

„Ништа не лежи изван… политичке посвећености. Све има политичку боју.“ Теологија која није „практична“ – тј. није суштински политичка – сматра се „идеалистичком“ и нереалном или се осуђује као носилац тлачитељскг одржавања моћи.

Један теолог који се учио богословљу на предањски начин и који је прихватио његов духовни изазов тешко ће разумети да се овде чини озбиљан покушај преобликовања целокупне хришћанске стварности у категоријама политичко-друштвене праксе ослобођења. Ово је тим пре теже зато што многи теолози ослобођења настављају да користе класичан подвижнички и догматски језик Цркве, притом му мењајући садржај. Као резултат овога, читалац или слушалац који дела из другачијих околности може стећи утисак да је све исто као и раније, сем пар додатака донекле одбојних изјава, које – пошто им је приписана велика количина духовности – тешко могу бити толико опасне.

Сама радикалност теологије ослобођења значи да се њена озбиљност често потцењује, пошто она не спада ни у једну прихваћену категорију јереси; њен суштински проблем се не може открити постојећим моделом стандардних испитивања.

Волео бих стога покушати да основној оријентацији теологије ослобођења приступим у два корака: прво ћу рећи нешто о њеним претпоставкама које је чине могућом, а онда ћу се осврнути на њене основне концепте, који откривају нешто од њене структуре.

Шта је могло довести до ове потпуно нове оријентације теолошке мисли која је изражена у теологији ослобођења? Углавном, видим три фактора која су је омогућили:

1. После Концила (Други ватикански концил – прим. прев.) настаје нова теолошка околност, коју опет карактеришу три особине:

А) Заснива се гледиште да постојеће теолошко предање више није адекватно и да – као резултат реченог – потпуно нову теолошку и духовну оријентацију треба тражити непосредно у Светом писму и знаковима времена.

Б) Идеја окретања ка свету, одговорности за свет често се сводила на наивну веру која је прихватила људске науке као ново јеванђеље, без да је желела видети њихова ограничења и ендемске проблеме. Психологија, социологија и марксистичко тумачење историје су деловали као научно доказани и стога су постали непогрешиви арбитри хришћанске мисли.

В) Критика предања коју примењује савремена евангеличка егзегеза, а посебно Рудолф Бултман и његова школа, на сличан начин је постала снажан теолошки ауторитет који препречује пут ка теологији у њеном ранијем облику, тиме охрабрујући људе ка све већим стварањима нових конструкција.

2. Ова промена теолошке ситуације се поклопила са промењеним интелектуалним околностима. На крају фазе реконструкције – после Другог светског рата, која је отприлике одговарала крају Концила – видљиви вакум смисла настаје у западном свету, но на њега доминантна егзистенцијалистичка философија није могла да дâ одговор. У овој ситуацији различите врсте нео-марксизма су постале морални импулс, нудећи обећање смисла које је било практично неодољиво академској младежи. Блохов марксизам, са својом религиозном нотом, те строго научни изглед философија Адорна, Хоркхајмера, Хабермаса и Маркузеа су нудили моделе деловања са којим су људи веровали да могу дати одговор моралном изазову беде у свету, као и да схвате тачно значење библијске поруке.

3. Морални изазов сиромаштва и тлачења се показао неизбежним тачно у тренутку када су Европа и Северна Америка стекле до тада непознато економско богатство. Овај изазов је очито захтевао нове одговоре које није било могуће пронаћи у постојећем предању. Измењена теолошка и филозофска ситуација је била формална позивница трагању за одговором у хришћанству, које је себи дозволило да буде вођено моделима наде – наводно научно утемељеним – а које су изнеле марксистичке философије.

II Основна структура теологије ослобођења

Овај одговор поприма доста различитих облика, у зависности од конкретне форме поједине теологије ослобођења, теологије револуције, политичке теологије, итд. Из овог разлога се не може дати свеобухватан опис. Ипак, постоје основни концепти који се понављају у разним изменама и приказују њима заједничке суштинске намере.

Пре него што испитамо садржај ових основних концепата, морамо нешто запазити у вези са основним структуралним елементима теологије ослобођења, имајући у виду све што је раније речено, а у вези са измењеном теолошком ситуацијом одмах након Концила.

Као што сам објаснио, егзегеза Бултмана и његове школе бива разумевана као врста пресуде над „науком“ о Исусу, пресуда коју је просто требало прихватити као валидну; али Бултманов „историјски Исус“ је од Христа вере одвојен амбисом (сам Бултман говори о „провалији“). Према Бултману, иако је Исус део претпоставки Новог завета, он сам је омеђен светом јудаизма.

Суштински резултат ове егзегезе било је разбијање историјског кредибилитета Јеванђеља: Христос црквеног предања и Исус историје – којег је изнедрила наука  – очито припадају  различитим световима. Наука, посматрана као коначно мерило, истргнула је лик Исуса из његовог предањског утемељења; као последица наведеног предање остаје у вакуму, лишено стварности, док, с друге стране, морају бити пронађена нова тумачења и нови значај лика Исусовог.

Зато је Бултманов значај био већи услед негативних резултата његове критике, неголи због његових позитивних открића: срж вере – христологија – бива отворена новим тумачењима, зато што су њене раније тврдње ишчезле, будући да нису биле историјски одрживе. Ово је такође значило да је институција учитељства Цркве дискредитована, пошто је очито приграбила научно неодрживу теорију, те се престала схватати као ауторитет знања о Исусу. У будућности њене изјаве би се виделе само као бесплодни покушај да се одбрани позиција која је била научно застарела.

Још једна кључна реч је учинила Бултмана важним за будући развитак. Он је поново успоставио стари концепт „херменеутике“, дајући му нови садржај. Реч херменеутика изражава спознају тога да се до правог схватања историјских текстова не долази простим историјским тумачењем и да свако историјско тумачење већ у себи садржи извесне раније одлуке. Пошто је историјски материјал утврђен, задатак је херменеутике да „актуелизује“ Писмо. По класичној терминологији, то значи „раслојавање хоризонта“ између некад и сад. Херменеутика поставља питање: какав значај имају прошли догађаји за садашњицу? Сам Бултман је на ово питање одговорио уз помоћ Хајдегерове философије, те је тумачио Библију на одговарајући егзистенцијални начин. Овај одговор тада није привукао пажњу, нити то чини данас; што се тога тиче, Бултман је превазиђен егзегезом која је тренутно прихватљива. Преостала је апстракција Исусовог лика из класичног предања као и идеја да користећи нову херменеутику ми можемо и морамо увести овај лик у садашњост на нови начин.

На овој тачки долазимо до другог и већ споменутог елемента наше ситуације: нова философска клима касних шездесетих година. У међувремену је марксистичка анализа историје и друштва углавном прихваћена као једина „научна“. Ово значи да се свет мора тумачити у оквирима класне борбе и да једини избор постоји између капитализма и марксизма. То такође значи да је целокупна стварност политичка и да се мора политички оправдавати. Библијски концепт „сиромашних“ обезбеђује почетну тачку за спајање бибилијског виђења историје са марксистичком дијалектиком; он се тумачи идејом пролетеријата у марксистичком смислу и стога види марксизам као легитимну херменеутику за разумевање Библије.

Према оваквом тумачењу, постоје и могу постојати само две опције и сваки приговор оваквом разумевању Библије је израз одлуке владајуће класе како би се одржала на власти. Као што тврди добро познати теолог ослобођења: „Класна борба је чињеница; неутралност по овом питању просто није могућа.“

Наведени приступ такође поткопава учитељску службе Цркве: ако би она предузела мере и говорила против таквог тумачења хришћанства, она би доказала да је на страни богатих и владара, а против сиромашних и напаћених, тј. против самог Исуса: она би показала да је заузела негативну страну у дијалектици историје.

Ова одлука, очито неизбежна у „научним“ и „историјским“ условима, аутоматски одређује како хришћанство треба тумачити у будућности, а што се тиче и самог тумачења његовог садржаја.

По питањима меродавности  главни концепти су људи, заједница, искуство и историја. Раније је то била Црква;  конкретно, Католичка црква у њеној пуноћи – пуноћи која се простирала кроз време и простор, у коју су били укључени и лаици (sensus fidei) и хијерархија (Magisterium) – је успостављала херменеутички критеријум; сада је то „заједница“. Искуство „заједнице“ одређује схватање и тумачење Писма.

Опет се може рећи, на строго научни начин, да је јеванђељска слика Исуса сама по себи синтеза догађаја и тумачења, заснована на искуству појединих заједница, чиме је то тумачење много важније, него сада и данас неприступачан догађај.

Ова првобитна синтеза догађаја и тумачења се може стално и изнова раслојавати и реформисати: заједница „тумачи“ догађаје на основу свог „искуства“ и тиме открива у чему треба да се састоји њена „пракса“. Иста идеја се може донекле измењено наћи у вези са концептом „народа“, где се саборно наглашавање „народа Божијег“ претвара у марксистички мит. Искуство „народа“ објашњава Писмо. Овде је „народ“ антитеза хијерархији, антитеза свим институцијама, које су посматране као тлачитељска сила. На крају, свако ко учествује у класној борби је члан „народа“ и „Црква народа“ постаје противник хијерархијској Цркви.

Коначно, концепт „историје“ постаје суштинска интерпретативна категорија. Схватање,  прихваћено као научно, сигурно и непорециво, по којем Библија говори искључиво у смислу историје спасења (а тиме и антиметафизике), олакшава спајање библијског хоризонта са марксистичком идејом историје, која напредује на дијалектичан начин и која је стварно носилац спасења. Историја је тиме и процес прогресивног ослобађања; историја је право откривење и стога истински тумач Библије. Понекад је ова дијалектика прогреса подупрта пневматологијом. У сваком случају, наведено такође образује учитељску службу, која инсистира на трајним истинама ауторитетом који се противи напретку; која мисли „метафизички“, те стога противно „историји“. Можемо рећи да овај концепт историје „прождире“ концепте Бога и откривења. „Историчност“ Библије мора оправдати њену апсолутну доминацију и тиме легитимизовати транзицију ка материјалистичко-марксистичкој философији, у којој је историја преузела улогу Бога.

III Централни концепти теологије ослобођења

Тиме стижемо да основних концепата новог тумачења хришћанске стварности. Пошто се индивидуални концепти одигравају у различитим контекстима, појаснићу их по реду без икакве систематизације. Почнимо са новим значењем вере, наде и љубави. Што се тиче вере, један јужноамерички теолог, на пример, каже да је Исусово искуство Бога радикално историјско. „Његова вера се преображава у верност“. Ова вера се суштински замењује „верношћу историји“.  Овде видимо тај спој између Бога и историје који омогућава да се држимо халкидонске формулације Исуса, иако са потпуно измењеним значењем: јасно је да су класична искушења правоверја неважна у анализи ове теологије. Тврди се да „је Исус Бог“, али се одмах додаје да је„истинити и једини Бог онај који открива себе историјски и као камен спотицања за Исуса, као и у сиромашнима који продужавају његово присуство. Правоверна је само она особа која се држи ове две тврдње“.

Нада се тумачи као „поуздање у будућност“ и као деловање за будућност, те се тиме опет приклања историји класног сукоба.

Љубав се састоји од „опција за сиромашне“, тј. она се поклапа са учешћем у класном сукобу. У борби против „лажног универзализма“ теолози ослобођења наглашавају парцијалност и партизанску природу хришћанског приступа; по њиховом виђењу, одабир страна је основна претоставка за исправну херменеутику библијског сведочанства. Мислим да се овде јасно може видети мешавина основних истина хришћанства и нехришћанског фундаменталистичког приступа, који све чини тако заводљивим: Беседа на гори управо представља Бога како изабира страну сиромашних. Али, тумачити „сиромашне“ у смислу марксистичке дијалектике историје и „стајање на њихову страну“ у смислу класне борбе јесте бесмислени покушај да се поистовете ствари међусобно противречне.

Круцијални концепт Исусовог проповедања је „Царство Божије“. Овај концепт је такође у центру теологије ослобођења, али се схвата у оквирима марксистичке херменеутике. Према једном од ових теолога, Царство се не мора разумети на духован или универзалистички начин, не у смислу апстрактне есхатолошке крајности. Оно се мора схватити на партизански начин и у смислу праксе. Значење Царства се може дефинисати само у односу на Исусову праксу, а не теоретски: оно значи деловање у историјској стварности која нас окружује да би је преобразили у Царство.

Овде морамо споменути још једну основну идеју извесне постконцилијарне теологије која је ишла у овом правцу. Многи су говорили да се након Концила мора превазићи сваки дуализам: дуализам тела и душе, природног и натприродног, овог и оног света, прошлости и садашњости. Пошто су ови наводни дуализми превазиђени, само остаје да се дела за царство које би се остварило у садашњој историји и у политичко-економској стварности. Ово је пак значило да престаје рад за корист људи у садашњости и почиње уништавање садашњости због интереса претпостављене будућности: тек тада би настао прави дуализам.

У вези са овим бих такође волео споменути тумачење смрти и васкрсења које нуди један од водећих теолога ослобођења. Пре свега, он се опет противи „универзалистичким“ концептима, тврдећи да је васкрсење надасве нада за све оне који су распети, који сачињавају већину људи: сви ти милиони који су су подвргнути лаганом распињању од стране структуралне неправде. Но, вера такође учествује у Исусовој власти над историјом тиме што успоставља Царство, то јест, борећи се за правду и целовито ослобођење, преображавајући неправедне структуре у хуманије. Ова власт над историјом се врши понављањем у историји оног покрета којим је Бог уздигао Исуса, тј. дајући живот онима који су распети у историји. Човек је преузео на себе Божије деловање – ово се приказује потпуном трансформацијом библијске поруке на скоро трагичан начин, када се само сетимо како је овај покушај имитације Бога деловао у пракси, па и наставља да дела на сличан начин.

Што се тиче других новијих тумачења библијских концепата: Библијски Излазак постаје главна праслика историје спасења; пасхална тајна се схвата као револуционарни символ, па се Евхаристија тумачи као прослава ослобођења у смислу политико-месијанске наде и праксе. Реч спасење се увелико замењује речју ослобођење, које се разумева у оквиру историје и класне борбе као процес прогресивног ослобођења. Коначно, апсолутно фундаменталан је нагласак на пракси: истина се не сме схватати метафизички, јер то би био „идеализам“. Истина се остварује у историји и пракси. Деловање је истина. Стога чак и идеје које се користе у таквом делању су на крају променљиве. Пракса је искључиви одлучујући фактор. Једина права ортодоксија је ортопраксија. Следи да се библијски текст може разумети слободније, јер је историјски критицизам ослободио Писмо од традиционалног тумачења, које сада делује ненаучно. Према самоме предању се односи са највећом могућом научном строгоћом, по узору на Бултмана. Што се тиче историјско пренесеног садржаја Библије, он не може бити искључиво обавезујућ. На крају, оно што је нормативно за тумачење није историјско истраживање већ херменеутика историје коју је искусила заједница или политичка група.

У покушају да направим свеобухватну процену, морам рећи следеће: ако се прихвате суштинске претпоставке које носе теологију ослобођења, не може се порећи да овај целокупни спој има скоро неодољиву логику. Користећи позиције библијског критицизма и херменеутику која расте кроз искуство, с једне стране, и марксистичку анализу историје, с друге, теолози ослобођења су успели да створе целовиту слику хришћанске стварности, а ово целовито схватање наизглед потпуно одговара и тврдњама науке, као и моралним изазовима нашег времена, терајући људе да претворе хришћанство у инструмент конкретне трансформације света; на овај начин, хришћанство изгледа сједињено са свим „прогресивним силама“ нашег доба. Стога је разумљиво зашто је ово ново тумачење хришћанства вршило непрестани утицај на теологе, свештенике и вернике, а посебно на оне који се налазе усред проблема Трећег света. Рећи „не“ овом свету њима мора изгледати као бег од стварности, као и порицање разума и моралности. С друге стране, ако се размотри колико је радикално ово тумачење хришћанства, онда је тим пре хитније наћи прави одговор за изазове које оно нуди. Ми ћемо једино пребродити ту кризу ако успемо учинити логику вере видљивом на подједнако убедљив начин, нудећи је као логику стварности, тј. изношењем конкретне снаге животнијих одговора, осведочених као проживљено искуство. Ако ствари тако стоје, мисао и искуство, тумачење и реализација су подједнако позвани на ову мисију, а то је задатак и целе Цркве. Теологија је сама по себи недовољна, ауторитет Цркве је недовољан. С обзиром на то да феномен теологије ослобођења указује на недостатак покајања у Цркви, недостатак радикалне вере, једино обнављање покајања и вере може да задовољи и надахне теолошке увиде и оне одлуке од стране пастира који ће дати одговор на величину анализираног питања.

Извор: Cardinal Joseph Ratzinger, „Liberation Theology“ (1983); текст представља део интерног документа који претходи Упутству Конгрегације за доктрину вере из 1984].
Превод: Бојан Теодосијевић; редакција превода: Лазар Нешић

Тражење историјског (првобитног) смисла текста – средишња преокупација историјско-критичке методе – окаменило је библијску поруку у удаљеној историјској тачки која се налази у свету далеком од нашег. Теолошка истраживања су добила наглашено археолошко-дескриптивну ноту. Раздробљени библијски текст као да је изгубио киригматску силу. Из тог разлога неретко личи на мртво слово које научници непрестано сецирају. Слично се дешава и са другим теолошко-научним дисциплинама. Упркос чињеници да се годишње публикују стотине студија и научних радова, сведоци смо тога да је Библија књига са малим утицајем на живот савременог човека, поготово на европским просторима. Силина библијске поруке, која је надахњивала теологе још од старосавезних времена, данас је бледа и спорадична, поготово у смислу осмишљавања нових теолошких исказа заснованих на библијском тексту и историји његовог тумачења. Аналогно томе, савремена академска теологија је у извесној кризи широм хришћанског света. 

Те чињенице све више доводе под знак питања савремену теологију, њено значење и сврху у животу Цркве. Битно је нагласити да је савремена теологија у највећој мери академска теологија. Одавно се темељна теолошка промишљања дешавају у академским оквирима. Међутим, тешко је дати језгровиту и прецизну дефиницију академске теологије као такве; лакше је делом описати шта све она јесте. Академска теологија, пре свега, подразумева осмишљено конципирање теолошког исказа и његову мисаону коресподенцију и интеракцију са општим духом времена. Поврх тога, она је критичко промишљање засновано на одређеним епистемолошким поставкама. У нашем јелинско-европском контексту, академска теологија подразумева научне и философске моменте. То у основи подразумева шири спектар духовних и интелектуалних могућности мишљења. Поготово је савремена библијска теологија или библистика уопште изграђена на чврстим академским темељима. Да бисмо тај феномен боље појаснили, ваљало би се укратко осврнути на историјат теологије, с посебним нагласком на њен академски модел.

Битно је нагласити да је од најранијег доба старосавезне историје постојала теологија као егзистенцијални одговор на тајну Божијег деловања у историји и откривања човеку. Она се развијала у различитим формама које су увелико биле условљене различитим животним околностима. На почетку је то било углавном усмено саопштавање и преношење. Међутим, временом је у Израилу све већу улогу почела да игра писана реч и то се одразило на саму теологију. Све више је тумачење светописамског текста давало оквир теологији. У старосавезним списима, најприсутније су наративна и поетска теологија које су одговарале духу Израилаца. Већ се у новосавезним списима експлицитније узимају у обзир и други народи – и ту се дешавају извесне промене теолошког исказа. Међутим, прве значајније промене у теолошком дискурсу појављују се од времена све интензивнијег сусрета библијско-јудеохришћанске мисли са јелинским светом. То су, заправо, почеци једног специфичног начина обликовања теолошких исказа који се може називати академском теологијом.

Када је хришћанство озбиљније ступило на јелинско тло, пред богословима ране Цркве се све више наметала велика јелинска култура као нови „фактор споља“. Такав изазов је између осталог захтевао добро познавање како сопствене вере, тако и јелинске философије и културе уопште. Први хришћански теолог који је схватио значај изучавања јелинских текстова био је Јустин Мученик. Јустин је сматрао да је неопходно изучавати јелинске ауторе јер се божанска мудрост може наћи и код њих. То је у основи значило да поред читања Писма и других црквених текстова, треба изучавати и јелинску литературу јер се и у њој могу наћи „семени логоси“. Историјски пут Цркве и нови изазови указивали су на то да за преношење библијске киригме није више био довољан „језик рибара“, морала се језиком и методама тадашњег јелинског света сведочити Истина вере. Теолози ране Цркве су све више, поред црквених текстова, изучавали богату античку литературу. Уз то, теолози тога доба и сами су били Јелини. То је свакако подразумевало известан образовни модел. Хришћани су већ у 2. веку основали сопствену теолошку школу у Александрији, која је била организована по моделу јелинских философских школа. У школи се изучавало Свето Писмо, теологија, реторика, класична литература и философија. Сличан образовни систем био је касније заступљен у другим хришћанским школама. 

Истакнути теолози патристичке епохе прошли су студијске програме хришћанских и паганских школа (Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти). Наравно, природа теолошког образовања се временом мењала. Опсег и форма општег и богословског образовања, као и њихова употребна вредност, није била истоветна кроз дугу историју хришћанства. У доба високе патристике, када се „фактор споља“ огледао у виду јелинизма, теологија је морала да буде промишљен одговор утемељен, с једне стране, на Истинама вере, а с друге, форма исказа одговарала је духу културе и језика тадашњег света. Теолошки исказ саображен је важећој и стандардизованој форми до те мере да је он у својој унутрашњој структури кодиран по принципима тадашњег ума који га је мисаоно саодређивао. Касније се испоставило да је то био пресудан моменат инкултурације Еванђеља у јелински свет.

Хришћанско средњовековље је у много чему специфично у односу на златно доба патристике. У том дугом периоду није било значајнијих изазова, а теологија је своје становиште заснивала углавном на достигнућима ранијих векова. Крајем средњег века, пала је Византија, а средиште науке и образовања постала је Западна Европа. Међутим, и ту су се убрзо почеле дешавати значајне промене. Европски хуманизам и ренесанса, научна револуција и просветитељство стварају нову слику човека и нову слику света и уједно су том сликом и сами обликовани. Француска револуција и одвајање државе и Цркве, просветитељско глорификовање људског разума и одбацивање ранијих форми, у основи је значило нешто сасвим ново за теологију, нови „фактор споља“. Европски човек је престајао да се осећа подаником царске власти која је током средњег века била у присној спрези са Црквом. Средњовековно хијерархијско устројство распало се пред ударима нових идејних таласа. Наивне представе света су одумирале, а под наивним се пре свега мислило на ранију религијску слику света. Свет се кроз процес рационализације и модернизације, по визији Макса Вебера, ослободио зачараности (Entzauberung der Welt), што су неки теолози описали речима „свет је постао пунолетан (die mündige Welt)“.

Европа није доживела само спољашње промене. Дошло је до озбиљних унутрашњих метаморфоза. Десили су се коперникански обрти, не само на пољу природних наука него и хуманистичких. Успон природних наука афирмисао је и нову методологију која се дубоко одразила на нови начин мишљења. Научна револуција је трансформисала концепт физичког свемира. Идеја сврховитости Богом установљеног света замењена је парадигмом науке која се није ослањала на ауторитет традиције и откривених истина, него на знање које происходи из посматрања, експериментисања и математичког размишљања. Разум је престајао да буде помоћно средство при спознаји откривене истине и афирмисан је као радикално аутономан и кадар да проникне у тајне природе. 

Научна истраживања почињу масовно да се примењују у привреди и индустрији; њих додатно поспешују експанзивистички политички интереси. Нови век је доба процвата универзитета и научних института. Уопште, социјални и економски процеси створили су нову друштвену атмосферу битно различиту у односу на раније векове. Све је то савременог човека довело до нове самосвести. Истовремено, савремени човек је развио историјску и истраживачко-критичку свест. Почела је да га занима прошлост у већој мери него раније, и то на један специфичан начин. Занимање за прошлост, поготово за антички свет, покренуто је још у доба хуманизма и ренесансе. За разлику од ранијих интересовања, оно је добило наглашено научну форму. У суштини, највећи друштвени утицај имало је научно исраживање порекла човека и људског друштва. 

Нови цивилизацијски талас вишеструко се одразио на живот Цркве, а самим тим и на теологију. Теологија је изгубила примат који је имала у средњем веку. У процесу раздвајања Цркве и државе, школе и универзитети су се све више удаљавали од Цркве, а то је и саму академску теологију одвајало од Цркве. Теологија се налазила пред изазовима процеса секуларизације – раздвајања Цркве и државе, науке и религије. Држава и наука бивале су све моћније и блискије, од црквеног универзитета дошло се до државног. У тим транзицијама академска теологија је пратила школу – удаљавајући се од Цркве. Нововековни рационализам подвргао је критици дотадашња теолошка схватања – на удару је нарочито било Свето Писмо. Библија је почела да се, широм европских универзитета, изучава као и свака профана књижевност. Наглашено дијахронијски приступ светописамском тексту је библијским студијама подигао академски ниво, али се егзистенцијални, синхронијски моменат губио у жару научних расправа. У новим духовним и научним процесима, теологија се позиционирала као једна од хуманистичких наука у оквиру нововековних универзитета. То је пред теологе поставило специфичне универзитетске стандарде који се битно одражавају на академско-научна теолошка истраживања. Ипак, учвршћивање академских позиција негативно се одразило на еклисијално-егзистенцијалну димензију теологије.

Основни проблем који се појављује пред нововековном и савременом академском теологијом јесте њен однос са конкретним животом Цркве, то јест савременим верујућим људима. Све је приметније да живот Цркве већ одавно иде током који се не одражава довољно на академску теологију, нити академска теологија много утиче на њега. Такве околности су временом створиле растући јаз између академске теологије и конкретног живота Цркве. У ширим црквеним круговима стиче се утисак да је академска теологија мање-више самодовољна l’art pour l’art. Теолошке дискусије углавном остају у круговима стручно иницираних теолога-научника. Таква мишљења, иако нису сасвим тачна, у основи разоткривају базичну слабост и рањивост савремене академске теологије. С’ правом се поставља питање да ли Црква и академска теологија стоје у одговарајућем саодносу. Ако богословље није у служби Цркве, онда из еклисијално-егзистенцијалне перспективе такво богословље није смислено.

С друге стране, академска теологија се сусреће са још једним проблемом. Наиме, савремени академски концепт подразумева суштинску везу између научних истраживања и конкретног живота. Савремени свет у великој мери почива на научном академизму. То посебно важи за природне и техничке науке. Резултати научних исраживања примењују се у различитим областима. Тако, на пример, стручњаци за агрономију у научним институтима стварају различите хибриде који одговарају одређеном климатском подручју, а они се потом примењују у широј пољопривредној производњи. Фармацеути изналазе нове врсте лекова који се касније примењују у медицинске сврхе. Технолошка истраживања врше се пре свега у научним лабораторијама, да би тек касније нашла примену у серијској призводњи (аутомобилска индустрија, рачунарска технологија итд). Научна истраживања се примењује не само у техничко-технолошким и природним наукама него и у неким друштвено-хуманистичким. Тако се право, економија и психологија заснивају такође на релевантним проучавањима. Сврха свих тих истраживања је достизање одређених увида који се касније примењују у различитим сферама друштвеног живота.

Ако савремену академску теологију функционализујемо у неком општем образовно-културолошком смислу, онда се може говорити о њеној оправданости. Опште религијско истраживање може бити смислено из културолошке, социолошке, антрополошке или историјско-политичке перспективе. На европским просторима, посебну тежину има хришћанство. За разумевање многих феномена европске традиције и културе, потребно је извесно познавање хришћанства. Такве врсте истраживања, иако важне, за Цркву, то јест у конкретном животу верујућих ипак нису довољне. Ако се теолошка истраживања и промишљања не одражавају довољно на живот Цркве нити се реалне потребе Цркве у довољној мери рефлектују на академску теологију, то значи да гледано из угла научно-академске оправданости (изузимајући општеобразовни и културолошки аспект), академска теологија није довољно продуктивна. Резултати до којих долазе теолози немају одговарајућу примену у животу Цркве. Самим тим је доведена у питање њена еклисијална димензија.

Управо из тих разлога, све се више намеће питање како теологију вратити на црквено-друштвену сцену, а да се притом очува њен академско-научни (критички) профил и она остане еклисијално утемељена. Ствар додатно отежава и то што у савременом богословском моделу образовања не постоји потребна интеракција са другим наукама. Друге науке су неко „нужно зло“. Као да се кроз њих не може осмишљавати теолошки исказ, то је само привилегија чисте теологије. Уопште, читав систем теолошког образовања је затворен и прегломазан. С друге стране, историјска утемељеност академске теологије и реалне потребе за њом, јасни су знаци да се она не може превазићи и одбацити. Академско и еклисијално су два основна момента савремене теологије. Међутим, то су и два различита аспекта саме теологије, од чије комплементарности зависи много тога. Пре свега, важно је направити разлику између теологије као науке и теологије као ангажованог теолошког исказа који се тиче заједнице верујућих и света уопште. Познавање библијске науке, патристичке, догматске и других, тек је један аспект теологије. Он се огледа у изучавању изворâ теологије, њене историје и њених могућности. Теологија као наука може се именовати као теолошка археологија, док се теологија као еклисијално-егзистенцијални исказ у датим животним ситуацијама може назвати примењена теологија или само теологија. Наредно питање, које се по следу унутрашње логике намеће, јесте однос теолошке археологије и примењене теологије, посебно с обзиром на академски моменат. Али о томе ће бити нешто више речи у наставку, који би убрзо требао да се појави на истој адреси.