преузмите цео текст на НА ЛИНКУ

У току седамдесет година дуге историје Светски савет цркава, као и екуменски покрет уопште, пролазио је кроз периоде кризе. Сматрате ли да је и данашње вријеме такође вријеме кризе? Неки говоре о „екуменској зими“, али Ви сте рекли да нема ничега лошег у зими, као и да су неки знаци прољећа на помолу.

Не мислим да је исправно користити ријеч „криза“ за садашњу ситуацију. Одувијек је постојало нешто „критично“. Међутим, замах који тренутно имамо сматрам снажним из макар два разлога. Прво, уместо да говоримо о томе како смо неспособни за сједињење и да се фокусирамо искључиво на оно што нас дијели, постоји спремност да се каже да заправо имамо много тога заједничког као и спремност да учинимо оно што можемо базирајући се на томе. Могуће је фокусирати се на заједничку мисију, служење миру, људским правима, творевини, избјеглицама и онима који страдају. Ово спаја цркве у служењу (diakonia) и визији. Ово је такође веома очигледно присутно и у агенди Папе Франциска. Његова посјета нам јасно показује да је ово наша заједничка агенда. Постоји, с друге стране, још један импулс који се тиче захтјева и очекивања од ССЦ и екуменског покрета, а који долази како од спољних партнера тако и од цркава чланица ССЦ. Шта може екуменски покрет и ССЦ да учини поводом поларизације, подјела, бројних покушаја да се сломи међународни поредак и мултилатерализам? Како ССЦ може да понуди алтернативни глас? Како можемо да подржимо мировне процесе зближавањем цркава, али и вјерника? Ова очекивања долазе са свих страна и стварају подстицај не само да креирамо сопствену агенду, већ и да уважимо туђе агенде и увидимо за шта смо им потребни. Ове двије димензије стварају замах који, вјерујем, можемо назвати „екуменским прољећем“.

Дозволите да се фокусирам на прву димензију коју сте истакли. Мислим да је она ваљано изражена у идеји „ходочашћа“ која је представљена на Генералној скупштини ССЦ у Бусану (Јужна Кореја, 2013). Ради се о идеји, рекао бих, да већ јесмо заједно тиме што смо на заједничком путу. Сматрате ли, међутим, да ова идеја може да има и негативне посљедице? Уколико се владамо „као да смо једно“, можемо ли изгубити из вида чињеницу да заправо и нисмо у пуном видљивом јединству?

Могуће. С друге стране, мислим да много већи ризик постоји уколико се фокусирамо на оно што нисмо постигли. На тај начин нећемо стићи никуда. Поред тога, то није истина. Ми јесмо постигли много тога и нисмо тамо гдје смо били прије 70 година. Такође, постоји замах који се односи на разумијевање односâ које смо успоставили као дара по себи, иако су ови несавршени и непотпуни. Међутим, ови односи су основа за нешто што је стварно. Постоји нешто стварно у нашој мисији, служењу (diakonia), али и у свједочењу. Видимо заправо много тога. За мене, то представља инспирацију за наставак теолошке рефлексије. То не значи да треба да кажемо: у реду, теолошка прича није успјела, дајте да радимо нешто друго. Ово доноси нову димезију теолошком промишљању. Изазива нас да промишљамо шта то значи бити црква у овој ситуацији.

Надовезао бих се на ово што сте рекли. Имао сам прилику да се уверим да многи православни теолози дијеле осјећање да је теолошки дијалог, на извјестан начин, стављен по страни на састанцима ССЦ, упркос чињеници да је он био у средишту екуменског покрета на почетку 20. вијека. Најеминентнији теолози 20. вијека су узимали учешћа у састанцима ССЦ. Да ли бисте се сложили да постоји мањак теологије и да су питања служења (diakonia) и социјалног ангажмана преузела примат? Да ли водећи теолози нашег времена узимају учешћа у раду ССЦ и екуменског покрета уопште?

Јасно ми је да су у прошлости водећи теолози и неки теолошки дискурси били у средишту екуменског покрета више него што је то данас случај. За то, мислим, постоје многи разлози. Међутим, такође мислим да постоје многа попришта на којима се теолози могу састајати и расправљати. То се дешава између разних конфесија, у различитим окружењима, школама и институцијама. Не слажем се да у ССЦ и екуменском покрету не постоји теолошко промишљање. Ја бих рекао: све што радимо захтијева теолошку рефлексију. Било да радимо са избјеглицама, расправљамо о питањима која се тичу творевине или смо укључени у мировни процес – све то се увелико тиче разумијевања нашег теолошког мандата као цркава, али и као заједнице (fellowship) цркава. Рад на помирењу је теолошки у мјери у којој то нешто уопште може да буде. Уколико читамо Другу посланицу Коринћанима Апостола Павла, служба помирења је у срцу бића цркве. Она није само споредна ствар. Дакле, зависи од тога како дефинишемо теологију. За мене је важно да не сузимо одређење теологије, али исто тако и да не де-теологизујемо наш рад. То је макар моје схватање. Имамо и неке добре показатеље да је управо ово случај. Међутим, можемо да радимо више и можемо да радимо боље. То важи и када је ријеч о неким класичним питањима којима се бави Комисија за вјеру и поредак. Комисија ради, али је потребно да има снажнију везу са другим димензијама нашег рада. Требало би избјегнемо да она по себи постане споредна ствар.

Од 2010. сте Генерални секретар ССЦ, дакле осам и по година. Недавно сте објавили да се нећете кандидовати за трећи мандат.

Да, мој мандат истиче 2019. Моја одлука, о којој сам био дужан да обавијестим Централни одбор, јесте да не могу да будем на располагању за трећи мандат.

Који је највећи изазов у животу и раду ССЦ с којим сте се као Генерални секретар суочили?

Мислим да је било много изазова с којима смо покушали да се суочимо у овом периоду. С већином смо се, сматрам, суочили на начин да се нешто догодило и да се у неком правцу кретало. Један од изазова био је да се установи улога ССЦ и повјерења које цркве имају у ССЦ као важан инструмент. Мислим да више не постоје сумње у вези с тим. Прије неколико година то је био изазов: да ли је ССЦ заиста важан, да ли нам је заиста потребан? Не чујем да се такве дискусије и даље воде. Не говорим само о себи. Покушали смо да учинимо ССЦ релевантним за оно чиме се бави, као и у погледу начина на који сарађује са црквама. Друго, избјегли смо да будемо у ситуацији у којој бисмо већину времена трошили на „вјечне расправе“. Умјесто тога, више смо се фокусирали на то шта је наша мисија, шта можемо да учинимо за цркве и за свијет. И то нам је помогло да имамо бољу унутрашњу динамику. То што видим знаке ове динамике чини ме срећним. Имали смо финансијска питања којима смо морали да се позабавимо и нека од њих су била прилично озбиљна. Међутим, развили смо прилично одржив и обећавајући пројекат везан за нашу имовину који може да ријеши нека од ових питања и да осигура будући приход. Имамо мањи али и даље стабилан приход од цркава и наших партнера. На ове ствари морате непрестано да обраћате пажњу и будете сигурни да је оно што радите поуздано и релевантно. Мислим да тренутно имамо добар однос са нашим православним цркава премда су у недавној прошлости неке од њих преиспитивале свој однос према ССЦ и екуменском покрету. Опште говорећи, вјерујем да сам ја сам, као и ССЦ, уважавао поштовање православних цркава, свакако и не само њих.

На који начин ће посјета папе Франциска сједишту ССЦ, која треба да се догоди за два дана, одразити на однос ССЦ и Римокатоличке цркве? Од каквог значаја је она за екуменски покрет уопште? Можемо ли се можда надати да се од блиске сарадње и заједничког рада помјерамо ка неком наредном кораку?

Мислим да, макар, можемо да учврстимо однос који сада имамо и потврдимо да се ради о стварном радном односу, а не само о размјени љубазних фраза. Ради се о стварном радном односу. Друго, видимо да интересовање једних за друге расте. Наше цркве се све више интересују за оно што се догађа у Римокатоличкој цркви и обратно. Мислим да се однос може развити у више иницијатива, више израза ових ограничених али значајних знакова јединства. Бог зна шта ће будућност донијети. Међутим, уколико смо отворени, Бог може употријебити ову везу за свој циљ. То је отвореност коју нам концепт „ходочашћа“ омогућава да имамо.

Хвала Вам најљепше на времену које сте издвојили за овај интервју. Желим Вам срећу у будућем раду!

Женева, 19. јун 2018.

То је корен противљења честом причешћивању неких свештеника – заштита причешћа исповешћу, отпуштањем грехова, „влашћу која ми је дана“ …, итд. Ова борба се сада видљиво заоштрава под утицајем свештеника који су опседнути својом моћи, својом „светошћу“. Ништа више не прети њиховом ауторитету од враћања Евхаристије Цркви, обнављању Евхаристије као Свете Тајне, а не као „једног од начина освећења…“

Трагедија теолошког образовања лежи у чињеници да млади људи који желе да постану свештеници, свесно или несвесно, желе то одвајање, моћ, уздизање изнад лаика. Њихову жеђ изазива и појачава цео систем теолошког образовања и клерикализма. Како они могу да схвате, не само умом већ и целим бићем, да човек мора да бежи од моћи, било какве врсте моћи, која је увек искушење и увек долази од ђавола? Христос нас је ослободио те моћи-“ Даде ми се свака власт на небу и на земљи…“(Матеј 28,18)- откривањем Светлости моћи као моћи љубави, жртвеног давања самог себе. Христос Цркви није дао „моћ“ већ Светога Духа: „Примите Светога Духа…“ У Христу, моћ се вратила Богу, а човек је био излечен од владања и командовања.У 61.години свог живота изненада сам се упитао: Како се све то тако извитоперило? И уплашио сам се!

Узето из : ДНЕВНИК ОЦА АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА“, Епархија ЗХиП, 2007, стр. 475-476.

Ипак, нико не жели да живи погрешно и животом какав му је сада. Том жељом улази у један расцеп између себе какав јесте и неког другог себе какав би желео да постане. Психолози би нас подсетили на сукоб између идеалног и реалног „ја“. Но, проблем није само психолошког карактера. У питању је трагични вапај и потреба за трајним идентитетом, за трајањем, опстајањем и вечношћу. Како доћи до истинитог „ја“ и сачувати га непрекидним? Да ли је овај захтев себичан и, коначно, има ли он икакве везе са Богом? Другим речима, да ли је Бог као „Ти“ уопште потребан човеку и његовим захтевима за вечношћу. Шта заправо треба да опстане вечно, тј. на шта бисмо могли свести наше „ја“. На ова питања није могуће одговорити сада и овде. Она нека буду за размишљање. Осврнимо се укратко само на следећа гледишта.

Појавом књиге Мартина Бубера „Ти и ја“, као и развојем персонализма у философији (Јасперс, Хајдегер, Левинас...), застаревају индивидуалистичке концепције о човековој личности. Наиме, при заснивању својег „ја“ човек би требало да се ослања и фундира не на самом себи, као темељу своје онтологије и постојања. Немогуће је да из себе исцрпе себе, односно да своје „ја“ (или биће, живот, постојање...) заснива и формира у односу са собом. Да би постојао и формирао „ја“ неопходан му је „Ти“, тј. други. Однос са другим даје му не само свест о себи него и само „ја“ као такво.

Тек у релацији „ја–ти“ човек може пронаћи себе. Ово гледиште је било не само неодољиво привлачно за европске интелектуалце XX- ог века (писце нпр.) него је оно и неке православне теологе потакло да преиспитају сопствено предање и дођу до закључка да је хришћанство од самих почетака имало овакво учење о човеку. По њему, човеку је потребан Други (Бог), „ја“ не може то бити без великог „Ти“. У односу оно се формира, расте и добија вечност. Господ својом љубављу чини да човек буде човек. „Ти“ формира „ја“ које престаје да постоји без њега. О томе су писали Оци Цркве али другачијим језиком. И не само то. Да би човек стекао свој истинити идентитет, личност или своје право „ја“, услов за то је нешто сасвим парадоксално. Потребно је да наше „ја“ умре, да оно лажно и смртно нестане. Да би човек постао заиста човек, услов је да се „испразни“ од себе како би се у њега уселио Други, тј. Бог. Христос је Тај – „Ти“ који је вечан. Његово „Ја“ треба да постане наше.

Да бисмо га пронашли, потребно је да изгубимо „себе“ и тек такви, сишавши до смрти и „испразнивши“ се од себства и себељубља, задобићемо свој истинити и вечни лик. Какав парадокс! Али ово је пут о којем говори Црква. У Јеванђељу стоји да онај који „душу своју изгуби, сачуваће је“, као и да „ако зрно падне у земљу и умре донеће многи род“, док апостол Павле говори да „не живим вишеја него живи Христос у мени“. Христово „Ја“ је вечно. Уз то, постао је човек – Богочовек. Управо сједињењем са Њим до поистовећења, „преузећемо“ Његов идентитет и тако пронаћи истините себе. То је пут превазилажења својих граница и превазилажења своје смрти. Наш идентитет тек тада постаје трајан, стабилан и вечан. Тако и наше тело и наша природа остају нетакнути, нетрулежни и онакви какви треба да буду – бесмртни. Укратко, одрицањем од себе, умирањем лажног ега, човек усељава Христа у себе, задобија право „ја“, обожује се, постаје Христос, Син Божији и говори са Богом „лицем у лице“. Човек може и треба да постане бог али љубављу према Другом и „мржњом“ према лажном себи. То је стаза којом корача Црква и сви њени Свети.

Из књиге о. Александра Михаиловића "Непоновљива поновљивост"

Предавање су у присуству Његовог Преосвештенства Епископа тимочког Господина Илариона, одржали пречасни презвитер др Оливер Суботић, главни и одговорни уредник Православног мисионара, званичног мисионарског гласила Српске Православне Цркве, као и чланови уређивачког одбора овог званичног мисионарског гласила, катихета Владимир Пекић и катихета Бранислав Илић. Након надахнутог увода часног ђакона Уроша Памучара који је лепим речима хришћанске љубави и добродошлице поздравио и представио предаваче, отац Оливер је у духу свог пастирског искуства поучио сабране о свештеном значају мисионарења у Цркви нагласивши да је темељ и крајњи циљ сваког мисионарског дела управо наше спасење. Сваки активни припадник Цркве Христове, како припадник клира, тако и припадник царског свештентва – верног народа Божјег, позван је да буде мисионар делом и богоугодним и моралним животом, пре свега својим делима и својим животом, а потом и речима, указао је отац Оливер.

Ослањајући се на излагање презвитера др Оливера Суботића, београдски катихета Владимир Пекић, указао је на мисију Цркве Христове у 21. веку која собом носи и бројне тешкоће које су саображене са духом бурног времена у коме живимо и деламо.

Истинска и једина права и благословена мисија Цркве извире из Свете Литургије и увире у њу, те мисионарење можемо дефинисати са једним са-литургијским делом. Видови овог свештеног мисионарења су свакако различити. Мисионарење може бити и писаном речју и усменом речју, али преподобни Порфирије кавсокаливит подсећа и указује да велику тежину има мисонарење делом, односно животом, указујући да хришћани као припадници богочовечанског организма, као припадници Цркве, својим врлинским и моралним животом јесу мисионари, јер су светлост овоме свету, подсетио је у свом излагању катихета Бранислав Илић најмлађи члан уређивачког одбора Православног мисионара задужен за односе са медијима, који је и клирик Епархије тимочке. По благослову главног и одговорног уредника, катихета Бранислав је премијерно представио нову интернет страницу Православног мисионара која се налази на адреси misionar.spc.rs упознавши сабране са садржајем и рубрикама које се налазе на новој интернет страници која ће имати значајан допринос у мисији наше Свете Цркве.

На крају, сабране је поздравио и Његово Преосвештенство Епископ тимочки Господин Иларион који је заблагодарио предавачима на надахнутом, систематичном и поучном излагању. Владика је поучио сабране указавши да је Света Евхаристија темељ и крајњи циљ сваког мисионарења, као и да сваки мисионарски подухват који није прожет литургијским опитом не рађа дивне и благословене плодове.

Након предавања уследила је дискусија у виду бројних питања сабраних, што указује да је предавање изазвало велику пажњу будући да је мисија Цркве свевремена тема.

извор: Епархија тимочка

Човек је саздан као боголико биће и као храм Божији. Велики отац и учитељ Цркве Свети Никола Кавасила поучава да истински храм Божији и Престо (Жртвеник) у чулном свету може да буде једино човечија природа. Са друге стране Свети Јован Златоусти вели: У светом храму Божијем верници примају Утешитељев дар који их освештава и преображава у благословену грађу од које се подиже Црква. „Јер Црква није ништа друго до храм саздан од наших душа.ˮ Ово своје благословено назначење увек и изнова потврђујемо и актуализујемо учешћем у Светој Евхаристији сједињујући се са Господом јер ваистину Божанственим Причешћем човек у целости постаје христоносни храм и сваки део његовог тела је део храма Христовог.

Евхаристијска Трпеза нас настањује у Христу и Христа у нама. Стога у еванђељу љубљеног ученика читамо: у мени пребива и ја у њему… (Јн.6,56). Христос је у исти мах и наш пребивалац и наше пребивалиште. Преподобни и богоносни отац наш Максим исповедник у својој Мистагогији каже да је сваки човек саздан као мистични храм. По дубокој и освештаној мисли овог светог оца, тело човеково је наос, душа је свети Олтар, а ум је свети Жртвеник. Након овог увода и подсећања на благословено човеково назначење у контексту његове целовитости, своју пажњу усмерићемо ка богослужбеним и химнографским примерима у којима се Господ наш Исус Христос велича и прославља као савршени Лекар душа и тела наших.

Свето богослужење и химнографија православне Цркве, ослањајући се на Светописамска сведочанства и дубоку Светоотачку мисао, на много места Господа нашег Исуса Христа прославља и велича као Великог и савршеног Лекара (исцелитеља) душа и тела наших. Свети Оци и учитељи Цркве подсећају да Христос није увек у улози лекара (терапеута) већ у улози савршеног и Великог Исцелитеља који на савршени начин васпоставља нарушену људску целосност, враћајући нарушену хармонију између тела, душе и духа. Најопитнији тренутак враћања човекове целовитости јесте Света Литургија.

Централно и најсавршеније богослужење, Света Литургија, својим текстом указује да човек васцелим својим бићем, како душом, тако и телом, учествује у њој. Својим мислима можемо отићи један корак даље и подсетити да је евхаристијски поглед на човека увек сагледан у једној савршеној целовитости тела, душе и духа човечијег. У првом делу Свете Литургије у молитви Трисвете песмесвештенослужитељ се моли да Господ освети душе и тела наша и подари нам да му свагда у светлости служимо. И у молитви пред читање Светог Еванђеља „Запали у срцима нашим…ˮ литург возглашава: Јер си Ти просветљење душа и тела наших, Христе Боже… У другом делу Литургије Светог Јована Златоустог, у другој молитви верних предстојатељ се моли следећим речима: Опет и много пута Теби припадамо, и Теби се молимо Добри и Човекољубиви, да, погледавши на молитву нашу, очистиш душе и тела од сваке нечистоте телесне и духовне… Затим у молитви главоприклоњења литург се директно обраћа Господу молитвеним вапајем истовремено исповедајући Га као савршеног и јединог истинског Лекара душа и тела наших: Плови са онима који плове, путуј са путницима, исцељуј болесне, Лекару душа и тела наших. У ходатајственој молитви на Литургији Светог Василија Великог предстојатељ евхаристијског сабрања се моли речима: Ослободи оне које муче нечисти духови; плови са онима што плове; путуј са онима што путују; удовице штити, сирочад заштити; сужње ослободи, болеснике исцељуј. Завршавајући поменуту молитву возглашава: Јер си Ти Господе, помоћ беспомоћнима, нада безнадежнима, Спаситељ витланима буром, пристаниште онима који плове, лекар болеснима… У молитви пред молитву Господњу литург се моли да нас Господ очисти од сваке нечистоте телесне и духовне, али и да не будемо немоћни душом и телом због недостојног причешћивања. У благодарственој молитви након причешћа верних благодаримо Господу на причешћу светим, пречистим, бесмртним, и небеским Тајнама Његовим, које нам је дао као доброчинство, на освећење и исцељење душа и тела наших.  И на Литургији пређеосвећених дарова коју савршавамо у данима Свете и Велике четрдесетнице, на неколико места у молитвама имамо примере сагледавања човека као целосног литургијског (богослужбеног) бића. У молитви коју презвитер чита после полагања Светих пређеосвећених дарова на Свету Трпезу, он се једним устима и једним срцем моли да Господ освети душе и тела наша освећењем неодузимљивим.  У молитви благодарења након причешћа пређеосвећеним даровима, молимо се Господу да до последњег даха будемо удостојени причешћивања Светим Тајнама Његовим, на просветљење душе и тела и на наслеђе Царства небеског.

На крају, можемо навести и два дивна примера из богате химнографије четврте недеље по Пасхи – Раслабљеног у којој читамо перикопу о исцељењу раслабљеног човека. Богослужбене песме овог недељног дана су у великој мери проистекле из овог еванђелског казивања, те тако у другој стихири на Господи возвах између осталог појемо: Господ желећи васкрснути и пале људе, као човек обилазио је на земљи све исцељујући болести свих као Лекар душа и тела наших. У две познате стихире овог недељног дана на јако леп и сликовит начин описан је догађај исцељења раслабљеног величајући Спаситеља као савршеног Лекара душа и тела наших:

Крај овчије бање лежаше немоћан човек, и видевши те Господе вапијаше: Господе, човека немам да ме спусти када се узбурка вода, а док ја дођем други сиђе у воду и прими исцељење, док ја у немоћи лежим. И тада умилостививши се Спаситељ му се обрати: Тебе ради постао сам човек; Тебе ради обукао сам тело; и рече: узми одар свој и ходи! Ти коме је све могуће, Ти кога све слуша, Ти коме се све покорава Свети, све нас помени као Бог који воли човека.

Изађе Исус у Јерусалим, на бању код Овчијих врата, коју Јудеји зову Витезда, а која има пет тремова. Под њима лежаше мноштво болесника. Анђео Божји повремено силажаше и узбуркаваше воду, и оздрављење дариваше онима који су са вером приступали. И видевши Господ човека који је годинама боловао, рече му: Хоћеш ли да будеш здрав? А болесник одговори: Господе, немам човека да ме, када се узбурка вода, спусти у бању. Лекарима сам дао сав иметак свој, и не удостојих се да добијем милост. Али Лекар душа и тела му рече: узми одар свој и ходај, проповедај моју силу, и велику милост до крајева света.

катихета Бранислав Илић

Поред тога, хришћански свијет је у стању разилажења, конфликта и – зар није вријеме да то признамо? – колапса. Рецимо да оно што се догодило није ни подјела Цркве нити „подијела Цркава“. Да будемо прецизнији, нећемо говорити о нејединству у Цркви, него о отуђивању од Цркве. Но, сама чињеница разилажења и шизме остаје. И црква не може зауставити шизму и комадање себе саме. Центрифугалне силе не само да превлађују у спољашњем свијету, већ продиру и у саму Цркву. Црква је жалосна и прогоњена-прогоњена не само од непријатеља и противника, него ништа мање учестало и од лажне браће. „Изгониће вас из синагога; али долази час када ће сваки ко вас убије мислити да Богу службу приноси“ (Јн. 16, 2). У овоме лежи основни парадокс хришћанске историје. И ту су епохе у којима су сва горчина и болови парадоксалне шизме и колапса проживљени и претрпљени са обновљеном страшћу. Ум је поражен овом загонетком људског отпора и тврдоглавости. Како је то могуће и шта то значи? „То значи тајну.“ Како ћемо превазићи пропадљивост и смрт? Чини се да ступамо- и свакако смо већ ступили – у такву једну епоху. Потреба за помирењем и јединством се разбуктва. Настојање око јединства је рођено и прикупиће снагу. Идеја хришћанског јединства и уједињења је тема вијека, тема времена, тема историје. Сва неприродност подијеле, непомирљивост и недостатак љубави за Христа су положене разголићене и у сраму и алармиране. Но настојања око уједињења не смију стати код магловите узбуне и трептаја срца. Сентиментализам око Христа је зачарана и импотентна самообмана. Јединство у Христу је оствариво једино кроз трезвеност и духовни опрез. Воља за јединством мора сазријети кроз покајничко искушавање и дјела вјере.

Нико се не би супротстављао идеји да хришћански свијет треба да буде и постане обједињен. Тешко да било ко треба да доказује да је погодно и подесно уједињавати и разједињавати. Али из овог неоспоривог постулата било би мудро извући неке прецизне и практичне закључке. Свакако, основна потешкоћа лежи у нечему другом: како хришћански свијет може постати јединствен, тј. шта то значи постати обједињен и бити једно у Христу? Какав је значај овог поновног уједињавања? И гдје су путеви или пут ка јединству? У историји је било више од једног, чак и сувише покушаја да се обнови хришћанско јединство, да се оствари неки „вјечни свијет“, бар за Хришћане. Но, одмах нам мора бити јасно: ови покушаји нису били успјешни. А ништа толико не омета правац зближавања и обједињавања као ти неуспјели покушаји од којих су у најбољем случају остале само горке успомене и уморни недостатак наде. У сваком случају, морамо најприје објаснити и васпоставити смисао и суштину ове трагичне хришћанске подијеле, онога што се под тим сматрало и даље се сматра, што тачно захтрјева да буде превазиђено. Морамо почети од покајања и тешких искушења пуних предрасуда, ма колико тегобна и мучна ова аутопсија хришћанског свијета била. Прва ставр коју морамо осјетити и разумјети од самог почетка јесте да питања подијеле и уједињења не могу бити постављена и ријешена на чисто моралистичким основама. То дефинитивно нису питања која се тичу само мира и толеранције. Угурати „проблем јединства“ у неподесан моралистички оквир значи криво га представити и поједноставити. Историчар треба да се супростави најприје и прије свега против свих таквих наглих и једностарних настојања морализације историје. Историја хришћанских подјела, исто тако се не може дедуковати или изградити заснивајући се на принципима нетолеранције, нити на принципима гордости, жеђи за моћи, похотљивости или пакости. Наравно људска страст у својој пуној моћи је „заблистала“ и објелодањена кроз подјелу хришћанства. Но, почетни извор ових хришћанских подијела нису биле морална изопаченост, или људска слабост, већ обмана. Ову мисао можемо извучи из слиједећег. Да, извор подијела је недостатак љубави. Али прво и најважније, то није недостатак љубави за ближњег, већ управо недостатак љубави за Бога – и духовне очи човјека су стога замагљене и он више не препознаје свог небеског Оца. Свакако, само чисти срцем у незатамљености својих срца, виде Бога. А они који не познају Бога, не знају тј. Не препознају своју браћу. Другим ријечима, извор подијела и шизми лежи првенствено у различитости ставова о Истини.

Подијела хришћанског свијета има првенствено догматски смисао. То је увијек подијела у вјери, у самом искуству вјере, а не само у формули и вјероисповједању. И подијела се стога превазилази, не толико уљудношћу и братском љубављу, већ кроз споразум и једномислије – кроз духовно просвјетљење, у заједници Истине. Треба чврсто формулисати: премало је јединства љубави и у љубави. Погодно је вољети и непријатеља, такође, па чак и непријатеља Истине – морамо их вољети управо као браћу и помучити се за њихово спасење и присаједињење заједници, и подобију Христа. Но, било како било, таква љубав још увијек не рађа истинско јединство. Право јеединство у љубави тешко да је могуће без јединства вјере и у вјери. Различитости у размишљањима као и различита опажања и разумјевања увијек су сматране за основу шизми. Управо зато шизма не може истински бити превазиђена само кроз сентименталну братску љубав и послушност, већ само кроз фундаменталан споразум. Морализам „уније“ сам у себи садржи сопствене „догматске“ премисе. Прећутно се подразумијева да нити су постојали нити постоје прави разлози за догађај подијеле, да је читава подијела само трагични неспоразум – да се разлике разлике у размишљањима чине непомирљиве само због недовољне љубавне наклоности према дргима, не због неспособности колико због недостатка жеље да се разумије да упркос свим различитостима и разноликости постоји довољно јединства и слоге око онога што је најважније. Издвајање „најважнијих“ тачака је врло спорна премиса. Предложено је посматрање спорних тачака као несуштинских, како би се избјегло неслагање. У овом случају „морализам“ је увијек нешто као догматски минимализам, ако не и у потпуности „не-догматика“. То се изродило и појавило из, назовимо то, догматске неосјетљивости, равнодушности, или кратковидости. Неко може да каже: то се изродило из неприродног укидања и супротстављања Истине и Љубави. Но, само у Истини постоји права и духовна љубав, а не само пуноћа душе и малаксалост.

Прецизно говорећи, морализам је догматско оруђе, посебно „вјероисповједање“ у коме се сиромаштво позитивног садржаја уравнотежује одлучношћу преговора. И моралиста не издиже толико сам себе изнад подијела колико се навикава да гледа на њих са висине. То тешко да је доказ братске љубави, али у најмању руку показује једноставно поштовањ према вјери ближњег, која је у интерпретацији минималисте спуштена на ниво личног мишљења или тачке гледишта, и као таква је толерисана и прихваћена. У једној таквој интерпретацији нема чак ни довољно искрености. „Морализам“ је позив на јединство у сиромаштву, осиромашењу, у невољи – не сагласност, већ споразум у тишини и прошлости. То је изједначавање у неимаштини, у саглашавању са најслабијим заједнишким имениоцем. Оваква врста рјешења је понекад прихваћана из равнодушности, као средство за познавање Истине. Често, сама могућност заједничког значајног суда о догми или само метафизици позивала је у сумњу, и саме догме су прихватане у моралним или моралистичким символима или постулатима. Тада, наравно, није неопходно постићи јединство мисли и споразум на пољима сумње и неодлучности. Неријетко људи се крију у минимализму из страха и маловјерја, у очајању постизања договора на пољима на којима је било највише препирки и неспоразума. Једном ријечју, морализам је уздржање, али не толико у понизности и аскетизму, колико у равнодушности и сумњи. Но, може ли постојати јединство у порицању и сумњи? Уједињење и заједништво мора бити виђено у богатству и испуњености, не у сиромаштву. То значи: не кроз снисхођење и прилагођавање најслабијима, већ пењање са стремљењем ка најјачима. Само један лик и примјер нам је дат – Христос Спаситељ.

Постоје предмети неслоге на које Црква није дала и нема једноставан одговор. Било како било, овдје је сувише скептична двосмисленост забрањена, и утешно „незнање“ је такоће непримјерено. Јер заиста, пуноћа слике је дата у доживљају и садржају Цркве и само треба да буде препозната. А за то препознавање потребан је максимализам – а то занчи јединство вјере, а не само јединство љубави. Али јединство вјере још увијек не исцрпљује јединство Цркве. Јер јединство Цркве је прије свега јединство живота – тј. Јединство и заједница у Тајнама. Истинско јединство може бити остварено само у Истини – тј. у пуноћи и снази, не у слабости и недовољности. У самом мистичном искуству и животу, у пуноћи „нераздјељиве вјере“, у потпуности Тајни. Право јединство може бити само то јединство Тајни, са свом пуноћом њихове јерархијске и теургичке стварности. Јер то је јединство у Духу, истинско „јединство Духа“. Но, постоји још једна мана „морализма“. У њему је сувише (само)задовољства и оптимизма. Помирење се чини близу, могуће и непроблематично – јер нема довољно озбиљности и храбрости у самој перцепцији и погледу на подијелу. Морализам је недовољно трагичан, и трагичност се не може уклопити унутар граница моралности, чак ни моралне трагедије, и то је до сада најјаснији доказ ограничености морализма као таквог. Уједињење је могуће само кроз искуство и подвиг ријешавања нерјешених питања, а не кроз уздржавање и удаљавање од њих. Овдје остаје извјесна количина непознатог која треба да буде пронађена и дефинисана. Сама подијела наговешта присуство питања. Проблем подијеле и шизме постоји. Немогуће га је негирати или замјенити сентиментализмом. Постоји стварна aporia јединства; то је проблематична стаза. Пут је тежак, „планински пут“ – пут храбрости и смјелости.

Извор: “The Problematic of Christian Reunification: The dangerous Path of Dogmatic Minimalism”, Collected Works of Georges Florovsky, Vol. 13, 14–18.
Превод: Стојана Валан

Уводне  напомене

      За појам Царство Божије можемо рећи да је својсвен само за синоптике,[1] код Јована се помиње само два пута  „Заиста, заиста ти кажем ко се не родо одозго не може видјети Царство Божије.”Јн 3.3 . И у  разговору са Пилатом, Христос користи израз Царство моје, „Царство моје није од овога свијета”Јн.18.36. Интересантна је чињеница, да се овај појам нигне не помиње у сумаријима у Делима Апостолским где се помиње начин проповедања апостола осим у епизодама апостола Павла то свега на три места. У посланицама апостола Павла појам Царство Божије се помиње десет пута у контексту будућих догађаја. У посланица ма се прави разлика између појмова Царство Божије и Царство Синовог однсотно Царства Хрисовог.[2] “Који нас избави од власти таме и пренесе у Царство Сина љубави своје ” Кол1.13. и „Јер знајте ово, да ниједан блудник, или нечист, или лакомац, који је идолопоклоник, нема насљеђа у Царству Христа и Бога. “Еф.5.5.

Појам Царство Божије се помиње 31 пут у Лукином јеванђељу, 14 пута код Марка а оваквој дословној верзији код Матеја се помиње свега три пута. У јеванђељу по Матеју налазимо појам који је више јудејски Царство Небеско односто Царство Небеса .  Овај појам Јеванђелист Матеј употребљава 30 пута само он у оваквом облику, које је еквивалентан значењу појма Царство Божије.  

Синоптичка јеванђеља нам сведоче да је Христос од самог почетка свог јавног деловања проповедао непосредну близину Царства Божијег[3] . Синоптици су сагласни да је Христос био свестан да је повезан да том Божанском сваррношћу Царства Божијег и њеног ишчековања овде на земљи. У крштењу на Јордану Христос доживљава лично искуство када га глас са неба прошава за Помазаника Божијег. Тај  глас је и Христос чио и просутни са Њим, то је доказ да је Христос од самога почетка своје мисије на земљи био свестан свог позива од Оца. У описима кушања у пустињи Матеј и Лука наглашају идеје у Исусу као Помазанику Божијем а у описима егзорцизама Христос најављује рат против царства сатаниног као даказ да се Царство Божије остварује у Христовој личнисти о у Његовом посланству од Оца. Исус Христос  за себе говори да је Син Човечији о томе сведече сви јеванђелсти, готова сам себи даје овакву тутулу.[4] Титула Син Човечији говори о томе да је  Исус Христос личност која има кључну улогу у доласку Царства Божијег. Христос говори ученицима о Сину Човечије када прориче своје страње и Васкрсење “И поче их учити да Син Човјечији треба много да пострада, и да ће га одбацити старјешине и првосвештеници и књижевници, и да ће га убити, и да ће послије три дана васкрснути. ”Мк.8.31. и пред Синедрионом казује да је Он Син Човечији “А Исус рече: Ја сам тај; и видјећете Сина Човјечијега гдје сједи са десне стране Силе и долази на облацима небеским.”Мк.14.62. У ово стиху Христос говори о будућем стању уЦарства Божијег . Проштво о разорењу храма и нејасне аполаптичне параболе наглашавају скори долазак Царства Божијег. Два момента најбоље сведоче о доласку Царства, то су избор дванаесторице апостола и Тајна Вечера. Избор апостола је једнствен пример у Новом завету јер нико од старозаветних пророка није изабирао себи ученике,Христос их је изабрао од овога света да би заједно са Њим вршили Тајну вечери око које ће се окупљати народ Божији. [5]

Царство Божије код Синоптика- Марково јеванђеље

Учење о Царству Божијем у Марковом Јеванђељу је поред христологије, доста разрађено код апостола Марка. Основни и кључни термин за есхатологију јесте термин Царство Божије или Царство Небеско[6]. За апостола Марка, као што смо видели на самом почетку Јеванђеља, појам Царство Божије је уско повезан са личношћу Господа Исуса Христа. Царство Божије није неки апстрактан појам који ће се десити у будућим временима, о којима ми ништа не знамо, него видимо да је есхатологија у личности Господа Исуса Христа већ дошла у историју[7]. Царство Божије је већ донето људима и они који прихвате и приме Христа су истовремено учесници Царства Божијега, јер ми у личности Христовој доживљавамо и предокушамо сам Есхатон, само Царство Божије. Основа есхатолошког учења Марковог јеванђеља поред учења о Царству Божијем налази се у 13. глави. То је позната есхатолошка беседа, која је забележена интегрално у Марковом јеванђељу. Овде Христос у 37. стихова говори о тим есхатолошким догађајима. Најдужа прича у Марковом јеванђељу јесте она која говори о поукама Господа Исуса Христа, о будућим збивањима и дешавањима. Основа ове есхатолошке беседе јесте та да Господ Исус Христос налазећи на Маслинској гори, пре страдања, гледајући Јерусалим, на речи својих ученика који се диве лепоти Јерусалимскога храма, говори и унапред пророкује шта ће се збити са Јерусалимом[8]. Он каже: ,,Заиста вам кажем да камен на камену неће остати од овога што видите.”Мк.13.2. Кроз целу есхатолошку беседу Христос говори о два догађаја. Један догађај је врло скора будућност, тј. дешавања која ће се збити седамдесетих година, када ће Јерусалим бити разорен и „камен на камену неће остати“, и када ће Јевреји бити протерани (град ће се назвати Елија Капитолина).

Са друге стране, Христос говори о будућим догађајима, које ми просто из педагошких разлога нисмо у могућности да сазнамо. Христос на питања када ће се то десити, када ће се остварити твоја пророштва да ће доћи лажни пророци који ће покушати да преваре као вукови неке од хришћана, и када ће се многи знаци на небу се десити, каже да крај, неће бити тада него да ће крај бити онда када људи угледају Сина Човечијега када долази на облаку у сили и слави својој. И то је најважнији израз који говори о томе да Син Божији, о коме се овде говори као о Сину Човечијем, као пар екселанс есхатолошком термину. Када говоримо о есхатологији о последњим знацима и дешавањима у свету, Господ Исус Христос се у свим Јеванђељима представља као Син Човечији. У апокалиптичкој литератури Месија се назива Сином Човечијим, који ће судити над дванаест племена Израиљевих. Као што овде видимо, да о временима и знацима ми нисмо кадри да знамо, чак ни анђели, ни Син не зна, до једино Отац Небески познаје време. Свети Василија сматра да Христос вероватно из педагошких разлога није хтео о томе да говори својим ученицима, мада је знао.[9] У другим цитатима се каже Ја и Отац једно смо; оно што познаје Отац то зна и Син. Желећи да прекине причу да ученици не би улазили у детаље, да ученици не би питали када ће бити, да просто не би ослабила њихова вера, ако би сазнали када ће се то десити, Христос из тих разлога не жели ништа више да им каже и ту завршава причу. О знацима и временима нисмо позвани да знамо, него смо позвани да кроз цео живот проведемо у ишчекивању будућега Царства Божијега, које ће се једног дана остварити. Да ће се то остварити Христос поткрепљује речима: ,,Небо и земља ће проћи, али речи моје неће проћи.” Мк.13.31.

Царство Божије и његово довршење

Довршење Царства Божијег ипак није процес у коме се од човека не би ништа захтевало. Било би лудо мислити да очекивања Царства Божијег човека ставља у такво стање у коме би он већ могао да ужива у предукусу блаженства. Управо је супротно. Тражи се обраћење (1, 15). Тачно је да Марко не развија Христову етичку проповед. Ни 12 послатих Христових ученика, што се тиче моралног закона не проповеда ништа друго него да се људи покају (6,12). Па, ипак, све је сажето у том захтеву, (који су истицали и старозаветни пророци, а у новије време Јован Крститељ - 1,4), наиме коренити преокрет који човек треба да учини. Он треба свој живот да усмери на сасвим други начин, увидевши да се досад налазио на погрешном путу, свој живот треба сасвим окренути Богу и Његовом Царству које се у Христу приближило. [10]

Царство Божије наилази, међутим на одбацивање и отпор. Марко је то ставио у митолошку слику. Царство Божије које с Христом моћно започиње наилази на царство сотоне. Ако се код Марка смањује простор Христовог говора у корист Његовог деловања, то се догађа с намером да се то разилажење тако рећи уздигне на ниво слике. Христос побеђује многоструке облике зла, насиља и болести, физичког и психичког тлачења који се – природно тада раширеној слици света – сматрају проузрокованим од демонских сила. Његова интерпретација се надовезује на пребацивања да уз помоћ Велзевула изгони демоне (3,22-27). У свом сликовитом одговору он описује ослобађајућу борбу између Царства Божијег и царства сотоне, коју он предводи и даје до знања да је Он тај, јачи који може свезати јакога. [11]

Теми коначне победе Царства Божијег и оним што ће му претходити посвећено је 13. поглавље. У облику апокалиптичког поучног разговора, што делује попут неког завета, поучавају се четири изабрана ученика – то су први позвани ученици из 1:16-20. Већ у водном сценарију који је Марко створио поука се доводи у везу са разорењем храма (13,2). У оцени говора о коначним стварима, који је оптерећен бројним егзегетским проблемима, постоји велико јединство у томе да су разорење Јерусалима и Храма или претња граду од стране римско-јеврејског рата учинили нужним да се заузме став према питању коначног времена. Врхунац говора представља најава доласка Сина Човјечијег (13,26). За Марка је то јасно повезано с коначним објављивањем Царства Божијег, иако се у 13. глави не спомиње изричито Царство Божије. Повезаност Царства Божијег и Сина Човечијег намеће се, прво, због Марковог схватања царства и друго, она је потврђена тиме што после 8,38 следи 9,1.

Поука о последњим временима у Мк 13 добија свој посебан облик, ако се пође од тога да је ту уграђен постојећи апокалиптички текст. У односу на реконструкцију апокалиптичког текста треба обратити пажњу на редослед одређених апокалиптичких места и на проповедни стил, који избегава управни говор. 

Царство Божије у Матејевом Јеванђељу

  ЗА  употпуњење Мтејеве слике о Цркви важан је њен однос према појму Царства Божијег, које је уз неколико одступања (Mт. 12,28; 19,24; 21, 31.43), код Матеја сусрећемо као ''царство  небеско'' (Mт. 3,2; 4,17; 5, 3.10.20; 7,21; 10,7; 11,12; 12, 24.31.33.44.45.47.72; 18, 3.23; 19, 14.23; 20,1; 22,2; 25,1).[12] То се не може уверљиво објаснити само уобичајеним позивањем на јудеохришћанску позадину еванђеља, због чега би из поштовања према Божијем имену преовладавао потоњи израз. У питању су ипак дубљи Матејеви теолошки разлози који су довели до те промене. Код њега тај појам нема више чисто харизматски значај, како га је имао у Исусовом најављивању и како га је најсатарији еванђелист Марко користио у свом еванђељу. Матеј тај појам користи за потребе свог учења, што потвђују бројне синтагме у којима је он повезан са другим важним теолошким појмовима. Тако на пример само Матеј има изразе ''Еванђеље о Царству'' (Mт. 4,23; 9,35; 24,14) или ''Реч о Царству'' (Mт. 12,19); на крају говора о краљевству небеском Исус ус лици домаћина описује задатк хришћанског писмознанца, који је ''упућн у царство небеско'' (Mт. 13,52).

Ако се узме у обзир тако снажно истакнут садашњи аспект краљвства небеског, као што је то случај у Мт 13, онда је очигледна напетост између таковог говора и говора о доласку Сина Човечијег као судије (Mт. 24). Ако сада већ у краљевству небеском има добрих и лоших, ако су у краљвтсву Сина Човечијег, осим добрих, присутни још и ''завидници и безаконици'', ако је већ у Матејево време позната млакост и издаја вере, и ако ће на крају и над члановима краљевства небеског бити изречен коначан немилосрдан суд, онда се не може заобићи питање о слици Матејеве Цркве са становишта њеног односа према краљевству небеском.[13] Одговор лежи у две теологије присутних ектрема: мишљења да између Исусовог пројављивања Царства Божијег и Цркве нема никаквог континуитета, на једној, и примера у православној теологији честог изједначавања Цркве и Царства Божијег, на другој страни. Однос Цркве и Царства Божијег централна је тачка Матејеве еклисиологије, а опет је одлучујућа тачка Матејево темељно схватање: јели Царство Небеско искључиво будеуће есхатолошко или је са Исусом већ започето у Цркви, или се чак можда већ и остварило?[14]

Предисторија појма Царство Божије у Старом завету је веома важно за исправно схватање теолошког садржаја који Мтеј даје том појму. Прво што нам запада за очи јесте то да се више не ради о неком земаљском облику Јахвеове владавине, већ се тим појмом највише истиче Јахвеова надмоћ на паганскин боговима.[15] Исто тако се може приметити као иодеја Царства Божијег за време ропства добија есхатолошко усмерење. Божија владавина од које се тренутно може видети само мало, у будућности приказује коначно и отворено. А притом је за Матејев теолошки концепт посебно потребно истаћи да у тој коначној есхатолошкој перспективи пагани не само да нису искључени из идеје спасења већ више Израелових пророка предвиђа како ће ти народи доћи у величанственом ходочашћу на Сион и заједно са Израелом уживати сва добра спасења.[16]

Чак и то што се Исус на почетку обраћа само Израилу  не значи да су пагани искључени из спасења. Напротив, ако се Исус слаже са Јованом Крститељем да Израел подлеже суду љутње Божије[17], а ипак му наговештава близину Царства Божијег, онда је то могуће само подсредством Божијег милосрђа и Бижијег опроштења, што Исус знацима показује негујући заједницу са цариницима и грешницима.[18] А то опет значи да Исус на свом окупљању Израила циља на коначно, есхатолошко конституисање Израела.[19] Тако Матејева Црква из Јевреја и пагана представља правог Израела, у којем се Царство Божије, које ће се у својој пуноћи остварити тек у будућности, већ сада догађа. Другим речима, за Матеја су Царство Божије и Израел недељиви, баш као и Израел и Црква, у којој се остварује есхатолошки Израел, у којем се већ сада почиње остаривати Царство Небеско.

Ипак треба разликовати између Исусовог времена и времена Цркве. Исусова пројава Царства Божијег имала је есхатолошки концепт окупљања Израела, са којом сврхом је Исус прикупљао и спремао своје ученике. Уследила је међутим Исусова насилна смрт и збуњивање ученика која је нестала тек са васкрсном поруком. Једини континуитет између његовог земаљског живота и поваскрсности представљају жене које су као сведоци биле и једини сведоци празнога гроба. Матеју је важно да се тај континуитет протегне и на ученике, па он доноси реч Васкрслога женама: ''Идите јавите мојој браћи да пођу у Галилеју! Онде ће ме видети'' (Mт. 28,10). Он такође није заборавио и истакнути да су оне то и учиниле (Mт. 28,16). Све је појачано Исуовом најавом још за време његовог живота, коју је Матеј претходно донео, а која гласи: ''Али када васкрснем, ићи ћу пред вама у Галилеју'' (Mт. 26,32).[20]

Теологија јеванђеља по Луки и појам Царствo Божије

Када се спомињу синоптичари, Апостолу и Јеванђелисти Луки придодаје се посебно место. Наиме, овим место га чине сами његови списи. Када је реч о самом Јеванђељу, место му припада код синоптичара, али када су у питању Дела Апостолска, Апостол Лука сачинио је апсолутно нову књижевну врсту, у самом корпусу књига Новога Завета. [21]

Поред тога што у самом Јеванђељу главно место заузимају Крст и Христово Васкрсење, Апостол Лука, као одреницу за своја двострука дела наводи и истиче Израиљ. Јер: ,,Ако Лука не преузима Исусов пут у поганско подручје  око Тира и Сидона (Мк7, 24) и Цезарије Филипове (Мк 8, 27), те ако према томе Исус за цијело вријеме свога дјеловања остаје у границама Јудеје, тиме је приповједачки изражено оно,  што Апостол Матеј  зове његовим послањем (Мт 15, 24) само к изгубљеним овцама Дома Израиљева. А пут који у Делима Апостолским води даље од Јерусалима, описује удаљавање од Израиља и отварање према паганским народима“.[22]

Када говоримо о самом времену код Апостола Луке, битно је напоменути и то да Апостол периодизира време. Наиме, он главницу ставља на Исусово време, док му предходи време старога народа Божијега , а након Христовог времена, следи време Цркве.

Ово централно време, по Апостолу Луки се може постићи само духовним и аскетским животом, и то оним животом по Христовим Заповестима, те ово време описује Есхатолошко, Време које се тренутно осликава у самој Цркви Еклисиолошко, тј. оно време које је ,,Време Царства Небеског“.Али како наводи Гнилка: ,,Премда је у сваком случају точно да Исусово вријеме и вријеме Цркве под идејом испуњења спадају заједно, ипак их је могуће разликовати као периоде. Гранична се црта осјећа у опроштајним разговорима : ,,Али сада...“ (Лк 22, 36).[23] Овде Исус својим ученицима говори о својој смтри, као и мученичкој кончини , али обухвата и период када ће ученици остати сами, јер ако и пре беху послати без торбе и хлеба, сада треба да узму, јер: ,,Ко нема мача, нека прода свој огртач па га купи“. Овде се под мачем подразумева њихова угроженост, која им следи, тиме што ће донекле ,,остати“ сами. Међутим, након Исусовог времена, следи период Цркве, тј. период Духа Светога, који ће ,,помагати ученике и усмјеравати Цркву“.[24] Такође је битно нагласити да када су ученици остали сами, а у ишчекивању Духа Светога, били су једнодушно и заједно на молитви.  Читаво Исусово деловање окренуто је Израиљу и читавом народу. Али када говоримо о времену његовог страдаља, требамо напоменути да се ту коначна одлука месијанског деловања Христа огчеда у страдању, затим у Васкрсењу, али подупрено са дванаесторицом  Апостола и касније са седамдесеторицом, и то оне које Он шаље.  Битно је и то да Апостол и Јеванђелист Лука на посебан начин одваја и више пута то чини, Израиљ од Јеванђеља. ,,У јеванђељу Лика прави разлику мноштва и његових вођа. То почиње већ са Ивановим крштењем, које мноштво спремно прихваћа, док се фарисеји и писмозналци, неће крстити, и сеже све до Исусова распињања, које вође узимају као повод за Исусово изругивање, док народ ту стоји затечен, и бије се у прса. Тиме није изражена само негативна реакција вођа него и њихов негативан утјецај на народ.“[25] Главница је та да Теолошка повезаност са Израиљом и те како остаје повезана и свакако сачувана, и то кроз Писмо, које је све то унапред наговестило, али и саму универзалност месијанског спасења. ,,Будући да су обећања дата израелском народу у Исусовом месијанском посланству у Цркви из поганских народа, Лука успјева, позивајући се на обећања, створити готово збуњујућу ситуацију.“[26] Јер обећана нада има свој врхунац у Васкрснућу разапетог Христа, које се прожима са општим Васкрсењем мртвих, те је у том смислу Хришћанска вера, испуњена јеврејска вера, иако већина Јевреја не прихвата тај однос. Ово је за Апостола и Јеванђелиста Луку један од главних темеља теолошке аргументације