Гост Јутарњег програма радија Беседе био је катихета Бранислав Илић, који је подсетио да се врхунац нашег  духовног и телесног подвига у посту и молитви, пре свега, сагледава и учешћу у светој Евхаристији, у сједињењу са Господом и ближњима. Корачајући благословеном стазом Божићног поста очистимо се покајањем, молитвом и постом, како бисмо чиста срца, душе и тела дочекали Сина Божјег Који се јавио свету, и да би Му поред обичних дарова и жртви, принели наше чисто срце и жељу да следимо Његову спасоносну науку, нагласио је катихета Бранислав.

<iframe width="100%" height="166" scrolling="no" frameborder="no" allow="autoplay" src="https://w.soundcloud.com/player/?url=https%3A//api.soundcloud.com/tracks/541084452&color=%23ff5500&auto_play=false&hide_related=false&show_comments=true&show_user=true&show_reposts=false&show_teaser=true"></iframe>

Извор: Радио Беседа

ПОВЕЗАНИ САДРЖАЈ:

Ипостас хришћанске антропологије историјски можемо сместити у време синаксиса у Сионској горњици. Силаском Духа и почетком „Духовске ере“, настаје и еклисиолошка димензија икономије. Возлављење (рекапитулација) људске природе домостројем Духа, сотириолошки је значајна за човечанство, oд космогонијских догађаја, преко Педесетнице до данас. Холистички приступ човеку, као бићу заједнице и односа, могућ је кроз Павлово трихотомно „скенирање“, не само овостраног него и оностраног човека као таквог, што ћемо даље у тексту и образложити.

„Дух дише гдје хоће...“ (Јн 3, 8) али конкретно у Цркви (Д/даровима), коју конституише и која Њиме партиципира у Божанском Животу. Будући Христом са десне стране Оца, Тело Христово (Црква), егзистенцијално самом човеку који је део Њега, даје бесмртност и битије. Тиме се човек као део Цркве (Црква) показује и као део и дело Христа и самог Бога Оца, у Тројици прослављеног. Дух, душа и тело симбиотички и несмесиво постојећи, чине да човек буде каквим је наречен – Биће за вечност, живот и непропадљивост, Св. Духом удеоничарећи Тројици као Њена икона.

Кроз целу нитну хришћанске антрополошке мисли, од апостола Павла и Иринеја Лионског, до Симеона Новог, икономијска перцепција Духа може се сагледати у рефлексији Павлових речи: „Духа не гасите“ (1. Солуњанима 5, 19). Баш зато што не „дише“ насумично, него конкретно и делатно, слободно станиште Духа (Црквa) је у самој личности човека, телесног, душевног али надасве Д/духов(нос)ног човека. Par excellence парадигме тога су догађаји од Оваплоћења и Христовог Васкрсења, до догађаја Педесетнице на сабрању у горњици. Подражавајући догађаје у историји, човек у Литургији Д/духом оприсутњује Есхатон и већ отпочету Парусију.

По мишљењу Св. Симеона Новог Теолога, не угасити се не заповеда негде где више не гори и не тиња. Тиме знамо да у човеку опипљиво, од момента иницијације, Дух печатом дара „недостатке допуњује“ и за нас моли: „Ава, Оче“ (Гал 4, 6). Део тог контекста је и реч: „Нити се ужиже свјетиљка и меће под суд, него на свијећњак да свијетли свима који су у кући“ (Мт 5, 15). У том смислу је и сама етимологија речи икономија (οἰκονομία). Потенцијалност начина постојања човека Духом у Цркви, прогресиван је и задат. Дарови Духа су искључиво у заједници у којој „дише“ (Цркви), у Св. Евхаристији и човеку као личносном ентитету заједнице коју сачињава. Учење Св. Максима о логосима бића, рефлектујући примрак дубоке и неисказиве љубави Божије према човеку, придодаје аргументованост става да је уистину наречен за божански суживот.

Трихотомна Антропологија апостола Павла потпомаже нам да сагледамо теантропично Икономију Духа. Татијанско мишљење о подвојености Духа, Његовој истовременој трансцедентности и „материјалности“, одвела је ово погрешно учење у правац онтолошке дијастиме саме Тројице. Отачка мисао о „икони и подобију“, коју је после пада човек запрљао, одговор је на питање самог смисла и актуелности Икономије Духа. У свом апофатичком богословљу Св. Теофило Антиохијски прелепо описује: „Небеса су Његово дело, земља Његова творевина, море Његово здање, човек је Његово створење и икона“ (άνθρωπος πλάσμα και εικων αύτου έστιν). Раздвајање човека од Бога, јесте истовремено раздвајање од Живоносног Духа и самог Живота – Оца. Слободно опредељење, као изазов за наивног човека, учинило га је окренутог земљи. Отац кроз Логоса испуњава наречење човека, са – учешћем Духа и Његовим послањем и мисијом, разјасњујући тиме икону и враћајући пакибитије човека. 

Духовни човек није моралиста и пијетиста, него онај који је причешћен (у најдубљем смислу речи), благодаћу и даровима Духа Светога испуњен - човек. Богочовечански динамизам креће се Његовом иницијативом слободно и релационо, али одговором човека на само један избор. У томе је тајна и парадокс али и прави смисао и циљ спасења душе – духа ( што су термини преплетени код Св. Иринеја Лионског, који пишући некад са малим „д“, а некада са великим, суштински прожима и осмишљава душу Светим Духом). Самовољно одсечен (ἀποκόπτω) од Избора и усмерен ка промашеним изборима, човек и његов дух по себи немају Живоносности Духоносне. Бесмртност у хришћанско – антрополошкој перспективи, не може бити самоизнедрена, самодовља, себи подобна, него воспримљена. Начин постојања Тројице  огледало је за живот човека и његову егзистенцију (у свим временима) – однос у љубави, заједници личности и иконичној перихорези.  Зато је Тријадологија, Христологија и Пневматологија животодавно решење кључа у Икономији и Богословљу, чија је ћерка Хришћанска Антропологија.

За Поуке.орг Божидар Васиљевић

Посебност овог доба године рађа категорије животних симбола, које се у овом периоду као ензими или иглице појаве у ваздуху, већ од саме помисли на посебне, драге и Богом дане људе. 

Wassily Kandinsky — Ahtyrka. Red Church, 1908

Личност с којом се са првим снијегом необјашњиво сусретнем у мислима јесте посве мотивациона. Прије но што му споменем име и наведем неке експликације његовог персоналитија, морам да нагласим да није ријеч о сумњивом бихејвиоризму писца, нити когнитивним сликама које би биле препоручљиве за посматрање. Доживљаје и утиске које компаративна лингвистика у мени ажурира на помен те личности, покушаћу да  укратко пренесем. Ријеч је о архиепископу Марку (Арндту) берлинскогерманском Руске Заграничне Цркве. 

Тог 17. маја 2007. деценијска рана Руске Цркве у Отаџбини и расијању је зацијељена. На добијању

Томоса канонског јединства РПЦ-а и Руске Заграничне Цркве (која долази под свештени хитон Московске Патријаршије), највише после Бога је учинило посредништво архиепископа Марка,  који је био главна спона. Као председник преговорне комисије у име Заграничне Цркве и први замјеник предсједника Синода, одиграва кључну улогу помирења.

 Двадесети вијек у периодима Првог свјетског рата (неправедно умањеног назива "Велики рат") и Другог свјетског рата, уздрмао је цивилизацијске токове, философске доктрине али и поимање граница мизантропије. Људски потенцијал је уистину рефлектован као дихотоман, да му се "Бог обрадује али и ђаво застиди". Историјски, геополитички и политичко - антрополошки контексти двадесетог вијека, одразиће се и на живот Цркве и њену мисију. Њемачка у двадесетом вијеку доживљава промјене које ће се одразити и на појединачним примјерима. Живот владике Марка би се у том погледу и кроз ту призму најбоље могла процијенити као позитивно значајна и актуелна за нас. 

Рођен је 29. Јануара (можда отуда сњежна конекција са писцем) 1941. чиме је генерацијска припадност довољно историјски и генетички ретро,  да изобличи негативности учмалих времена, а опет довољно искуствено и реформски савремена, да заинтригира и одговори на зов младих душа. Све то опет уобличено аскетским сензибилитетом и припадношћу светогорској провинијенцији,  што је донекле заједничка црта и наших Отаца овог калибра. Посебан моменат који се истиче у теологији архиепископа, коме очигледно није страна лингвистичка философија (с обзиром на вокацију), јесте есхатолошка антропологија. У контексту мартирологије и агиологије, архиепископ Марк акцентује “изградњу будућности Цркве на живом сјећању на наше Свете Мученике”. Таква перспектива “будућег испочетка”, цијелу нит свевремености Цркве обједињује и актуализује. 

“Блажени су они који чувају јединство Цркве”- овако би у најмању руку гласило прво блажено које би Господ изрекао са Горе блаженстава у ово наше вријеме. Видимо и то да би арх.  Марк био међу њима као макариос. Очигледно је да данас "не ратујемо (само) против крви и меса, него против поглаварства, и власти и господара таме овога свијета, против духова злобе у поднебесју" (Еф 6, 12). 

Да би се схватио теолошки и антрополошки концепт личности архиепископа, морамо се осврнути на пикантерије животног пута.  Занимљиво је  одрастање. Мајка му је била солисткиња,  а отац музичар. Будући да му је деда био пастор Евангелистичко - лутеранске цркве и теолошки се усмјерава рано. Док су живјели у планинама Источне Њемачке, бака га је често молила да јој у дугим зимским ноћима чита Библију јер је слабије видјела. Уз то би се нашла и понека књига из историје религија, библијске археологије и др. Обриси ове личне историографије подсјећају на Паскалову сентенцу, која се учи из историје и философије религија, а бака на главног њеног актера: "А да сам више изучавао природу, вјеровао бих као бретонска сељанка". Карактеристично је да се за свој богословски и пастирски рад као млад монах увијек окретао Атосу. То ће изграђивати и касније као архипастир. 

Своју православност архиепископ Марк дугује сусрету са руском емиграцијом у Њемачкој, али и негативној рецепцији нацизма и комунизма у породици. Нацисти и комунисти су прогањали његову породицу, а руски језик је као полиглота учио зарад лакше апологије. У парохији Св.  Александра Невског у Мангејму је у двадесет другој години крштен. Усавршио је славистику на факултету у Франкфурту, гдје и докторира, и као предавач у Гејделбергу и Ерлангену. Касније је као мудар човјек препознао гдје ће се најбоље усавршити и утврдити православну теологију. С јесени 1973. уписује Теолошки факултет СПЦ-а гдје је 1979. год.  дипломирао. Гејделбергски факултет на коме отпочиње каријеру, даје му препоруке професора њемачког и руског са искуством. 

Разлог његовог останка у Њемачкој је интригантан. Наиме,  када му је Св.  Синод РПЦЗ понудио катедру у САД-у и дужност у Синоду,  он је одбио због блискости Њемачке Грчкој,  тј.  Светој Гори. Своју љубав према Светој Гори продужава и као архиепископ , чувајући истовјетни типик и правило у келији манастира Св.  Јова у Минхену. Посјећујући старце на Атосу и Каруљи, напајао се на извору монашког искуства Православне Цркве. Ипак боравак у Србији га после Свете Горе највише одређује оним што је данас - једним од најугледнијих архијереја и духовника Православне Цркве. Припада уском кругу ученика Преподобног оца Јустина, који га  је харизматски и етерично трасирао. 

Свједоци смо еклисијалних и секуларних криза. Тешко је одупријети се носталгичном утиску који се пројављује из неких ранијих времена, када су се такве прилике позитивно ријешавале. Једном приликом упитан о дешавањима у Украјини, арх. Марк је одговорио да чак и онај ко се уопште не разумије у црквену политику, може да изведе закључак: "да се води јавна борба за власт". Modus vivendi православних заједница старог континента, особито Њемачке и Британије, како га он види,  треба да послужи за примјер. Питање православне дијаспоре које треба да се ријеши је став који арх. Марк дијели са нашом Помјесном Црквом;  док свакодневна брига свих треба да буде свакодневно старање о хришћанском начину постојања,  а не свођење православности на викенде и празнике.  Светогорски светоназор синтетизован са српским богословљем, омогућио му је  адекватну перцепцију дубоке интерне фокусираности на питања Православља,  а исто тако и на апсорпцију оних изван. 

На основу тога, заиста се оправдава мисао да се душа јежи на помисао. 

Божидар Васиљевић

Интернет издање: Поуке.орг

Но, остаје истинито, без обзира на све, да је теологија од суштинске важности за живот Цркве. Без теологије немогуће је у потпуности разумети значење Св. Писма, Св. Предања, неисцрпне ризнице знања и духовности које у себи садрже наши литургијски текстови. Теологија, такође, омогућује разликовање онога што је од истинске важности од онога што није. Без теологије је немогуће пружити артикулисано сведочанство православне вере у савременом свету, јер такво сведочанство, уколико претендује на то да има било какво значење, мора истовремено бити верно вечноме Откривењу које је сачувала једина апостолска Црква, и бити упућено нашим савременицима, и оним млађим и оним старијим, који желе да разумеју значење вере за своје сопствене животе.

Због тога толико радује чињеница да се једна интернационална конференција православних теолога може одржати у Америци, овде где је православље још увек младо, где су проблеми акутни, где се вера тако често оспорава. Надајмо се да ће резултати конференције – а они ће ускоро бити публиковани – наћи многе читаоце, и да ће конференција потврдити себе као још један одлучан корак у развој православља у овој земљи.

Зашто теологија

Од почетка мисионарског делања православних на северноамеричком континенту, Црква је настојала да пружи одговарајуће теолошко образовање кандидатима за свештенство. Св. Инокентије је оформио семинарију [средњу богословску школу – прим. прев.] на Аљаски. Касније су теолошке школе установљене прво у Минеаполису, Минесота, па у Тенафлију, Њу Џерзију. Данас наша Црква још увек потребује усавршавање теолошког образовног система, да би служитељи њених олтара могли бити добро припремљени за пастировање људским душама.

Међутим, задатак теолошких школа залази за границе чисто професионалне обуке будућих клирика. Заправо, оне могу обезбедити такву обуку уколико уче, развијају и чувају православну теологију, која не припада само професионалцима [елитном кругу „посвећених“ – прим. прев.] него читавој Цркви. У ствари, немогуће је поистоветити богословље са једним видом клерикалне, академске експертизе. Православна Црква је одувек подстицала лаике да уче и предају теологију, док се од епископа и свештеника посебно захтевало да буду чувари теолошких истина.

Оци Цркве су често дефинисали теологију као само „виђење“ Бога. Али су они сами, истовремено, били и живи примери тога како ваља то виђење преносити предавањем и мисионарењем. Велики оци – Св. Василије Велики, Св. Григорије Богослов, Св. Јован Златоуст – називају се у нашим литургијским текстовима „васељенским учитељима“, зато што су били у стању да пренесу истину православља свој икумени, тј. „насељеном свету“ у своме времену. Они су то чинили, јер су знали и искусили саму Истину, али исто тако и због тога што су користили праве речи да је изразе и учине разумљивом својим савременицима.

У њиховим личностима теологија је истовремено била и виђење Истине и могућност да се она поучава (предаје). Ова два аспекта отачког богословља одражавају две велике заповести самога Господа: љубав према Богу и љубав према ближњем. Човек познаје Бога кроз љубав, али то познање не може бити аутентично уколико он не настоји да то знање њему и пренесе.

У Америци данас, ми православни хришћани смо суочени са два велика искушења. Једно је у томе да изгубимо љубав за божанску Истину; да капитулирамо пред секуларистичком и релативистичком околином; да сматрамо Цркву једним од многих друштвених клубова, који само што користи разрађенији „источни“ ритуал него што то чине други. Друго се искушење састоји у томе да заборавимо да Истина православља, која је у ствари божанска Истина није дана само нама, као наше сопствено приватно власништво: она је Истина која спасава цео свет, и које смо постали сведоци на своју сопствену одговорност.

Уколико је будемо скривали под судом наших људских ограничења, наших етничких култура, наших предрасуда, бићемо суђени у складу са тим.

Са овим се искушењима не можемо сусрести без теологије, теологије која открива православну веру као живу и волећи Истину. Таква истинска теологија не прави компромисе са (богословским) грешкама, него се изражава у љубави према ближњем, према његовом језику, његовој култури, менталитету. Она исто тако тражи и поздравља сваку истину где год да је нађе, колико год она била парцијална, чак и међу неправославнима и неверујућима. Она је увек спремна да говори, тумачи и слуша пре но што суди.

Без такве теологије, наша би Црква убрзо постала догматски индиферентна „деноминација“, или супротно од тога дефанзивно нетолерантна секта. Изгубила би своју „саборност“. Стога треба да захтевамо од наших теолошких школа да нас обезбеде са оваквом истинском теологијом. А да их ми заиста обезбеђујемо са средствима да то чине.

Извор: John Meyendorff, Witness to the World, New York: SVSP, 1987. = Беседа, 1 (1991), 47–49.
Превод: Владимир Вукашиновић

Црква такође вреднује саборност као изражавање јединства различитих гласова. Ово се осликава у нашој теологији, где нам Света Тројица даје икону таквог јединства. Црква не само да толерише већ и подстиче различитости у култури, литургијској пракси и малим предањима која Цркву чине виталном и живом а не неком збирком архаичних и застарелих пракси. Црква спремно прихвата да се праксе у Африци могу разликовати од пракси у Америци и да опет све оне могу бити изрази истински аутентичног православља.

Док је Црква и хијерархијска и саборна у деловању, ова два вида црквеног живота могу се на неки начин разумети као да су у сукобу један са другим. Равнотежа између одлука личности (јерарха) и одлука тела личности (сабора) допушта мудрости и једног и мудрости многих да имају утицаја. Оба су неопходна.

Каква је импликација ове саборности? Јасно ми је да постоје различите примене зависно од прилике и контекста. У већем делу западног света, имамо различите врсте сабора и црквених тела која одлучују. Свакако се епископи сусрећу на саборима на локалном нивоу и у различитим архиепископијама. Ипак, све православне јурисдикције на западу имају нека тела која одлучују а која укључују не само епископе већ такође и представнике лаоса (мушкарце и жене) и свештенике (и ђаконе). Неко би требало да се позабави историјатом како се до овога дошло, али ја замишљам да је макар један аспект у томе била потреба за разноврсношћу мишљења и знања; јасно је да епископи у „граничним“ ситуацијама не могу да осветле све потребе народа и одговарајући лаици треба да буду укључени при одлучивању. Осим тога, постављало се зацело питање „власништва“ када лаици у свом зноју и сузама саграде црквене зграде током свог века и осећају (исправно или не) како имају права да кажу како се истим треба руководити.

У разумевању саборности која се пројавила на Криту, Православна црква није Црква у којој свака група мора бити присутна да би била заступљена. Може се расправљати да ли мој епископ одражава моје гледиште када је на сабору са другим епископима. На њему је одговорност да размотри да ли су сва гледишта његове пастве на одговарајући начин заступљена и да он може бити прави заступник и оних најмањих гласова на сабору. Овај модел је Црква користила током миленијума и он је и надаље норма у доминантно православним земљама… али ја нисам више убеђена да он може добро делати у овом сложеном и разноврсном свету. Да ли се заиста може очекивати од јерарха да буде експерт у темама које се крећу од питања рођења и почетка живота, преко ограничења исхране до друштвене правде и сложене теологије… и много тога још? Може ли јерарх заиста очекивати да сâм може разумети сложеност питања која се истражују у научном, политичком, друштвеном и етичком гледишту неког проблема? Чак и на скупу такве врсте какав је био Сабор на Криту, где је можда била нека разноврсност животних погледа, мало је стручњака који нису били присутни црквени теолози а који би могли да осветле истинске проблеме који муче комплексан свет финансија, трговине, политике, науке или медицине, које све утичу значајно на Цркву и на која се сва, на један или други начин, упућује у документима Сабора.

Може се тврдити како је много саборског посла обављено пре самог Сабора, тако да се од јерараха очекивало само да дају завршну ноту или минорне промене у текстовима. Ипак, тимовима који су писали је, такође, поново недостајала разноврсност на свим нивоима. Можда је неколицина млађих свештеника била укључена, али је било мало лаика, мало људи са образовањем које је изван теологије, мало разноликости у географском представљању и свакако без укључивања жена. Да ли овакве групе заиста могу да одразе аутентично православље? Како је раније примећено, православље се често изражава кроз разноврсност гласова; када су само одређени гласови за столом, порука која настане ће у већини случајева одразити само поменуте гласове.

Сабор је формулисао Поруку која треба да буде послата свету, поруку која изражава љубав, мир и наду Православне цркве у свом писаном облику. Упркос томе, ту је такође и неписана порука која гласно говори свету изван Цркве. Та неписана порука Критског сабора гласи да Цркви није потребна разноврсност, да она не мора слушати многе различите гласове у процесу развоја позиција, да је њен израз ограничен на неколицину а не на многе. Ова порука селективног представљања одјекује на начине који су изнад онога што је била намера Сабора. Таква Црква живи у древном свету у коме су заиста најобразованији били ограничени искључиво на унутар црквене зидове. Но, ово више није случај у данашњем свету, а неспособност да се прихвати шире учествовање лаика је једнако древно и не тиче се данашњице.

Позитивна порука Сабора јесте да је нова саборност поново уведена у живот Цркве. Ово је добар и позитиван развој, који је веома задоцнио. Како би овај Сабор на Криту био истински нови почетак… онда он мора отпочети укључивањем, разноврсношћу и отвореношћу. Предсаборска окупљања оних који су укључени у писање текстова за наредни Сабор морају укључити не само лаике већ и жене али такође и људе из различитих образовних и професионалних области који могу дати поуздано виђење данашње реалности у документима која ће Сабор разматрати. Ово мора бити нови почетак у правом смислу речи укључивањем и разноврсношћу као кључним карактеристикама.

Извор: Gayle E. Woloschak, Faith, Science, Mystery, ур. епископ Максим (Васиљевић), Себастијан Прес, Западноамеричка епархија Српске Православне Цркве, 2018, 75-77.
Превод: Андријана Младеновић

ПОВОД

Повод за изговарање параболе је молба једног непознатог човека Исусу да преузме улогу судије у једном имовинском спору између два брата (Лк 12, 13–15). Исус је у народу цењен као мудар учитељ и није било чудно да се од једног писмознанца потражи да просуди по сличним питањима. Исус одбија да у имовинском спору преузме улогу судије (Лк 12, 14). Он себе не види као писмознанца који треба да одлучује у таквим споровима. Немогуће је да Он расуди шта коме припада од имовине, пошто је Његов став по том питању већ познат: „Свакоме који тражи од тебе подај, и који твоје узме, не тражи од њега“ (Лк 6, 30). Његова коначна реч гласи: „Гледајте и чувајте се од сваке грамзивости, јер нико не живи тиме што је сувише богат“ (Лк 12, 15).

У античком свету осуда похлепног богатства није непозната. Један фрагмент јелинског песника Пиндара гласи: „О смртниче јадни, како у ветар говориш и о ситним ситницама збориш, хвалећи богатство“. У сваком случају, Исус за повод приче о безумном богаташу узима управо спор око имовине између два брата.

ПРИЧА

Прича о безумном богаташу представља једног човека коме стицање иде од руке. Његови усеви су толико обилни да нема где да их смести. Он одлучује да поруши житнице и сагради нове, веће. У њих ће сместити сва своја добра. Тада ће моћи да каже својој души да добара има за много година и да сада може да се опусти, да једе, пије и весели се. Његови планови бивају поремећени једном интервенцијом одозго. Бог га назива безумним, најављује да ће иста та душа којој је обећан спокој још исте ноћи бити узета од њега. Коме ће онда припасти све што је стекао? Господ Исус завршава причу констатацијом: „Тако бива ономе који себи стиче благо, а не богати се Богом“ (Лк 12, 21). После приче следи низ упутстава ученицима како да се опходе према материјалним добрима (Лк 12, 22–59).

ТУМАЧЕЊЕ

Ова парабола отвара питања: зашто је богаташ безуман? Шта је он то учинио да заслужи ову сурову казну? У чему је његов грех? Зар није у човековој природи да стиче и обезбеђује своју будућност? Поједини тумачи сматрају да је богаташева идеја да поруши мање житнице и сагради веће безумна, претерана и да се његова безумност у ствари састоји у његовој похлепи. Међутим, опште људско искуство говори да је његова реакција све, само не безумна. Она је природна последица новонастале ситуације: обиље усева треба негде сместити и његова идеја да поруши старе житнице и сагради нове је сасвим реална. Цела парабола се састоји из једног монолога који се потом претвара у монолог унутар монолога. Богаташ размишља у себи и разговара са својом душом. То указује на потпуну концентрисаност богаташа на самога себе. Он прави планове сам са собом, постоји само он. Сав његов труд има за циљ да себи омогући леп и пријатан живот. У Посланици Јаковљевој описује је слична ситуација (Јак 4, 13–15): „Слушајте сад ви који говорите: данас или сутра поћи ћемо у овај или онај град … Ви који не знате шта ће бити сутра. Јер шта је ваш живот? Он је пара која се замало покаже, а потом је нестане. Уместо да говорите: ако Господ хоће и живи будемо, учинићемо ово или оно.“ У сваком случају, у своје сопствене планове заробљени богаташ, највероватније у сну, добија посету. Бог га назива безумним и најављује његову смрт исте ноћи. Он ће морати да положи рачуне за свој живот. А како је водио и планирао да води свој живот јасно је: душа треба да се опусти, једе, пије и ужива у животу. То су познати принципи хедонистичке животне философије. Они су познати из бројних докумената античког света, нарочито њима обилују гробни натписи. Апостол Павле јасно критикује хедонизам као животну философију: „Ако мртви не устају, да једемо и пијемо, јер ћемо сутра умрети“ (1Кор 15, 32). Безумност богаташа је двострука. Она није у његовим плановима, него у начину како их прави. Он сматра да су његов живот и његова будућност у његовим рукама. Надаље, стицање добара има за циљ само његова уживања. Управо супротно томе, Господ Исус захтева од оних који му следују: „Продајте што имате и дајте милостињу; начините себи торбе које неће овештати, ризницу на небесима која се неће испразнити, где се лупеж не приближава, нити мољац квари“ (Лк 12, 33).

КОЈИ ЋЕ СЕ БОГАТАШ СПАСИТИ?

Око 200. године александријски учитељ Цркве Климент Александријски написао је једно дело под називом: „Који ће се богаташ спасити?“. Ово дело је јединствено у античком свету. Ниједан прехришћански аутор није дошао на идеју да се бави овом темом. Ово питање је на свет донео тек Исус из Назарета. Његове речи су те које су Климента и његову заједницу суочиле са питањем вечне судбине богаташа. Вредно је приметити да Климент не пита „Да ли ће се богаташ спасити?“, већ „Који ће се богаташ спасити?“. Већ та формулација сама по себи говори да постоји могућност да се богати спасу. Климент сматра да је богатство по себи неутрално, исто као и сиромаштво по себи. Оно што је пресудно је став према једном или другом. Климент надаље сматра да у хришћанском контексту богатство има смисла само када се ставља у службу ближњима. Тумачећи Лк 16, 9, Климент закључује „да је свака имовина коју неко користи само за себе и не ставља је на располагање потребитима, у суштини неправедна.“ У овом смислу треба разумети и причу о богаташу која није просто прича о богатом човеку, већ управо прича о безумном богаташу који своју имовину умножава само за себе и сопствене потребе, губећи из вида пролазност и крхкост свеколико земне егзистенције.

Шта ова два увида – да је писмо најомиљенија књижевна врста ранохришћанских писаца и да се то писмо, поред свих књижевних одлика античких писама које се срећу, обраћа целој заједници – говоре о саморазумевању ранохришћанских цркава? Писмо је књижевна врста која подразумева веома конкретну комуникациону ситуацију и служи да успостави, одржи или пак пробламтизује односе. Апостолу Павлу писање служи да комуницира, да одржава однос. У својим посланицама надовезује се на оно што је у заједницама усмено поучавао, најчешће на тумачења којима су касније били подвргнуте његове усмено изговорене речи или се пак осврће на новонастале теме о којима није усмено поучавао, а чија актуелност му је позната или путем директних питања заједница (у писаној форми или путем личних сусрета) или путем вести које добија од својих посланика. Он пише писма која његову личност кроз његову реч чувају присутном у заједницама којима се обраћа. Заједнице су добро познате апостолу: у Коринту је био 18 месеци (Дап 18), у неколико наврата поново долазио, Галатима је, као и Филипљанима и Солуњанима, лично проповедао. У Колоси код Филимона вероватно није лично био, али опаска да Филимон сам себе дугује апостолу (Флмн 19), говори пуно тога. Само хришћане у Риму, у тренутку када пише, није познавао, али садржај посланице и списак поздрава на крају упућује на то да му је стање у тој заједници веома добро познато. Што је Павле интимно ближи заједници, то је реч приснија, емотивнија, али и строжа (нпр. Гал).

Апостол Павле се не обраћа писмом неком „свом човеку“ или неким својим блиским групама унутар заједнице, са назнаком да они предузму нешто или учине нешто што он мисли да је добро и пожељено, или да они „пренесу“ осталима његову поруку – која би неминовно морала проћи кроз извесну интерпретацију гласоноша – већ пише писмо целој заједници, оно дакле треба да буде прочитано пред целом заједницом мушкараца, жена, деце, робова, слободних, богатих, сиромашних: свих присутних! Он пише свима. Не пише својим верним присталицама посебно, својим опонентима посебно, онима чије понашање сматра проблематичним посебно. Он пише свима, да сви чују; све се тиче свих. Тај степен транспарентности ретко се среће у заједницама и друштвима, а он пак карактерише хришћанску Цркву од самог почетка. Овакав демократски потенцијал тешко да има своје паралеле у античком свету. Све се тиче свих и сви су позвани да се укључе у процесе изналажења решења за проблеме.

Транспарентност, учешће и одговорност свакога чине писани однос који апостол Павле успоставља и одржава са својим заједницама парадигму процеса комуникације у Цркви. Иако су ови процеси кроз историју модификовани из разних разлога и иако је посредништво облик комуникације који се наметнуо као владајући модел, епистоларна књижевност апостола Павла остаје трајни подсетник и инструкција из света заборављених парадигми оних времена која су хришћанску Цркву формативна и заувек угледна.

На дане празника ми и не чинимо ништа друго него прослављамо Бога непосредно (ако је реч о Христовим празницима) или посредно (ако је реч о празницима светитеља). Стога свете угоднике Божије помињемо на свакој литургији (јер је празник хришћански неодвојив од литургије), а посвећујемо им посебне песме на дане њихових празника, молећи Бога да их се сети у царству своме, јер само онај постоји истински, тј. постоји вечно, у вечној заједници са Богом, ко постоји у сећању Божијем.Сећање Божије, наиме, није попут људског – само отимање од заборава онога кога се Бог сећа, него је то отимање њега од вечне смрти, од његовог поништења, од не-бића. Стога и Црква памти своје свете, јер заборавити их била би страст (πάθος) којој у Цркви нема места, и помиње их на литургији, јер и они, иако свети, имају потребу да буду поменути у Божијем присуству у литургијској заједници, пошто се и свети спасавају једино тиме што су чланови тела Христовог, тј. Цркве.Прослављање Бога и светих његових није, дакле, нека додатна или украсна особина евхаристијске заједнице, него једна од суштинских карактеристика њених, јер се спасење тражи и налази увек и само у заједници свиху једном телу Христовом.

Прослављајући Бога и свете, на црквене празнике, ми посредно прослављамо и радосну истину оваплоћења Божијег. Тиме што се Син Божији оваплотио и, остајући истински Бог, постао и истински човек, он је показао да материја од које смо саздани и без које не можемо, није достојна презрења, него да је и сама света и достојна сваке почасти, само ако се спасоносно употребљава, а не погубно злоупотребљава. А светитељи, подучени Христом као вечним примером, показују како материја треба да општи са Богом, како створени свет треба да се односи према Богу да би, иако створен, постао непролазан. Другим речима, они показују какав ће бити свет када се коначно једног дана преобрази у царство Божије.

Можемо се запитати – зашто не прослављамо Бога какав је по себи и за себе, него увек кроз Христа оваплоћеног и кроз светитеље Божије? Одговор се налази у чињеници да Бог, ако га одвојимо од Богочовека Христа и од светитеља његових, људима остаје као нека, ма колико велика и моћна била, ипак онострана, тј. од људи и света издвојена сила која је нама непримерена и туђа. Стога се Бог и оваплотио, тј. узео на себе људску природу и, да тако кажемо, свео себе на „нашу меру“ да би нас уздигао на своју. Постајући прави и истински човек од крви и меса, Бог је показао да је људска природа способна да буде света, да је способна да у себе прими не делић или мрвицу Божанства, него васцелог Бога – творца њеног. Природа људска је, дакле, нешто толико велико да је се њен творац није постидео, него ју је створио таквом да се једног дана, када је то човеку затребало, сам Бог у њој сав могао сместити, показујући тиме за шта је, тј. за какве је све величине створена. И то показујући, не убеђујући речима или притискајући доказима, него својим реалним постојањем – када је, не престајући да буде Бог, живео као човек.

Због свега овога прослављање светитеља истовремено је и прослављање истине о оваплоћењу Божијем. Бог, остајући Бог, постаје човек, да би човек, остајући човек, постао бог (додуше, не бог по природи својој, јер само је један такав, него бог по благодати Божијој, тј. по усиновљењу). Светитељи су живи доказ истине да човек може постати бесмртан живећи са Богом и по Богу – и то је оно што прослављамо и чему се радујемо празнујући их. (Узгред буди речено, отуда и они који не признају, и стога и не прослављају, светитеље у ствари тиме прогоне Бога из тела, разоваплоћују Христа и тиме руше основну спасоносну истину хришћанства – да је човеков живот са Богом не само могућ, него и неопоходан ако човек жели да живећи пуним животом постоји као истински човек у непролазном царству Божијем.)

Пре свега сам Христос, а потом и светитељи (које прослављамо на празнике) живи су доказ да је Бог наш пријатељ и доброчинитељ, јер нама људима даје и (1) знана, и (2) само слућена, и (3) још неслућена блага, пошто, по речима апостола Павла, „што око још не виде и ухо не чу и на срце човеку не дође, то је уготовио Бог онима који га љубе“. Одсјај ових неслућених блага небеских видимо на светитељима и радујемо се празнујући их. Славље и свечана, празнична атмосфера у ствари је слика и одраз атмосфере која влада у долазећем царству небеском. Стога на празник облачимо најлепша, најсвечанија одела, а свештеници најсвечаније одежде. На празник се обавезно служи литургија, или још тачније – празник је тада када се служи литургија и када се причешћујемо, јер литургија је та која један дан чини празничним, тј. светим. Будући да је литургија есхатолошки догађај, дакле догађај који предосликава будуће царство Божије, она не може а да не буде празнична, свечана, раскошна (то је и разлог због којег се у дане поста литургија не служи). Носећи са собом свечани, празнични карактер, литургија ‘иконама’ и ‘символима’ показује радост будућег царства. А та непролазна радост омогућена је тиме што је Бог постао човек и тако из вечности ушао у време, у историју, у наш живот и цело наше биће, да би га, будући једини свет, осветио и учинио непролазним.

Отуда о празничним евхаристијским слављима Црква, (као историјска слика заједнице светих у будућем царству Божијем) пројављује улазак царства Божијег у историју. Стога су црквени празници, тиме што освећују време, као неко крајеугаоно камење временске зиданије чији смисао и није ни у чему другом до у слављењу Бога у светима његовим.

Извор: Πειραϊκή Ἐκκλησία (2005) = Саборност, 3-4 (1997), 61-64.