Део Божанствене Литургије од химне „Јединородни Сине и Логосе Божји…“ до Малог входа приказује земаљски живот Господа нашег Исуса Христа до Његовог јављања народу, Његов живот који је провео у скривености Назарета. Мали вход представља крштење и почетак Спаситељеве проповеди. На Малом входу носе свећу, иза ње Јеванђеље, а затим иде свештеник. Свећа означава претечу Господњег, Јована Крститеља. Јеванђеље означава сâмога Исуса Христа. „Господу се помолимо“ – возглашава ђакон који носи Јеванђеље. Он га подиже увис, у славу Свете Тројице која се јавила при крштењу Господа Исуса Христа. Зауставивши се на царским дверима, ђакон објављује: „Премудрост, смерно стојмо!“ – и прави Јеванђељем знак крста. Тај тренутак је сећање на крштење Господње. Реч „премудрост“ нас подсећа да је та тајна – тајна богојављења, недоступна нашем људском разуму. Речима пак „смерно стојмо“ призивају се сви слаби, лењи, они који немарно стоје на пажљиво и побожно слушање Литургије. У оквиру емисију говорили смо и о Трисветој песми. Трисвета песма узета је од ангела и из књиге свештених псалама пророка Давида. Но, сабрала ју је Црква Христова и посветила Светој Тројици. Реч Свети, узвикнута три пута, припада ангелима (Иса 6,3 и Отк. 4,8), док речи Боже, крепки и бесмртни, припадају блаженом Давиду, који каже: Жедна је душа моја Бога живога (Пс. 41,3). Прихватање те прве речи и спајање са овим другима, као и додавање прозбе помилуј нас, дело је Цркве, оних који једнога Бога познају и проповедају као Тројицу; а то открива, с једне стране, да постоји сагласје Старога Завета са Новим, а са друге, да су са јављањем Христовим, небеским и земаљским, ангели и људи постали једна Црква и један сабор. 

О значају и богослужењу двојединог празника суботе праведног четвородневног Лазара (Σάββατο του Λαζάρου) и свечаног уласка Христовог у свети град Јерусалим (Η Είσοδος του Χριστού στα Ιεροσόλυμα ).

Света велика четрдесетница и великопосни период бивају окончани празничним данима, тј. двојединим празником Лазареве суботе и празником свечаног уласка Христовог у свети град Јерусалим. Завршетак спасоносних и душекорисних дана саопштава нам прва стихира на Господи возвах петка шесте седмице Великог поста.

Завршивши душекорисну четрдесетницу, молимо те Човекољубче, да се удостојима гледања свете седмице страдања Твојих, како би у њој прославили велика дела Твоја и нас ради неисказано страдање Твојe.

Ако обратимо мало већу пажњу на богослужбене текстове целе шесте седмице Великог поста, увидећемо да се кроз ове дивне текстове смењују две теме и то: црквене песме које нас подсећају да се приближио крај благословених данâ Свете четрдесетнице,  а са друге стране имамо црквене песме које у потпуности прате све она дешавања која су везана за Светог праведног четвородневног Лазара. Да би у потпуности могли да спознамо тајну празника свечаног Спаситељевог уласка у Јерусалим, неопходно је осврнути се на празнични догађај васкрсења Светог и праведног Лазара, тј. Христовог чуда када је из мртвих подигао свог пријатеља Лазара. Већ у понедељак шесте седмице Великог поста у стихирама певамо како се Христос налази на другој страни Јордана и како му бива саопштена вест да је Његов пријатељ Лазар болестан. У уторак певамо како је Лазар већ два дана болестан и како ће он умрети да би се чудом над њим прославио Господ Христос. Такође, у уторак певамо и како се цела Витанија припрема да дочека Спаситеља.

Отпочињући са ревношћу шесту недељу поста и објављујући празник палми принећемо химне Господу који долази у Јерусалим у божанској слави и сили да би смрћу усмртио смрт.

У среду пак у стихирама певамо да је Лазар умро, да је погребен, и да његове сестре Марта и Марија тугују за њим. У четвртак нас црквене песме подсећају да је Лазар већ два дана у гробу, да његове сестре без утехе тугују за њим, али кроз химнографију сазнајемо и да Христос тугује за својим пријатељем и да је похитао ка Витанији како би Васкрсао свог љубљеног пријатеља. Који је смисао овог догађаја који Црква тако светло, радосно и победно празнује на Лазареву суботу? Како спојити жалост и сузе Христове са Његовог силом којом је васкрсао мртвога Лазара? Црква празновањем Лазареве суботе одговара: Христос плаче зато што је у смрти свог пријатеља сагледао тријумф смрти у свету, смрти коју Бог није створио, а која је загосподарила и госиодари светом, затровавши свеколики живот и претворивши га у бесмислено смењивања дана, који се неумитно урушавају ка пропасти. И, гле, ево Христове заповести: „Лазаре, изиђи напоље!“. То је изазов који Христос упућује смрти. То је заповест којом Христос објављује рат смрти. То су речи којима Христос објављује да сама смрт мора бити умртвљена и уништена. То је чудо љубави која тријумфује над смрћу. Да би уништио смрт и њену тмину сам Христос – а то значи сам Бог, сама Љубав, сам Живот – силази до гроба Лазаревог, силази да би се тамо лицем у лице срео са смрћу, да би је разрушио, да би нам даровао нам вечни живот за који нас је саздао Бог. [1]

Опште васкрсење пре страдања Свога потврђујући, из мртвих подигао јеси Лазара, Христе, Боже. Стога и ми, попут деце знамења победе носећи, Теби, Победитељу смрти кличемо: Осана на висинама, благословен Који долази у име Господње! (тропар)

У петак уочи Лазареве суботе певамо како је Христос дошао да Васкрсне Лазара и на тај видљив начин својом речју покаже власт над живима и упокојенима. Са слободом можемо рећи да је ово Христово чудо постало врхунац чуда која је до тог тренутка учинио како би показао своје Божанство. Прослављање христовог чуда у Витанији, није ништа друго до Пасхално прослављање кроз које предокушавамо и бивамо од Господа уверени да предстоји и опште Васкрсење, како и појемо у празничном тропару. И сâмо богослужење овог суботњег дана својом особеношћу потврђује да је ово пасхално прослављање јер је ово једини дан у години када је васкрсни карактер богослужења присутан у суботњем дану. Христа у овај радосни дан прослављамо и величано као Онога који је Васкрсење и живот, прослављамо га као Васкрситеља који је и пре свог страдања и славног Васкрсења овим чудом и Витанији и нама недостојнима најавио опште Васкрсење васцелог човечанства. Са друге стране неке особености Свете Литургије коју служимо у суботу праведног Лазара, откривају нам да је некада овај празнични дан био један од крштенских дана када су се катихумени крштавали. Из богатог црквеног песништва уочавамо да се у овај дан молимо да сви они који посте овај благословени пост буду од страсти и греха васкрснути, као што је Христос васкрсао Лазара.

Господе, као што си рекао Марти: Ја сам Васкрсење, и ове речи испунио си делом васкрсавши из ада Лазара. И мене Човекољубче, умртвљеног страстима васкрсни, молим ти се.

Пре свога страдања Христе, васкрсао си из ада четвородневног Лазара, и потресао си државу смрти и преко једног љубљеног пријатељ свим људима си најавио ослобођење од трулежи. Стога, клањајући се Твојој свесилној власти кличемо Ти: Благословен јеси Спаситељу, помилуј нас!

Будући да је Света четрдесетница окончана од суботе праведног Лазара, па до Пасхе, на богослужењима изостављамо октоих и минеј, те само богослужимо из триода и сећамо се свих догађаја који су се збили и довели до спасоносних страдања и смрти, али и Христовог славног и пресветлог Васкрсења. Због васкрсења праведног Лазара, Христа је народ свечано дочекао у Јерусалиму поздрављајући га као Цара над царевима и дуго очекиваног Месију, речима: Осана! Благословен који долази у име Господње Цар Израиљев!  Ове поздравне речи свакако нису биле случајне, јер је свака од тих поздравних речи била присутна у Старозаветној традицији, што значи да је народ овим речима Христа прославио као Бога. Нпр. реч Осана у Старозаветној историји бивала је узношена само Богу, а у потпуном преводу значи „спаси Господеˮ . Народ је Христа дочекао победним палминим гранчицама, како се цар дочекивао. Преподобни Јустин Ћелијски о овом празничном догађају поучава: „Никада ниједан град на овоме земаљском свету није срео таквог Победника каквог је данас срео и дочекао град Јерусалим. Победник смрти! Ето јединственог Победника у свима световима, у свима људским световима. Овај догађај прославља се као један од дванаест великих Господњих празника и у потпуности је повезан са васкрсењем праведног Лазара, на шта нас упућује и целокупно црквено песништво овог празника. Богослужење празника омогућава нам да и ми Господа пратимо у Јерусалим, и да се на том путу надахњујемо Духом Светим:

Данас нас благодат Светога Духа све сабра, и сви узевши Крст свој Говоримо: Благословен који долази у име Господње, осана на висинама.

Када смо били са тобом погребени у крштењу, Христе Боже наш, Васкрсењем Твојим удостојили смо се бесмртности живота, и са радошћу певајући кличемо: Осана на висинама! Благословен је који долази у име Господње.

Наше учествовање у овом духовном путу, није садржано само понављањем оних радосних речи које је јерусалимски народ упутио Господу, ми такође попут њих Господа поздрављамо гранчицама врбе. У јутарњем богослужењу садржана је и молитва благосиљања и освећења врбових гранчица, које символизују дарове са којима смо изашли у сусрет Господу, зато и појемо:

„Палме врлина принесимо, Христу Богу који к нама долази, који је ради нас добровољно пострадао као човек, да би свима својим Божанством бестрасност подарио.

Када је у питању богослужење овог двојединог празника, њега можемо пратити од четвртог века захваљујући Етерији, док у осмом веку сведочанства налазимо у јерусалимском канонару који излаже битне податке о чтенијима, прокименима и похвалним пјенијима овог празника. Касније пак, крајем деветог и почетком десетог века сведочаства налазимо у типику Велике цркве.

„Песмом величамо неизразиво снисхођење Твоје, Христе Боже наш, јер, имајући за престо небо, а за поднижје земљу, Ти се ипак ниси узгнушао да се Оваплотиш и као човек родиш од Свете Дјеве, и да као одојче будеш положен у јасле бесловесних створења, и не само то, него си дошао и да на магаре уседнеш и да добровољно страдање нас ради претрпиш. Тебе богодолично хвале неућутне  песме небеских силâ; Ти си и незлобиво мноштво умудрио, да ти поје нову песму хвале на земљи, као што си и из устâ дечице и одојчади начинио Себи хвалу и научио их да својим дечјим језиком сричу: „Слава на небесима, и на земљи мир!ˮ Зеједно са њима прими и нас, недостојне слуге Твоје, који победне песме певамо теби, Победитељу смрти, и проповедамо да си Благословен Ти који си дошао у име Божје не удаљивши се од славе Очеве, и који ћеш опет доћи да судиш васељени по правди. И удостоји нас доласка Твог, и примања Тебе, украсивши нас победничким подвизима против страсти, и овенчавши нас уместо палмових и других гранчицâ, лепотом врлинâ, да са радошу изађемо у сусрет Теби, Који ћеш доћи на облацима у слави и да будемо наследници Царства Твог и Православном роду нашем даруј победу над непријатељима. Јер си Човекољубив и прослављен, Беспочетним Твојим Оцем, и Пресветим и добрим и Животворним Твојим Духом, сада и увек и у векове векова Амин.ˮ

(Заамвона молитва празника Цвети)

Катихета Бранислав Илић

----------------------------------------------------------
[1] Протојереј Александар Шмеман „Тајне празникаˮ, Цетиње 1996. год.

ИЗВОР: Српска Православна Црква

ПОВЕЗАН САДРЖАЈ:

Субота Светог и Праведног Лазара, као и празник свечаног уласка Христовог у Свети Град Јерусалим – Цвети, били су тема новог издања специјалне емисије серијала Богослужбене особености Великих празникâ. Управо о суштини и богослужбеним особеностима овог двојединог празника разговарали смо са нашим гостом катихетом Браниславом Илићем. Емисију смо употпунили химнографским текстовима наведених празникâ, као и делом из беседе Преподобног оца Јустина Ћелијског. Емисију водила: Драгана Машић.

Здравко Пено: Критика учења теолога дарвиниста

BY СТАЊЕ СТВАРИ on 18. АПРИЛА 2019. • 

Искрено се надам да ће поборници дарвинизма међу српским теолозима схватити своју заблуду и принети нелицемерно покајање Богу, како због њих самих, тако и због оних којима предају богословску науку, али и ради целог нашег благоверног народа

Здравко Пено (Фото: Лична архива)

ЗАЧЕЦИ И ТЕМЕЉИ ФИЛОДАРВИНИЗМА

Будући да се потреси поводом дарвинизма не смирују и да виновници тог зла, како они неприкривени, тако и прикривени, не престају да „прекорачују границе отаца“, настављајући да злоупотребљавају позиције у црквеној просвети, покренут савешћу и одговорношћу коју имам у повереној ми служби учитељства, и овом приликом ћу још једном указати на хришћански став у вези с теоријом еволуције и свим њеним негативним последицама. Намера ми је да систематски, колико је то могуће, изложим кључне аспекте овог проблема, имајући понајпре у виду сотириолошки значај правилног исповедања вере. Ради тога посебну пажњу усмеравам на евхаристијски контекст проблема дарвинизма, јер се, на крају крајева, наша вера проверава Евхаристијом, како је говорио св. Иринеј Лионски. И у овом тексту окосница богословске анализе свих питања у вези с теоријом еволуције јесте богословље св. Максима Исповедника, који „из дубине векова“ освештаног богословског Предања, пророчки надахнут, нуди одговоре на саблазни, замке и недоумице којима смо сведоци у времену у којем живимо.

Иако је давно превазиђен римокатолички схоластички став сходно којем је философија, а са њом и наука, слушкиња теологије (ancilla theologiae), поданички однос између ових двеју области није ишчезао. Тег подаништва пребачен је на Зaпаду одавно, а однедавно код нас, на један број теолога, који не нашаваши свој идентитет у истини вере, предност дају науци, не преиспитујући богословским критеријумима садржај који она нуди.

Већ више од једног века библијском учењу о стварању света и човека супротставља се једна псеудонаучна теорија. Англиканци су њеног утемељивача – Чарлса Дарвина постхумно рехабилитовали, римокатолици су га увелико прихватили: папа Јован Павле II је 1996. године изјавио да еволуција „није само хипотеза већ доказана чињеница“. Томе учењу следује садашњи папа Франциско, насупрот његовом претходнику Бенедикту XVI, који није био склон да теорију еволуционизма третира с позитивним конотацијама. И међу православнима су се одавно већ појавили они који би да Дарвиновој теорији прокрче пут, те је још св. Теофан Затворник (1815–1894) опомињао да је „себе анатемисао сваки онај који се осећа припадником Дарвиновог учења и који тврдоглаво мудрује против Цркве“.

Премда се православно богословље никада није мешало у развитак науке, као што је то много пута у историји био случај на Западу, у ставовима на основу којих се људски живот третира као средство, а не циљ, теолози су дужни да, пред лицем научне јавности, кажу своју реч. Критичко преиспитивање научних поставки заснованих на начелима онтолошког натурализма напросто је неопходно, без тенденције да се богословски приступ науци наметне. Задатак верујућих чланова једне свете, саборне и апостолске Цркве јесте сведочење истине, како оне записане у Библији, тако и оне откривене у светотајинском животу Цркве Божије, али и разобличавање сваког погрешног мишљења, посебно јеретичког.

Велику саблазан међу вернима наше Цркве је изазвало недавно залагање појединих наставника и сарадника Православног богословског факултета у Београду за Дарвинову теорију и теорију еволуционизма у начелу. Наклоност ових теолога према хипотезама о постанку света и човека које је заступао Чарлс Дарвин, англикански теолог по образовању, евидентна је у њиховим речима подршке теорији еволуције изнетим у Јавном апелу, упућеном против иницијативе групе грађана да се изврши „ревизија изучавања теорије еволуције у нашим школама и факултетима“: „Без обзира на приговоре који јој (теорији евеолуције, прим. З.П.) се могу упутити и потешкоће које има приликом објашњавања појединих феномена у историји развоја живота, тренутно не постоји ниједна плаузибилна алтернативна научна теорија која би могла да је замени“. Истом приликом, један од стручњака у области биологије и потписник поменуте иницијативе која је захтевала критичко разматрање наведене теорије, изјавио је да „дарвинизам и теорија еволуције не доприносе нашем разумевању биолошких система. Биологија без икаквих проблема може да функционише без дарвинистичке догме“. Притом, добро је познато да дарвинизам није пружио валидан одговор на питање порекла живота и људске врсте, нити је у стању да одгонетне порекло генетског кода, нити да објасни низ сврсисходних информација у молекулу ДНК и др.

Када се само пође од ових сумарних научних чињеница, заузимање оних који предају библијску повест о стварању Адама по икони и подобију Божијем, за крајње понижавајућу антропологију и подржавање теорије о заједничком претку човека и мајмуна представља nonsense par excellence.

Подршка дарвинизму међу теолозима у нас има своју генезу и последица је идејног или, још тачније, идеолошког наслеђа које је већ деценијама обележило одређене богословске кругове. Један од најгласовитијих представника „нове теологије стварања“ свакако је пергамски митрополит Јован (Зизјулас), чији је текст „Религија, наука и животна средина“, објављен у часопису Саборност, гласилу браничевске епархије: „Било би неопходно да хришћанска теологија прихвати основне поставке идеје еволуције у биологији и схвати да је људско биће органски део животињске врсте. Ово је у сагласности са веровањем да је човек микрокосмос који у себи сабира сву осталу творевину, што су посебно истицали грчки свети оци Цркве. Не постоји суштинска опасност по хришћанску веру у прихватању теорије еволуције у њеним основним начелима, односно у идеји да људско биће представља последњу тачку биолошког развоја, мада нема потребе прихватити детаљан опис овог развоја у Дарвинизму. Сама Библија говори о стварању човека у последњи дан и из природних састојака, већ постојећих. Опстанак људског бића зависи од остале природе“.

Мисао митрополита Зизјуласа „да је човек микрокосмос који у себи сабира сву осталу творевину“, тј. да је мали свет у великом – микрокосмос у макрокосмосу, има древно јелинско порекло. Не случајно, св. Григорије Богослов је однос човека и света исказао обрнутим редоследом, рекавши да је човек „велики свет у малом“ – макрокосмос у микрокосмосу. Његов став је у складу с Христовим речима да је човекова душа претежнија од целог света, јер каква је корист човјеку да сав свијет задобије, а души својој науди (Мк. 8, 36). Зашто митрополит пергамски није навео мисао великог богослова Цркве, која му је засигурно позната, може се закључити из остатка текста. Свој став Зизјулас заснива на тези да је „људско биће органски део животињске врсте“. Треба рећи да не постоји једна животињска врста, већ много врста унутар животињског света, а човек није део тог света, него једино биће саздано по икони и подобију Божијем (1. Мојс. 1, 26), створен с циљем да обједини видљиви и невидљиви свет. Према св. Григорију Ниском, човек је по својој словесности, „брат са анђелом“.

Према учењу св. Иринеја Лионског, св. Атанасија Великог и других отаца, човек је биће којему је Бог удахнуо Дух Свети, те је постао душа жива (1. Мојс. 2, 7). Његово порекло је „одозго“, а не „одоздо“, а у његовом телу, сачињеном од земље, живот није потекао из везе са земљом, већ са Духом Светим, те је постао душа жива. Човек није имао прво вегетативну (биљну) душу, затим анималну (животињску) душу, да би напослетку примио људску душу, како је тврдио Тома Аквински, претеча дарвинизма. Овај развојни процес он је ставио у временски период од четрдесет дана, чиме је одбацио библијску веру о истовременом стварању душе и тела. Човек није „последња тачка биолошког развоја“, како тврди митрополит Зизјулас, следујући дарвинистима, већ цар творевине кога Бог, на крају стварања, уводи у његово царство, дајући му власт над целокупном творевином. Он није последња карика у ланцу природе, већ прва тачка у заједници Бога и света и једино слободно биће међу свим земним створењима преко којег свет једино проналази јединство с Богом. Иако има све елементе природе у себи, човек је биће које идентитет задобија у заједници с Богом.

Богом установљени поредак деловања у стварању и постојању бића, који полази од Бога, не може бити нарушен искључивањем било ког чиниоца. Стављање тела испред душе у човековом односу према твари, или пак искључивање душе из односа према творевини није својствено оцима и учитељима Цркве. Свако одвајање тела од душе и његово препуштање стихијама природе води нарушавању њиховог складно постављеног јединства, представља „смрт пре саме смрти“ и деонтологизацију људског бића. Живоносна веза између тела и Бога остварује се посредством душе, никако без ње, јер душу ствара и покреће Бог, а тело ствара Бог, а покреће га душа. Особеност постојања душе у односу на тело састоји се у томе што она има у својој природи самопокретност, за разлику од тела које то својство нема. Те особине најочигледније долазе до изражаја после смрти, када се показује да тело нема самостално бивствовање без душе, док душа има постојање и после смрти тела. Дакле, поредак стварања човека јесте следећи: Бог – душа и тело, а поредак деловања човека према свету је Бог – душа – тело. Св. Максим Исповедник говори о покретности душе и тела на следећи начин: „Оно што се покреће од нечег другог, нема у самом себи животно начело, него га добија од покретача, и постоји све док је поседовано од те покретачке силе. А распада се чим престане то дејствујуће начело. Оно, пак, што се не покреће од нечег другог, него има способност кретања само од себе, као што је душа самопокретна, никада не престаје да постоји, јер ономе што је самопокретно следује то да је увек покретно“.

Кад би душу покретало тело, тада би, према учењу св. Атанасија Великог, „било сасвим природно да и она умире када се њен покретач од ње одвоји“. Душа не умире, јер тело није њен покретач, већ само градивни елемент бића, преко кога човек има заједницу са светом. Посредством тела, душа прима утиске из света, али тело не доноси никакве одлуке у вези с начином јединства са спољашњим светом. Такозвани „телесни човек“ није онај који се лишио душе, него који је своју душу потчинио телесним жељама и страстима. Дарвинистичка теза о човеку као бићу сведеном на анималне функције, на инстинкт, нема упориште у реалном искуству сваког појединачног човека, али ни људске врсте у целини. Човек је увек биће које је (и код оних који су највише угрожени на плану интелекта) изнад свих својих биолошких функција, јер поседује душу којом је отворен за горње светове, за заједницу с Богом, с анђелима и светима. За њих, као и за оне који су достигли дубоко смиреноумље, Господ Христос каже: Блажени ништи (сиромашни) духом, јер је њихово Царство Небеско (Мт. 5, 3). Такви су смирењем досегли до Горе богопознања, која је, према речима св. Григорија Ниског, „у чистој ведрини истине, избегла сваку сенку уздигнутих брежуљака злобе и са свих страна је обасјана лучама истините светлости“.

На сасвим супротној страни од ништих јесу они који су своје интелектуалне дарове окренули против Дародавца Бога, самим тим и против себе. Много пута се у људској повести показало да је човеку највећи непријатељ луциферска гордост. Премда саздан од Бога, човек има слободу да се до те мере удаљи од свог Саздатеља и окрене пропадљивом свету, да му веза с Творцем постане излишна. Као такав, он се одвојио од логоса свог бића, од Божије воље о себи и налази се у неприродном (παρά φύσιν) стању и пошто странствује у овом свету, хранећи се пролазним стварима, заборавља на изобиље живота које му Бог пружа (Лк. 15, 17–19). Удаљавање од Бога таквог човека може довести до тога да буде „демон по духу“, или да сведе себе на ниво бесловесних бића, да се уподоби „мајмуну по понашању“. Но, упркос свему, он никада не губи логос бића, тј. не може променити Божију вољу о себи и постати демон или мајмун.

Занемарити човекову логосност значи лишити човека оног што је најважније у њему, превидети слободу као највећи Божији дар и занемарити позвање које га чини господарем свог бића и целокупне твари. Губећи из вида богословску потку човека, митрополит Зизјулас је, супротно Христовим речима, да не живи човјек само о хљебу, него и о свакој ријечи која излази из уста Господњих (Мт. 4, 5), устврдио да „опстанак људског бића зависи од остале природе“. Ова полуистина се не може довести у везу са речима Господа Христа, којима се недвосмислено истиче узвишеност људског постојања: Душа је претежнија од јела и тијело од одијела (Лк. 12, 23). Зизјуласова замена теза долази до пуног изражаја када се његове речи ставе поред речи св. апостола Павла, да сва природа тужи и чека да се јаве синови Божији да је ослободе од трулежности (Римљ. 18, 21).

Ставове митрополита Зизјуласа заступа и епископ браничевски Игњатије, а на његов однос према Дарвиновој теорији указано је још пре петнаест година у дневном листу „Блиц“ 9. септембра 2004: „Председник Комисије Српске православне цркве за припрему програма верске наставе епископ браничевски Игњатије казао је још пре три и по године да је Дарвинова теорија погрешно схваћена код нас.“ У истом напису цитиране су и речи поменутог епископа СПЦ: „Дарвин није постављао у својим књигама питање да ли је Бог створио човека и свет. На то питање није ни одговарао. Он је само говорио о томе на који су начин човек и остала природа везани. И та веза не може бити страна, ни нама теолозима“.

Очигледно је да је епископ Игњатије рекавши да је „Дарвинова теорија погрешно схваћена код нас“ алудирао на то да је неразумевање ове хипотезе присутно у црквеним круговима. То потврђује његов исказ да Дарвинова теорија о повезаности човека и остале природе „не може бити страна ни нама теолозима“. На које је теологе притом мислио епископ браничевски? Свакако на митрополита Зизјуласа и на себе, јер на основу његових богословских мњења, од дисертације до последњих текстова, теологија на размеђу векова припада њима двојици, Зизјуласу и његовом епигону. И док је Зизјулас дао немали допринос у многим догматским темама, о некаквом значају богословља епископа Игњатија нема ваљаних разлога трошити речи. У свему што је написао он је понављач митрополита Зизјуласа, па је тако и на пољу еволуције његов spiritus movens пергамски епископ. Претходно изнете критике упућене митрополиту Зизјуласу, безрезервно се, дакле, могу упутити и на адресу епископа Мидића.

Треба, међутим, истаћи да се Зизјулас и његов следбеник не поклапају у потпуности. На месту где Зизјулас завршава мисао и ставља тачку, владика Игњатије, ваљда зарад оргиналности, ставља запету и „продубљује“ оно што је његов предводник започео, а то је увек на штету овог првог. У настојању да буде инвентивнији од Зизјуласа, он иде и против самих чињеница или упркос чињеницама. Тако, епископ Игњатије у осврту о дарвинизму тврди да Дарвин није одговарао на „питање да ли је Бог створио човека и свет“. Ипак, ни по овом питању, Дарвин није, супротно мишљењу епископа браничевског, остао без сведочанства о себи. Он се бавио овим проблемом готово цео живот, дао је одговоре и у књизи Порекло врста и у спису Порекло човека. Дарвинове кризе вере биле су више правило него изузетак. У писмима сачуваним у његовој Аутобиографији постоје сведочанства и да је био „верујући“, агностик, али и неверујући: „У моју душу се полако поткрадало неверовање, тако да сам на крају постао потпуно неверујући“. Контрадикторност је Дарвина пратила до краја живота. Непосредно пред смрт, у писму од 28. 2. 1882 г. енглеском геологу Д. Мекинтошу (1815-1891), он је још увек покушавао да одгонетне питање: „Може ли бити доказано постојање спознајног [conscious] Бога на основу постојања закона природе (тј. одређене каузалности догађаја). То је сложено питање и ја сам се много задржао на њему, али нисам нашао јасан одговор“. Но, како је могао доћи до јасног сазнања онај који је рекао: „Ја лично не верујем ни у какво Откривење.“

Дакле, Дарвин је оставио иза себе довољно потврда какав је био његов однос према Богу. Но зашто би то све морао да зна владика Игњатије, који, показало се много пута, живи у уверењу да оно што он не зна, не зна ни нико други. Дарвин је, према речима протојереја-ставрофора Андреја Филипса, у својој теорији „намерно искључио Творца из својих посматрања. Њему је била туђа идеја о постојању Промисла и Бога љубави, Који интервенише у створеном свету и води га Својом руком. По њему, творевина се развила без Бога. Дарвинов је интелект био безблагодатан, без обзира на то какво је, можда, било његово срце“. Он тврди да је Дарвин „изгубио своју веру, али ми се питамо да ли је она икада и постојала, јер да ју је имао сигурно би творевину, коју је проучавао читавог живота, сагледавао у потпуно другачијем светлу: То и јесте његова трагедија – Дарвин је био жртва западњачке еволуције – еволуције атеизма“ – закључује Андреј Филипс.

Мишљење епископа Игњатија да „Дарвин није постављао у својим књигама питање да ли је Бог створио човека и свет“, нема неутрални карактер, јер „за оне који вером знају да такав Бог постоји, његова теорија има ограничен значај, зато што искључује кључни део слагалице“ – правилно просуђује прота Филипс. За епископа браничевског много је важније питање „на који су начин човек и остала природа везани“. У први мах, могло би се помислити да овог некритичког следбеника Зизјуласа – заступника идеје да „онтологија искључује етику“, коначно почињу да занимају и етички проблеми. Међутим, то је само привид, јер он се не бави онтологијом када је најпотребнија, када се не сме заобићи. Уместо односа Бога и света, који суштински одређује и човека и свет, епископ Игњатије истиче оно чиме се превасходно занимао Дарвин: питање односа унутар творевине, без каузалне везе с Богом. На овај начин он бежи од суштинског проблема дарвинизма. Заклањајући срамоту Дарвина, епископ браничевски крије своју сопствену, те отуда и његов закључак да Дарвиново тумачење односа између природе и човека „не може бити страно никоме“. Говорећи тако, он уствари истиче апсолутну важност дарвинизма. То је дарвинизам par excellence. Када каже да Дарвиново учење не може бити страно „ни нама теолозима“, он себе ставља у ред његових присталица.

ВЕРА У СВЕТУ ТРОЈИЦУ И ДАРВИНИЗАМ

Ако је Дарвину, као англиканском квази-теологу, било страно Божије Откривење и непознато учење отаца Цркве, не би се очекивало да је то случај с православним богословима који су бранили докторате на богословљу св. Максима Исповедника, св. Григорија Богослова и других отаца Цркве. Међу њима је и епископ Максим (Васиљевић), водећи еволуциониста у нас, који сматра „да је у свету огроман број хришћана научника који заступају теорију еволуције, али им то не представља препреку да верују у све основне истине хришћанске вере: Свету Тројицу, Христа, Цркву, светитеље, благодат Духа Светога, Свете тајне и тако даље“. Није тачна његова тврдња, и потписника Апела подршке дарвинизму да „вера у тројичног Бога који је слободни творац света и живота, уопште није (нужно) у сукобу са теоријом еволуције“. Како ће епископ Максим објаснити Дарвинов исказ из дела Порекло човека: „Барем сам, надам се, ипак учинио добру услугу, јер сам помогао да се обори догма о посебном стварању“, јер ова мисао је уперена против билијске истине о стварању света по врстама (1. Мојс. 1, 11).

За сагледавање проблема односа Бога према свету у стварању и расветљења тајне вере у Свету Тројицу од посебног значаја је учење св. Максима који је протумачио кључне проблеме свог времена и на тај начин дао добре полазне основе за разрешење многих савремених недоумица. Агностицима свих времена, савременим протестантски настројеним апологетичарима и атеистима, који или одбацују Бога или на погрешан начин говоре Његовом односу са светом, св. Максим упутио је ову мисао: „Нећемо никад назвати мудрима оне који нису могли или нису хтели познати Бога преко Његових створења“. О начину на који стичемо веру у тројичног Бога посматрањем творевине, он говори следеће: „Као што на основу постојања бића верујемо да постоји и сам надсуштаствени Бог, тако на основу разлике суштина међу бићима по врстама, сазнајемо да постоји Премудрост која је урођена Његовој суштини, која одржава бића. И опет, на основу суштинског кретања бића по врстама, схватамо да постоји Живот који је урођен Његовој суштини и који допуњује бића, стичући и појам о Светој Тројици – о Оцу и Сину и Светом Духу – кроз целомудрено посматрање творевине. Јер, вечна Божија Сила јесте Логос, као једносуштан Њему, а вечно Божество јесте једносуштни (Оцу) Свети Дух“. Недвосмислен је св. Исповедник у тврдњи да је постојање света на основу разлике суштина (природа) међу бићима по врстама темељ вере у Сина – Премудрост те да суштинско (природно) кретање бића по врстама представља основ вере у Светог Духа.

Очигледно је противречје између ставова филодарвинисте епископа Максима и „прочих с њим“ и учења Цркве. Дарвин и други еволуционисти не прихватају библијско учење о стварању света по врстама, а то његови следбеници у редовима Цркве не виде или неће да виде као препреку за правилно исповедање вере. Они или одбацују библијско учење и тумачење св. Максима, или га не познају. Но, може ли неко ко не познаје учење отаца Цркве иступати у име Цркве и у име њене највеће високошколске установе? Није довољно номинално исповедати Свету Тројицу, а у самој реалности одбацивати свемоћ Тројичног Бога и не исповедати веру да су Отац и Син и Свети Дух створили свет непосредно, без еволутивних процедура.

Крајње је безнадежно приклањање епископа Максима агностицизму, у покушају да мисао апостола Павла, да нико не зна шта је у човјеку до дух његов (1. Кор. 2, 11), протумачи у складу са својим дарвинистичко-агностичким поставкама. Из ових апостолских речи не треба изводити став да „сама природа односа са Богом није познатљива никоме“, како вели владика западноамерички. Мора се имати у виду да истргнутој Апостоловој мисли следе речи: Тако и шта је у Богу нико не зна осим Духа Божијега (1. Кор. 2, 11). Када се има у виду дати контекст онда је јасно да ап. Павле не говори о односу човека према Богу, будући да прави поређење између човекопознања и богопознања. Већ у наредном стиху, противно сваком агностицизму, Апостол јасно поручује: А ми не примисмо Духа овога свијета, него Духа који је од Бога, да знамо шта нам је даровано од Бога (2. Кор. 2, 12). Изгледа да само владики Максиму није јасна „природа односа са Богом“, и поред тога што ап. Павле каже да знамо шта нам је даровано од Бога. Као хришћани исповедамо Бога и Духом Светим имамо жив однос са Њим, јер говоримо, не ријечима наученим од људске мудрости, него наученим од Духа Светог, духовно духовним доказујући (2. Кор. 1, 13).

На основу конкретног одломка из Посланице Коринћанима и целокупног казивања ап. Павла о телесном човеку и човеку у Духу Светом, као и на основу учења св. Максима о односу између Божијег начина постојања и постојања света, јасно је да је богопознање дар Божији. Бог познаје нас да бисмо ми Њега познали, будући да ми волимо њега, јер Он први завоље нас (1. Јн. 4, 19). Многи подвижници Духа, попут св. Григорија Богослова, св. Симеона Новог Богослова, св. Григорија Паламе, детаљно су сведочили „о природи односа с Богом“. Из аскетског искуства Цркве је више него јасно да дар богопознања не могу задобити сви, већ само они који верују Писму и његовим речима. Неприхватање библијске вере о засебном пореклу врста (1. Мојс. 1, 11) представља исказивање неверовања у Сина, Који одржава бића у постојању, а неприхватање природног кретања по врстама представља одбацивање вере у Светог Духа, Који допуњује бића у њиховом постојању.

Није могуће исповедати веру у Свету Тројицу, а не исповедати и веру у Божије стварање света, јер Отац ствара кроз Сина у Духу Светом, тако да у сваком акту стварања учествује свецело Света Тројица. Неприхватање ових истина представља грех неверовања, а тај грех, према учењу св. Максима, јесте хула на Духа Светога: „Све оно у чему неко греши према људима има многе мотиве (разлоге) опраштања – јер неко, грешећи према (једном) човеку, а другом човеку добро чинећи, природи којој је сагрешио њој се и оправдава, а хула на Духа – која је неверовање, које нема други повод за праштање него да неко постане верник – с разлогом, ономе који у неверју оконча живот, не допушта да му се опрости грех неверовања и безбожности, ни овде ни у будућем (веку)“.

ВЕРА У СТВАРАЊЕ СВЕТА И ДАРВИНИЗАМ

Узалудно је то што владика Максим покушава да аргументе за дарвинизам пронађе у богословљу св. Григорија Богослова, користећи његов израз ζῷον θεούμενον. Преводећи га речима „животиња у процесу обожења“, епископ Максим демонстрира своје тенденциозно уверење, а не тумачи светитељеву мисао на адекватан начин. Појам ζῷον, наиме, пре свега значи: „живо биће“, оно што је „живо, жив створ, створење“, а затим се још преводи и као „животиња“, „биљка“ и др. У контексту учења св. Григорија тачан смисао израза ζῷον θεούμενον јесте „обожено живо биће“. Овде је, дакле, реч о подметању кукавичијег јајета и замени општег појма појединачним. Није свако живо биће животиња, као што није ни биљка, ни човек. Правећи избор између више значења речи ζῷον, владика Максим преузима оно које највише одговара његовим дарвинистичким схватањима. То и јесте суштина филодарвинизма – слободно опредељење за нижу, а не вишу врсту, за анимално, а не људско порекло.

Из мноштва значења речи ζῷον управо се види да је она у сагласју са библијским поимањем постојања света по врстама, будући да указује на оно што је св. Григорије свакако хтео да нагласи коришћењем овог израза – да је човек једино живо биће које се издваја од свих других као слободно створење и носилац обожења целокупног света. Било би добро да теолози дарвинисти (нарочито они који гледају друге са висине својих катедри), ставе себе у улогу чтеца и изнова, „опет и опет“ ишчитавају речи апостола Павла: сва природа тужи и чека да се јаве синови Божији да је ослободе од трулежности (Римљ. 18, 21).

Следујући учењу исказаном у књизи Постања, св. Максим Исповедник учи да цео свет и свака врста има постојаност у Божијој вољи, тј. логосу бића који јој претходи и који се огледају „у одржању сталности сваке поједине врсте“. Бог није оставио могућност преласка из врсте у врсту, јер није сва жива бића саздао на исти начин. Не само биљне и животињске врсте, него и делови човековог бића, душа и тело, не могу одступити од врсте коју сачињавају као целину, јер њихов логос односа (тј. бивања према нечему) „поседује јединство по природи које нема никакав однос према нечему другоме, те стога не може да, кроз спајање с неким другим, по природи употпуни ипостас, без пропадања и без преласка у оно што није било. Наиме, оно што по себи одраније постоји, томе није природно да се мења у ипостас друге врсте“.

Ако би се у обзир узела дарвинистичка претпоставка да душа или тело постају сложени, ради образовања друге врсте, онда би се, сходно учењу св. Максима, свако од њих (и душа и тело) трошило „иступајући из својих природних граница, постајући онакво какво није створено и претварајући се у оно што није било – а има ли од тога ишта неразумније?“. Да ли је, после ових речи св. Максима, јасно дарвинофилистима до каквог безумља су се срозали? Само „иступљеније из ума“ може довести до учења о „иступљенију“ једне врсте у другу.

Св. Максим нас учи да одступању од логоса претходи страсност, али она није у стању да промени сталност или постојаност врсте. Уколико би било могуће да душа или тело образују неку другу врсту по природи, онда би, сагласно св. Исповеднику, и једно и друго „увек чинило оно што је својствено њиховој природи, тако да душа никада не би престала да се преоваплоћује, нити би тело престало да се преодушевљује“. Закључак који изводи св. Максим јесте да човек као целовито биће, није продукт ни „страсности“, нити природне силе „делова при њиховом узајамном спајању“, већ Божије воље о њиховом истовременом настајању. На основу овог става великог учитеља православне антропологије, лако је извући закључак да је однос човека према било којој другој врсти одређен његовим логосом бића, Божијом вољом која је непроменљива, тако да човек не може стварати никакву нову врсту ни са једним другим бићем.

Логоси бића се не могу изузети од закона природе, који се пак огледају „у истоветности природне енергије сваке врсте“. За св. Максима богословље је неодвојиво од природе, зато што Бог, не препушта свет који ствара својом вољом силама стихије, него је у њему присутан и делатан посредством природних закона. Циљ држања природних закона јесте у томе да нас поучавају којој врсти човек припада и да „човек научи да не мења природни са неким другим – неприродним законом“. У биљном и животињском свету не постоји никаква „природна потреба“ за преласком из врсте у врсту, за „мешањем“ врста, пошто се сва бића понашају или по инстинкту, или по урођеном, од Бога датом, природном закону. Проблеми настају када људи настоје да преусмере природну енергију других бића или своју сопствену енергију. Ова опасност је много већа од покушаја конструкције митолошких сирена, кентаура и различитих, генетски модификованих организама. Најкобније пошасти нашег времена управо су последице неприродног усмеравања људске енергије – хомосексуализам, и прекида те енергије, тј. прекида живота новог бића – чедоморство.

Логоси бића и закони природе представљају, дакле, основне претпоставке постојања целокупне твари. Творевина логосима бића, према којима се управља, објављује свога Творца, а природним законима, васпитава човека за врлине. Свака природа може имати само једну природну енергију, те је отуда бесмислено говорити о подељености у деловању природе. Дејство у супротном правцу од природног јесте грех, јер је посреди заокрет од богоустановљеног начина употребе енергије. Погрешно усмерење природне енергије или њена злоупотреба јесу разлози зашто врлине, иако припадају природи словесних бића, нису једнако присутне и делатне код свих људи. Св. Максим говори и о „неостварењу онога што припада природи“. Следујући његовом учењу о мудрости и доброти, које се дају онима који ће на основу вере задобити вечно добробитије, „нећемо никад назвати мудрима оне који нису могли или нису хтели познати Бога преко Његових створења“, али, исто тако, нећемо назвати добрима оне који искривљују природне законе и који не испуњавају врлине, ни делом, ни речју.

ПРАВОСЛАВНА АНТРОПОЛОГИЈА И ЕВОЛУЦИОНИЗАМ

За разлику од Дарвина, којему је било страно Божије Откривење, теолози дарвинисти у формалном смислу прихватају и Свето писмо и Предање, али остају привржени ставовима теорије еволуције. О томе како је могуће спојити неспојиво: Божије стварање и теорију еволуције, покушавају да предоче други заступници овог новог учења о стварању. Према Христу Јанарасу, једном од заступника релативности теорије еволуције, „Црква се не плаши да ће њена истина бити окрњена тиме што наука прихвата ‘еволуцију врста’ и да човек евентуално биолошки потиче од мајмуна… Било да се ово порекло човека поклапа са биолошком појавом људске врсте или да се оно укопчава као један беочуг у ланцу еволуције свих врста, истина библијске и црквене антропологије се тиме уопште не мења“.

Овом ставу се придружује и Александар Ђаковац који каже: „Са одређеном дозом смелости можемо изнети хипотезу да је еволутивни развој пре пада, представљао део промисла Божјег… Еволуција би, дакле, могла бити схваћена као начин на који Бог ствара. Само стваралаштво никако није на тај начин угрожено, него напротив оно добија дубљи смисао. Овако схваћена еволуција би могла да дâ позитиван допринос теологији, јер би јој помогла у јаснијој артикулацији њене свагда присутне спознаје да човек није биће одвојено од остале природе (творевине) него да је њен саставни део“.

Јанарас, за њим и Ђаковац, потпуно релативизују питање човековог стварања, превиђајући јединственост и узвишеност његовог постанка. „Еволуција врста“ или „еволуција као начин на који Бог ствара“ подразумева постојање катаклизми или, у најмањем, несклад међу живим бићима, пре постанка човека, што је у супротности с библијском повешћу о стварању. Прелазак из врсте у врсту, настанак човека од примата, и све друго што прати теорију еволуције значи приписивање Богу оних дела која Он није учинио. Св. Максим пророчки указује на бесмисао таквих претпоставки: „Говорити да одређена бића, саобразно својим природним особеностима, нису у њима без изузетка присутна при њиховом првобитном саздавању, значи све узајамно мешати и тврдити да ниједна ствар није оно што јесте и каквом се назива. А што је најгоре, показаће се да такво тврђење нескривено садржи највећу клевету против божанске премудрости и силе“.

Смелост с којом поменути теолози дарвинисти атакују на Божији Промисао и прилагођавају га еволуционој теорији, посве је беспримерна. Премештање Промисла у непојамну прошлост, у вртлоге предкосмичке биологије, представља саблажњиву илузију којом се намеће извитоперен однос између човека и твари. Према таквом схватању, заједништво човека и других бића се може заснивати чак и на претпоставци да је човеково тело било у јединству с вегетативном или анималном душом. Ако би прачовек еволуције у неком предадамовском периоду, о којем говоре ови теолози, ради јединства с биљним светом, имао вегетативну душу, која доприноси храњењу и расту, онда би, да се послужимо мишљу св. Максима, „то тело, које се храни и расте, по свом логосу очито припадало некој биљци, а не човеку. А како човек може бити отац биљци, то не могу да разумем „. Друга опција полази од тога да човек, у циљу јединства с животињским светом, може да задобије чулну душу, тј. душу неке животиње, коња или бика нпр. или, сходно дарвинистичкој верзији, мајмуна. Но, такав човек „при првобитном саздавању не би био по природи отац човеку, него… некој земаљској животињи… Има ли од овога ишта неумесније и безумније?“ – упућује реторско питање св. Максим Исповедник претечама дарвинизма и данашњим теолозима дарвинистима. Једнако неумесно или можда још неумесније је да нека земаљска животиња, у дарвинистичкој верзији – мајмунолики предак буде отац човеку.

У овим пречасним данима Свете четрдесетнице – Великог поста, када се и духовно и тјелесно припремамо за Празник над празницима, на Литургији пређеосвећених Дарова имамо прилику да чујемо возглас „Свјетлост Христова Просвјетљује све!ˮ Управо о овом возгласу, његовој символици и значају у погледу хришћанског етоса, као и о значају световрлинског и светотајинског живота у животу православних хришћана, разговарамо са катихетом Браниславом Илићем.

Звучни запис разговора

Свештени период Свете четдесетнице – Великог поста, заодјевен је покајним карактером и уоквирен великопосним богослужењима која одишу посебном свеобухватном љепотом. Центар или срце великопосних богослужења је Литургија пређеосвећених Дарова.

Лијепа је прилика да наш разговор о возгласу „Светлост Христова просветљује свеˮ, почнемо освртом на значај Литургије пређеосвећених Дарова?

Период Свете четрдесетнице представља посебан и најузвишенији период у току једне црквене године, када се духовно препорађамо припремајући се за Празник над празницима. Богослужења у овом периоду у потпуности бивају прилагођена покајном периоду, свештенослужитељи носе одежде тамних боја, храм је такође „обучен“ у тамне боје, а све то нас на видљиви начин свакодневно подсећа на покајни период у коме се налазимо. Сва химнографија наглашава нашу грешност и буди у нама жељу за покајањем, истичући притом светле примере угодника Божјих који су нам образац покајања. Она (Литургија Пређеосвећених дарова) се са слободом може назвати срцем великопосних богослужења, или једним од најомиљенијих великопосних богослужења.

Према древном типику Цркве, у седмичне дане током свете Четрдесетнице, од понедељка до петка, забрањено је служити потпуну Литургију (изузев ако у те дане падне празник Благовести), јер је радост Евхаристијског славља неспојива са покајним карактером великог поста. Што се тиче поретка Литургије Пређеосвећених дарова, њен први део јесте великопосно вечерње, с тим што не почиње свакодневним „Благословен Бог наш…“, већ литургијским возгласом: „Благословено Царство…“ Након возгласа чтец чита 103. предначинатељни псалам, који на леп и сликовит начин описује стварање света и величанствена дела Божја који је све Премудрошћу створио, а свештеник за то време испред часне трапезе чита светилничне молитве почев од четврте. После велике или мирне јектеније читају се три антифона из 18. катизме. Посебан и битан моменат у овом првом делу Литургије Пређеосвећених дарова јесте читање старозаветних одељака, које следи после Малог входа и појања песме „Свјете тихиј“. Прва паримија се чита из Књиге постања, а то символизује човеков грехопад и његове последице. Друга паримија се чита из Прича Соломонових; ово читање има за циљ да поучи верне мудрости и побожности. Из ових читања видимо потребу поуке, својеврсне катихезе, и на овом богослужењу.

Између два старозавјетна читања свештеник, уз благосиљање народа свијећом, изговара возглас „Свјетлост Христова, просвјетљује све! Колико је важан овај богослужбени моменат?

Сваки припадник Цркве Христове услед греховне бујице овога света која помрачује душе, потребује истинску и суштинску светлост Христову која просвећује и освећује свакога човека који долази на свет. У Литургији Пређеосвећених дарова, коју служимо у данима свете Четрдесетнице налази се један  специфичан возглас: Светлост Христова просветљује све. Врло су занимљива тумачења неких Отаца о овом благослову: Неки га доводе у везу са читањем Старога Завета и, по њима, благослов за време читања старозаветних одељака показује да су праоци и пророци били просвећени истом светлошћу Божјом која и данас све просвећује, светлошћу Спаситеља који се јавио свету, а кога су они најавили.

Свети Симеон Солунски говори да благослов између два старозаветна читања има следећи смисао: Постање говори о почетку, о стварању бића и паду Адамовом, а друга паримија из Прича Соломонових, поучава тајанствено о Сину Божјем, а тог Сина називају мудрост и кажу да ће мудрост себи саградити дом, тј. Пресвето тело Његово. Мудрост је, дакле, сам Син Божји који нас просвећује и освећује. Помињање светлости Христове налазимо још у 4. веку и ови спомени се односе на дочекивање вечерње светлости, тј. на паљење светлости приликом вечерњег богослужења.

Да ли још неко од Светих отаца своју пажњу посвећује овом возгласу и древном чину дочекивања вечерње свјетлости?

Свети Василије Велики на једном месту сведочи о древној химни „Свјете тихиј“, коју је народ изговарао приликом дочекивања вечерње светлости. Тумачећи поредак благосиљања вечерње светлости на Литургији Пређеосвећених дарова, свети Симеон Солунски наглашава да паљење вечерње светлости указује да је нама који смо у сенци греха, засијала Светлост истинита и светлошћу своје благодати испунила васељену. Овај древни возглас неодвојив је од чина уношења вечерње светлости. Својеврсну генезу уношења светлости у богослужбено сабрање налазимо у јеврејској традицији који су благодарили Богу за светлост коју им је даровао. Хришћани су касније на неки начин преосмислили овај обред у њему гледајући символику оприсутњавања самог Господа који је светлост истинита.

У древном литургијско-правном спису из 3. века, под називом Апостолско предање у 25. поглављу налазимо сведочанство о чину уношења вечерње светлости: Када је Епископ присутан и вече је дошло, ђакон доноси лампу и стојећи испред свих присутних он благодари… И потом чита следећу молитву: Благодаримо ти Господе кроз Сина твога Исуса Христа Господа нашег, кроз којег си и нас просветлио откривајући нам светлост непропадљиву, пошто смо прешли ток дана и дошли на почетак ноћи, наситивши се светлошћу дана коју си ти саздао за наше задовољство и пошто сада благодаћу твојом не оскудевамо у светлости вечерњој, хвалимо те и прослављамо кроз Сина твога Исуса Христа Господа нашег, кроз којег теби слава, моћ и част са светим Духом, сада и увек и у векове векова амин.

Према речима уваженог професора Јоаниса Фундулиса, у древном времену Хришћанске Цркве паљење и уношење вечерње светлости задобило је карактер чина и повезивано је са благословима, химнама и радосним поздравима. Са друге стране, велики отац Цркве Христове св. Василије велики сводочи о древној химни „Свјете тихиј“, коју је народ свечано изговарао приликом дочекивања вечерње светлости и каже: Наши оци су сматрали да благослов  вечерње светлости не требају дочекивати у ћутању, него да благодаре чим се вечерња светлост појави. (дело „о Св. Духу“, гл.29.) Свети Симеон, Архиепископ солунски, сведочи нм древну праксу да је ђакон изговарао возглас „Светлост Христова просветљује све“ приликом уношења вечерње светлости и у практичном смислу то би значило да је овај возглас био знак када се пале све светиљке у храму. Пре овог возгласа у храму није било светла, чак је и вечерњи мали вход вршен без светла, а то символички по светом Симеону Солунском представља Христов први долазак у ћутању, када смо били у мраку. По сведочењу Етерије из 4. века, у Јерусалиму на гробу Христовом, у току вечерњег богослужења светлост није уношена у храм споља, већ је њено паљење вршено унутар храма, а потом су од ње паљене друге светиљке и кандила у храму гроба Господњег. Из описа светог Григорија ниског, светиљке које су паљене у храму, користиле су се у ван храма, конкретно у Хришћанским домовима. Светлост Христова просветљује све и сва. У тим кратким речима садржана је сва истина људског живота. У њима је садржана истина о овом свету у којем ми живимо и у којем се рађамо. У њима је садржана истина о човечанству о роду људском о ономе на шта је призван и позван род људски, род људски и свако људско биће и свако створење призвани су да их обасја светлост лица Христова. Да их обасја и да их испуни та светлост Христова која просвећује и освећује све и сва.

Поред молитвеног и освећујућег карактера, овај возглас за нас има и својеврсни катихетски (поучни) карактер. Која је поука овог возгласа?

Подсетио бих да је материјално светло створио Бог. Саздатељ света и човека је рекао: Нека буде Светлост. И би Светлост. (Прва књига. Мојс. 1,3). Светлост нам је неопходна. Када сунце зађе, покушавамо  добити светлост на разне начине, данас са електричном енергијом, а у старо време са разним лампама или свећом.  Ако неко хода по мраку, може се негде спотакнути и пасти. Међутим, осим материјалног светла постоји и духовно светло, које долази да распрши морални и духовни мрак који се мирно и на благословен начин шири около. Можемо ми материјалном светлошћу осветлити сваки ћошак, али опет ће бити мрак. Велики мрак није само материјални на путевима и у кућама, велики мрак, је у нама, у нашем срцу и у нашем уму, онда када се својим греховним навикама удаљујемо са јединог истинког и спасоносног пута Христовог. Свети Григорије Палама је говорио: Господе Исусе Христе, просветли таму моју! Молио се непрестано овом молитвом у својој келији, зато што заиста у нама влада мрак. Ово нам говори и монахиња Касија у њеној стихи коју појему на Велику среду: Авај мени! говорећи: ,…јер ноћ ми је распаљивање блуда незадрживог, а мрачна и без зрака је жеља греха! Наш живот је премрачан, утопљен у мраку греха и страсти. Као припадници Цркве можемо поставити питање: која сила на свету, која философија може да распрши тај мрак? Светлост Христова просвећује све. Христос је Светлост истинита која простветљује и освећује свакога човека који долази на свет. На Велики Петак увече имаћемо прилику да чујемо и следеће речи: Обукао си светлост као хаљину, разапео небо као шатор (Псалм 104,2). Као што и ми носимо одећу, тако и Христос као своју одећу има светлост. Христос није само светлост, него има снагу да и нас који смо у мраку, учини децом светлости, синовима светлости и синовима дана (Јован 12,36 и 1. Солуњ. 5,5). О значају истинске и освећујуће и спасоносне светлости Христове писао је и Апостол Павле: Јер некада бејасте тама, а сада сте светлост у Господу, дакле, владајте се као деца светлости (Ефес. 5,8).

Како све можемо постати светлост? Одговор је, драги моји, кроз љубав и веру. Ко је испуњен љубављу и добротом као изразима непоколебиве верује, заиста, примиће светлост. То је рекао и сам Господ: Ја сам светлост свету; ко иде за мном неће ходити у тами, него ће имати светлост живота; и Још је мало времена светлост са вама; идите док светлост имате да вас тама не обузме; јер ко иде по тами не зна куда иде (Јов . 8.12 и 12,35).

Закључак нашег скромног разговора је да свако може постати син или кћер светлости кроз делатну љубав која је израз наше вере. Међутим не кроз мртву веру, типичу веру, само изречену, потребна је вера која је попраћена делима. Апостол Јаков нас на једном месту саветује: Нашу веру морамо показати делима (в. Јак. 2,18), са богоугодним и доследним животом.

Сви ми који смо били удостојени да видимо и узмемо бар мало светла, дужни смо да живимо као деца светлости, а не као деца таме и ноћи. Један истинити хришћанин, као што видимо у животописима светитеља, је једно мало сунце, бљештаво сунце које шири око себе светлост Христову, која проствељује све и сва! Ово небеско светло ћемо, задобити уз помоћ вере, са богоугодним делима, са делатном љубављу и добротом према сваком човеку, са молитвеом за све људе, да бисмо у свету постали мали полијелеји, духовне свеће, духовна светила позивајући све око нас и понављајући речи стиха који ћемо са небоземном радошћу певати пред почетак Пасхалног Јутрења: Приђите, примите свјетлост од незалазне Свјетлости и прославите Христа Васкрслог из мртвих!

Разговор са катихетом Браниславом Илићем водила Слободанка Грдинић

ИЗВОР: Радио Светигора

Пета седмица Свете и Велике Четрдесетнице посвећена је великој дивној подвижници и угодници Божјој, преподобној и богоносној матери нашој Марији Египћанки. Ову пету недељу Великог поста красе прекрасне богослужбене особедности које су садржане у такозваном Првом и Другом бденију. Управо о наведеним богослужењима и њиховим особеностима разговарали смо са нашим гостом катихетом Браниславом Илићем у специјалној емисији серијала Богослужбене особености Великих празникâ. Емисију водила: Драгана Машић.

Извор: Радио Беседа

Садржај педесете емисије "Светотајинско богословље" био је посвећен теми антифона који чине саставни део првог дела Литургије - Литургије речи. Након Велике јектеније певају се антифони. Антифон је наизменично певање (или читање) стихова из псалама у десној и левој певници. Стиховима Старог завета додају се песме Новог завета. Овим сједињавањем оба завета, Старог и Новог, приказује се јединство људи, који заједничком хвалом славе и хвале моћ и доброту Божију. Према литургијском времену постоје три врсте антифона на Литургији и то су: 1. антифони свакидашњи. 2. антифони васкрсни или изобразитељни, и 3. антифони празнични. Света Литургија од почетка до краја приказује идеју и дело искупљења рода људског, отуда и поједине радње Свете литургије имају своје значење које се односи на поједине догађаје из дела спасења. Тако певање псалама у почетку Свете литургије означава прво време Оваплоћења, тј. утеловљења Христова. У другом делу емисије пажњу смо посветили свакодневним антифонима и њиховом историјском развоју, као и изменама и надограђивањима која су се у погледу антифона збила у току освештане историје Цркве Христове. 

Празник Благовести Пресвете Владичице наше Богородице, почетак је нашега спасења и сваке радости у овоме свету, како и појемо у празничном тропару. Ову сверадосну вест Пресветој Дјеви изркао је први благовеститељ Архангел Гаврило, чија благвест и данас одјекује васцелом васељеном.

У четврту недељу свете Четрдесетнице савршавамо спомен на Преподобног и богоносног оца нашег Јована Лествичника, писца знаменитог дела „Лествица рајаˮ. Кроз његово богонадахнуто дело Црква пред нас износи дивне примере духовног напредовања у хришћанском животу. Подсетимо се на кратко претходних недеља свете Четрдесетнице. Прве недеље свете Четрдесетнице прославили смо победу Православља над иконоборством, а друге недеље Светог Григорија Паламу, великог међу светитељима и великог међу победницима Православља који се у свом богословствовању борио и изборио за богословље православног мистичног подвижништа. Треће недеље прославили смо Часни и Животворни Крст Господњи, хришћански знак победе и Васкрсења. Четрвте недеље прослављамо победника у подвижничком животу и учењу, онога који нас поучава подвижиштву као лествици духовног живљења.

Рајсака лествица Преподобног Јована Лествичника, како појемо у кондаку, дарује нам цветне плодове учења који наслађују срца оних који их изимају са трезвеношћу, јер Лествица узводи душе од земље на небо, у слави Божјој. Пред нас се износи образац испосничког живота, у личности преподобног Јована Лествичника, који се подвизавао на Синајској гори и у свом знаменитом делу показао пут постепеног усхођења човека до духовног савршенства по лествици душе која се са земље узноси до вечне славе.

У предговору Лествице читамо: У својој знаменитој књизи “Небеска Лествица” описује (монашке) врлине и пороке, монашки живот и природу потпуног бестрашћа, које се сматра за идеал хришћанског савршенства. То је спис састављен из тридесет поука: као што је потребно да човек проживи тридесет година од свог рођења како би постао зрео – по мерилима оног доба – тако је и монаху потребно да прође тридесет ступњева у свом подвигу да би достигао савршенство. Идеја Лествице, тог ступњевитог узрастања у духовном савршенству, узета је из познатог старозаветног виђења праоца Јакова. (1Мојс.28,12-12). Симболички, Јаковљева лествица, која стоји на земљи а врхом дотиче небо, по којој се Ангели Божји пењу и силазе, и на чијем се врху налази Господ, треба да означи човеков пут ка висинама божанског савршенства везу између неба и земље, пут на коме човека прате анђели Божји и који има сасвим одређен циљ: самог Господа Бога.

Своје место међу недељама Великог поста спомен на Преподобног Јована Лествичника налазимо веома касно. Јерусалимски канонар, типик Велике Цариградске Цркве, Синајски канонар, Евергетински типик, па чак ни српски Никодимов типик не спомињу овај спомен. Први пут овај спомен налазимо у српском Романовом типику који је састављен у манастиру Хиландару 1331. године. У синаксару ове недеље налазимо занимљив податак да је за време свете Четрдесетнице на Светој Гори устаљен обичај читања Рајске Лествице као келејно правило.

Богоносни оче наш Јоване, показао си се као житељ пустиње, Ангел у телу и чудотворац. Постом, бдењем и молитвом примио си небеске дарове. Као исцелитељу духа и исцелитељу немоћних, притичемо теби са вером. Слава Ономе који је теби подарио крепост, слава Ономе који те је прославио, слава Ономе који тобом свима дарује исцељење.  

(тропар)

Триодска химнографија прподобног Јована Лествичника велича као премудрог учитељ подвижнитва, као пример испосника и Ангела у телу. Величамо га као оног који је процветао као крин, а својим смирењем себе испунио благодаћу Духа Светога. У једној слави на вечерњем богослужењу величамо га:

Преподобни оче, следујући гласу Еванђеља Господњег, богатство и славу си презрео и напустио си свет. Свима си говорио: Заволите Бога и наћи ћете благодат вечну и ништа не цените више од љубави Божије, да бисте када Он дође у слави својој, пронашли мир са свима светима, чијим молитвама Господе помилуј и спаси душе наше. 

Сваки хришћанин је позван да целог живота буде подвижник, а то подвижништво подразумева подвиг душе и тела у одрицању од греха и пролазних овоземаљских пожуда. Овај недељни спомен подстиче нас да у данима свете Четрдесетнице наш подвиг саобразимо духовној лествици. Та лествица нас степеницу по степеницу, корак по корак, узводи до препорађања наше душе која је окорела у греху. Богослужбене песме наглашавају важност подвига и молитве као два основна начина корачања кроз духовну пустињу Великог поста. У својој беседи Преподобни Јустин Ћелијски сагледава врлине као степенице лествице небеске: Рајска лествица – шта је то? То су свете врлине, свете еванђељске врлине: смиреност, вера, пост, кротост, трпљење, благост, доброта, милосрђе, истинољубље, христољубље, христоисповедништво, страдања за Господа Христа. Ето и још много других светих врлина новозаветних. Свака заповест Господа Христа, то је врлина, браћо. Твориш ли је, чиниш ли је, на пример Његову заповест о посту, твориш ли је, чиниш ли је? Пост је света врлина, степеница на лествици од земље до Неба. Пост, славни пост, чак и цела лествица од земље до Неба. Свака врлина је мали рај, свака врлина гаји душу, облажени је, низводи у душу твоју божанске небеске милине. Свака врлина, златна и дијамантска степеница у лествици твога спасења, која се протеже између земље и Неба, протеже између твог пакла и твог Раја.

Ти све људе подупиреш и понижене усправљаш, Христе Боже наш. Ти си из недара отачких неодељено произишао и од Свете Дјеве Марије се оваплотио и у свет си дошао да би природу нашу, отпалу од раја, и од нетелесних и душегубних разбојника нападнуту, обнажену трулежношћу и зло рањену, бриге удостојио и древној отаџбини повратио. Ти Сам Владико невидљиве наше убоје исцели и телесне погибли свежи, преко часне крви Твоје, коју си за нас излио, и светог печата Твог који си нам даровао. И избави нас од непрестаних рана и од невидљивих злодетеља који хитају да нам отму веру и наду у Тебе, и хоће да са нас свуку Твоју благодат. Не лиши нас Твога човеко љубљ а, гостионице и спаситељног Твога лечилишта да бисмо се, излечени и, од свакога порока очишћени, удостојили да будемо записани са првороднима Цркве небеске; Јер си Ти лекар видљивих и невидљивих болести; Ти и благочестивом роду нашем саборац буди. Јер си ти Бог Спаситељ наш, и Теби славу узносимо, са беспочетним Твојим Оцем, и свесветим, и благим и животоворним Твојим Духом, сада и увек и у векове векова. Амин. 

(заамвона молитва четврте недеље Великог поста)

катихета Бранислав Илић

Катихета Бранислав Илић: Трећа недеља Великог поста - Крстопоклона

 Вашој пажњи препоручујемо текст истог аутора под насловом:

Крст је чувар васцеле Васељене

Трећа недеље Свете четрдесетнице посвећена је прослављању и величању Часног и Животворног Крста Господњег. У једној богослужбеној песми појемо Крст је чувар васцеле Васељене, часни Крст је потпора верних, слава Ангела и рана (бол) демонима. У времену Великопосног путешествија у посту и подвигу, потребна нам је потпора и утеха како не бисмо клонули. Ту потпору, утеху и снагу на средини Свете четрдесетнице дарује нам сила Часног и Животворног Крста Господњег.

Прве недеље Свете Четрдесетнице прославили смо победу Православља над иконоборством и осталим јересима које су уздрмале брод Цркве Христове. Друге недеље прославили смо Светог Григорија Паламу великог међу светитељима и великог међу победницима Православља који се у свом богословствовању борио и изборио за богословље Православног мистичног подвижништа. А сада, на средини Великог поста, треће недеље прослављамо Часни и Животворни Крст Господњи, хришћански знак победе и Васкрсења. У еванђелском зачалу Господ нас позива: Ко хоће за мном да иде нека се одрекне себе и узме крст свој и за мном иде (Мк.6,34). Животни Крст сваког Хришћанина почиње од самог његовог рођења водом и Духом, почиње Светом Тајном Крштења и прати нас кроз цео наш живот. Крстоносни живот је наша свештена реалност која траје цео живот кроз наше учествовање у богослужбеном животу Цркве. Света Четрдесетница је најпогодније време да се на опитан начин одазовемо на Христов позив о ношењу Крста. У светом и узвишеном времену Великог поста ми се одричемо себе јер кроз пост и молитву потискујемо из нашег бића све оно греховно и трулежно, а себе кроз врлински и Светотајински живот испуњавамо Богом. Хришћанин је без крста као војник без оружја, као цвет без мириса, као виноград без плода и као мајстор без алата. Господ наш Исус Христос који је и сâм носио свој Крст за време целога свога земаљског живота, препоручио га је и нама као знак припадништва Њему, као символ нашега живота, као знак нашег заједничарења са Њим. Врхунац нашег духовног подвижништва и ношења животног Крста јесте поистовећивање са великим речима Апостола Павла: Не живим више ја, него живи у мени Христос. Познајући добро нашу огреховљену и слабу природу, Часни Крст нам се данас дарује као потпора и укрепљење како би издржали и други део поста, да не клонемо и паднемо, већ да оснажени силом Часног Крста Господњег издржимо до краја наше путешествије ка крајњем циљу ка коме идемо. Као процветало дрво које даје хлад, свежину и одмор уморном путнику, Крст Христов у подвигу поста даје вернима свежину и охрабрење. Крст Христов се пореди са дрветом које је осладило горке воде Мере, са дрветом живота које је засађено усред Раја. Благовест о Крсту и поклоњење њему нас подсећа на празник Васкрсења Христовог ка коме хитамо. Црквена историја нам казује да трећа недеља Свете Четрдесетнице није од увек била посвећена Часном и Животворном Крсту Господњем. Наиме, у Јерусалимском канонару из 7. века нема спомена Крста Господњег у ову недељу. Већ типик Велике цариградске Цркве из 9-10. века указује да се треће недеље прославља и велича Часни Крст Господњи ради укрепљења верних.

Радуј се Живоносни Крсте, непобедива победо благочестивих, двери раја, тврђаво верних, заштито Цркве. Тобом се уништи погибао, разруши се царство смрти, и узнесосмо се са земље на небо, оружије непобедиво, противниче демона, славо мученика, истински украсе преподобних, пристаниште спасења, даруј свету велику милост. 

(стихира на Господи возвах)

Часни Крст се на овом недељном јутрењу износи на средину храма где остаје до петка. Након појања великог славословља, а презвитер за време појања великог славословља обучен у потпуно одјејаније кади Часни Крст који је положен на Часној трпези. За време појања „Свети Боже…ˮ презвитер на себе ставља воздух, Часни Крст положен на дискосу држи изнад главе, износи га кроз северне двери и стаје испред царских двери. Одатле начинишви знак Крста узглашава „Премудрост, усправно стојмо!ˮ после чега појци певају три пута тропар празника. Презвитер затим са себе скида воздух полаже га на припремљено постоље (налоњ) који се налази на средини храма, преко воздуха поставља Часни Крст и кади га, после тога три пута поје „Крсту Твоме клањамо се Владико, и свето Васкрсење Твоје певамо и славимоˮ. За време целивања поју се самогласне стихире Часном Крсту. Више о чину Воздвижења и Часном Крсту у богослужбеној традицији Цркве можете прочитати ОВДЕ.

Поклонимо се данас изнесеном Часном Крсту Христовом, и истински се развеселимо целивајући га у љубави. На њему добровољно распетог Господа замолимо, удостој и нас да се неосуђено поклонимо Часном Крсту Твом и дочекамо Твоје славно Васкрсење! 

(Стихира на поклоњењу Часном Крсту)

О изношењу Часног Крста у Крстопоклону недељу познати литургичар протопрезвитер Александар Шмеман говори: „Знамо да је Велики пост припрема за Страсну седмицу, за дане у које се Црква сећа страдања, распећа и крсне смрти Исуса Христа. Изношење крста на Крстопоклону недељу има за циљ да нас опомене на крајњи циљ нашег интензивног и продубљеног хришћанског живота којим живимо у те великопосне дане. У вези са тим умесноје да се још једном присетимо места које Крст - као главни и узвишени символ Хришћанства - заузима у хришћанској вери. Тај символ има два - међусобно уско повезана - значења. Са једне стране, то је Крст Христов као онај одлучујући догађај којим се завршава земаљски живот и служење Господа Исуса Христа. То је прича о чудној и страшној људској мржњи према Ономе Који је све Своје учење усредсредио на заповест о љубави, Који је сву Своју проповед усредсредио на позив на самоодрицање и саможртвовање у име те љубави. Пилат - римски управитељ Јудеје - коме су привели ухапшеног, пребијеног и попљуваног Христа говори: "Овај човек никаква зла није учинио". Међутим, то је изазвало само још бучније урлање руље: " Распни Га, распни Га!". За Крстом, Христовим долази наш крст, мој крст о коме је говорио Христос: "Ко хоће да иде за мном... нека узме крст свој... (Мк. 9,34)". То значи да пред истим оним избором пред којим су оне ноћи стајали сви - и Пилат, и римски војници, и јеврејски вођи, и гомила, и сваки човек у тој гомили - стоји свако од нас увек и сваки дан свога живота. Споља гледано то може да нам изгледа као нешто неважно и другостепено. Међутим, за савест нема првостепеног и другостепеног. Има само истине и неистине, добра и зла. Али, сваки дан узимати и носити свој крст не значи само трпети тешкоће и бреме животно. То пре свега значи непрестано живети у сагласју са својом савешћу, живети у светлости суда савести, поучава нас отац Александар Шмеман у свом делу Тајне празника.

Дан је свечани, устајањем Христовим зора живота засија, смрт се нејасном показа, Адам уздигнут радосно ликује, зато ускликнимо песмом прослављајући победу. Нека уједињени прославе небом и земљом пред свима положено Часни Крст, на њему је телесно прикован Христос, целивајмо га радујући се духовно. Ходите, запевајмо песму нову прослављајући разрушење ада, из гроба Васкрсе Христос и подари спасење свима уништивши смрт. Ходите верни, захватите не воду из стварног извора изходећу, већ од извора Крста Христовог којим се хвалимо. Просветљење задобимо клањајући му се. Васкрсао си Христе уништивши смрт, као велики Цар из скровишта ада позвао си нас у радост небеског царства у земљу бесмртности. 

(Стихира Часном Крсту из службе Крстопоклоне недеље)

катихета Бранислав Илић

ИЗВОР: Српска Православна Црква

Канон као парадигма

Да ли су ове иконе насликане по канонима? Питање са којим се сваки савремени иконописац више него често сусреће, звучи као да је постављено грађевинском инжењеру: да ли је ова зграда сазидана по прописаним стандардима? (јер, ако није, срушиће нам се на главу…) Или, ако метафорику покушамо да ускладимо спрам потреба религиозног контекста, питање би могло зазвучати као типично старозаветна легалистичка дилема (произвођача хране, на пример): да ли је ово (јело) кошер или није? Већ је на први поглед јасно да говоримо о строго ексклузивистичкој сазнајној поставци, која подразумева да ће се исправна црквена уметност појавити – готово магијски – ако је изведена у складу са тајанственим рецептом. На овај начин – уколико претпоставимо да иницијално питање поставља наручилац иконе – настаје сасвим ексклузивна роба за ексклузивну групу потрошача; правила по којима је произведена чине је таквом. Није забрањена за „оне друге“, али за чланове заједнице која жели себе да издвоји/дефинише је обавезујућа, чинећи важан аспект њеног идентитета.

На жалост, спуштање расправе о иконама на тржишни ниво није литерарна пародија, макар када су доминантно православна друштва у питању, пошто ексклузивна заједница није бројчано занемарљива. Савремени иконописци више него често пристају на улогу трговца, задовољно трљајући руке над профитом који обезбеђује описани религиозни контекст: роба која је урађена по традиционалној рецептури – уз претпоставку о њеном ни мање ни више него миленијумском постојању – природно гарантује квалитет и велику наклоњеност тржишта, на коме православни конфесионални оквир не укида потребу за „стандардизацијом квалитета“. Ово је, најзад, природно довело и до настанка необичних компанија за производњу „руком сликаних“ икона, чији савршено стандардизовани – тачније идентични – „производи“ у потпуности преплављују тржиште религиозних „добара“. Дефинишући неумољивим маркетиншким принципима „укус“ тржишта, безизражајна естетика коју ова поплава промовише као ексклузивно „црквену“ се напослетку – корак по корак – уселила и на иконостасе (или зидове) важних православних храмова. У овако стабилном производно-економско-пропагандном ланцу, најзад, сви имају прилику да остану неупитно задовољни: (1) производни процес је поуздан, стабилан и јефтин, зато што не оптерећује живописца/произвођача непотребним дилемама и одлучивањем; (2) наручилац/купац је задовољан јер добија устаљени квалитет за пристојну цену; најзад (3) црквена управа је подједнако задовољна, пошто продукција икона непрекидно расте, пратећи чврсто утемељену еклисијалну традицију.  Укратко, и стандард, и комфор, и заштита су обезбеђени свим учесницима у овој религиозно-тржишној игри.

Успење Богородице (детаљ), Црква Богородице Форвиотисе, Кипар, XII век

Из перспективе овако избалансираног социјалног договора, најзад, речи којима је чувени француски историчар (уметности) Дидрон [Adolphe Napoleon Didron] давне 1845. године описао византијску уметност звуче готово као пророчка формула „неовизантијске“ сликарске обнове: “Грчки сликар је роб теолога. Његов рад је модел за његове наследнике, исто онако као што је копија радова његових претходника. Сликар је ограничен (везан) традицијом, као што је животиња везана инстинктима. Он (про)изводи представе као што птица прави своје гнездо или пчела кошницу. Одговоран је само за егзекуцију, док су инвенција и идеја брига његових предака, теолога, Саборне Цркве.“[1] На срећу, историја/теорија уметности – како на западу тако и на истоку Европе – није прихватила ову врсту једностраних и искључивих категоризација, развијајући сазнајни апарат који ће јој омогућити да у византијској уметности препозна један од најсамосвојнијих и најузвишенијих (визуелних) исказа европске културне баштине. Са друге стране, на жалост, неки невидљиви консензус, мотивисан/генерисан очекиваним али ирационалним страхом од губљења тек откривене традиције, претвориће Православну цркву у баштиника опскурне Дидроновске „мантре“, осуђујући новонасталу уметност на то да буде само бледа сенка оног наслеђа које је требало да оживи. Утисак, пак, да су крај XX и почетак XXI века ипак донели неке значајне промене у односу Цркве спрам (визуелних) уметности – како на богословском тако и на уметничком плану – представља повод за расправу која следи.

Постоји ли, ваљало би се запитати на почетку, и неки другачији приступ парадигми канона од оваквог, јуридичког, нормативног – тешко је избећи реч стерилног – који се, кроз склоност ка изрицању оштрих пресуда људима и иконама, потпуно наметнуо у савременој рецепцији и изради црквене уметности? Чини се да историјат самог термина може да понуди неке правце за размишљање. „У прва три века (реч) канон (ὁ κανών) служи углавном да нагласи оно што је за хришћанство унутрашњи закон и обавезујућа норма. Тешко да је икада коришћена у множини.“[2] У три варијанте она игра веома значајну улогу у раној Цркви: као канон истине, као канон побожности/вере, и као канон Цркве, или канон црквености.  Од IV века дешава се значајна (пресудна) промена: „уопштена употреба је допуњена описом неких објеката у цркви речју канон (κανών) или канонски (κανονικός).“[3] Следствено, реч канон почиње да се употребљава у множини, те почиње да означава списак: (1) списак саборских одлука – одатле канонско право, (2) списак књига Светог писма – канон Старога и Новога завета, или (3) списак свештенства и монаштва једне области (епархије).[4] Тиме је ово мерило истине, побожности и црквености, које би се изворно могло приближити општијим појмовима као што су традиција или предање, временом задобило јуридичку форму листе или каталога, која, с друге стране, више асоцира на  формализоване, нормиране сазнајне области као што су – на пример – право, логика, или пак – горе метафорички коришћено – грађевинарство. Пошто је јасно да, упркос многобројним теолошким сазнањима нашега времена, актуелни црквени живот ипак није вођен дисциплином карактеристичном за рану Цркву, већ дисциплином изграђеном у империјалним оквирима, онда је сасвим природно то што смо и концепт канона/каноничности наследили управо у оном облику у коме га је култура империје са Босфора оставила. Зашто би, међутим, ове давне парадигматске промене могле бити значајне за расправу усмерену на савремену црквену уметност?

Природа живописачког канона – постоје ли правила и где су записана?

Тема ће, заправо, постати занимљива тек онда када схватимо да се, када је у питању конкретна црквена сликарска пракса, списак/каталог канона никада није стварно појавио. Саборски канони дефинишу саму чињеницу да иконе треба сликати, али се уопште не баве начином на који ће то бити изведено. Једино што у овом смислу преостаје као место где би се некакав списак сликарских правила могао појавити су стари сликарски приручници. Међутим, упутства која ови нуде су врло „лабави канони“, пошто су превише генерализована и могу се употребљавати за веома различита стилска решења. Осим, на пример, чињенице да се лик на икони слика подсликавањем – од тамне (и хладне) подлоге (проплазме) ка све светлијим (топлим) тоновима којима се објашњавају облици (инкарнату) – тешко је било шта заиста научити из ових упутстава. Штавише, њихова крута употреба, у сарадњи са узнапредовалом репродуктивном технологијом и специфичном естетиком коју ова порађа, у савременој црквеној уметности је довела до врло хладних и стерилних сликарских резултата, који ни на који начин не могу да се такмиче са изворним византијским решењима. Савремени живопис је, чини се, насупрот свом величанственом средњовековном претку, истинско оваплоћење речи из опскурног Дидроновог цитата са почетка. Шта данашње живописце омета да, кроз примену тих једноставних и уопштених правила заната записаних у приручницима, створе онаква ремек-дела сликарства и богословља каква су стварали њихови средњовековни узори?

Неминовно је претпоставити да је, поред онога што у старим приручницима јесте записано, постојало и мноштво садржаја из конкретне живописачке праксе или теорије, који напросто нису забележени. Изгледа да су управо ови учинили да средњовековни живопис неупоредиво дубље и живље сведочи веру оне Цркве која га је породила него што то чини данашњи. Ти садржаји се могу означити као не(за)писано сликарско црквено предање. Пошто је предање прекинуто, не изненађује то што је управо његов незаписани део најтеже обновити. Такође је сасвим очекивано да без дотичног „корпуса“, који је по свему судећи био више него замашан, данашња црквена уметност изгледа крајње осиромашено – и у ликовном и у богословском смислу. Но да ли уопште има смисла расправљати о нечему до чега је немогуће доћи? Пошто континуитет сликарског предања јесте прекинут, очито је да не постоји начин којим би се до његовог усменог аспекта могло досећи. Они који су га преносили напросто нису више живи. Срећна околност лежи у томе што реч усмено овде морамо схватати крајње условно. Док су богослови своја тумачења, у чијим променама је природно сублимирано и оно што би могли да означимо као усмено богословско предање, имали потребу да стално и екстензивно записују, сликари по том питању нису били превише ревносни. Напросто зато што су своје предање бележили бојом и четкицом. Њихово „усмено“ предање је већ садржано у самим иконама, па тако нису имали потребу да пишу схолије на своје приручнике. Тачније, пре би се могло рећи да су приручници били својеврсне (педагошке) схолије на основни ликовни текст који је уписан у насликаним површинама. У том смислу би требало преиспитати однос централне и периферне тематике. Можда једноставно треба признати да је оно што у савременом дискурсу о икони – захваљујући некритичком приступу древним приручницима, између осталог – постаје централна тема, у некадашњем ипак било само својеврсна техничка схолија. (Стога и није чудно што овај жанр доживљава процват управо у времену гашења традиције коју покушава да овековечи.) Дакле, (незаписано) предање, које нам читајући старе сликарске приручнике некако непрестано измиче, лежи (уписано) у самој теми коју они тумаче – конкретним сликарским остварењима. Тој теми је средњовековни ученик приступао посматрајући (како настају) дела учитеља. Сада већ можемо да прецизирамо: посматрачка, а не усмена, линија предања је прекинута. Једини начин да је оживимо лежи у покушају остварења што темељнијег и што отворенијег сусрета са конкретним делима из историје црквене уметности. Само пажљиво посматрање и диференцирање трајних, променљивих или пак произвољних елемената који сачињавају развој језика иконе кроз историју, може нам помоћи да полако научимо читање тог језика. Без пажљивог упознавања живог ликовног језика истинских ремек-дела познавање приручника је, показало се, јалов посао. А тек кад научимо да читамо, моћи ћемо да започнемо са писањем.

Ка могућности закаснелог језичког заокрета

Најзад се наметнула метафорика која би нам могла помоћи да идеју канона изместимо из јуридичко-техничких оквира, који очигледно нису претерано погодовали очувању изворног карактера црквене уметности. Шта ће се, наиме, десити ако оно што дефинише везу црквене уметности са традицијом не обележимо појмом канон , већ појмом језик? Тачније, шта ће се десити ако нормативни аспект црквене уметности добије језички значењски предзнак? Овакво изједначавање – канона и језика – би за савремену теорију (уметности) било више него природна (и нимало иновативна) замисао, али пошто црквена уметност није имала прилику да искуси било какав облик „језичког заокрета“, већ се – како се на основу горе реченог чини – још увек држи наивне XIX-вековне сазнајне забуне у какву ју је (на пример) Дидрон поставио, онда се изнесени предлози чине у најмању руку смисленим. Подједнако би се смисленом и нимало неочекиваном, међутим, морала учинити и запитаност над могућим последицама примене оваквих предлога у црквеној пракси.

Хоће ли црквена уметност, наиме, уколико је лишимо војничке дисциплине, те је заснујемо на флуиднијем „лингвистичком“ моделу, заборавити своју традицију? Видели смо горе да би управо рâна историја црквене употребе појма канон могла сугерисати нешто сасвим супротно. Из перспективе заједнице која их поседује, термин канон(тада), као и термин језик (данас), користе се у једнини, указујући на живе и сложене комуникацијске структуре засноване управо на – традицији. Језичке норме од нас, заправо, непрестано траже живо одношење спрам (језичке) традиције. Управо зато језици не умиру лако и не оживљавају се лако. Савремена теорија, која је већ одавно заборавила авангардистичке бунтове против свих врста правила, подразумева да без неких унапред (у ближој или даљој прошлости) задатих језичких оквира – који би се у нашем контексту могли означити и речју традиција – не може постојати нити један облик комуникације. Чини се да у оваквим оквирима и традиционални/конвенцио-нални и уметнички/експресивни аспект црквеног сликарства могу бити на добитку. Језичке структуре су врло конзервативне и несклоне променама, али не због некакве идеологије која би то наметала, већ због базичне потребе за разумевањем. Промене у језику се тешко дешавају зато што језик није приватно власништво, те стога не подлеже хировима појединаца. Могао би неко звати јабуку столицом а столицу јабуком – на пример – цео свој живот, и сваки пут би му се људи који га слушају (у најбољем случају) смејали. Истовремено, са друге стране, језик је задивљујуће динамична структура, која се непрекидно мења и преобликује, омогућавајући сваком појединцу да се изрази на аутентичан и непоновљив начин, па чак и свакој новој генерацији да га постепено моделује у складу са потребама епохе у којој живи.

Све ово говори у прилог идеји да је ова врста метафоричког модела много ближа потребама црквене уметности – како из црквене тако и из уметничке перспективе. Дакле, насупрот идеје о замени столице јабуком, предлог који је овде изнесен говори о једној деликатној промени базичне парадигме, каква би могла боље одговарати потребама савремене црквене уметности. Наиме, иако јесу у извесној мери семантички сродни, термини канон и језик, у парадигматској употреби на дуже стазе могли би на различите начине утицати на развој црквене уметности. Управо је ова претпоставка кључни разлог за покретање расправе која је у току, те би је ваљало детаљно образложити.

О потреби за променом парадигме

Пре свега, треба објаснити због чега се предложена промена парадигмене би смела схватити као пука игра речима – било зарад забаве, зарад обогаћивања речничког фонда или, пак, зарад праћења неког (актуелног или застарелог) интелектуалног тренда. Из конвенционалног значења термина парадигма (пример за углед, узор, образац…), спрам контекста ове расправе би се могли екстраховати његови „активни“ аспекти, који подразумевају да узор врши конкретан утицај у некаквом процесу угледања. Из овакве перспективе, термин канон јесте пример парадигме која врши активан утицај на област о којој је реч, те се ни случајно не би смео посматрати само као један од техничких појмова из струковног речника. (Штавише, моје лично искуство показује да је ова реч значајно популарнија ван струковних оквира.) Заправо, можда ћемо га најбоље разумети ако канонону приступимо као некој врсти „концептуалне метафоре“ – у оном смислу у коме је ову врсту феномена тумачила чувена Лакоф-Џонсон студија, с почетка осамдесетих година XX века [Metaphors We Live By]. Наиме, ово истраживање је теоријски осветлило чињеницу да концепти који одређују нашу културу, на најразличитијим нивоима, нису само огољене, апстрактне појмовне структуре, већ су праћени врло богатим сликовитим материјалом, који су аутори означили као „концептуалне метафоре“. Ова врста менталних садржаја, наравно, не даје само позадински „штимунг“ нашим концептима, већ их – били ми тога свесни или не – у великој мери усмерава и одређује. На пример, метафора која подразумева да је расправа заправо нека врста сукоба не само да је арбитрарно везана за одређене културне оквире, већ и утиче на наше понашање током расправе. Тако ми једни другима непрекидно „побијамо аргументе“, „рушимо концепцију“, „бранимо аргументе“, „упадамо у реч“, „погађамоправо у мету“, „користимо дискурзивне стратегије“,  „добијамо или губимо у расправи“…[5] Слика рата, дакле, непрекидно лебди над нашим расправама и учествује у њиховом аранжирању, иако нема никаквог унутар-системског разлога да их структурирамо на овај начин. У овом смислу „метафора расправа је рат спада у ред оних [метафора] којима живимо у нашој култури; она структурира активности које спроводимо током расправе.“[6]

Други пример, који би могао ову хипотезу осветлити из перспективе посебно занимљиве за нашу даљу расправу, аутори су означили као везану серију концептуалних метафора: „разумевање је гледање; идеје су светлосни извори; дискурс је светлосни медијум“.[7] Када кажемо, на пример, „видим шта си хтео да кажеш“, „то изгледа другачије са моје тачке гледишта“, „то је бриљантна идеја“, „у светлу изнесених аргумената“, „расправа је била транспарентна“, „сјајна опаска“, „осветлићу проблем из друге перспективе“ (…), очигледно подразумевамо да саговорник потпуно оперативно (дакле, такође подразумевајући) барата метафориком која подразумева представљање мисаоних ентитета у светлосним и окуларним терминима. Тешко је спорити претпоставку да ови специфични метафорички наноси у великој мери утичу на начин нашег мишљења: довољно је замислити како би то изгледало када би иза наших идеја стајала, на пример, слика оловних кугли, иза разумевања слика експлозије а иза дискурса слика оружја, или када би – са друге стране – послушали предлог аутора и замислили „културу у којој је расправа представљена као плес, учесници виђени као извођачи, а циљ био извођење (расправе) на избалансиран и естетски угодан начин“.[8] Јасно је да нема те главе, макар у оквирима онога што подразумевамо под европским културним наслеђем, која би могла мислити са оваквим хипотетичким сликовним „теретом“ изнад себе – у најбољем случају овакав доживљај стварности би могао припасти некаквом јунаку из научно-фантастичног филма. У својим конкретним резултатима, наведена истраживања су, напослетку, убедљиво показала да специфични сликовни наноси који су означени фразом концептуалне метафоре у великој мери утичу на начин нашег мишљења, везујући га не само за стварност која нас окружује, већ и за конкретно/појединачно људско тело без кога концепти (ипак) не могу постојати.[9]

И док би порекло овде наведених примера концептуалних метафора, како се чини, требало тражити у најдубљим слојевима наше културе – у грчком агонском духу или у сазнајном примату визуелне перцепције у оквирима грчко-римске цивилизације, на пример – дотле је метафоричко везивање мотива „списка правила“ за црквену уметност, као што смо се већ могли уверити, много новији културни експеримент, са врло опскурним изворима и подједнако опскурним ефектима. Eлем, сада је већ јасно да када изговарамо фразе „икона је канонска“ или „икона је сликана према канонима“, најчешће ни не мислећи подразумевамо специфичну метафоричку позадину која у значајној мери одређује наше понашање у односу на иконе. Ако се, притом, ова врста фразеологије користи онолико фреквентно и неупитно колико је то данас случај у домену црквених уметности, онда је јасно да реч канонније само један тихи и галантни пратилац савременог живописа, већ моћна сазнајна „сива еминенција“ која утиче на све његове актере.

Дакле, ако је иза идеје обнове средњовековног стила у црквеној уметности постављена слика „канона“, као нормативно-алгоритамског скупа правила који у потпуности дефинише настанак иконе, онда ћемо пре или касније стићи до опскурних резултата који су описани у уводу расправе. Другим речима – постављати питање да ли су ове иконе насликане по канонима(?), и одговарати на њега, значи пристајати на једну унапред задату, конвенционалну слику стварности, која подразумева управо оно што је некада Дидрон говорио о средњовековним уметницима. „Сликар је ограничен (везан) традицијом, као што је животиња везана инстинктима. Он (про)изводи представе као што птица прави своје гнездо или пчела кошницу.“ Или, ако се прилагодимо нешто савременијој и урбанијој терминологији, која је свакако ближа менталитету неовизантијског уметника: „сликар је нека врста чиновника који обавља свој посао искључиво према унапред задатим нормама и обрасцима.“ Међутим, чини се да је овакав метафорички оквир постао већ увелико тесан за савремену црквену уметност. Чини се да су и сликари и богослови почели да се слажу око претпоставке да би ова врста уметности ипак могла много више да понуди Цркви и свету од уредно попуњених административних образаца. Штавише, уколико претендује да сачува било какву везу са сопственом традицијом, црквена уметност би се заправо морала свесно одрећи оних концептуално-метафоричких наноса који су је претворили у „уметност“ попуњавања образаца.

Куда води промена парадигме и како је спровести?

Сада, најзад, можемо изнети основну замисао ове расправе у експлицитном облику: уколико убудуће уместо питања „да ли су ове иконе насликане по канонима(?)“, будемо иконописцима постављали питање „да ли су ове иконе у складу са језиком црквене уметности(?)“, или (ако пожелимо да будемо мало поетичнији) „да ли су ове иконе насликане у духу језика црквене уметности(?)“, однос према овој уметности могао би значајно да се промени – у правцу достизања оне изражајности коју је средњовековна уметност достизала у свом времену. Дакле: и црквена и уметничка, и традиционална и креативна, и колективна и индивидуална страна савременог живописа би могле не само бити постављене у оптималну равнотежу, већ и значајно унапређене. Другим речима, замена редундантне метафорике, засноване на фантазматском списку правила, метафориком заснованом на (уметничком) језику – који (1) заиста постоји, (2) има своја правила и традицију, те (3)оставља више него довољно простора за личну уметничку експресију – се овде чини као више него повољна могућност, како из богословске тако и из естетске перспективе.

Наравно, не треба бити наиван и надати се да до промене парадигме може доћи некаквим декретом, или пак „на лични захтев“. Као што смо видели на примеру „јабуке и столице“, промене ове врсте не дешавају се лако. До промене парадигме заправо долази тек онда када заједница која је користи и језичка структура у којој је позиционирана покажу потребу за овом променом. Ова потреба може бити исказана или пак генерисана деловањем појединца, али ће се промена догодити само у случају да је и унутрашња језичка логика и заједница корисника подрже. У том смислу, расправа која је претходила настаје на основу утиска да је црквена уметност краја XX и почетка XXI века већ показала ону врсту зрелости и самосвести која указује на реалну потребу за променом парадигматског оквира у коме се креће. Укључивањем у расправу се, пак, од читаоца очекује да пристане на неку врсту мисаоног експеримента, који би могао показати да ли је време за ову врсту промене заиста пред нама.

Пре него што са оваквим циљем, напослетку, заиста покушамо да се запутимо ка неком иконописачком атељеу, са намером да поставимо једно или друго – или пак неко треће – питање, ваљало би се накратко замислити и над питањем како би предложена промена парадигмеутицала на обликовање онога што данас подразумевамо под иконописачким атељеом? Док, наиме, конкретни резултати уметничког развоја – уколико желимо да говоримо о развоју и о уметности – по својој природи нису предвидиви, амбијент који би до развоја могао довести није сасвим незамислив. На основу мноштва сазнања и искустава која нам доносе теорија, са једне, и уметничка пракса, са друге стране, можда је могуће наслутити потенцијални утицај замишљене парадигматске промене на образовање и формирање савременог живописца. Зар не би, на пример, било сврсисходније осмислити образовање иконописца кроз поређење са принципима на којима је базирана пракса савладавања неког живог језичког система, него га одредити као процес меморисања алгоритамског списка правила чија прецизна примена гарантује брзе, лаке и поуздане резултате? А такав живи систем се може савладати само на примерима конкретне примене. Тек када изучимо и добро упознамо мноштво различитих примера из „говорне“ праксе, језички систем (правила) може да заживи у нама на употребљив начин. Тада је правила, у случају сликарског језика, све теже вербално формулисати, зато што се процес њиховог памћења одвија у простору визуелног (невербалног) посредовања у коме ће се уметник изражавати.

При усвајању говорног језика, на пример, немогуће је усвајати сама правила, ако није претходно усвојен начин (језик) којим би она могла да се пренесу. Са друге стране, без претходно усвојених правила нема језика. Упркос овом застрашујућем логичком парадоксу, (говорни) језик се учи са лакоћом. Сасвим је очигледно да једини начин за усвајање правила лежи у упорном понављању конкретних примера њихове употребе – пристајући без страха, попут деце, на безбројне грешке које ће се неминовно појављивати. Тако се правила усвајају природно и спонтано, а њихова примена не представља никакву сметњу за онога који их користи, већ напросто начин његовог социјалног постојања. Тако, најзад, иако се заиста усвајају пуким подражавањем, правила не воде у подражавање већ ка аутентичном, персоналном оживљавању изражајних потенцијала похрањених у традиционалној језичкој структури. Наравно, чудесну процедуру савладавања говорног језика не можемо да поновимо, али из ње можемо доста да научимо, те да понешто употребимо у нашој ограниченој људској педагогији. Ако ништа друго, искуства из говорног језика би се за почетак могла искористити као „метафорички концепт“, уз чију помоћ је могуће поставити идеал ка коме би ваљало тежити: тек онда кад језик иконе интериоризујемо до оне тачке у којој нећемо бити оптерећени начином на који ћемо нешто да искажемо (техником, правилима, егзекуцијом…), бићемо у стању да се целовито усредсредимо на оно што желимо да искажемо.

Неке практичне последице оваквог приступа, требало би да буду сасвим очигледне. Иконопис се, на овај начин, не може доживети као занат који се савладава за шест месеци у атељеу неког искуснијег иконописца (потенцијално обезбеђујући и место у производном ланцу) – као што се