У рату, по неписаном правилу, свака страна за себе мисли да је невина жртва, а она друга злочинац, да она води одбрамбени а други агресивни рат. Трећа страна, она неутрална, најчешће гледа на једну страну у рату као добру, а другу као злу. Друга страна (противник, непријатељ) се апсолутно дехуманизује, са њим се поистовећује апсолутно зло. Отуда је њено истребљење пожељан циљ или прихватљиво средство. Ако се не може уништити, онда је нужно да се потчини или асимилује.

На почетку рата релативно је лако одредити шта је агресивно а шта одбрамбено, ко су зликовци, а ко жртве. Касније то разликовање постаје магловито јер се жртва и злочинац испреплићу кроз сам чин насиља. Тако, јучерашње жртве постају данашњи злочинци, а данашњи злочинци сутрашње жртве.

Пројекција кривице у другоме и рационализација (самооправдање) властитог злочина својствена је палој људској природи. Само мали број појединаца је у стању да призна грех и кривицу. Пројекцију кривице и рационализацију злочина психоанализа тумачи као осећај кривице. Сваљивање кривице на друге нема много смисла ако не осећамо кривицу и грижу савести.

Након сваког рата стране у сукобу теже или порицању, или поравнању кривице. Неки „ситни“ преступи се још некако и признају, док се они тежи прикривају. Што се код другог осуђује код себе се толерише. На једној се умањује а на другој страни увећава број жртава. Многи говоре да нису знали за злочине, да против тога ништа нису могли, да су они чињени из осећања дужности и обавезе. Чињени су злочини јер су их и други чинили. То није саосећање са свим жртвама рата, него управо пребијање дугова, компензација кривице. Порицање или признање кривице замењује се њеним потискивањем. У таквом духовном стању оно што се догодило (одговорност, кривица, злочини, чињенице, историја) суштински се нити прихватају нити одбацују.

Рационализација злочина, пројекција кривице, одбијање признања кривице је у неку руку чин инфантилне самозаштите, страх од казне. Зло и патња који се подносе у рату тумаче се као незаслужени.

У овом тренутку је непотребно говорити о пореклу зла у свету и суштини рата. Суштински проблем и питање гласи: како људи (жртве рата) да уклоне бол и патњу које су проузроковали рат и ратни злочини? Рат као највећи злочин тражи одговор. Први одговор, или прва реакција јесте наношење зла извору мога зла (освета). Зло се нуди као решење зла. Жртви се тако намеће зло као излаз из бола и патње, односно зла. У томе она види једини лек и излаз. Ово и јесте трагично јер овако зло увлачи и саму жртву у своју уништавајућу стихију. Освета, макар била „заслужена“ и реципрочна увек представља увећани злочин. Нанесено зло код жртве зауставља време.

Одредница времена постаје тренутак када се зло догодило. Жртва је принуђена да се стално враћа у доба догођеног злочина (злочини се морају памтити, „не сме се заборавити“). Она је тако осуђена да све посматра кроз зло које јој је нанесено. Она стално изнова проживљава зло. Савремено спектакуларно приказивање злочина, ако не по намерама а оно по последицама, држи управо саме жртве у једном трагичном стању. Отуда зло и злочин није само поднесено насиље у рату већ је зло и принуда на непрестани повратак (духом и мислима) на оно што се догодило (непрестано поновно проживљавање рата). Није зло само пасивност и немоћ у тренутку догађања злочина. Зло је и немогућност, неспособност мисаоног, психолошког и духовног одвајања од догођеног зла, немоћ да се то стање промени. Тако зло наставља да претрајава. Прикованост за прошлост (време догађања зла) чак се сматра дужношћу, нормалним стањем. Ослобађање од трагичне прошлости тумачи се као чин издаје.

Током последње деценије 20. века, на просторима бивше Југославије одиграо се један сурови, трагични, бесмислени грађански рат, па и један мини светски рат. Што би рекао Иво Андрић – у том рату је свако чинио и трпео насиље. Толика ерупција мржње и насиља, толика рушилачка стихија и помама, тешко се може схватити људским умом. О том рату свако има своју истину. Те су истине дијаметрално супротне. Нажалост, не верујем да ће икада у потпуности бити реконструисана тзв. објективна истина. Ово из најмање два разлога: први што људи по својој природи (а из егоистичних интереса) исте ствари и догађаје различито виде и памте. Други, што постмодерна епоха не тражи да се истина открије (нити је битно што се и како догодило) већ да се истина произведе и наметне. Није важно како је било већ како и зашто се нешто проглашава истином. О овом, а и сваком другом, рату постоји „режим истине“ (М. Фуко). Да би сте истину произвели, неопходне су многоструке присиле. Истина није оно што се догодило већ оно што хоће победник и најмоћнији друштвени ауторитет. Помоћу ратне пропаганде, користећи чак и методе испирања мозга, центри моћи, у свест људи„програмирају“ истину. Истина о рату (зашто не рећи и о Сребреници, Рачку, Меркалама итд.) производи се да би се спроводила и правдала одређена политика. Колико до јуче балкански народи, поготово Срби, оптуживани су да су оптерећени историјом (прошлошћу).

Данас се од њих ултимативно захтева да се суоче са прошлошћу (и то искривотвореном). Изнуђује се признање кривице чак и за геноцид, иако то још ниједан суд није утврдио. У циљу наметања истине ратни злочини се медијски промовишу на један бестидан начин, што само подстиче на нова насиља и освете. Убијање и насиље, рушење и разарање на једној страни је пожељан и „хуман чин“, а на другој „ратни злочин“. Кад једни приказују и говоре о злочинима онда је то „ратно хушкање“, кад то други раде то је „откривање истине“ која треба да произведе катарзу. Кад једни говоре о својим жртвама онда је то кривично дело, смртни грех. Кад то други чине то је „света дужност“, „дуг према жртвама“, „пијетет према жртви“. Све то не доприноси помирењу и преображају. Напротив то подстиче на притајене жеље за осветом, пригушење мржње, или, деструктивно, патолошко, самоосуђивање. С једне стране, оправдано се указује да постоји индивидуална а не колективна кривица. С друге стране, ти исти траже колективно признање одговорности чак и за она (не)дела која нису учињена. Ако су сви одговорни, нико није одговоран. Ако су сви криви, нико није крив. „Тамо где су сви криви нико не може бити осуђен“ (Хана Арент). Више не суде само судови. Сада се ствара атмосфера да свако свакоме суди.

Свако нормално људско биће осуђује ратне злочине. Код нас ако то не чините свакодневно преко медија импутирају вам да се саглашавате са злочинима, чак да сте њихов инспиратор.

Неправедна правда

Како после рата и наметнутог мира на овим просторима обновити покидане везе, васпоставити нарушено поверење, заједнички живот или мирољубиву коегзистенцију (сапостојање, суживот)? Како људе ослободити бола и патње које је рат проузроковао? Нема лаких и једноставних одговора и решења. За то је потребно много добре воље, истинољубивости и стрпљивости. Преко ноћи се не може обновити све што је рат разорио. То је мукотрпан процес. Велика опасност прети да се не дође до жељеног циља ако останемо на позицијама правног и моралног идеализма, ако реалне и конкретне људе прилагођавамо апстрактним нормама, тим пре што је за наше време избегавање одговорности постало начин живота и што норме, закони (правни и морални) нису ништа друго до озакоњење воље најмоћнијег друштвеног ауторитета. Не живимо у свету апсолутне правде већ у свету мање или веће неправде.

Ништа осим љубави не може бити савршена правда, али у свету који у злу лежи не можемо без несавршене и зато углавном неправедне правде. Треба и морамо прихватити судове против насиља и ратних злочина (ово се односи на домаће, међународне судове, укључујући и Хашки суд) без обзира што се некада и њихове пресуде могу претворити у насиље суда. И несавршени судови су бољи од безвлашћа (анархије). Најтежи злочини се дешавају тамо где је безвлашће, где држава толерише насиље и злочине. Иако казне и судови не укидају насиље, злочине и само зло, они су неопходни у овом палом свету.

Покајање, праштање, помирење

Најпоузданији пут да се заустави зло, да се људи и народи исцеле од ратних траума и страхота јесте лично покајање, опраштање и помирење. Мржњу укида љубав. Зло се побеђује добрим. Ненасиљем се истински искорењује насиље. То сведочи вековно хришћанско искуство. Ове егзистенцијалне категорије (не само морални постулати) имају универзално значење и важење. Покајање, праштање и помирење је слободни, унутрашњи индивидуални чин. Они се не могу наметати споља. Они нису нужност. Не може се неко (народ) претворити у машину за опраштање и помирење. Само жртва може да опрости. Опраштање је увек усмерено на починиоца а не на почињено зло. Опростити не значи аутоматски некога амнестирати од одговорности и кривице. Опраштање није могуће ако починитељ зла не признаје кривицу и не тражи опроштај, ако се не каје. Опростити значи одвојити злочинца (грешника) од злочиначког дела (греха). Треба осуђивати грех (злодело) а не грешника. Зато је праштање дар жртве извршиоцу зла. Етимологија речи у романским језицима – con-dono, per-dono, par-don и германским Ver-gebung, for-giveness у својој основи има дар.

У српском језику реч опростити је ушла из прасловенске речи прост, што значи слободан, ослобођен. У том контексту опростити значи ослободити се зла, болне прошлости. Опраштањем жртва се ослобађа зла које јој је нанесено и почиње нови живот. Кад жртва прашта то је често најтежа казна за злочинца. И обратно: злочинца најбоље штити жртва која узвраћа истом мером. Опраштањем жртва не само што дарује свог мучитеља већ себе ослобађа гнева, мржње, бола и патње, мучног сећања на прошлост и тако ствара предуслове за поновно успостављање радосног осећања живота.

Покајање, праштање и помирење не спадају у природна својства људског бића (људске природе). Човек је по природи далеко више осветник. Опростити може само онај ко је у стању да победи своју властиту природу. Праштање је дар Божији, који се даје онима који имају поверења у Христа, који воле Бога, који у сваком човеку, ма ко и какав био, гледају икону Божију, брата, друго Ја.

Да не би остали на позицијама апстрактног хришћанског идеализма и морализма, треба нагласити да љубав, покајање, праштање и помирење не искључују постојање судова и поштовање правних норми, и изрицање казне за починиоце ратних злочина. Црква указује стално на неопходност постојања реститутивне правде, правде која успоставља односе, обнавља живот и поверење које је прекинуто и нарушено. Казна као лек да. Казна као одмазда и освета не, јер се тиме не решава проблем. Сви људски судови, сви закони не укидају зло и злочине у свет, они их само у мањој или већој мери смањују и ублажују.

Прикривање, толерисање злочина, из ових или оних разлога, јесте нови злочин. Нажалост, и говор о злочинима може да подстиче нове злочине. Ништа тако није болно и бестидно као када се жртве, бол и патња људи инструментализују за остварење ове или оне политике.

Теоријски пак, по мојем суду, ствар почиње једноставним ставом који гласи: „демокрација је у својој бити форма“, дакле: бит је форма. То је оно што класична филозофија тешко може прогутати. Онога часа када се форма изједначује с бити, читав низ традиционалних система се више не може одржати (јер им је ова разлика у самим системским претпоставкама), али у политичкој теорији то је нешто што је опћенито прихваћено. Одатле пак слиједи да се од демократа и у моралним категоријама, а то је овдје поглавито моја тема, понајприје очекује лојалност форми. То јест исказ који, на први поглед барем, звучи посве испразно, недостатно за праксу, но без тога демокрација једноставно не може функционирати. Друкчије речено, без унапријед донесене одлуке да прихватим сваку одлуку коју већина у одговарајуће процедурално уређеним оквирима донесе напросто нисам квалифициран за демократа. Или, демократска квалификација предмнијева приправност да одустанем од властитих моралних интуиција, прихваћајући – с неким унапријед заданим границама – већинско стајалиште, јер, како је речено већ у Лукину Еванђељу (6, 24), не може се служити два господара.

Василиј Кандински, Без наслова, 1923.

Са стајалишта традиционалних моралних вриједности, утемељених у некој од знаних концепција моралне филозофије, то је могуће једино уз увјет да постулирамо неку врсту моралне скепсе у ономе смислу, у којему је по мојем суду, то још увијек најјасније формулирано код аустралскога етичара Џона Мекија (John L. Mackie) у књизи која се зове „Етика“, а има, не случајно дакако, индикативан поднаслов: „Измишљајући исправно и неисправно“ (а, у даљњим консеквенцијама, и добро и зло). Он полази од тога да „нема објективних вриједности“ („There are no objective values“), како то инструктивно формулира гласовита прва реченица његове књиге. Ми их, дакле, измишљамо.

Прихватити, са свим посљедицама, такво што једини је начин да се, уз задржавање иредуктибилнога минимума властите моралне аутономије, истрпи демокрација. Тек ако се прихвати да вриједности као објективне не могу постојати, да их, стога, демокрација свагда већински „измишља“, прихваћа се доиста демократска процедура – форма као бит – јер концепт објективности вриједности демокрацију радикално доводи у сумњу (најједноставније то показују различита њезина преименовања: исламска, кршћанска или социјалистичка демокрација увијек значи мање, а не више демокрације). Дакако, то не значи захтјев да људи суспендирају своја особна увјерења; оно што се тражи, а веома се ријетко експлицира, слиједи из самога почела демократске културе, како је то формулирано код Жан Жака Русоа (Jean Jacques Rousseau). Када у „Друштвеноме уговору“ формулира увјете на основи којих се уопће може збити тако неко биће као што је citoyen или апстрактни грађанин, он то биће одређује као морално биће, неовисно о свим његовим егзистенцијским увјетима, о подријетлу, наобразби, вјероисповијести, и тако даље (и о роду или сполу, рекли бисмо данас, но код Русоа тога нема).

Друкчије речено, демократска култура почива на забашуривању егзистенцијалних одредница индивидуе, на њихову остављању по страни када је о демократскоме одлучивању ријеч. И зато, да додам, насупрот честим, глупим фразама, демокрације нема у друштву; не постоји демократско друштво, него, евентуално, демократска заједница. У друштву не може бити демокрације, јер у друштву према дефиницији људи нису једнаки, а демокрација живи од апстрактне једнакости грађана. Дакле, у демократској заједници која је могућа под претпоставком апстракције, апстрахирамо и од (неких) својих увјерења (као држављани, што је по мојем суду бољи пријевод речи citoyen, или грађани, како се уобичајено преводи), што не значи да смо од њих одустали у осталим аспектима живота. Речени идеали, или вриједности, не појављују се, међутим, као експлицитни саставни дио свакидашњице политичкога живота у демокрацији.

На други начин речено, то се увијек изнова појављује као проблем, јер се криво разумије кључни однос који је у демокрацији уопће могућ, брка се политичка с моралном разином. За вријеме посјета папе у Хрватској, предсједник државе, добро образован човјек (који се декларира као агностик), поздравио га је рекавши: „премда неки од нас нису вјерници, дијелимо с Вама исте вриједности, зато можемо заједно сурађивати“. А прави је проблем баш у тому што вјерници и невјерници начелно не дијеле „заједничке вриједности“. Али, у функционирању демократске заједнице то што различито свјетоназорски устројене скупине не дијеле заједничке вриједности треба ставити у заграду, ако могу дијелити заједничку формалну склоност прихваћању демократских процедуралних принципа. Атеисти или агностици с вјерницима (разних деноминација) дакако не морају дијелити – и често не могу дијелити – вриједности када је ријеч о побачају, еутаназији, смртној казни, рату, сполности, власништву итд. Увјерење да је доиста могуће „дијелити“ моралне вриједности, могуће је само на империјалистички начин, тако, наиме, да једни другима наметну своја увјерења (у најбољем случају увјеравањем, у најгорем – силом). То не може бити рјешавано демократском већином, јер такве теме морају бити изузете од демократског одлучивања.

О тому се, како је познато, (поновно) интензивно расправља у сувременој филозофији политике, прије свега у наслону на Ролсову (Rawls) одредницу из „Политичког либерализма“, о „overlapping consensus“ („преклопноме сугласју“), којим се грађани/држављани у демократској заједници, прихваћајући праведност као правичност, могу сугласити неовисно о различитим вјерским или филозофским погледима (односно: концепцијама добра). Када се пак у процесу одлучивања свјесно не говори о концептима добра, на дјелу је испражњена сфера заједничкога живота, и опет: сфера чисте процедуре у којој се демокрација збива.

Оно што је чест проблем у приповијестима о политици јест својеврсно онтологизирање демокрације, поступање као да је демокрација (морална) вриједност по себи, као да је она нешто што ствара вриједности. У посткомунизму то је типично за штребере који су хтјели збрзано прећи из једнога сустава у други. Истовремено се пропушта промислити демокрацију као процедуру договарања и одлучивања о неким задацима које је друштво принијело на политичку заједницу (ни више, нити мање). Јер, ако се пригодом свакога доношења одлуке изнова расправља о тому има ли Бога или нема, је ли побачај злочин или није, одлучивање у оваквој скупини напросто неће бити могуће, барем не на демократским претпоставкама.

Ваља, наиме, када је о плурализму реч јасно разликовати два изведбена контекста. С једне стране, важи хоризонтално начело цивилнога друштва, а с друге, вертикално начело политичке заједнице. Вертикално начело политичке заједнице једноставно значи: тко има 20% мјеста у парламенту, вриједи три пута више од некога тко има 6,5%, што год овај други могао рећи. То је квантификација на изборима исказаних политичких стајалишта грађана, која има неупитну политичку вриједност за раздобље од четири године, колико уобичајено траје мандат парламента. Насупрот тому, у цивилноме друштву важи начело хоризонталног плурализма – то значи ако је, примјерице, у некој четрдесеточланој скупини тридесет деветеро вјерника, а један је атеист, може се рећи само то да у њој постоје носитељи двију вриједности, вјерници и невјерници. Квантификација под овом претпоставком није допустива као разлог да се каже како су једни више у праву него други. Дакле, ту нема побједе, али нема ни одлуке. На разини заједништва на којој нема одлуке непрестанце се репетирају иста питања која се не могу ријешити, што нам, на примјер, зорно показује баш хисторија филозофије. Укратко, прихваћа ли се неупитна сувереност носитеља вриједности, никакви спорови који те вриједности укључују начелно не могу бити ријешени.

Узме ли се оваква ситуација озбиљно у обзир, остаје по мојем суду као могући излаз веома згодан методички напутак нобеловца Амартjа Сена (Amartya Sen), из често навођенога текста под индикативним насловом „Positional objectivity“, („Позицијска објективност“). Он уводи, чини се, плодан интерпретацијски модел: „позицијска објективност је морално стајалиште које би свака разумна особа заузела да се нађе у реченој позицији“. Дакле, не очекује се прихваћање стајалишта особе која је (социјално, генерацијски, свјетоназорски) у посве друкчијој позицији, него вредновање те позиције као рационалне, ако се може претпоставити да би, рецимо, сватко тко је незапослен у тим увјетима закључивао на одређен начин, или сватко тко је вјерник итд.

Објективност је у притом зајамчена тиме што се – узимајући позицију особе у обзир – од ње тражи аргументација. Исказ типа: мислим да је тако, вјерујем да је тако, у разумној расправи може бити тек назнака стајалишта, али без додатно развијене аргументацијске стратегије напросто не припада демократскоме дискурсу, него, евентуално, свађалачкоме. У односу спрам вјерника за невјернике је, на овоме трагу, можда препоручива упораба класичне формуле коју је, као што је знано, увео Хуго Гроцијус (Hugo Grotius): „etsi Deus non daretur“. У изворној верзији то је значило „све да Бога и нема“ (природно би право функционирало). Међутим, Bonhoeffer је у четрдесетим годинама прошлога стољећа исказ интерпретирао у значењу: „као да Бога нема“ (свијет видимо као да Бога нема).

У познатоме разговору са Orianom Fallaci папа се баш на то схваћање и био позвао; с временом се то, изгледа, све више кристализира као пожељни образац поступања у демократскоме одлучивању. Од вјерника се очекује имплицитно прихваћање могућности да Бога нема, а од невјерника „sicut Deus daretur“, дакле, допуштање могућности да Бога има. Јер, не може се одлучивати о избору у опћину или у парламент ако се прије тога сатима мора расправљати о божјој егзистенцији, јер се тако до политичке одлуке никада доћи неће. Или, како је то Хабермас ефектно формулирао у разговору с још-не-папом Рацингером (Ratzinger): „секуларизирани грађани морају допустити да постоји истиносни потенцијал религијског стајалишта, односно вјере, морају дапаче својим вјернички оријентираним суграђанима допустити да у јавним расправама користе вјерски говор“. Ријечју, ако нетко цитира Библију, невјерник у политичкоме поступку не треба доказивати да је Библија измишљотина, него цитат треба узети као оријентацијску точку за утемељење моралнога (па и политичког) става.

Тиме се излази из заточености у нелагодан оквир мјеродавно илустриран реском, можда чак циничном формулацијом Светога Јована Кронштатскога: „демокрација у паклу, а на небу царство“. Јер, у даности „долине суза“ могуће је да демокрација буде и тамо гдје пакла (барем за неке) нема (ако се на науку вјере не инсистира непрестанце). Георгије Федотов („Основи кршћанске демокрације и република Свете Софије“) показује, уосталом, на традицији новгородске, данас бисмо рекли, демокршћанске конструкције заједнице, да таква могућност постоји – под претпоставком толеранције, дакако.

Свијест о томе имају и православни и римокатолици. Као битан приступни елемент који кршћанима омогућује непосредан улаз у демократски дијалог ваља упозорити поновно на оно што пише у свим уџбеницима; кршћанство је у свијет увело концепт једнакости (па макар и оностране), или, у терминима Мекија (Mackie), оно је измислило једнакост. И тиме, по мојем суду постаје изгледним да се, комбинирано са реченим стајалиштем о позицијској објективности, омогући свакоме да у демокрацији буде (дакако: равноправни) актер не оштећујући (али и не плакатирајући стално) своја темељна особна увјерења, ма каква она била.

Извор: Излагање проф. Жарка Пуховског на конференцији „Религија и изазови плуралистичког друштва“ (Београд, 8. 12. 2012), које је публиковано у: Религија у јавном, политичком и друштвеном сектору, прир. Јелена Јабланов Максимовић, Београд: КАС–ХКЦ, 2013, 201–206.

У том смислу, цео такозвани нови век би требало да носи име којим је названа само једна од његових почетних епоха – раздобље хуманизма, у чисто натуралистичком, незнабожачком смислу, у смислу бунта човечанства, које је постало свесно својих моћи, против средњовековног аскетског погледа на свет (погрешно поистовећеним с истинским, тј. универзалним хришћанством), против средњовековног инквизиторског клерикализма, које се погрешно схвата као Христова црква. (За нашу отаџбину [Русију] епоха хуманизма наступила је тек у XIX веку, нарочито у његовој другој половини, делимично као природни одраз западног хуманизма, а делом и као неизбежни протест против филаретовског катихизиса, који је сматран пуним и тачним изложењем хришћанског учења, па и против полицијског побједоносцевског клерикализма, помешаног са истинском црквеношћу). Човечанство је заувек раскинуло с патријархалним старатељством и заувек напустило величанствене сводове средњовековне готике који су га притискали. Син је узео своје наследство и оставио очев дом, отишавши у „далеку земљу“ да живи слободно.

Рембрант, Повратак блудног сина, 1669.

И ето: слобода је испитана, опитно задобијена духовна зрелост је достигнута, али наследство понесено из очевог дома нестаје. Наступа време кушања горких рошчића, време духовне глади, у којем се син у невољи сећа и напуштеног очевог дома. Савремени блудни син тек почиње кришом, у дубини душе, да уздише за изгубљеном отаџбином, и можда још није близу час када ће извршити подвиг духовног самоодрицања, победити своје надмено самоутврђивање и рећи: Оче, сагрешио сам небу и теби.

Данас је, међутим, већ извесно да се савремено човечанство духовно не храни прижељкиваним раскошним јелима, него тешким и горким рошчићима, који само обмањују, не умирујући глад. „Униније народа и збуњеност“ – то је коначни исход савремене културе, који се невидљиво одражава у интимном животу, у дубини дубина општељудског сазнања. Размислите само о вишим и последњим вредностима на чију се поновну процену спрема препотентни и злуради век. Импотентност савремене философске мисли која се вратила схоластичком формалном поступку, или бесплодна умна и морална неурастенија њених амбициознијих представника, попут Ничеа, са његовим скептичким адогматизмом уздигнутим на ниво догме и аморализмом преобраћеним у систем морала, или, најзад, разиграни, распојасани Ренанов скептицизам, с аскетским религиозним примесама и с булеварским романом уместо Јеванђеља – зар све то нису горки рошчићи? И савремена наука је необично изоштрила духовни вид човечанства у свему што се тиче спољашње скраме појава, али нимало није подигла Изидин вео, који скрива природу појавног. Садашња техника направила је од човека чудног занатлију, избрусила и истанчала његова средства за рад, али је човек који у том занатлији живи остао, као и пре, испружене руке. Савремена уметност, и поред свег богатства и раскоши нових облика уметничке технике, запада у мртви формализма или самоубилачку тенденциозност; будући по својој суштини мистична, она више од свега пати због религиозне неукорењености епохе. Сва савремена култура, која се разрасла у дивно, велелепно дрво почиње да се суши и вене услед недостатка религиозно-мистичне хране. Највећу горчину човек је осетио у узајамним односима. Век хуманизма усвојио је велике хришћанске завете, старо очево наслеђе – идеале слободе, једнакости и братства, али их је прогласио за своју творевину и своје власништво, откинувши прекрасни цвет са његовог властитог стабла. Како би остварио тај образац, покренуо је највеће социјалне снаге, створивши читаву међународну социјалистичку војску која води успешан рат за ове идеале. Стварају се нове, све савршеније форме општења и спољашњег уједињавања људи, зидови зграде социјализма уздижу се до крова и неће проћи још много времена а принципијелна победа социјализма ће постати (и већ постаје) свршена ствар, капиталистички свет ће се срушити, уступивши место социјалистичком. И поставља се судбоносно и страшно питање: Зар се плодови и ове победе не показују само као горки рошчићи? Да ли ће спољашња победа социјализма уродити истинском људском солидарношћу?

Хоће ли људи постати ближи једни другима, да ли ће међу њима бити установљена не само једнакост, већ и братство, хоће ли бити више љубави на земљи, да ли ће се људи који припадају једном савезу, једној партији, они који су себи поставили задатак да помоћу спољашњих реформи учине човечанство бољим, ближе сјединити унутрашњом везом? По нашем мишљењу, искрен и савестан одговор на ово питање не може бити потврдан. За нашу епоху није карактеристично зближавање, макар и спољашње сједињених, него разједињење и усамљеништво; некакав стаклени, прозрачни, али опазиви зид раздваја људска срца. И поред све спољашње солидарности, духовно усамљеништво није братство, него убиствени, безизлазни индивидуализам; није једнакост, заснована на унутрашњем смирењу појединих личности, него самоувереност и жудња (за) моћи (Wille zur Macht!) – такво је право духовно стање човечанства.

Прочитајте генијалну причу једнога од најтананијих психолога новијег времена, Мoпасана, под насловом „Solitude“ („Самоћа“). То је исповест савремене душе. И када усамљени (по изразу Достојевској) наклоњени светој (а упоредо с тим и несветој) мржњи, изгубивши представу о томе шта је света љубав, говоре о будућем „рају на земљи“, који ће сам по себи наступити након уништења капитализма, онда човек не зна чему пре да се чуди – њиховој наивности или духовном слепилу. Мора се извршити највећа духовна револуција, људи морају успоставити изгубљену тајну сједињења не само спољашњег, механичкога, него и унутрашњег, мистичног, не само у заједничкој мржњи или интересу, него и у заједничкој љубави, да би заиста могао завладати мир на земљи и добра воља међу људима. У супротном, и поред свих настојања да се уједине, људи ће се (према изразу истога Мопасана) само сударати главама, израдиће само добро уређени мравињак у којем ће због одсуства социјалне борбе почети да царује још већа пустош и пометња (упоредо с самозадовољним малограђанштином), али неће бити савладано униније и тренутни демонски или неурастенични индивидуализам.

Спољашње уједињење око одређеног циља лако је остварити принудном или штавише добровољном дисциплином, својеврсном социјалном вежбом, али она нипошто неће отклонити ужасе усамљеништва и разједињења ни у царству социјалистичког и економског колективизма. Стварно уједињење људи може бити само мистично, религиозно; уколико тежимо његовом достизању изван религије, оно је потпуно недостижан циљ. Не треба одрицати вредност и значај благородних напора савремених хуманиста да униште спољашне узроке зла и непријатељства; они су пак у великој заблуди ако мисле да се уклањањем спољашњих препрека решава и питање слободе и једнакости. Економски савез, социјалистичка држава, може одстранити спољашње преградице, које постоје међу људима и грубо нарушавају праведност, али он је лишен стваралачке силе сједињења, какву има само религиозно-мистични савез вере и љубави, који се заснива на реалном мистичном јединству, тј. на Цркви. Само је Црква способна да разреши задатак, који социјализам на себе преузима, задатак сједињења и организације човечанства на основу благодатних дарова, даних од Спаситеља, на основу љубави према Њему, и личне и заједничке у исти мах. Они који априорно одричу religio, тј. једину реалну унутарњу везу међу људима, установљену њиховом заједничком везом са Христом, зидају своју кућу на песку, не схватајући стварну природу људске заједнице.

Васељенско-историјски одлазак блудног сина из очевог дома, eпоха хуманизма у току које човечанство испитује своје силе и чини очајан покушај да се уреди и да живи без Бога, има свој смисао и своју нужност. У изградњи Царства Божијег, које представља богочовечански процес заснован на томе да човечанство самоделатно усваја божански садржај живота, неопходан је слободан развој чисто људске стихије, окушавање снага у туђини; зато је хуманистички, ванрелигијски, па чак и антирелигиозни период историјског стваралаштва неопходан за богочовечанско дело. Показујући очигледну једностраност и испољавајући своју крајњу немоћ, он у себи истовремено остварује дијалектички моменат развоја, религиозну антитезу, која води вишој синтези.

Није, међутим, читаво човечанство отишло из очевог дома; тамо је остао старији брат, који је све време био уз оца и са онако ревносном недобронамерношћу срео брата који се вратио. Шта је било са њим, шта је било са људима у овом нецрквеном и антицрквеном хуманистичком веку? Не треба одрицати да су они, у ово време, примили неке одлике старијег брата, како је он представљен у јеванђелској причи. И поред свеколике верности и строгости свог суђења, они су усвојили и гордо непријатељски и фарисејски однос према млађем брату, који је, упркос томе што је током својих странствовања, „сагрешио пред небом и пред оцем“ ипак сачувао отворену живу душу.

Хоће ли се браћа помирити и разумети један другога? То је велико и судбинско питање, који се сада поставља пред историју.

Подела живота на „световни“ и црквени, – нецрквеност и нерелигиозност савреме културе и ванкултурни (делимично и антикултурни) карактер савремене цркве уносе велику забринутост и страх у душе оних који су свесни колико је тај раскол историјски важан и интимно неприродан. Створити оригинално хришћанску, црквену културу и побудити живот у црквеној порти, изнутра победити ту супротстављеност црквеног и световног – у томе је историјски задатак духовног стваралаштва савремене цркве и савременог човечанства.

Управо изречена мисао ће вероватно ожалостити многе црквене људе старог кова. Они Цркву замишљају као савршену пуноћу благодатних дарова, коју само треба чувати сагласно предању, и зато ће говор о новом стваралаштву, по њиховом мишљењу, бити неумесан. Таквом схватању Цркве, по којем се њој приписују само функције чувања, само конзервативизам предања, ми противстављамо идеал Цркве која ствара, расте и развија се. Као богочовечанска установа она има непокретну основу у лику своје Божанствене Главе и садржи/одржава [содержать] истинито догматско учење о Њему, док другом страном свог бића претпоставља људску стихију, која се историјски развија у границама простора и времена. Узајамним дејством мистичне основе и људске стихије и условљава се историјски процес Цркве, призване да уводи историјско човечанство у сферу Царства Божијег. Стога би било погрешно ограничити и област утицаја Цркве, а следствено, и црквеног живота или, тачније, живота у Цркви, на било коју уску сферу, нпр. на само богослужење или на храмовну побожност. Захваљујући оваком сужавању појма цркве у уобичајеном употреби језика, она се обично поима само као црква – храм, али не и као Црква – човечанство, Црква – култура, Црква – друштво, – и то сужавање сфера утицаја и живота Цркве и јесте главни узрок, а самим тим и симптом њене историјске слабости у датом моменту. Религија, па следствено томе и црква, као област религиозног живота, по својој идеји мора бити све, мора обухватати све области живота верних. Не треба да постоји ништа што је принципијелно „световно“, никаква неутрална зона, која би била религиозно индиферентна, и не би имала овај или онај религиозни коефицијент.

Духовна активност историјског човечанства, тј. култура, која се остварује и у спољашним, материјалним објектима и у плодовима духовнога стваралаштва, треба да израста из црквене духовне основе, да расте у црквеном врту; њоме се морају освештавати и у интимној заједници с њом пребивати све стране живота. До извесне мере, та духовна потреба је остваривана у средњем веку, али по цену духовног деспотизма, чије је време заувек прошло. Због свог одрицања од права на слободно стваралаштво, средњовековна Црква је кажњена, с једне стране, тиме што је хуманизам од ње отцепио њен најактивнији део, док је с друге стране платила својим сопственим духовним сиромаштвом. Због гашења духа и непријатељског супротстављања световне и црквене стихије је и дошло до извитоперења црквеног живота и делатности изван оквира храма. Црквена организација није постала стваралачка, него конзервативна, па чак и реакционарна сила у историји, нашавши се у природном и жалосном савезу са тамним историјским силама, унижавајући се при том до улоге која уопште не доликује њеном достојанству. Али, ако црквена организација није дужна да заувек остане тврђава опскурантизма и реакције и да буде више уточиште уморних и засталих, него радника и активних мужева, у Цркви нужно мора започети, упоредо са заједничком молитвом, и заједнички саборни живот, живот пун духовних дарова, у таквом размаху и дијапазону, којег савремени човек не треба и не може да се одрекне, чак и кад би хтео; треба отпочети културно стварање.

Црквени врт у себе треба да смести не само домове за хендикепиране и сиротишта, за које у њему и до данас има места, него и радничку радионицу, и научни кабинет, и уметнички студио. Поново се мора родити црквени живот, али не на основу инквизиторског режима, већ на основу слободне заједнице и саборног стваралаштва, тако да се ради учешћа у културном стварању не треба удаљавати у „далеки крај“, ван саборне области живота и црквене заједнице.

Дакле, хришћанска култура, црквено стваралаштво, управљено је ad extra, – такав је свесветско-историјски задатак који се поставља нашем веку. Није наше да питамо у којој мери је остварив овај задатак, – то ће уместо нас решити вишња воља, а ми смо само дужни одредити постоји ли тај задатак доиста, и ако постоји, дужни смо да радимо колико је у нашој моћи на његовом разрешењу.

Тешко је и замислити колико би се променио читав наш живот, у каквим би се шареним бојама расцветао, како би постао лак, када би се разгорео истински пламен хришћанског стваралаштва и надахнућа, кад би се у Цркви успоставила она пуноћа живота коју савремени човек жедно ишчекује. Наука би изнутра оживела, престала би да се мучи мртвом и безидејном „специјалношћу“, отргнутом од целине; престала би да мучи фаустовске муке због празне претензије да уместо целине устоличи део, да наука замени и философију и религију. Колико би празних питања и с њима повезаних празних теорија, које апсорбују толике умне моћи, отпало када би се наука ослободила стега позитивизма и материјализма, и успоставила веза са религиозним коренима. Философија, оплођена религијом, добила би снагу да изађе из понора импотентног скептицизма и јаловости у којој се сада налази. Тачно је једно: или је европска философија већ окончала свој поредак развоја и рекла своју последњу реч (као што је пред крај живота мислио Вл. Соловјов), или се њен препород може извршити само на основу новог понирања у религиозно-мистичне дубине. Само под тим условом се може поново искусити радост метафизичког стваралаштва, дело великих мислилаца може наћи нове настављаче, а стваралачки ум, логос, победити апстрактне принципе савремене философије и над њима изрећи суд.

Још већу важност мора имати хришћанска уметност. Можда баш у оријентацији уметности и леже нова открића, јер истинита је изрека да ће „лепота спасти свет“, да „савршена уметност у свом коначном задатку мора да оваплоти апсолутни идеал не само у машти, већ и стварно – мора да одухови, преобрази наш стварни живот“. Наравно, за уметност данашњице oвај задатак не само да је недостижан, већ са њом нема никакве везе, уколико у њој господари приземни натурализам, утилитарна тенденциозност или слабашни естетизам. Нове сфере активности и нови задаци уметности могући су само у новој религиозној уметности, у мистерији будућности. Када би, најзад, било остварено хришћанско, црквено друштво, и социјализам би изгубио свој мртви карактер, какав има сада; постао би живо оваплоћење васељенске јеванђељске љубави и не би се изједначавао с духовним опустошењем, које својом уском проповеди сада уноси у срца својих присталица. Сав политички и социjални живот изгубио би своју принудну, прозаичну нијансу која се осећа данас, и добио би надахнути и пророчки карактер. И сва култура, осветљена унутрашњом светлошћу, постала би пуна светлости и живота.

Овај задатак превазилази не само моћи, него и схватање једног покољења, то је идеал, а не практични програм. Но, овај идеал пружа сасвим одређене путоказе, изазива одговарајуће расположење и осећања, нагонећи нас да се боримо са расположењима, осећањима и мишљењима која су му противна. А њему противречи овај дух одвојености, чврсто устаљен у савременој црквеној свести, која се храни самозадовољним али неоснованим мишљењем да у „култури“ царује тамни сатански принцип. У њој, међутим, ври живот, који у црквеном врту није нашао своје место, прибира се васељенско-историјско и општечовечанско искуство, које је неопходно и црквеној свести, jер је и са строго догматске тачке гледишта допуштено такозвано „природно“ откривење – и ко му може поставити границе, ко може рећи да за њега у садашњој „световној“ култури нема места? Стога је потребно с љубављу, без ароганције, с хришћанским смирењем отворити своје срце за „световни“ свет, те ће тада можда и старији брат, заједно са Оцем, дочекати радосни дан у ком ће видети да је блудни син био умро и оживео, да се изгубио па изнова пронашао себе. И једна и друга страна треба да признају узајамну кривицу и принесу духовну жртву; тада ће се, по природи ствари, јавити међусобна приврженост, и биће саздана жива, стваралачка, истинска „војујућа“ Црква [Ecclesia Militans]. „Ево, стојим на вратима и куцам…“ [Отк. 3, 20].

Проширење црквене самосвести неопходно је и ради окончања васељенско-историјске трагедије, ради коначне пројаве сила добра и зла и рушења границе која их раздваја. Све док постоји пространа религиозно-неутрална зона „световне“ културе, последњи одлучујући судар добра и зла није сазрео за последњу жетву, јер не може бити схватљив у свој својој ширини и непомирљивости. „Ништа у васељени не треба да остане двосмислено“ (Шелинг). Само уношењем светлости у до сада неосвећене области испољавају се тачке које светлошћу продиру у свет. Док се год жена обучена у сунце скрива у пустињи, још увек није раскривена сва супротност између Невесте Христове, која у брачном руху чека женика, и жене што седи на порфирном одру, обучена у порфиру и пурпур, с именом на челу: Тајна, Вавилон велики, мајка блудницама и гадостима земаљским (Откр. 17, 5).

Нека би се што пре распламсао овај пламен религиозног надахнућа, који ће обасјати и свет и културу; човечанство ће се тада уздићи на највиши, последњи ступањ васељенско-историјског и религиозног сазнања. Да, дођи, Господе Исусе!

Извор: Сергей Н. Булгаков, „Церковь и культура“, Вопросы религии, вып. I (1906); прештампано у: С. Н. Булгаков, Два града. Исследование о природе общественных идеалов, СПб.: РХГИ, 1997, 347–348.
Превод: X. и Б. П.

Доцент на Православном богословском факултету Универзитета у Београду, др Растко Јовић је глас млађе генерације српских теолога. Постдипломске студије завршио је у Бостону, на универзитету „Часни крст“, а докторску дисертацију одбранио је на универзитету у Солуну. Др Јовић на факултету предаје канонско право, а текстове, између осталог, пише и за портал Теологија.нет, који промовише културу критичког теолошког мишљења. Као некадашњи вероучитељ у средњој школи, Расткова тумачења вере су савремена, духовита и сликовита, а изнад свега, позивају вернике да раде на себи и на контакту са живим Богом.

• На једном предавању говорили сте о томе како је и црква данас као телешоп, убеђује нас да купимо нешто што нам је, наводно потребно?

- Телешоп је по мени симбол када се људима покушава наметнути нешто што им често није ни потребно, а ни неопходно. Користећи ову метафору хтео сам да укажем на то како изгледа када не слушамо људе, него измишљамо њихове потребе и проблеме. Дакле, црква треба да слуша људе и ослушкује њихова питања, а не да им намеће потребе и проблеме. Комуникација са светом није више питање измишљања брига које ће омогућити присуство Бога у друштву, него одговор на стварне тешкоће у једном друштву. Тиме показујемо да смо активни чланови друштва, они који слушају, чују и промишљају. Са друге стране, ако будемо одбијали људе од цркве својим понашањем, они ће све више доживљавати цркву као нешто наспрам њих, нешто чему они не припадају, тј. нису њени субјекти - него објекти над којима се врши овај или онај обред. Другим речима, обреди нису део цркве и нас у њој, него нешто што црква чини нама и над нама. Када тако доведете ствари, онда ће бити логично да за пар година, доведено до апсурда, људи траже неку гаранцију на извршене обреде. Или да нас туже уколико се пребрзо разведу, иако имају „плаћен“ благослов Божији за дуг брак. Трагично ће бити да верници не виде себе као чланове цркве, нити налазе своје место у њој. То је одговор и за младе људе, уколико они не нађу своје место у цркви, неће бити ни промена, нећемо чути њихов глас, нити ћемо имати разумевања за нове генерације. Најновије истраживање у ЕУ показује пад осећања припадности хришћанству код младих људи. То је опасност која прети и нама уколико се млади искључе из црквеног живота, опасност да не само изгубимо младе, него постанемо глуви за генерације које тек долазе.

• Може ли црква више да брине за људе, а мање за свој институционални маркетинг? Да, на пример, подигне обданиште или Дом здравља уместо још једне цркве?

- Највећи изазов за свет око себе био је Христос, због слободе коју је доносио у друштву у којем је био. Исто тако, црква данас највећи изазов има у људској слободи. Учинити људе свесним да воле себе, да црква не имитира репресивне структуре овога света. Христос је својом радикалном љубављу, тј. радикалном слободом показао једно другачије друштво за једног новог човека. Та слика слободног људског бића јесте слика оног који гради заједницу о којој Христос говори као о Царству Божијем. Слобода човека се мери љубављу, то је мера слободе. Стога, црква мора бити спремна и свесна ризика слободног људског бића, човека „радикалне љубави“ и „радикалне слободе“. Она је позвана увек да, доследно Христу, са слободним људима гради истинску цркву, онако како нас је Христос учио. Само „освешћени“, „људи који воле“, „људи који умножавају своје таленте“ могу градити искуство Царства Божијег. Неслободни људи у некој чврстој структури могу градити, на изглед, веома добро удешену и функционалну структуру, али то више није слика слободног простора, него слика покорности и послушности, тј. слика средњевековног феудалног царства. У свету данашњих идеала, који се крећу углавном у оквирима идеала функционалности и ефикасности (једне фирме, партије, фабрике...), црквена алтернатива јесте давање простора људима да раде на својој слободи, да воле себе како би могли да воле друге. У том смислу, она онда јесте потпуно нова стварност у постојећем свету. Људски односи и људско достојанство су дакле основне бриге за цркву данас. Иначе, нећемо бити искрени. Црква се у многим местима већ посветила раду на народним кухињама, вртићима, болницама и слично. То је изузетно корисно и добро, али истовремено битно је стварати добре људе који ће на сваком послу који раде бити савесни хришћани, људе који неће разумевати да је њихов живот нешто друго у односу на њихову веру. Стога неће бити неопходно да увек стварамо паралелне структуре, да стварамо црквене болнице - него ћемо моћи да помажемо и изграђујемо већ постојеће, да постану боље и да се мењају и усавршавају кроз људе који у њима раде.

• Како, рецимо, једна феминисткиња да чује Христа, а не старомодне и престроге гласове?

- Једна еманципована жена итекако може наћи своје место у цркви, али и надахнуће у свом животу. Даћу само један пример, пример Свете краљице Јелене (Анжујске). Црква у свом предању има светитељку која је жена, краљица, дипломата, политичар, ктитор, просветитељка. Она је пример како послушност Христу није послушност ауторитету на покорност, него послушност за слободу, за развој талената и њихово умножавање. Због такве вере, ова жена је остварила толико тога. Можда је неопходно да будемо подсећани на ово, како бисмо променили перцепцију жене и њену улогу у друштву и цркви. То је управо и разлог зашто верујем да су нам неопходни другачији гласови, да нас подсећају на сопствену традицију и њено богатство.

• Како изгледа модеран верник, који не маши суштину, није само на традиционалном и обичајном нивоу?

- Дубина љубави, верности, спремности и жртве јесте слика пута којим је позван да се креће сваки хришћанин. Обичаји нису ту да се одбаце. И они имају своју улогу, уколико се схвате на „хришћански начин.“ Они нису ту у функцији паганског умилошћивања Бога, него су ту да кроз труд око њих учествујемо сви заједно у њима, развијамо љубав и топлину. Сетимо се појединих обичаја који су везани за Васкрс или Божић. Они су ту да нас приближе једне другима, да нас подсећају на блискост и љубав. Уколико обичаји постану смисао „по себи“, онда они више одводе у подвајање и сукобе, јер ће човек жртвовати све само да изврши обичаје јер „тако се ваља“. Не машити суштину значи преосмишљавати живот на путу љубави. Оно што је црква у протоку времена желела да мења јесу међуљудски односи, и у том смислу црква је била за прогрес у међуљудским односима. Другим речима, на хришћанима је данас тежак задатак да се боре за оплемењивање међуљудских односа, како би онда у том контексту и сваки други прогрес имао смисла.

• Скоро се појавила фотографија на којој свештеника (пијаног?) возе у тракторској приколици. Ви у тој слици видите једну нашу колективну навику?

- Човек који је све то фотографисао седео је у свом ауту. Некако ми буде тешко када видим степен наше жеље да понизимо другог и жељу за спектаклом. „Фотограф“ уместо да помогне и повезе свештеника у ауту, одлучио се радије за спектакл: тј. да фотографише и ужива у туђој срамоти. Жеља за спектаклом почиње да укида љубав. Можда нас управо овај случај позива на нови вид аскезе. Уместо сензационализма, покушајмо да волимо и помогнемо ближњем, а не да уживамо у њиховој несрећи и својој самопромоцији. Тиме што урушавамо сваки ауторитет, нећемо ништа добро постићи, јер у хришћанству - свако одговара за себе.

Жељка МРЂА

Типично западњачко решење. Компанија се изрекламирала а и папа стиче нове симпатије, паре одлазе у руке оних којима су потребне. Вук сит и овце на броју.
Можда би овако нешто могло да буде решење проблема повике на скупе аутомобиле наших архијереја.

Како би изгледао сценарио добре акције?
Има наших људи који су успешни у великм светским компанијама. Вероватно их има и у аутомобилској индустрији. Макар један од њих наговори руководство познате фирме да поклони мало дорађени аутомобил Српском Патријарху.
Он прими поклон и направи аукцију (не мора баш у Сотбију, и не морају паре да буду баш папске, али има и међ Србима довољно оних који купују скупе аутомобиле и воле егзотику :) ) а паре се унапред намене за добротворне сврхе.

Једино што би се код нас вероватно пронашао начин да се и овде пронађу неслућени негативни моменти.

У препуном амфитеатру „Слободан Јовановић“, присутнима, међу којима је највише било студената, обратили су се Арно Гујон, оснивач добротворне организације „Солидарност за Косово“ и носилац ордена Светог Саве првог степена, затим проф. др Даница Грујичић, начелник Одељења за неуроонкологију Клиничког центра Србије и проф. др Сима Аврамовић, декан Правног факултета у Београду

На форуму Живе Речи Утехе можете разговарати са о. Савом Јањићем

Међутим, Христос је био у друштву блудникâ и цариникâ, са грешницима и онима који су одбачени од друштва, и тиме изазивао верску елиту и естаблишмент свог доба (књижевнике и фарисеје), али и елиту нашег доба (конзервативне хришћане, и клирике, и теологе који вриште на ТВ екранима, па све до и епископâ и митрополитâ). Но, требамо да се подсетимо да, насупрот ономе што историјски неутемељено тврде громогласни „жандарми морала“, у отприлике првих десет векова историје хришћанства (који се поприлично поклапају са периодом његовог раста и јединства) сâм брак и оно што је везано за његов законски положај су били у искључивој надлежности државе (државни, тзв. грађански брак). Обавезно освештање (посвећење) брака почиње тек 893. године, од императора Лава VI Мудрог, иако оваква још увек проста законска заштита црквеног благосиљања брака (која све до 9. века није у потпуности оформљена) почиње још у доба Јустинијана и каснијих царева.

Егон Чирх, Песма над песмама II, 1923.

У истом периоду имамо законите (према државном законодавству) облике ванбрачних заједница (конкубинат), које је Црква, иако се није слагала са њима, због увиђавности vis à vis закона (и личности које су тако живеле), те примењујући црквено начело икономије, ипак, чини се гледајући споља, прихватала. Док год је брак био у искључивој надлежности државних власти, његов црквени благослов није имао готово никакав обредни (телетургички) садржај, и супружници су се венчавали преко евхаристијског сабрања, као што видимо, примера ради, у делима Св. Игнатија Богоносца, епископа антиохијског (2. век).

Но, када је Црква добила законске/овосветске надлежности везане за брак, значајно је умањен, ако не чак и у потпуности помрачен, његов еклисиолошки и светотајински карактер, и надвладао је друштвени конформизам, те схватање о верској легализацији сексуалног односа. Тада се Црква потчинила споља наметнутим друштвеним уговорима и појединачним државно културним околностима које су је навеле да усвоји и прихвати забране и ограничењâ, а која данас ми имамо тежњу да повежемо и идентификујемо са сâмом сржи и суштином хришћанске вере.  Осим тога, ово одступање од почетног еклисиолошко/светотајинског поимања брака се поклопило са паралелним тежњама обезвредњавања телесности, жена и материјалног света, и лишавања сексуалности њене духовне димензије.

У светлу овог горе наведеног и чињенице да циљ и првобитан задатак Цркве није породица и брак сâм по себи, него спасење света и човека  (сâм брак томе тежи будући да је његов првоначелни циљ заједница и јединство личности, а не рађање деце) сматрамо да покушај државе да правно регулише слободан суживот решава одређене озбиљне проблеме и може веома лако да буде „човекољубиво“ према онима које често конзервативни хришћани сматрају „грешнима“ и „изгубљеним (овцама)“: хетеросексуалне парове који живе слободно и хомосексуалце. Постоје озбиљни законски, друштвени и уопште људски проблеми које изазивају ове заједнице, а које једно одговорно друштво које испуњава своја права у оквиру својих компентенција, и које паралелно поштује верски плурализам и слободу сваког појединца и личне изборе својих грађана не може да ингнорише.

Пред овим проблемима ни једна пастирски одговорна и осетљива Црква не може лицемерно да затвара очи и да тек просто објављује осуђујуће фетве.[2] Осим тога, било би погрешно да Црква негира да чак и у тим како се сматра „грешним“ везама одсуствује потпуна љубав. С друге стране, у вези са лакоћом којом неки „благочестиви“, али чак и неки чланови Светог синода Грчке цркве (насупрот пажљивом и умереном ставу најблаженијег архиепископа атинског г. Јеронима) хитају да употребе реч „блуд“, не требамо заборавити две ствари:

1) избегавање блуда у хришћанству има у суштини еклисиолошки, а не просто морални карактер. („Зар не знате да су ваша тела, удови тела Христовог?“ – подвлачи ап. Павле у шестој глави Прве Коринћанима, да би и касније наставио: „Могу ли дакле узети удове Христове и учинити их удовима блудничним? Никада тако нешто! Или не знате да је приљубљени уз блудницу једно тело с’њом? Јер рече: Биће двоје једно тело.“);

2) чак и ако су поједини „благочестиви“, па и поједини високодостојанствени саветници јерархије заборавили црквене скандале из 2005., на срећу или на несрећу, не патимо сви од исте амнезије.[3]

Због тога и не треба да позивају са испразним, излизаним фразама верни народ Божији и јавно мњење „на осуду блуда“. Нека се Црква стара да сабере своју децу и нека пусти свет да следи свој пут, уздајући се у Бога. Свет нема потребу за осудама из Цркве, него за искреним покајањем, за „топлом срчаном молитвом за свако створење“, па чак „и за демоне“, да се подсетимо речи Преп. Исаака Сиријца. Са нацртом закона који је у расправи држава долази да законски регулише једну стварност, за коју скоро сви, сем крајњих конзервативаца, знају да постоји. Свакако било би добро када би држава (друштво) паралелно ојачала везу између брака и породице, како овај предложени модел не би постао прототип и модел друштвеног саживота.

Црква би, са своје стране, требала да избегне олака брбљања и јефтине (и лицемерне) осуде. Њена дужност није да се меша у питања која су у надлежности државе, нити да хита да буде замена Божијем суду, него да нас подсећа у наше „флуидно“ постмодерно доба, које као свој модел има „флуидну љубав“, на несталност, на „човека – туристу, на човека – хедонисту, на човека – сакупљача ужитака“ (З. Бауман), човека који улази- излази из везе у везу и живот, човека који је онемоћао да искрено воли, да нас подсећа на вредности верности и трајности, на духовне димензије брака и сексуалности (по моделу Христос–Црква), на распињући, жртвени и аскетски етос љубави и превазилажења ега као јединог истинитог лека за очување везâ, и несталност која плаши да ће уништити заједничку основу и свезу. Међутим, са црквене стране ово не може да се деси уколико се не испуне следеће претпоставке:

а) да Црква прихвати да су законска и бирократска (матичарска) питања која се тичу брака у искључивој надлежности државе, чувајући за себе његову тајинску, мистагошку и духовну димензију, и превазилазећи дечију болест која је тера да мисли да може да буде истовремено  и „Невеста Христова“, „мистагог спасења“, и државна административна канцеларија за регистрацију!

б) да поново пронађе сав онај дијапазон позиција и мишљења која су означавала став древне Цркве о сличним проблемима; да призна да тајна брака почиње од самог сусрета мушкарца и жене (а не тек просто од обреда венчања), и да наново богословски постави питања сексуалности, прилазећи им поново на један позитивнији начин са изазовом једног богословља ужитка и нежности, далеко од предрасуда поимања и посматрања брака искључиво кроз призму рађања деце;

в) да се крајње озбиљно позабави веронауком и да се позабави катарзом од А до Ш својих чланова, признавајући истовремено реалност отвореног друштва и превазилазећи националистичке химере и анахроне фиксације из прошлости, које су је и одвеле у лажно осећање и трагичну параноју да се границе заједнице могу поистоветити са границама Цркве, да су наводно сви Грци (сви који се убрајају у грчке грађане!!!) верна чеда Цркве, и да одатле произилази обавезна надлежност Цркве чак и у регулисању њихових најприватнијих питања. Можда оно јеванђељско – „Дајте Богу Божије, а цару царево“ – може да се примени и на ову тему?

Извор: Παντελή Καλαϊτζίδη, „Το Σύμφωνο για την ελεύθερη συμβίωση και η Εκκλησία“, εφημερ. Η Θεσσαλία, Κυριακή 23 Μαρτίου 2008.
Превод: Дејан Мачковић

[1] Последњих година у многим европским државама води се жустра расправа о омогућавању изједначавања правâ вечаних и невенчаних парова. Већина  држава, и поред оштрог противљења властитих државних Цркава је усвојила известан закон који грађанима омогућава да пред државним властима склопе одређен уговор, који се различито назива, мада је његова франуска скраћеница ПАКС (Pacte civil deSolidarité) најпопуларнија и најраширенија. Наша земља нема ПАКС, јер нема потребе за њим, будући да наше законодавство одавно признаје једнака правâ свим паровима, а и наша лаичка држава нема државну веру и Цркву. У Италији, Шпанији, па сада и у Грчкој, водиле су се и воде најогорченије борбе, управо због чињенице да су тамошње Цркве, заправо државне Цркве, које по питањима брака и породице чине саставни део државне администрације. Неке државне (протестантске) Цркве на северу Европе током расправа о ПАКС-у и људским правима су не желећи да кваре добре односе са државом чак промениле своје учење, те омогућиле склапање бракова и хомосексуалним паровима, док су се друге Цркве, иако је ПАКС већ легализован и живи у друштву, одлучиле на заоштравање односâ са државом и друштвом, па је тако нпр. Римокатоличка црква Шпаније одлучила од причешћа све посланике у парламенту који су гласали за тај закон. Разлози због којих се Европљани све чешће одлучују за ПАКС, уместо до сада уобичајеног брака било у Цркви, било пред матичарем се крећу у најширем дијапазону почевши од идеолошких убеђења, па до економских разлога (нпр. у Француској само такса за развод кошта више од 1000 евра, не рачунајући трошкове адвокатâ, док је раскидање уговора о заједничком суживоту ПАКС-а (од 1999), који гарантује иста права као и брак, бесплатно). Овог пролећа, 2008. године, Влада Грчке је предложила нацрт закона који би грчким грађанима омогућио склапање Уговора о слободном суживоту, и упутила га у јавну расправу. Јавно мњење се аутоматски поделило, реакције су жустре и жестоке, како код оних који се противе том грчком ПАКС-у, тако и код његових присталица. Занимљиво је да та поларност, односно подршка и противљење предлогу није искључиво везана за припадност и активан живот у Цркви, него и за друге параметре потоу политичких убеђења и слично. Овде преносимо чланак једног угледног грчког теолога, др Панделиса Калајтзидиса, који има мало другачији став него већина његових колега. Калајзидис је координатор Волоске академије за богословске студије и директор Педагошког института. – прим. прев.

[2] Фетва је проклетство (анатема) муслиманских верских власти која позива све муслимане убиство отпадника од вере, или некога ко је увредио ислам. – прим. прев.

[3] На пролеће 2005. Грчку цркву су потресли незапамћени сексуални скандали, у којима су учествовали архијереји, монаси итд, а које су новинари месецима пратили са фотографијама, филмовима, касетама, специјалним емисијама итд. – прим. прев.

http://teologija.net/slobodni-suzivot/