Од времена Хладног рата није се много променило. Бинарни поглед на свет и даље је доминантан, а систем поједностављивања видљив у свакој пори друштвеног живота. Искључивост која је присутна огледа се у често у позитивном вредновању самог удруживања и заједнице по себи, ма колико она била испражњена смислом. Данас није нужна претпоставка постојање идеологије да би у политичкој партији чланови имали осећај припадности на темељу супротстављања другима. Они други такође немају идеологију, али су непријатељи – што је ваљда довољан разлог социјалног организовања. Удруживање ради личног интереса, а не удруживање ради заједничког циља. И наравно – ко није са нама, тај је против нас. Оваква парадигма свако друго мишљење жигоше као непријатељско и опасно. 

Људи који прилазе Цркви често долазе из окружења или наслеђа бинарног погледа на свет: света у којем постоје наши и други, а ти други су по правилу непријатељи. И док је ова парадигма функционисала кроз партију, идеологију, државу – сада се примењује на нови живот – црквени. Отуда је једна идеологија замењена другом, па, крајње отужно, православље постаје инструмент нове идеологије, замењује се православизмом. Интегративна и укључујућа улога хришћанства потпуно је изгубљена из вида, док су вредносне категорије запуштене у име подела и освајања. И поред истина које нам је открио Макијавели, остављајући човека тамо где јесте када себе и своје интересе ставља испред свега, хришћанство позива тог истог човека да искорачи у нови свет.

„Ко није против вас, с вама је“ (Мк 9,40)

У Јеванђељу по Марку, имамо јасно дат опис човека који лечи људе у име Христово. Апостоли наилазе на тог човека: „Учитељу, видјесмо једнога који не иде за нама; а твојим именом изгони демоне“ (Мк 9,38). Одушевљени Христом, Апостоли Га доживљавају као вођу, али и више од тога. За њих он је моћан чудотворац, који им још није до краја јасан, чија порука мира и љубави није још до краја освојила њихова срца, као ни Његова порука о Царству које ће Он успоставити. И док Христос говори о Царству Божијем, дотле је његовим ученицима његова порука ближа као прича о Царству на земљи. Исусове алузије на Царство овде на земљи довољне су да их збуне, „Царство Божије је међу вама“, „Царство је већ дошло.“ 

Апостолима је ипак дража визија овоземаљског царства где ће видљиви господар бити Исус, а они његови најближи сарадници. Апостоли, резонујући на овај начин, доживљавају сада као неопходно да бране свој статус припадности малој, али одабраној групи. Наилазећи на човека који такође лечи друге људе, изненађени су да тај човек ради нешто ван њихове контроле и надзора. Изненађени, али и одушевљени предлажу му да се придружи Христу. Претпостављамо да он то није учинио јер му Апостоли забрањују да даље ради било шта: „и забранисмо му, јер не иде за нама“ (Мк 9,38). За њих је несхватљиво да неко може радити нешто слично њима, а да ипак буде ван система који се ствара око Христа и његових ученика. Другим речима, човек чини добро, али без припадања заједници апостола. 

Апостоли у наставку приче одлазе Христу сигурни да ће Његова реакција бити кажњавање непослушног чудотворца без припадања. Противно њиховим очекивањима, Он им одговара да пусте човека без припадања на миру – „јер ко није против вас, с вама је“ (Мк 9, 40). Ове речи су у њиховим ушима изазвале, можемо то наслутити, велики потрес. Уместо очекиваног погледа на свет, црно-белог, или си са нама или си против нас, Господ отвара једну потпуно нову димензију овом изјавом. 

Данашње време није време атеизма како многи мисле. Оно у чему се многи социолози религије слажу јесте да људи и даље верују, само што верују без припадања било којој конкретној заједници. Људи можда нису анти-теисти или атеисти, али јесу анти-црквени или анти-јерархијски настројени. Правећи разликовање ових појмова, у стању смо да критички сагледамо сваки од наведених феномена увиђајући могућности измене и поправљања.

„Без припадања“

У данашње време, толеранција означава прихватање и сарадњу са особама са којима није нужно и најчешће се у много чему не слажемо. Појмови толеранција и мултикултурализам су уместо својих племенитих циљева за последицу донеле насиље, социјалну неправду, појачано сиромаштво. Уместо интеграције друштва, живот људи различитих култура и традиција прерастао је у „суживот“, тј. живимо једни поред других (али не и једни са другима). Иако веома корисна, толеранција има много мањи домет него ли Христова порука из Јеванђеља по Марку. Када преведемо Његове речи, оне су много јаче и шаљу много снажнију поруку. Ко није против нас (нпр. неки атеиста), он је са нама. Уколико је са нама, то значи да можемо сарађивати са њим и радити заједно на многим циљевима од обостраног значаја. Један од циљева свакако јесте да живимо квалитетан и испуњен живот – нешто чему свако људско биће тежи, далеко од пуке егзистенције. 

Дубина Христове поруке постаје очигледна управо данас, контекстуализована позива и нас на радикално преиспитивање досадашњих погледа на свет и људи око нас. Другим речима, уместо дезинтеграције човечанства, ова порука делује интегративно, спајајући људе на минимуму заједничке основе. Штавише, ово није питање само избора, већ то Христос поставља као императив. Он одговара Апостолима тако што им каже да не треба да бране било коме да у Име његово лечи и помаже другима, иако тај који то чини не мора да буде и формално члан њихове заједнице: „А Исус рече: Не браните му!“ Формално бити припадник заједнице, или бити „без припадања“ није од суштинске важности у Христовим очима. Као припадници православне заједнице имамо само већу одговорност да помажемо и надахњујемо свакога ко добро чини, па био он део нас или не. 

Нови завет нам показује да Христос умире за наше грехе, грехе и заблуде наших мисли и уверења. Његов крст јесте позив на наш лични крст. Удаљавање од заблуде и идеологије православизма у којем постоје само пријатељи и непријатељи – ми и они. Истина је само један савршени, Онај који страда за све људе без обзира на њихове погрешке. У моменту смрти, Христос у себе укључује сваког човека – сваког који умире. Тако је и Његова смрт искуство које сви делимо – са или без припадања…  

Обележје 44. поглавару СПЦ-а биће откривено 15. новембра, на дан његовог упокојења, на платоу испред Цркве Светог Марка, преноси „Политика”.

У одбору за подизање споменика патријарху Павлу су заменик градоначелника Горан Весић, градски урбаниста Милутин Фолић, заменица председника Скупштине града Андреа Радуловић, генерални секретар председника Србије Никола Селаковић и епископ Стефан.

План је да споменик буде смештен на зеленој површини између новоуређеног дела платоа и трамвајске станице код Ташмајданског парка. 

Будућа позиција споменика, како су истакли у Комисији за споменике и именовање тргова и улица, изузетно добро је сагледива из више праваца и симболички је уклопљена у окружење које чине црква, плато и Булевар краља Александра.

Патријарх је представљен у седећем положају, благо погнуте главе и одише скромношћу и духовношћу. Споменик  ће бити незнатно већи од природне величине, као што је и пракса при изради ове врсте обележја, саопштено је у комисији. 

Прва седница Комисије за споменике и називе тргова и улица у новом сазиву одржана је јуче. Осим иницијативе за подизање споменика патријарху Павлу, усвојени су и предлози за подизање обележја утемељивачима српске кошарке и да се булевар у „Београду на води” назове по некадашњем америчком председнику Вудроу Вилсону. За председника комисије изабрана је Андреа Радуловић.

Аутор идејног решења споменика је вајар Зоран Малеш, који је пре осам година имао и изложбу посвећену патријарху Павлу. 

– Живот, дело, поуке и његове мисли нагнали су ме да се окушам у креирању, не телесног, већ духовног бића нашег истинског филозофа који нас је учио да је смисао живота љубав и слобода неукаљана завишћу, похлепом и мржњом, рекао је Малеш додајући да је пред њим био изазов како његово физичко обличје да подреди духу који је исијавао мир и спокој. 

Подизање споменика  благословио је патријарх Иринеј, а из СПЦ наводе да је избор локације коју је Град предложио одличан зато што је код цркве, у близини парка и код трамвајске окретнице, а познато је да је патријарх Павле био скроман и често се возио трамвајима.

– Четрдесет четврти поглавар Српске православне цркве заслужио је споменик и на другим локацијама, јер је био, а и даље јесте са црквом и српским народом. Обележје њему у част је још једна потврда одличне сарадње града и цркве, саопштено је из СПЦ. 

Подизање споменика, чија је вредност 50.000 евра, финансираће „Атлас група”. 

Обележја „свецу”, како је у народу овај поглавар био ословљаван док је водио СПЦ, постоје у Лепосавићу, Бајиној Башти и Требињу, а име патријарха Павла носе булевари и улице у Београду, Новом Саду и Зрењанину.

Имајући то у виду, многим особеностима православног хришћанства, и православној култури уопште, није поклоњена адекватна пажња. У начелу постоји консензус око тога да је православна вера облик хришћанства, и онa се у историјском смислу од давнина развијала другачије од западног хришћанства. Дакле, постоји сагласност око тога, али на томе се све завршава, јер у крајњој линији преовладава неизмењено становиште о европском хришћанству као целовитом. Недовољно пажње се поклања разноликости хришћанске религије, која несумњиво постоји унутар Европе, као и далекосежним последицама које из тога произилазе. Православни хришћани, условљени својом јединственом историјом, развили су другачији однос према исламу од западних хришћана. Желео бих да илуструјем ово занемаривање православног хришћанства и његове специфичне културе – иако има изузетака^[1] – на основу два актуелна примера.

Најпре бих се осврнуо на књигу британске социолошкиње Грејс Дејви ο Европи као посебном религијском случају у поређењу са остатком света.^[2] У својој књизи, која је наишла на изузетно позитиван интернационални пријем, она покушава да покаже, на основу разних примера из Сједињених Држава, Латинске Америке, Африке и Далеког Истока, да се религијски развој ван граница Европе не може мерити појмовима развоја својственим европском континенту. Раније је, тврди она, методолошка грешка била посматрати Европу као мерило развоја света у целини (не само у сфери религијског). Данас, наставља она, примењује се обрнута процедура, тако да се Европа сагледава више као изузетак од извесних постојећих шаблона који постоје, mutatis mutandis, широм света. Свакако, морамо признати допринос теорији која је изнесена у књизи, али пажљиво читање ће открити да се религијске разлике унутар Европе суштински игноришу. Ауторка се, као што је познато, бави нарочитим кретањима у Западној Европи (нпр. секуларизацијом као последицом модернизације), која су одредила њену слику у савременом свету и такође имала утицај у другим деловима света. Али никаква нарочита пажња није поклоњена Источној и Југоисточној Европи, што и сама ауторка признаје. Разлози које наводи прагматичне су природе: данас је немогуће рећи са дозом извесне сигурности, да ће се у будућности остварити одређени облици религијског развоја у Источној Европи, нарочито након радикалних промена уведених у посткомунистичком свету.^[3]

У кратким цртама помиње се пример Грчке, њена религијска ситуација се карактерише као „јединствена“.^[4] Специфичности Грчке у поређењу са Западном Европом постављене су у две колоне, у којима се просечне грчке вредности с обзиром на религијска уверења и учесталост присуства у цркви пореде са онима у већини западноевропских земаља, укључујући римокатоличке, протестантске и земље мешовитих вероисповести.^[5] Поставља се питање каква је ситуација у европским земљама које су већински православне и који се закључци из тога могу извући. Да ли се према њима треба односити као према изузецима у поређењу са Западном Европом? Јесу ли, управо из тог разлога, кренули истим путем, са истим последицама као и Западноевропљани? Одговори на ова питања могли би да нас спутају да извучемо закључке релевантне за ове проблеме на које сам указао на почетку чланка. Такође би требало нагласити да у другим публикацијама у којима се бави овом темом, пажња Грејс Дејви усмерена је и ка Западној Европи, иако наслови тих издања указују на нешто свеобухватније.^[6]

Други пример тиче се збирке есеја која је такође наишла на веома позитиван пријем и која је посвећена питању заједничких културних вредности и одговарајућег идентититета Европе, ^[7] тема којој се ових дана прилази из различитих углова и често узрокује бурну и контроверзну дискусију.^[8] Као што је добро познато, ширење Европске уније на просторе Источне и Југоисточне Европе и почетак приступних преговора са Турском, интензивирали су расправе о идентитету и вредностима. Разговори око Европског устава и дебате из 2004. на тему да ли у преамбули нужно, или не изричито, треба да се помиње хришћанство, други су јасни знаци значаја ове теме. Наслов поменуте књиге гласи Die kulturellen Werte Europas („Културне вредности Европе“, „Werte“ у значењу „вредности“). Мада би, по мом мишљењу, могла да има другачији наслов: Die kulturellen Werte des Abendlandes, тј. „Запада“.

Разлог због којег то тврдим највише се састоји у томе што су у есејима фокусираним на развој у Западној Европи, православни Исток и Југоисток у малој мери узети у разматрање и у основи посматрани као маргинални. Штавише, и при бављењу древном Грчком, главни акценат је на утицају који је она имала у време ране модерне и модерне ере западноевропске историје,^[9] која се, примера ради, нужно не подудара са њеним значајем за савремену Грчку.^[10] Дискусија о јудеохришћанском наслеђу Европе узима у обзир бављење латинским, али не и православним хришћанством,^[11] мада, док свеобухватан есеј о плурализму вредности у средњем веку укључује византијску културу,^[12]он, према нашем мишљењу, не пружа било какав посебан третман специфичних односа међу православнима (у смислу исправности вере) и плурализму и његовим последицама. У испитивању промена вредности у Европи, помињу се, између осталог, религијске оријентације,^[13] али се Источној Европи приступа само овлаш као свеопштем конгломерату различитих случајева без било какве посебне везе са православном традицијом.

Читава сфера православног хришћанства, која је имала одлучујући утицај на образовање Источне и Југоисточне Европе и чији су лидери пропагирали вредности које су у неким случајевима биле прилично различите од Европе у целини,^[14] у суштини је занемарена. Уистину, постоји есеј посвећен исламу и расправи о вредностима,^[15] али не садржи ништа о православној критици Запада, која има запањајуће сличности са оном која долази из ислама. О проблемима који произилазе из тренутних културних конфликата такође се говори без било каквог осврта на православни Исток и Југоистог Европе, ^[16] иако је тај специфичан аспект такође истакнут у озлоглашеној тези Семјуела П. Хантингтона. Примера ради, уопште се не узимају у обзир руски славенофили XIX столећа. Многи од њих (попут Ивана Кирејевског) остварили су снажан утицај на православну традицију, и њихов систем вредности засигурно није идентичан са западноевропским (видети њихову критику западног индивидуализма).^[17] Нити се уопште помиње историјска или савремена критика Запада и западних вредности од стране православног Истока,^[18] нарочито у погледу људских права, индивидуализма, либерализма, мултикултурализма и хуманизма.^[19]Без обзира да ли та становишта сматрамо истинитим или лажним, различите дебате међу православнима истичу разлику између православног Истока и латинског Запада на многим пољима, укључујући и систем вредности. Велика схизма која је поделила хришћанске цркве на Истоку и Западу, у тим дискурсима се посматра као јемство одлучујућих параметара за дефинисање потоње, уопштеније разлике између ове две културе. Овакве идеје, адекватно распрострањене, уживају велику популарност у различитим православним круговима, иако су последице свега тога у пракси, примера ради у сфери политике, занемарљиве. Овде треба направити јасну дистинкцију између различитих политичких (прозападних) и религиозних (антизападних) представника православних земаља. Основно питање је, међутим, зашто приређивачи тог зборника говоре о свеобухватном, паневропском систему вредности, а не узимају у обзир постојећу религијску и културолошку разноликост Европе на релацији Исток–Запад.

Као што смо већ указали, постоје савремене студије које се баве европском религијском разноликошћу и последицама које оне узрокују. Треба поменути збирку есеја, „Религија у експанзивној Европи“ [Religion in an Expanding Europe], где су расветљене многе религијске и културолошке појединости православних култура у односу на западно хришћанство, и испитивао се њихов значај за процес уједињења Европе.^[20] Но, ипак, два примера која смо изнели, показују да то није учињено у многим другим студијама. Источна и Југоисточна Европа су често, као географски, религијски и културни региони, занемарени или им је дато мало или недовољно пажње у садашњим дискусијама о Европи и њеној култури и идентитету. Претпоставља се да је Европа углавном хомогена и да свуда показује исте фундаменталне карактеристике. Стога се у основи сматра да су све европске поткултуре, упркос локалним разликама, компатибилне. Развој на Западу је у жижи интересовања у пренесеном и уопштеном смислу. Дискурс о уједињењу Европе који је развијен у римокатоличким круговима последњих година, показује да је западњачки концепт конститутивни елемент владајућих расправа о Европи. У тим иступањима „хришћански Запад“ је постављен као идеал коме треба тежити, што наликује на средњи век, када се говорило о западној Европи уједињеној под под вођством Римокатоличке цркве.^[21] Другим речима, начињен је покушај да се одреди темељ европског јединства у идеји хришћанског Запада. То заправо и није нов феномен. Поставља се питање: каква је, ако је уопште има, улога Византије у таквим расправама? Одговор је у већини случајева негативан. Чак и када је православни Исток укључен у истраживања, често се сагледава кроз оптику западних религиозних и културних образаца. Вратио бих се сада питању постављеном на самом почетку: да ли су православна Источна и Југоисточна Европа толико различите у односу на латински Запад да их је потребно испитивати засебно? Како су се ствари развијале након урушавања бившег Источног блока? Какав напредак је постигнут стварањем „паневропске куће“?

Исток и Запад у Европи

Питање религијске и културне различитости између Истока и Запада у Европи свакако није новијег порекла. Начини на који се до сад приступало тој теми били су разнолики, као и понуђени одговори.^[22]Постојање неједнакости засигурно указује и на постојање заједничких ствари. Не постоји консензус међу истраживачима око тога да ли разлике превладавају над сличностима или обратно. Међутим, треба обратити пажњу на употребу терминологије. Исувише је уопштено говорити о западном или латинском хришћанству, или насупрот томе о источном или православном хришћанству. У Западној Европи, као што је познато, преовладава римокатолицизам и протестантизам, са веома широким спектром интензитета. Шведска у том погледу није једнака са Шпанијом, и Енглеска ништа мање са Италијом. У православној Источној и Југоисточној Европи постоји дијапазон сличности, јер православни свет карактерише мноштво аутокефалних и аутономних Цркава. Руско православље, примера ради, није исто као грчко православље. Можда је могуће наћи извесне сличности и заједничке карактеристике (на пример, текући напори да се формулише православни идентитет и пројектује одговарајућа слика Цркве у јавности).^[23] С друге стране, искуства тих двеју Цркава у XX веку нису била ни једнака ни упоредива, што, на пример, доводи до веома различитих последица по Руску православну цркву данас.^[24] Слично је стање у православној Цркви у дијаспори, рецимо у Западној Европи. Неке од разлика, захваљујући локалним околностима, треба узети у разматрање, али истовремено треба поменути многе елементе који везују читав православни свет. Дијалектика између јединства и различитости стога је важна карактеристика православног света.^[25] Но, у контексту напредујуће глобализације и неумитног приближавања култура, чини се да ће многе историјске разноликости између Истока и Запада у сфери религије и хришћанства нестати или изгубити на значају. Ове околности су објашњиве у склопу догађаја који су се одвијали током последњих деценија.

Најпре, зближаваље између хришћанских цркава у Европи током ХХ столећа (у форми међуконфесионалних дијалога, екуменског покрета и других међуцрквених иницијатива) узроковало је процес који је допринео „превазилажењу“ историјске поларизације и конфликата. Догодило се 1965. године међусобно поништење анатема од стране Рима и Константинопоља, којима су се две цркве формално раздвојиле у ХI веку; а затим и посета Ватикану грчког архиепископа Христодула 2006. године. Блиски контакти били су успоставњени између Римокатоличке и Православне цркве током последње посете папе Бенедикта XVI Истанбулу исте године, коју су медији пропратили са великом пажњом. Међутим, ови кораци ка приближавању нису прошли без проблема. Имамо пример наставка тензије између Москве и Рима у вези са питањем „канонске територије“; такође и негативне последице ратова у бившој Југославији који утичу на неслагање између две цркве. Даље, присутан је известан број зилотских православних група и покрета са негативним и чак непријатељским ставом према било каквим покушајима и приступима те врсте. Ипак, хијерархије различитих православних Цркава задржавају прагматичан приступ по том питању и траже ближи контакт са Западном Европом на више нивоа, на пример, на политичком и црквеном. То је, до извесне мере, учињемо под покровитељством Европске уније, следећи њену религијску и црквену политику, у коју су хришћанске цркве укључене као корисни сарадници и незаменљиви посредници.^[26]

Као део програма „културне европеизације“ хришћанске цркве, попут других религијских заједница, настоје да преузму већу одговорност; то чине и Православне цркве. У прилог томе говори и чињеница да три велике православне Цркве (Константинопоља, Атине и Москве) имају званичне представнике у Бриселу као и контакте с европским институцијама, упркос томе што постоје многи радикални православни дискурси антиевропског тона и садржине, засновани и на историјским и на текућим догађајима.^[27] Штавише, кораци начињени ка приближавању између религија Истока и Запада покривају широк делокруг на различитим нивоима, један се, примера ради, односи на религијску праксу. Тако, није необично видети иконе осликане у визнатијском стилу у западним Црквама и наћи их у неправославним црквеним продавницама, што је покушај да се замагле традиционалне разлике између две Цркве у сфери теологије иконе и поштовања икона. Примери које сам навео јасно стављају до знања да више не постоји никаква херметички затворена граница између Цркава у Европи данас, која нужно утиче на перцепцију коју имају једне о другима, њихове стратегије за унутарњи и спољни дијалог и заједништво и целокупну њихову слику у јавности.

Друго, током последњих неколико деценија спроведено је доста транзиционих статистичких прегледа и студија о културном и религијском пејзажу Европе данас. То показује да у многим гледиштима и даље постоје разлике, одвија се такође и известан процес хомогенизације, а јасно је и да становници Европе деле различите обрасце религиозног понашања широм свих граница вероисповести, културе и географије. Најважнији извори којима сам се служио – изузев мањих студија – јесу две опширне студије које су спровођене у континуитету у различитим фазама: „European Values Survey“ (од осамдесетих година прошлога века)^[28] и „European Social Survey“ (од 2002. године).^[29] Већа пажња, у обе студије, дата је земљама Источне и Југоисточне Европе. Несумњиво је да ова два истраживања бацају ново светло на данашњу слику Европе. Међутим, проблем са таквим статистичким подацима јесте тај што су ограничени на одређени временски период и то има тенденцију да пренагласи њихову вредност као критеријума за доношење закључака. Другим речима, статистике могу да се промене или да покажу знатне флуктуације у кратком временском периоду. Када је, на пример, Грчка укључена у „European Values Survey“ 1999. године, бројке везане за религију су у многим областима биле много више од просека Западне Европе. Потврду смо добили неколико година касније од „European Social Survey“ из 2002–2003. Разлике између православних и других земаља у Европи се такође могу видети и у другим истраживањима.^[30] Ово је посебно видљиво у вези са улогом религије у друштву, култури и политици, религијских осећања младих и поверењу у јавне институције уопште, укључујући и Цркву.^[31]

Осим тога, те разлике не треба посматрати као апсолутне, јер западноевропске земље имају изражене сопствене особености. Занимљиво је и да Република Ирска и Северна Ирска показују веома висок ниво религиозности у поређењу са другим западноевропским земљама, док су по питању броја верника сличне православним земљама. Штавише, православне и римокатоличке земље око Медитерана, упркос конфесионалним разликама, постижу сличне резултате на бројним пољима. Треба поменути да учесталост доласка у цркву у појединим православним земљама није много већа него у Западној Европи.^[32] Ово такође покреће питање кредибилитета статистичких података. Према скорашњим проценама,^[33] не постоје меродавни модели за развој религиозности у Европи, религијске промене се региструју у веома широком временском периоду и простору. То доводи у питање чињеницу да је Европа истински секуларизована као што се уопштено претпоставља. Религијско осећање у Европи може се описати као променљиво, флексибилно и прилагодљиво, и као такво не допушта никаква крајња предвиђања будућег религијског развоја. Узимајући у обзир ове параметре, поставља се питање да ли се може подвући коначна линија поделе између Источне и Западне Европе по питању религије, што чини се утире пут „зближавању“ између два располућена континента. Изнова се у студијама истиче да нису присутне само паралеле и сличности већ и неједнакости у погледу религијског развоја између Источне и Западне Европе.^[34]

Из наведених разлога, свакако би било претерано тврдити да су Источна и Југоисточна Европа изузетак по питању религије. Примереније би било говорити о извесним посебним одликама православних култура у поређењу са Западном Европом, које имају историјске темеље и чије се крајње последице могу осетити и у садашњости, мада у измењеној и често прикривеној форми. Говорећи о православном контексту, императив је дефинисати подручја дискурса која имамо на уму у дато време. Православни свет је изузетно мултидинамичан. Постоји званична црквена хијерархија, која покушава да функционише међу мноштвом различитих праваца и усвоји умерено становиште; православно монаштво, које има сопствену културу и претежно је традиционалистичко; православни модернисти и реформатори, који образују мањину и изложени су жестокој критици; теолози и интелектуалци различите провинијенције који настоје да одбране своје изузетно идиосинкратично становиште; православни фундаменталисти и зилоти, који, заједно са монаштвом, усвајају бескомпромисна становишта и врше притисак на црквену хијерархију; и на крају масе верника, које су изложене утицајима, упутствима и инструкцијама свих претходно поменутих. То узрокује слику мултифокалне православне културе, којој само назив „црква“ није довољан.^[35] Задатак сваког облика религијских студија која се користи социолошким техникама и анализира дискурсе и културне трендове,  требало би да буде да установи те одреднице и наративе у њиховој свеукупној различитости.

* Други део текста биће објављен 5. јула.

Извор: „Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?“ in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (eds.), The Plurality of Europe: Identities and Spaces, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2010, 189–203.
Превод: Јована Пантелић

^[1] На пример, Miklós Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion Able to Deal with Differences Between Eastern and Western European Developments?“, Social Compass 53 (2006) 251–265.

^[2] Grace Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, London 2002.

^[3] Ibid., xi.

^[4] Ibid., 13.

^[5] Ibid., 6f.

^[6] Grace Davie, „Religion in Europe in the 21st Century: The Factors to Take into Account“, Archives Européennes de Sociologie 47 (2006) 271–296.

^[7] Hans Joas/Klaus Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt/Main 2005.

^[8] Bettina Bock/Rosemarie Lühr (Hg.), Normen und Wertbegriffe in der Verständigung zwischen Ost- und Westeuropa, Frankfurt/Main 2007.

^[9] Christian Meier, „Die griechisch-römische Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 93–116.

^[10] Christos Yannaras, Philosophie sans rupture, Genève 1986.

^[11] Wolfgang Huber, „Die jüdisch-christliche Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 69–92.

^[12] Michael Borgolte, „Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte“, ibid., 117–163.

^[13] Helmut Thome, „Wertewandel in Europa aus der Sicht der empirischen Sozialforschung“, ibid., 386–443.

^[14] Peter Wagner, „Hat Europa eine kulturelle Identität?“, ibid., 494–511.

^[15] Gudrun Krämer, „Wettstreit der Werte: Anmerkungen zum zeitgenössischen islamischen Diskurs“, ibid., 469– 493.

^[16] Dieter Senghaas, „Die Wirklichkeiten der Kulturkämpfe“, ibid., 444–468.

^[17] Ivan Kireevskij, „Über das Wesen der europäischen Kultur und ihr Verhältnis zur russischen [1852]“, in: Dmitrij Tschižewskij/Dieter Groh (Hg.), Europa und Rußland. Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses, Darmstadt 1959, 248–298.

^[18] Vasilios N. Makrides/Dirk Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism: The Need for a Comparative Research Agenda“, in: Jonathan Sutton/Wil van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, Leuven 2003, 87–120.

^[19] Мисли се на критику грчког теолога и философа, Христа Јанараса (Christos Yannaras), Ἡ ἀπανθρωπία τοῦ δικαιώματος, Atina 1998.

^[20] Timothy A. Byrnes/Peter J. Katzenstein (eds.), Religion in an Expanding Europe, Cambridge 2006.

^[21] С тим у вези видети истраживање на тему „Entsäkularisierung in Europa: Die Vision vom Abendland als eine Wiederkehr der Politisierung von Religion“, које је било део програма „Mobilisierung von Religion in Europa“ немачког Министарства образовања и науке на Универзитету у Ерфурту (2005–2008). Видети Alexandra Lason, „Die Rede vom Abendland im Kontext der Einigung Europas. Der Abschied vom Ende des christlichen Abendlandes“, in: Jamal Malik (Hg.), Mobilisierung von Religion in Europa, Frankfurt/Main 2010, 135–148.

^[22] Gerhard Podskalsky, Zur Hermeneutik des theologischen Ost-West-Gesprächs in historischer Perspektive (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Chris­tentums, 2), Erfurt 2002, према коме основна разлика лежи у неједнакој процени и употреби филозофије и теологије на Истоку и Западу.

^[23] Irena Borowik, „Orthodoxy Confronting the Collapse of Communism in Post-Soviet Countries“, Social Compass 53 (2006) 267–278; Victor Roudometof, „Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece“, in: Victor Roudometof/Alexander Agadjanian/Jerry Pankhurst (eds.), Eastern Orthodoxy in a Global Age: Tradition Faces the Twenty-First Century, Walnut Creek, CA 2005, 84–108.

^[24] Alexander Agadjanian, „The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society“, Social Compass 53 (2006) 169–184.

^[25] Vasilios N. Makrides, „Relazioni intero<]]>9552Thu, 28 Jun 2018 08:50:36 +0000https://pouke.org/index/1346437251/1346443563/%D0%B8%D0%BD%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B2%D1%98%D1%83-%D1%80%D0%B0%D1%81%D1%82%D0%BA%D0%BE-%D1%98%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D1%85%D1%80%D0%B8%D1%88%D1%9B%D0%B0%D0%BD%D0%B8-%D0%BC%D0%BE%D1%80%D0%B0%D1%98%D1%83-%D0%B2%D0%B5%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B0%D1%82%D0%B8-%D1%83-%D0%B2%D0%B0%D1%81%D0%BA%D1%80%D1%81%D0%B5%D1%9A%D0%B5-%D0%B8-%D1%83-%D0%B6%D0%B8%D0%B2%D0%BE%D1%82-%D0%BF%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B5-%D1%81%D0%BC%D1%80%D1%82%D0%B8-r9530/

[1]

Темељ месијанског ишчекивања представља специфично библијско виђење историје. За разлику од других народа који су историју схватали циклично, Израиљ је историју схватао праволинијски: историја почиње од стварања света, преко Савеза са Аврамом повезује се са Израиљем, учвршћује у Савезу под Синајем након Изласка из Египта и увођења у Обећану земљу и врхуни у последњем раздобљу, у очекивању славне будућности. У њему ће бити успостављено Царство Божије у Израиљу, а преко њега успоставиће се у целом свету. 

Реч месија као титула или назив потиче из Старог Завета (јевр. машијах, грч. христос). Први помазаник, односно први израиљски цар био је Саул (1Сам 9). Помазање је био символичко-ритуални чин инаугурације и вршио га је пророк. Обичан израиљски сељак је клечао док му је пророк на главу изливао уље из зделе, да би потом устајао као цар. У то време, људска лица била су опрљена сунцем, кожа сува, а маслиново уље чинило је да засијају. Оно је било скупо и драгоцено, а користило се и као козметички препарат (као и данас понекад). Изливало се на главу и лице помазаног, сливајући се низ груди, чинећи да и физички „сјаји“ пред људима. Осим физичког, сам чин помазања носио је са собом и духовну компоненту, јер након помазања Саула „силази на њега Дух Господњи“ и још се додаје: „И кад се окрете да иде од Самуила, Бог му даде друго срце“ (1Сам 9, 6.9). 

Ипак, Саулова династија била је разочарење и на њено место ступа Давидова. Исто се збива и са Давидом: „Тада Самуило узе рог с уљем, и помаза га усред браће његове; и сиђе дух Господњи на Давида и оста на њему од тога дана“. Међутим, за разлику од Саулове династије, Бог преко пророка Натана Давиду даје још једно обећање у 2Сам 7, 12-16: „Кад се наврше дани твоји, и починеш код отаца својих, подигнућу сјеме твоје након тебе, које ће изаћи из утробе твоје, и утврдићу царство његово“, а затим додаје: „Ја ћу му бити Отац и он ће ми бити син и тврд ће бити дом твој и царство твоје довека пред тобом, и престо ће твој стајати довека.“ Овде су важна два момента: Давидовог потомка ће Бог у једном тренутку звати Сином, а царство ће његово бити вечно. Нешто слично објављује и други псалам: на дан зацарења обећаног цара на Сиону Бог ће му се обратити речима: Ти си Син мој (Пс 2, 7). 

Ова Божија обећања условила су настанак тзв. династичког месијанизма. Овакво схватање месијанизма подразумевало је да ће на престо ступити неки Давидов потомак који ће у политичком смислу уз Божију подршку остварити славну будућност, који ће сломити отпор околних народа и остварити државу која ће се протезати на све крајеве света. 

Реалност је, међутим, изгледала сасвим другачије. Осим неколико добрих примера попут Језекије и Јосије, после Давида Библија нема много похвалних речи за његове наследнике. Међу њима је било великих идолопоклоника и апсолутиста који не поштују Закон, многи су страдали у мучким превратима, многи се нису обазирали на пророчке речи. Коначно, Јерусалим и Храм су срушени и запаљени и Давидов трон се није обновио, односно самосталност јудејске монархије више никада није у потпуности остварена, а камоли њена славна будућност. Испоставља се, фактички, да је најславније време, тј. златно доба Израиља било управо под Давидом и његовим сином Соломоном. Тако долазимо до питања: да ли је могуће да Бог није испунио своје обећање о вечном царству на чијем ће челу бити Давидов потомак?

У сваком случају, сумње у Божије обећање није могло бити, па су пророци постављали питање: ако се оно није (још) историјски остварило у улози царева, на кога се онда оно односи? Поред свих историјских неуспеха и иако не на трону, Давидови потомци су преживели и њихов родослов пратимо све до Исуса из Назарета (уп. Мт 1). Међутим, месијанско очекивање се више није везивало само за династију, за цара као политичку фигуру, већ за једну посебну, изванредну личност – Месију са великим словом. Тај Месија је још увек је морао бити Давидов потомак и био је посматран као цар, али код пророка се другим терминима проширује значење речи Месија: он је Слуга Јахвеов (Ис 53) који трпи и страда. Он је мучен и злостављан, вођен на заклање, бива стрпан у гроб, невин и нем. У том смислу по први пут код пророка Исаије имамо помен Месије, слуге Јахвеовог, који треба да страда. Ипак, након страдања његова власт ће се проширити над целим светом (уп. Ис 11, 10). Даље, код пророка Данила месијанско ишчекивање повезано је са називом Син Човечији (Дан 7, 13-14) за којег се каже да ће му се дати власт и слава и царство и да његова владавина неће проћи. Захарија објављује да ће праведни и кротки цар ујахати на магарцу у Јерусалим (Зах 9, 9), а Михеј (5, 2) додаје да тај господар који ће бити у Израиљу има „изласке од почетка, од вечних времена“. Он, дакле, није само „сада“, већ је од вечности. 

Ипак, и поред ових пророчких речи, концепт династичког односно политичког месијанизма није ишчезао у Израиљу. Многи су Христа пре разумевали, односно ишчекивали као политичког месију, а  не као скромног и страдалног. Ово се не односи само на фарисеје и књижевнике, него пре свега на оне који су Христу били најближи: апостоле. У Новом Завету се управо назив месија избегава у његовој јеврејској форми (помиње се само два пута Јн 1, 41 и 4, 25 и то у контексту разговора са Самарјанком) управо да би се избегле његове тадашње политичке конотације. Када мудраци долазе да се поклоне Христу они питају Ирода: „где је јудејски цар (василевс) који се родио?“ На те речи Ирод реагује бурно, сматрајући да је у питању политички опонент, и заповеда масакр витлејемске деце.  

Неразумевање Христовог идентитета на више места се показује код апостола. Оно кулминира у Петровом исповедању (Мк 8, 29) где он говори да је Исус јесте Христос, а кад му Христос каже да ће пострадати, да ће га убити и да ће трећи дан устати, Петар га одвраћа од тога. Христос му зато каже: „Иди од мене сотоно!“ желећи да му покаже да  он очекује политичког месију („мисли оно што је људско“) и да је самим тим што га одвраћа од страдања противник Богу (сотона). Ово неразумевање се даље види у Мк 10 када Јаков и Јован, синови Зеведејеви, траже да у његовој слави седну њему са десне и леве стране, односно преведено данас: „кад постанеш (земаљски) цар дај да ти будемо генерал и саветник с леве и десне стране твог престола“. На ово Исус одговара: „Не знате шта иштете“. Зато у Марковом јеванђељу Исус себе ни на једном месту не назива Месијом. У том смислу ништа мање није проблематичан и израз Син Божији у новозаветно време. Римски императори су, иначе, себе сматрали синовима римских богова, па и сам тај израз такође тада има политичку конотацију. 

Онда се враћамо на питање од почетка: у ком смислу је онда Исус цар, односно Месија? Одговор налазимо у наративној стратегији Марковог јеванђеља. На самом почетку стоји опис Исусовог крштења – ово је сцена његове инаугурације за цара. Јован Крститељ наступа као некада пророк Самуило (или Натан), небо се отвара и Бог говори речи „Ово је Син мој“ објављујући их пред свима, а Дух Свети као голуб силази на Христа. У Књизи постања голуб Ноју носи маслинову гранчицу па је силазак голуба, односно Духа Светог, заправо, чин помазања. У том смислу је његово помазање за цара са небеса, а не од људи од маслиновог уља из зделе, при чему је пророк само сведок. Он тада прима „власт“ (exusia): следе сцене исцељења немоћних и истеривања демона из поседнутих, а вести о његовој сили путују целим Израиљем. Због његових речи многи тада долазе к њему, чак и када се налази на пустим местима. Кључне речи „Ово је Син мој“ понављају се и у сцени Преображења у Мк 9 када се показује како му се хаљине засветлеше „беље од снега“. Откривање ове светлости која иза њега „стоји“ наступа тачно након Мк 8 где се говори о неразумевању Петровом. 

Кулминација Христовог зацарења односно интронизације описана је Мк 15 и Мт 27. Војници му стављају скерлетну хаљину и круну од трња што су карикатурна обележја вазалног римског владара. Царски скиптар у овом случају је заправо палица којом га туку по глави. Исмевају га и тако што му се поклањају и говоре: „Здраво царе јудејски!“. Он се пење се ка узвишеном трону, на костурницу по имену Голгота. Прикуцавају га на његов престо, на крст, и стављају натпис изнад: „цар јудејски“. Зашто Христос све ово вољно трпи? Зато што је овим вољним чином и кроз овај опис израз месија-цар бива у потпуности испражњен од својег политичког контекста. Он није дошао да покори и да му служе, већ да служи. Управо у том смислу је Христос истински Цар: иако има силу божанских прерогатива да спречи сопствено страдање, он се вољно потчињава људима над којима реално има власт. Сви који верују у њега и следе га до страдања то чине слободно, а не под присилом као у случају политичког месијанизма. Царство овог Цара није политичка, већ духовна реалност. 

На Голготи је, дакле, интронизован страдални јудејски цар-месија, Слуга Јахвеов, а након зацарења умире. Међутим, тада по последњи пут у Јеванђељу читамо оне кључне речи: „Заиста овај човек беше Син Божији“ и то изговорене не од апостола, већ од римског капетана. У тим речима римски капетан сажима и први хришћански credo. Приповест се, наравно, тиме не завршава, већ почиње. 

На самом крају Марковог јеванђеља, жене наилазе на празан гроб и на тајанственог младића у белом који им каже: „Исуса тражите, Назарећанина, распетога? Уста, није овде“. Од тог тренутка шачица преплашених Јудејаца постаје снажна проповедачка група која око себе окупља све више људи, како Јудеја, тако и странаца. Глас о васкрсењу и Царству Божијем шири се на све крајеве света. Шта их је могло толико променити? Од оних разочараних и девастираних људи чији је Учитељ убијен пре три дана, који се боје и за сопствени живот и правдају пред светом (као Петар) да га не познају, постају група несаломових весника нечег сасвим неуобичајеног: васкрсења из мртвих. То би тешко могло бити, ако и сами нису били сведоци истог. 

[2]

На самом крају треба да поставимо питање да ли је сукоб политичког и хришћанског месијанизма био везан само за новозаветно време или траје и данас? Да ли се данашњи хришћани налазе у искушењу да не препознају политички месијанизам и да заборављају на хришћански? 

Политички месијанизам и данас постоји у политичкој идеологији и испољава се двојако: а) кроз оправдање империјализма великих народа и држава и б) кроз ауторитаризам владара малих народа и држава. У политичком месијанизму великих империја, месија није везан само за једну личност, владара, политичара, већ се преноси на читаву нацију која има неки „месијански“ задатак. Према сопственом саморазумевању такав народ треба да изврши неку посебну „мисију“ или „позвање“ за које верују да им је управо наменио Бог. 

У древној историји такав пример дала је Асирија, држава са изразито милитантном идеологијом, која је осмислила етничке депортације и систем „државног терора“ како би вазале држала у покорности. Она сама са таквим методама није имала никакав проблем: освајање других народа посматрала је као creatio continua, односно стално стварање у којем се Асирија као остварење божанског поретка, непрекидно шири на мале, „примитивне“ и „дивље“ народе који нису још успели да сагледају ту „месијанску“ улогу Асирије. Асирски цар је сматран за сина бога Ашура.

Овај асирски концепт остаје, мање-више, исти за све империје у историји света. О том концепту у оквиру немачког национал-социјализма не треба ни трошити речи. У колонизацији Америке, наиме, Пилгрими или дошљаци видели су себе као Нови Израиљ, а конквистадори позивали на Књигу Исуса Навина. Касније, председник Томас Џеферсон у свом инаугурационом говору користи библијске слике у којима види амерички народ као онај који је дошао у Обећану земљу. Слично томе, Теодор Рузвелт дефинише доктрину западњачке експанзије као „гутање свих народа који су преслаби да би нам се супротставили“. Тиме се оправдавао геноцид над америчким Индијанцима. Међутим, политички месијанизам САД-а није овде престао: наметање сопственог начина живота као једино могућег постао је окосница спољне политике. Заузевши позицију суперсиле, политички месијанизам је додатно еволуирао. Председници САД-а себе сматрају за заштитника новог Израела (што се може видети, рецимо, у Бушовим говорима) сматрајући да тиме употпуњавају своју „месијанску“, заштитничку улогу. Овај политички месијанизам кулминира код америчких екстремних еванђеоских заједница: они Доналда Трампа након подршке премештању амбасаде САД-а у Јерусалим виде као отеловљење Кира Персијског (који је био наклоњен Израиљу). 

На политички месијанизам нису имуни ни православни словенски народи. О руском националном месијанизму читали смо текстТрубецкојa управо на овом порталу. О политичком месијанизму у својој секуларној верзији – комунизму, такође не треба трошити речи. Даље, нарочито су балкански народи склони политичко-династичком месијанизму кроз стварање култа личности која треба да донесе „обећано доба“ (рецимо Броз). Он се даље наставља у свакој личности која се намеће као „спаситељ“, који ће опоравити економију, изградити градове, путеве и мостове, отворити радна места и једном за свагда сломити отпор свих суседа који су нас вековима неправедно кињили.  

Политички месијанизам генерално код својих следбеника има озбиљне религијске црте: они су спремни да за њега погину, да на његов олтар ставе сопствене кости, и да убију друге који се са њима не слажу као препреку ка остварењу „краја историје“ или „свеопштег благостања“. 

Политички месијанизам се у антици испољавао кроз јерес хилијазма. Зато је Црква осудила ову јерес и увела у Символ вере одељак: „и његовом царству неће бити краја“, за разлику од хилијастичког ишчекивања у оквиру којег ће Христос доћи да влада на земљи 1000 година. Међутим, велико је питање да ли данашњи хришћани увек умеју да разликују политички од хришћанског месијанизма управо зато што данас често прећутно прелазимо преко савремених форми хилијазма и политичког месијанизма: политичких покрета и странака које обећавају напредно будуће време у контексту њихове изванредне историјске улоге у неком народу. 

Све ово показује да је и данас однос између политичког и религијског месијанизма понекад врло сложен: политички месијанизам може имати скоро религијске црте, а хришћански месијанизам може имати политичке последице. Ипак, ова два концепта нису иста и њихов сукоб се најбоље види на Велики Петак. Кључна разлика међу њима је да политички месијанизам обећано доба остварује насиљем, а хришћански месијанизам трпљењем насиља. Сви који верују у Христа то чине слободно, а не под присилом. Чак се и Христос након Васкрсења јавља само у ужем круг људи, да не би својом појавом присилио људе да верују. Притом, политички месијанизам траје најдуже колико и епоха која га је изнедрила, а хришћански траје, без прекида већ два миленијума и као концепт може трајати вечно. 

Ако је политички месијанизам промашен концепт за једног хришћанина, шта онда да очекујемо? Шта уопште „добијамо“ хришћанским месијанизмом? Добијамо разбијање илузија да овај свет може само уз људски напор, без Божије интервенције, да постане рај. Даље, он доноси отрежњење да не постоји спасење које ће у политичком смислу донети неко „са стране“: промена долази од нас самих прихватањем сопственог крста и ношењем истог до голготског страдања. У том смислу промена се не постиже насиљем као у случају политичког месијанизма, већ трпљењем насиља. Тиме крст постаје и мера трпљења за свагда. 

Да ли то значи да треба у потпуности да оставимо овај свет и да се надамо само будућем који ће наступити о Другом Христовом доласку? Не, морамо учинити све да овај свет не постане пакао, да останемо „со света“, да понесемо крст истовремено знајући да овај свет само нашим напором не може постати рај. 

А како ћемо да испунимо овако велики хришћански императив? Једино веровањем у Васкрсење Христово. Васкрсење које следи након (његовог) страдања, јесте оно што добијамо хришћанским месијанизмом. То је снажна промена унутар људског бића коју вера узрокује, већ овде и сада, и која до сржи уздрмава онога који поверује. Ова вера без икакве бојазни и страха пред било ким исповеда да је живот неуништив и да увек побеђује. Та вера је освојила Римско царство не подигнутим мачем, већ крвљу мученика, и до дана данашњег нас надахњује. 

Злoчинaчки рeжим пoбиjeдит ћeмo пoштoвaњeм oних кojи су oвдje стрaдaли, a њихoв брoj je oгрoмaн, рeкao je прeдсjeдник СНВ-a Mилoрaд Пупoвaц нa кoмeмoрaциjи жртвaмa систeмa устaшких лoгoрa Гoспић-Jaдoвнo-Пaг, oдржaнoj кoд спoмeникa у Jaдoвну. Пoрeд СНВ-a, кoмeмoрaциjу су дeсeту гoдину зaрeдoм oргaнизирaли Kooрдинaциja жидoвских oпћинa, Eпaрхиja гoрњoкaрлoвaчкa и Сaвeз aнтифaшистичких бoрaцa и aнтифaшистa РХ (СAБA). С oвoгoдишњeг Дaнa сjeћaњa нa Jaдoвнo 1941. упућeн je пoзив нa нeпoдиjeљeну пoсвeћeнoст држaвe и друштвa у изнoшeњу пунe истинe o узрoцимa, рaзмjeримa и пoсљeдицaмa злoчинa кojи су пoчињeни oд Вeлeбитa дo Пaгa.

Пупoвaц je у свoм гoвoриo кaзao дa су у нeoбиљeжeнe вeлeбитскe jaмe и у дубинe Jaдрaнскoг мoрa пoбaцaни пoбиjeни, oднoснo дeсeци тисућa жeнa, дjeцe и мушкaрaцa. Пo њeгoвим риjeчимa, нeдoвршeнo истрaживaњe хистoричaрa Ђурe Зaтeзaлa пoкaзуje дa je у лoгoру билo 42.000 људи, a 28.000 пo писaњу Слaвкa Гoлдштајнa.

- Koликo би дaнaс oвa зeмљa билa дeмoгрaфски бoгaтиja дa су сe људи нa вриjeмe зaпитaли o смислу, сврси и суду oних кojи су oвдje умрли. Oвo мjeстo je нaрoчитo jeзивo и зaтo штo су устaшe били увjeрeни дa чинe бoгoугoднo дjeлo, дoбрo зa држaву и нaциjу, увjeрeни дa сe држe дeсeт Бoжjих зaпoвиjeди, пa и oнe ‘нe убиj’ jeр су жртвe смaтрaли нeљудимa. Истo тaкo чoвjeк сe мoрa зaпитaти зaштo je тих 28.000 или 42.000 жртaвa мaњe вриjeднo oд oних кojи су стрaдaли у рaту oд 1991. дo 1995. и зaштo зa дaнaшњу Хрвaтску ти људи нeмajу исту вриjeднoст кao људи кojи су стрaдaли нaкoн њих - рeкao je Пупoвaц, истичући дa дaнaс мнoги гoвoрe дa стрaдaњa ниje билo и ширe лaжи и нeистинe зa кoje ниткo нe oдгoвaрa.

- Приликe дa сe тoчнe брojкe утврдe дaвнo су прoпуштeнe, сaдa сe пoзивaмo нa свjeдoчeњa, зaписe и рaзнe дoкумeнтe, aли ми смo oвдje дa бисмo сe присjeтили жртaвa, нeoвиснo o кoнaчнoм брojу и дa бисмo сe сjeтили oкрутнoсти злoчинa, нeљудскoсти идeje jeднoг рeжимa кojи je пoкрeнуo злoчинe прeмa тoликoм нeвинoм свиjeту кojeгa oвдje кoмeмoрирaмo. Зaштo људимa из пoлитикe и Црквe, друштвa у цjeлини, oвo мjeстo ниje мjeстo сaвjeсти? Зaштo je мoгућe дa у шкoлaмa дjeцу пoдучaвajу устaшким вриjeднoстимa, кao у Брoдaрици крaj Шибeникa? Зaтo jeр у шкoлскoм систeму нeмa jaснe друштвeнe свиjeсти дa je устaшки рeжим биo злoчинaчки рeжим кojи je oргaнизирao гeнoцид прeмa Жидoвимa, Рoмимa и Србимa и дa тe свиjeсти у пoтрeбнoj мjeри нeмa ни у другoм jaвнoм прoстoру - рeкao je oн.

Прoчитaвши стихoвe Aнтe Зeмљaрa, Пупoвaц je пoдсjeтиo дa су нaрoди жртaвa нa oближњeм oтoку Пaгу, у увaли Слaнa пoсљeдњих гoдинa двa путa пoстaвили спoмeн-плoчe кoje су врлo брзo билo уклoњeнe, a дa ниткo ниje биo oткривeн и кaжњeн збoг тoгa.

- Дoк нaс имa, нaшa je oбaвeзa дa дoлaзимo нa oвo мjeстo, a плoчу у увaли Слaнa пoстaвит ћeмo и трeћи пут - пoручиo je.

Гoвoр je oдржao и сaбoрски зaступник Вeљкo Kajтaзи. Пo њeгoвим риjeчимa, дaнaшњa слoбoдa прeдстaвљa oбaвeзу дa сe сjeћaмo oних кojи су стрaдaли, jeр су нaши живoти прoткaни сjeнoм њихoвoг стрaдaњa.

- Нe жeлимo зaбoрaвити нa нaшe жртвe и мoрaмo рeћи ‘нe’ фaшизму у 21. виjeку jeр ћeмo сe сaмo тaкo oслoбoдити oкoвa. A сaмo уз пуну слoбoду и мир тe пуну истину нoвe сe гeнeрaциje мoгу oслoбoдити тих сjeнa, jeр бoрбa зa пуну слoбoду и мир пoдрaзумиjeвa и бoрбу зa друштвo у кojeм сви грaђaни уживajу jeднaкoст приликa и eкoнoмскe и прaвнe сигурнoсти, нeoвиснo oд тoг пoд кojим су сe сунцeм рoдили и пoбjeду друштвa у кojeм нeћe бити ‘нaших’ и ‘њихoвих’ - кaзao je Kajтaзи.

Прeдсjeдник Kooрдинaциje жидoвских oпћинa Oгњeн Kрaус рeкao je дa je нeкoликo дaнa нaкoн oснуткa НДХ услиjeдилo фoрмирaњe лoгoрa зa прoгoн, пљaчку, нeпoсрeдни тeрoр, пoлитичкo нaсиљe, дeпoртaциje и oргaнизирaнa убojствa.

- У њимa je влaдao зaкoн мaљa и нoжa и тaмo су клaнa дjeцa, жeнe и стaрци збoг свoje рaснe, вjeрскe, нaрoднe и пoлитичкe припaднoсти. Jeдинo je НДХ уз Њемaчку дoниjeлa рaснe зaкoнe и jeдинo je НДХ имaлa ‘свoje’ кoнцeнтрaциjскe лoгoрe; нa њeнoм пoдручjу фoрмирaнo je прeкo 50 лoгoрa. Пaтњe крoз чeтири мjeсeцa пoстojaњa oвoг лoгoрa прeпуштeнe су зaбoрaву и тврдњaмa дa je свe измишљeнo, мjeстa лoгoрa нису oбиљeжeнa, a 1990-их су уништeнa свe oбиљeжja жртвaмa oвoг лoгoрa, кao и прeкo 2500 спoмeникa у зeмљи - пoдсjeтиo je Kрaус.

- Сaмo зaхвaљуjући aнтифaшистичкoм пoкрeту Хрвaтскa мoжe зaхвaлити свoje дaнaшњe пoстojaњe, aли дaнaс je нajвeћa срaмoтa бити aнтифaшист - рeкao je Kрaус, истичући дa сe нe мoгу успoрeђивaти жртвe Jaсeнoвцa и Блајбургa.

- Нaшa држaвнa влaст кoмeмoрирa жртвe Блајбуршкoг пoљa уз нajвишe држaвнe пoчaсти, гдje je стрaдaлa углaвнoм устaшкa вojскa кoja сe ниje прeдaлa, иaкo je Други свjeтски рaт биo зaвршeн и билa je пoтписaнa кaпитулaциja. A нe кoмeмoрирajу сe жртвe нa Maцeљу и Teзнoм. Ta истa влaст, прeдсjeдници Рeпубликe, Сaбoрa и Влaдe нe нaлaзa зa схoднo пoслaти и прeдстaвникe нa oбиљeжaвaњe 75. oбљeтницe биткe нa Сутjeсци, гдje je пoгинулo вишe oд 3000 млaдићa, нajвишe из Шибeникa и Сплитa - рeкao je прeдсjeдник Kooрдинaциje жидoвских oпћинa и пoзвao влaсти дa пoступajу пo Устaву и oстaлим зaкoнским прoписимa кaдa je у питaњу вeличaњe НДХ и нeгирaњe устaшких злoчинa.

Прeдсjeдник Сaвeзa aнтифaшистичких бoрaцa Фрaњo Хaбулин нaглaсиo je дa у Хрвaтскoj нa дjeлу рeвизиoнизaм кojи вeличa НДХ.

- Дaнaс рeвизиoнисти пoвиjeсних истинa Tитa нaзивajу злoчинцeм, кao и њeгoвe пaртизaнe, зa jугoслaвeнску фeдeрaциjу гoвoрe дa je билa тaмницa нaрoдa, a упрaвo су oни испрaли љaгу с хрвaтскoг нaрoдa кojу му je нaниo устaшки рeжим НДХ. Aли вишe oд 20 гoдинa у Хрвaтскoj сe рeвитaлизирa устaшкa идeoлoгиja. Дaнaшњa рeфeрeндумскa нaстojaњa зa смaњeњe прaвa нaциoнaлних мaњинa први су кoрaк дo нoвих прoтjeривaњa, прoгoнa, нaсилнoг пoкрштaвaњa, кoнцeнтрaциjских oних лoгoрa, пa мoждa и фoрмирaњa нeкe нoвe НДХ, штo сe нe смиje дoгoдити. Истинa, тих прoцeсa ниje пoштeђeнa ни Eврoпa ни нaшe сусjeдствo, aли тo нaс нe мoжe утjeшити - рeкao je Хaбулин.

- Дaнaшњи држaвни врх jaснo сe и нeдвoсмислeнo мoрa oгрaди oд НДХ, зaустaвити рeхaбилитaциjу устaшких злoчинa, мaкнути из jaвнoг прoстoрa устaшкo знaкoвљe и пoздрaвe, зaустaвити рeaфирмaциjу рeтрoгрaднe идeoлoгиje кoja би нaс врaтилa вишe oд 80 гoдинa унaтрaг, a Хрвaтску мoрa нeдвoсмислeнo пoзициoнирaти кao мoдeрну држaву зaснoвaну нa тeкoвинaмa aнтифaшизмa - пoручиo je прeдсjeдник СAБA-e и изрaзиo нaду дa вeћинa ипaк ниje зa рeтрoгрaднe прoцeсe.

Свимa кojи су стигли нa кoмeмoрaциjу мoгли су пoглeдaти нoвe спoмeн-плoчe кoje су у oргaнизaциjи СНВ-a пoстaвљeнe нa зид oкo спoмeникa, a нa кojимa су oсим пoдсjeћaњa нa тo штo сe збивaлo oд aприлa дo aвгустa 1941., кao и кaртe с лoкaциjaмa лoгoрa и стрaтиштa, нaлaзe и стихoви Aнтe Зeмљaрa.

Нaкoн пoмeнa жртвaмa кoд Шaрaнoвe jaмe, кojи су служили мoнaси и свeштeнствo Гoрнoкaрлoвaчкe и Слaвoнскo-пaкрaчкe eпaрхиje, a oндa и мoлитвe зa мртвe кojу je изгoвoриo рaбин Moшe Прeлeвић, виjeнцe су пoлoжилe дeлeгaциje Влaдe и Сaбoрa нa чeлу с држaвнoм тajницoм Нeвeнкoм Бeнић, aмбaсaдe Србиje у Хрвaтскoj, СНВ-a, Kooрдинaциje жидoвских oпћинa, ВСНM-a Вукoвaрскo-срeмскe жупaниje, прeдстaвникa Личкo-сeњскe жупaниje, СAБA-e, Удружeњa бoрaцa, пoтoмaкa и пoштoвaлaцa 6. прoлeтeрскe дивизиje ‘Никoлa Teслa’ и 35. удaрнe дивизиje НOВJ из Бeoгрaдa, кao и удружeњa Kaли Сaрa, Личкo прeлo и Цeнтaр зa млaдe ‘Kвaрт’ из Приjeдoрa. Скуп je пoчeo пjeсмoм жeнскe пjeвaчкe групe пoд вoдствoм Joвaнe Лукић из зaгрeбaчкoг пoдoдбoрa ‘Прoсвjeтe’.

Ненад ЈОВАНОВИЋ

У ауторизованим радовима презентованим у зборнику „Православље и рат“ о овој теми, са различитих аспеката, говорили су познаваоци тог питања: философи, богослови, социолози, историчари из Србије, Руске Федерације, Грчке и Румуније. Аутор циклуса предавања и приређивач зборника, проф. др Борислав Гроздић, доскорашњи је наставник Војне етике на Војној академији, а зборник је превасходно намењен снагама безбедности у земљи и посебно припадницима МО и ВС.
 
Проф. др Гроздић наводи у свом обраћању да српска традиција од Немањића до данас показује да православље баштини најдубље извориште, с једне стране борбеног морала а са друге најстроже забране нечовечног поступања у рату. Васпостављањем верске службе у Војсци Србије намеће се реална потреба за штивом као што је објављени зборник.

Књигу ће на промоцији представити: пуковник Стевица С. Карапанџин, директор Медија центра "Одбрана", проф. др Богољуб Шијаковић, проф. др Јован Бабић и приређивач зборника проф. др Борислав Гроздић.

Дискусија о вредностима је од изузетног значаја и потребно је што пре, у контексту глобализације која све више утиче на популацију у свету, дати одговор на то питање. Глобализација је мултидимензионалан процес који се одвија на више нивоа и има више аспеката. Утиче на свет у целини, а посебно на земље и регионе, на целокупно човечанство као и на конкретна људска бића. Одражава се на политику и економију, морал и право, науку и уметност, образовање и културу. Она оставља печат на готово сва подручја људских прегнућа, са могућим изузетком религије. Данас само религија систематски одолева очајничким нападима глобализације, улазећи у неравноправну борбу за одбрану оних вредности које сматра фундаменталним и које су угрожене глобализацијом. Једино је религија способна да одоли идеологији глобализације са сопственим духовним и моралним системом утемељеним на вековима дугом искуству генерација формираних у периоду пре глобализације.

У савременој борби за људске вредности многи све чешће деле мишљење оних који су надахнути религиозним идеалима, с једне стране, али и оних чији је поглед на свет обликован под утицајима секуларног хуманизма. Хуманистичка идеја апсолутног достојанства човековог и универзалне, „опште људске“ вредности чине срж идеологије савремене глобализације, и требале би да послуже као темељ једне светске цивилизације. Међутим, под „општим људским“ вредностима се подразумевају не само она људска и морална начела која су заједничка свим религиознима или која су једнако обавезујућа и за религиозне и за нерелигиозне („не убиј“, „не кради“, „не сведочи лажно“, итд), већ и многе идеје, које су са религијске тачке гледишта дискутабилне, укорењене у систему либерално-хуманистичке моралности.

У оквиру „општих људских“ вредности посебна пажња се поклања афирмацији права појединца на сопствени начин живота, који се протеже све дотле док појединац не чини штету другима. [Хуманистички манифест 2000, погл. V] Са тачке гледишта хуманистичког морала, једино ограничавање људске слободе односи се на кршење слободе других: морална личност је она која не угрожава интересе других, док је неморална она која нарушава њихову слободу. Идеја апсолутних моралних норми као и појам греха не постоје у савременој хуманистичкој етици. Насупрот томе, у религијској традицији присутан је концепт апсолутног богоустановљеног моралног права и његова злоупотреба сматра се грехом. Са становишта религиозне личности, у моралном смислу је недопустиво оно што директно угрожава интересе других људи. Јер истинска слобода верника не лежи у забрањивању, већ у ослобођењу од греха, превазилажењу свега што омета духовно усавршавање.

Није случајно то што је савремени либерални хуманизам у блиској вези са глобализацијом. У његовој основи, као и у сржи пројекта глобализације, лежи идеја универзалности и то је једина алтернатива. Свакако, хуманисти ће усмено признати право личности да припада било којој религији или да не припада уопште било којој верској заједници, јер не би било политички коректно да се религији потпуно ускрати право на постојање. Међутим, у пракси је хуманизам надахнут, пре свега, антирелигијским патосом и стога тежи да у што већој мери раслаби религију, сатера је у гето, изгони је из друштва и умањи њен утицај на људе, нарочито младе. Секуларна, световна, антицрквена и антиклерикална оријентација савременог хуманизма је очигледна. Управо зато што хуманистичка идеологија све јасније потребује карактеристике милитантног секуларизма, зато конфликт између њега и религије постаје све сличнији борби за опстанак – не борби за живот, већ за смрт.

Либерали и хуманисти воле да описују ову борбу као сукоб између, с једне стране, застарелог погледа на свет заснованом на идејама које су биле актуелне пре научних достигнућа, на „метафизичким и теолошким спекулацијама из прошлости“ [Хуманистички манифест2000, погл. II], и с друге стране, прогресивног, научно поткрепљеног и модерног погледа на живот. Они су усадили ову идеју у умове људи путем медија и система основног, средњег и високог образовања, које је у државним рукама у већини западних земаља. Омладина је васпитавана на идеји да ми живимо у „постхришћанском“ добу, да је религија нешто безнадежно назадно и застарело. Либерални хуманизам се активно бори за срца и умове младих, знајући да ће исход дебате о вредности широм света, коју хуманисти покушавају да нам протуре као конфликт генерација, зависити од система вредности будуће генерације.

У стварности секуларна идеологија није заменила религиозни поглед на свет, јер ће религиозни систем вредности наставити да постоји упоредо са либерално-хуманистичким. Овде би било неадекватно говорити о сукцесији система вредности током њиховог историјског развоја: ради се о њиховом противљењу, које понекад води ка политичким, верским и религиозним конфликтима.

Потенцијално жариште данашњег међуцивилизацијског стања је у значајној мери изазвано наметањем западне либерално-хуманистичке идеологије, засноване на идеји сопствене универзалности, онима који су васпитавани на другим духовним и моралним традицијама и имају различите системе вредности. Они у наметању западне идеологије виде претњу сопственом идентитету. Очито да антирелигијски карактер савременог либералног хуманизма одбацују они чије је понашање религиозно мотивисано и чији је духовни живот заснован на религиозном искуству. Овде се не ради само о појединцима за које је вера питање личног избора, већ и о читавим нацијама, културама и цивилизацијама формираним под окриљем религиозних фактора. Нетрпељивост између секуларизма и религије може на међунационалном, културном и цивилизацијском нивоу да прерасте у отворени сукоб.

Постоји неколико одговора религиозних на изазов тоталитарног либерализма и милитантног секуларизма. Најрадикалнији одговор дали су исламистички екстремисти, који су прогласили џихад „постхришћанској“ западној цивилизацији и свим њиховим такозваним „основним људским вредностима“. Феномен исламистичког тероризма се не може схватити без разумевања реакције савременог исламског света на покушаје Запада да наметне свој поглед на свет и понашање које је у складу са њим. Навикли смо да слушамо изјаве како тероризам нема ни националност ни вероисповест, и несумњиво да су нерешени проблеми етичке или политичке природе у основи терористичке активности. Али немогуће је негирати чињеницу да су најагресивнији извршиоци савременог исламистичког тероризма инспирисани религијском парадигмом, посматрајући своје поступке као одговор на потпуну хегемонију западњачког секуларног начина размишљања. И све док Запад наставља да полаже права на монопол [исправног] поимања света, пропагирајући своје стандарде који су без алтернативе и обавезни за све нације, Дамаклов мач тероризма ће наставити да прети целокупној западној цивилизацији.

Још једна варијација религиозног одговора на изазов секуларизма је покушај да се сама религија прилагоди, укључујући догму и морал, савременим либералним стандардима. Поједине протестантске заједнице су, усмерене ка то циљу, већ прошле овај пут, уливајући током неколико деценија либералне стандарде у своју доктрину и црквену праксу. Резултат тог процеса је ерозија догматских и моралних основа хришћанства, где је свештеницима допуштено да не верују у васкрсење Христово, где се оправдавају или благосиљају „истополни бракови“, чланови клира и сами ступају у такве бракове, теолози преправљају Библију и стварају многобројне верзије политички коректног хришћанства окренутог ка либералним вредностима. Ревизија вековима старог црквеног предања, како би се угодило феминистичком покрету, водила је до увођења институције женског свештенства у поменуте заједнице и као последица тога дошло је до још већег јаза између њих и представника традиционалног хришћанства.

Коначно, трећи одговор религиозних на секуларизам је покушај успостављања мирног, неагресивног, мада очито неравноправаног, дијалога с њим, у циљу постизања равнотеже између либералног демократског модела западне друштвене структуре и религиозног начина живота. Такав пут одабрале су хришћанске цркве које су остале верне предању, наиме, римокатоличка и православна, као и нехришћанске религије попут јудаизма, будизма и умереног ислама. Признање неопходности вођења дијалога са црквама и верским заједницама имамо и код либералних политичара који сматрају да до конфликта може доћи када се верске заједнице лише свог права на јавно испољавање. Све више политичара траже контакт са религиозним лидерима, увиђајући да се мишљење цркава и верских заједница не сме игнорисати током процеса разраде оних вредности које ће послужити као основ „новог светског поретка“.

Карактеристичан пример таквог поимања је Европска унија – једног од главних катализатора процеса интеграције и глобализације у савременом свету. Што се тиче Weltanschauung-а, Европска унија је суштински секуларна супер-држава заснована на хуманистичким принципима наслеђеним из доба просветитељства. Све до недавно покушаји цркава и верских организација да успоставе дијалог са институцијама Европске уније готово увек су иницирани од стране самих цркава, и нису наишли ни на какав јасан одговор европских институција. Тада није постојала, као ни данас, структура која би Цркви омогућила да спроведе систематски и конструктивни дијалог са Европском унијом. Међутим, по усвајању новог европског устава, таква структура би требало да се успостави, јер пројекат устава прописује „отворен, транспарентан и регуларан дијалог“ Европске уније са црквама и верским организацијама. [Уставни уговор ЕУ, I, 52] Укључивање ове тачке у устав као и признавање чињенице „универзалних вредности“ на којима је ЕУ заснована и надахнута „културним, религијским и хуманистичким наслеђем Европе“ [Уставни уговор ЕУ, Преамбула], може да отвори нове могућности за дијалог између религије и секуларног либералног хуманизма.

Данас и Римокатоличка и Православна Црква могу да спроведу такав дијалог на високом интелектуалном нивоу. У социјалним доктринама обеју цркава, проблеми који се тичу дијалога са секуларним хуманизмом по питању вредности детаљно су испитани из свих углова. Римокатоличка црква се у много докумената бавила овим питањем у Магистеријуму, од којих је последњи – Основи социјалног учења Римокатоличке цркве – састављен у понтификалној комисији Justitia et Pax и објављен 2004. У православној традицији најзначајнији документ овог типа је Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, објављен 2000. године. Оба документа истичу првенство религиозних вредности над интересима световног живота појединца. У Основама социјалног учења римокатоличке цркве признаје се постојање „универзалних вредности“, али под тиме се подразумевају оне вредности које „се црпу из откривења и људске природе“ (§ 85), тј. оне вредности које произилазе из антрополошких и религиозних премиса.

Данас свет потребује озбиљан и промишљен дијалог, а не наставак и продубљивање конфликта између религиозног и хуманистичког погледа на свет. Управо такав дијалог предлаже традиционално хришћанство. Оно се не противи хуманизму као таквом, али је против либералне, атеистичке верзије хуманизма. Црква не прихвата ту верзију хуманизма која, према тврдњи њених оснивача, „искључује мистицизам и религију“. [Хуманистички манифест 2000, Увод] Црква разликује религиозни хуманизам од атеистичком хуманизму; први је вођен духовним вредностима. [Основи социјалног учења Римокатоличке цркве, § 98] Дакле, хуманизам „је у складу са стандардима Божије промисли о љубави у историји“, „целовит и солидаран хуманизам који је у стању да створи нови социјални, економски и политички поредак, заснован на достојанству и слободи сваке људске личности, који треба да се спроводи у миру, љубави и солидарности“. [Основи социјалног учења Римокатоличке цркве, § 19]

Наведене вредности у потпуности одговарају оним идеолозима савременог секуларног хуманизма, либерализма и глобализације који их дефинишу као „опште људске“. Црква, стога, не одбацује ове вредности, већ им даје другачији садржај. Суштина неслагања ова два хуманизма – религиозног и атеистичког, црквеног и световног, традиционалног и либералног – лежи у различитом, понекад дијаметрално супротном поимању вредности као што су достојанство и слобода личности.

Извор: “Traditional and liberal values in the debate between Christianity and secularism”, Europaica, № 63, Brussels 2005.
Превод: Јована Пантелић

Уводничар јавне расправе била је Бланка Радошевић Маровић испред Министарства за људска и мањинска права Владе Црне Горе, а у име Делегације ЕУ у Црној Гори обратила се Пламена Халачева. Скупу, иако раније најављени, нису присуствовали министар Мехмет Зенка и шеф Делегације ЕУ у Подгорици Аиво Орав.

Након кратког обраћања званичница ЕУ је напустила Јавну расправу на шта је реаговано од стране учесника.

Након што су чланови Радне групе презентовали нормативна рјешења која су предложена Нацртом, први дискутант је био представник Митрополије црногорско-приморске, протојереј-ставрофор др Велибор Џомић, координатор Правног савјета Митрополије. Он је подсјетио присутне на јавно обраћање Митрополита црногорско-приморскога г. Амфилохија министру Зенки и другим државним званичницима у марту ове године када им је упутио Хришћански осврт поводом најављеног Закона о регистрованом партнерству истополних лица.

Отац Велибор је обавијестио присутне да ће Митрополија благовремено доставити своје примједбе Министарству и затражио да се Нацрт закона, из бројних разлога, повуче из процедуре. Изнио је низ примједби истичући да се ради о класичном плагијату, што је Радна група покушала да сакрије од јавности, јер је исти скоро дословно преписала од Хрватске.

Он је казао да је наслов закона смишљен да превари јавност у Црној Гори и да је, заправо, ријеч о Нацрту закону о хомосексуалним заједницама. Сматра да се Нацрт закона о животном партнерству лица истог пола доноси под притиском и да је примјер октроисаног закона.

„Будите поштени, па овај закон назовите Закон о хомосексуалним заједницама. У обиму права и обавеза по форми, начелима, начину заснивања и престанку те заједнице, вођењу регистра надлежном органу, Нацрт закона о хомосексуланим заједницама, који сте ви назвали животно партнерство, заправо је брак лица истог пола. По обиму права и по свему то је брак. Црна Гора овим предложеним Нацртом закона уводи у правни поредак хомосексуалне заједнице. Први пут Црна Гора добија хомосексуалне матичаре и хомосексуалне кумове. Развод ове заједнице, ради обмане јавности је назван раскидом, али је поништење те заједнице, као и у случају брака, названо поништење и то пред судом. Тако ће први пут у историји Црне Горе један судија судити разводе бракова и раскиде хомосексулних  партнерстава. Матични регистар животних партнерства исти је као и регистар вјенчаних, тако да Црна Гора по први пут добија и хомосексуалну матичну службу“, казао је координатор Правног савјета Митрополије.

Нацрт закона представља невиђени атак над дјецом коју ће уводити у те тзв. заједнице и он је дискриминаторан.

„Питање старатељства хомосексуално опредјељених особа над малољетном дјецом уређено је са два члана, 55 и 56, и у те заједнице могу се уводити дјеца из претходног брака које је један од партнера имао, умјесто да је то изричито забрањено. То је све уведено и легализовано, као и све остало у овом тексту који се противи и правном, и здравом разуму, и здравој логици „, казао је др Џомић и питао да ли су преписивачи овог Нацрта свјесни какве животне, правне последице могу изазвати неодређени појмови „хитан случај“ и „непосредна опасност за дјецу“ .

Запитао се и зар увођење дјеце у такву хомосексулану заједницу а која су рођена у браку или ванбрачној заједници од оца и мајке, није хитан случај и непосредна опасност за дјецу коју свим дозвољеним средствима треба штити од овог акта и намјера преписивача овог документа.

“ Наведене одредбе су директно супростављене међународно правним актима о правима дјеце. Нијесте навели ниједну конвенцију о правима дјеце коју сте радикално угрозили овим актом“ рекао је протојереј- страврофор др Велибор Џомић координатор Правног савјета Митрополије црногорско-приморске на округлом столу у Подгорици и позвао Министарсто да обустави и врати на почетак овај документ јер је Црној Гори потребан дијалог о рјешавању проблема а сваки правни акт мора да буде наслоњен на друштвену реалност у којој ће обитавати. Он као правник сматра да Црна Гора и њен правни поредак имају довољно простора да заштите права свакога и без доношења овог закона.

Испред Епархије будимљанско-никшићке ђакон Костантин Дојић, шеф Канцеларије за међународну сарадњу је казао да би се усвајањем овог Закона о истополном партнерству створила посредна дискриминација већине грађана кроз повлашћен третман хомосексуланих конкубената.

Он је истакао да би с обзиром да традиционални патријахални морал вриједности баштини велика већина грађана Црне Горе, доношење оваквог закона у ситуацији гдје традиционални вјерски брак није регулисан, створило касту повлашћене мањине у односу на још увијек нерјешене потребе и права велике већине грађана по питању брака.

“ Доносећи овакав закон Црна Гора ће већину својих грађана ставити у подређени положај у односу на политички хомосексуализам. Дио Западног свијета пере своју савјест због нечовјечности у прошлости наметањем и извозом политичког хомосексуализма традиционалним друштвима која немају снагу да им се одупру. Матрица је иста – прво се ораганизују параде, па легализује партнерство, па се мијења дефиниција брака, па се онда креће на образовање и утицај на дјецу у јавном школству док је крајњи степен  „ЛГБТ еманципације“ прогон хришћана а нерјешена ситуација у погледу вјерских заједница у Црној Гори само олакшава посао“,  рекао је ђакон Коста Дојић у примједбама на текст Нацрта.

Јавна расправа о тексту Нацрта закона о животном партнерству лица истог пола почела је 14. маја и трајаће до 29. јуна ове године.

Весна Девић

Фото: ПР Центар

Извор: Митрополија Црногорско-приморска

http://mitropolija.com/2018/06/16/protojerej-stavrofor-dr-velibor-dzomic-u-emisiji-nedjelja-u-petak-video/

Овакво велико достигнуће неповратно је изазвало „падање и дизање многих“. Зизјуласова идентификација епископа са извором јединства Цркве изгледала је многима тако да дозвољава претерано легалистичко, институционално уздизање епископа као скоро једине претпоставке овог јединства. Структурално, законско и институционално потврђивање епископовог примата изгледало је да ставља у позадину заједнички живот Цркве и да стога нема потребе за другим црквеним даровима и службама. Ако је јединство Цркве идентификовано само са јединством око епископа, онда нема потребе за било каквом заједницом и јединством свих духовних дарова уепископу. Епископ долази да изрази пуноћу Цркве и њезину харизму истине као једини наследник апостола, као што се мислило.[1] Ово деградира службу презвитера. Презвитери нису схваћени као саслужитељи епископа и било је доживљено као револуција када је служење евхаристије поверено њима, као нешто страно служби презвитера. Али, како је могло доћи до такве „револуције“ ако презвитер није већ поседовао неке евхаристијске функције, што би било уколико је епископ схваћен као први презвитер. У Новом Завету постоје две свештеничке службе, она епископа-презвитера и ђакона. Уздизање епископа у статус служитеља јединства par exellance долази из унутрашње диференцијације древне јединствене службе епископа-презвитера. Ова древна служба била је суштински евхаристијска. Растући број евхаристијских сабрања и стварање парохија довело је до ове диференцијације из једне изворне службе.

У данашњем облику изражавања јединства Цркве, епископ и презвитер имају самостални свештенички статус. Природа свих свештеничких служби је христолошка. Због тога свети Игњатије Богоносац види епископа као икону Христа (Смир. 8, 2), или другде Бога (Магн. 6, 1). У другим посланицама он изненада повезује епископа са Оцем, презвитере са апостолима, ђаконе са анђелима (Магн. 6, 1; 13, 2; Трал, 3, 1). Ова флексибилност иконичности ове три службе је подсетник на заједничку христолошку природу свих свештеничких дарова и служби.

„Јер ваше славног имена свештенство, достојно Бога, сагласно је са епископом као струне са гитаром. Зато са вашом сагласношћу (једномисленошћу) и сложном љубављу. И ви сви будите један хор да тако сагласни у једномислености и добивши тон Божији у јединству, певате једним гласом Оцу кроз Исуса Христа, да вас Он чује и препозна, по ономе што добро чините, да сте чланови (удови) сина Његовог. Стога је корисно за вас да будете у беспрекорном јединству, да бисте и у Богу свагда заједничарили.“[2]

Јасно је да презвитери не сачињавају само сабор епископа, тј. његов „административни савет“.[3] Они су били христолошке манифестације хармоније љубави. Без лире нема жица, као што ни без жица нема лире. Служба епископа је есхатолошки примарна, као рам лире у који се стављају жице. Онтолошка основа овог јединства није увек запажена од стране Зизјуласових читалаца, па су користили њега да заступају претерано уздизање службе епископа у један јуридички ауторитет у институционалној структури.

Јединство Цркве у епископу и евхаристији израз је њеног јединства у Христу. Верност Цркве том јединству непрестано је опробавана Светим Духом и огњем. (Мт. 3, 11) Ако заборавимо ово, живот Цркве биће одређен њеним институцијама са свим проблемима који одатле произилазе. Али, јединство Цркве је изражено не само символички, него и кроз страдање. Служитељ овог јединства је Христос који је себе испразнио на крсту и владавину Оца показао собом у његовом вечном испражњивању себе у љубави за Сина и Светог Духа. Ако епископ не испразни себе на крсту изражавајући и садржавајући све дарове, чак иако символички изражава јединство на натуралистичком и психолошком нивоу, црквеност коју он представља ће недостајати. У ствари, сваки духовни цркво-изграђујући дар ће нестати, ако он не призива све дарове у постојање. Служба епископа условљена је овим крстовођеним себедавањем, које усмерава све дарове тако да Христос може себе учинити присутним у Цркви.

Зизјуласов рад вођен је страственом бригом за Цркву. Његова каснија инспирација у теолошком раду показује схватање по коме Црква долази у биће за нас. Поновним разматрањем православне и западне еклисиолошке традиције, посебно захваљујући Хенрију де Лубаку и Дитриху Бонхоферу, мисао овог великог богослова доживљава свој врхунац. У Being as a Comunion (1985) видимо да је он достигао уравнотежену еклисиолошку синтезу. Зизјулас повезује апостолско прејемство, не само са линијом епископа, него са целом заједницом. Он наглашава да различити духовни дарови делују заједно и валидни су само ако су у заједници. Концепт корпоративне личности од виталног је значаја. Христос постоји у Цркви, не само као један – епископ, већ такође, као многи, као свеукупност дарова. Ниједан носилац службе нема њихову пуноћу, тако да они нису субјекти индивидуалистичког поседовања или употребе, и не стварају институционалну пирамиду. Епископ усклађује ове духовне дарове да служе динамичкој манифестацији живог конституисања Цркве-као-цркве. Структура Цркве је икона есхатона која даје своје првине у садашњости. Ово је најпотпунија еклисиолошка синтеза у савременој теологији. Са Зизјуласом стојимо на чврстом темељу предања древне Цркве и то у њеним најкреативнијим изразима.

Црквене харизме и службе су „релациони догађаји“, који имају смисао у њиховој међусобној зависности у заједници, пре него у индивидуалним функцијама и служењима. Без пневматологије, која показује како Дух дела да отвори бића једна за друге, црквена онтологија постаје есенцијалистичка и индивидуалистичка. Али, ова афирмација дарова, кроз њихово међусобно заједништво у Духу, мора бити посматрана искључиво заједно са истовременом афирмацијом чињенице да су ове духовне службе и дарови индивидуалне и јединствене пројаве христолошке пуноће у заједници. Посебност функције црквених служби не чини их индивидуалистичким.

Православна теологија неоправдано се плаши речи „индивидуализам“. Насупрот томе, Максимова теологија црквене једносуштости обезбеђује индивидуалност служби или функција у заједници, без губитка њиховог заједничког садржаја. Потребно је нагласити христолошку „индивидуалност“ подједнако као и „заједничност“ духовних дарова. Дух остварује једносушто међусобно прожимање сваког дара у свим другим. Свети Дух не „чини заједницу“, осим кроз једносушту „индивидуацију“ сваког дара. Индивидуација која афирмише сваки посебан људски субјект, ствара велики проблем за православну еклисиологију и антропологију. Сви покушаји у једној еклисиологији – увек инспирисаној Дионисијем Ареопагитом – да се Црква схвати као икона есхатололошких стварности, онтолошки и егзистенцијално интерпретираних у божанској евхаристији, јесте начин да се схвати (искључиво) институција Цркве. Морамо обратити више пажње на посебност индивидуалног субјекта. Наш страх од индивидуализације, интернализиције или субјективизма не сме нас одвести до институционалног схватања Цркве и хришћанског живота, у којем личност и њени дарови само служе институцији. Овде постоје две опасности. Прва је губитак стварног људског субјекта. Поента „структурализма“ шездесетих била је да избегне субјективизам, али је то, наравно, довело до „деконструкције“ сâмог субјекта. Субјекат је, ипак, више него просто скуп „односâ“. Зато постоји потреба за теологијом једносуштости која може да покаже да индивидуални или субјективни интернализам није опасан када је одређен крстом Христовим, који је место на ком се сва створена бића сабирају (synaxis) кроз Христа, у Духу, са нама. Једносуштост оцрковљује индивидуу и њен унутрашњи живот. Институционална структура Цркве постаје апофатичко лично подражавање и пројава Христа. Христос, као Црква, изражен је у институционалној структури, али се не може идентификовати са њом. Појам „икономија“ неопходан је у православном канонском праву, као подсетник на апофатичност институционалне структуре. Наглашавање структуре у вези је са страхом од индивидуализма, али подједнако морамо бити пажљиви да не изгубимо индивидуу због црквене институције и јерархије. Једино Свети Дух отеловљује заједницу. Целовитост и заједница могу бити изгубљени или неаутентични када идентитет индивидуе и његових или њених дарова није обезбеђен. Нећемо избећи индивидуализам тиме што ћемо институцију Цркве претворити у неку врсту мета-индивидуе.

Друга опасност за еклисиологију заједнице је губитак везе између заједнице и историје. Када није повезано са позивом на католицитет, свако разматрање институције Цркве је у опасности да изгуби везу са својим историјским коренима. Ако „односи“ постану значајнији него заједница, Црква ће престати да буде путовање предвођено крстом. Дух није присутан кроз статичне социјалне структуре, него нас уводи у заједницу, слободно и по нашој вољи. Као што је Максим инсистирао, Дух нам даје христоцентричну оријентацију и ослобађа нас за ово заједнично апофатичко подражавање живота Божијег. Оно што се догађа индивидуи управо је оно што се догађа у његовој или њеној заједници са Христом: биће те личности постаје део тајне. Иако је тај живот дат, искусиво и самерљиво, он је садржан у егзистенцији отвореној за живот.

Црква, како је схваћена у евхаристијској онтологији Максима Исповедника, учи нас томе да сагледамо евхаристијску активност унутар времена и простора. Она није искључиво и једино изнад нас, него је и делатност у сарадњи у Христу и са Христом. Дар Цркве је конституисан од „живота“ и од „институције“, истовремено и неодвојиво. „Живот“ и „институција“ превазилазе се тиме што је сваки духовни дар „појединачна“ пројава целе Цркве.

Савремена православна еклисиологија балансира између протестантских и римокатоличких становишта. „Протестантско“ становиште, које представља отац Романидис, посматра духовне дарове као оно што структуира Цркву. „Римокатоличка“ становишта виде институцију или структуру као дар који конституише Цркву. Насупрот томе, у теологији једносуштости, која схвата све црквене харизме као пројаве Христа у Духу, ова противречност нестаје. Институција не конституше „биће“ Цркве, нити духовни дарови њену „делатност“. Црквено постојање није такво да просто „постоји“; оно је дијалошки побуђено. Нема дара нити делатности који би заменио Цркву. Пре би се могло рећи да се, по Максиму, они заједно крећу ка есхатону, зато што је то аутентични и објективни акт и Реч Божија, у Христу, у историји.

Апостол Павле повезује ову теологију харизми са љубаљу. У Првој посланици Коринћанима апостол каже да су дарови важећи једино када су узајамно уобличени у љубави, у телу Христовом. Љубав сачињава крајњу еклисиолошку супстанцу свих дарова, чинећи их аутентичним пројавама Христа. Христолошко функционисање сваког дара „у Духу Светом“ (1. Кор. 12, 12) има за последицу три ствари. Прво, указује на присуство и делатност Бога који воли у Христу, који у Духу образује чланове Тела Христовог, кроз ове дарове. Друго, указује на истински љубеће субјекте, који кроз ову истинску љубав чине ове дарове пројавама целога Христа. Треће, ово доводи у биће истинску заједницу онтолошке љубави – једно Тело – где се ови дарови деле. Концепт корпоративне личности, као и онај заједнице, јесте апстракција док ова сложена стварност вољне љубави није изражена. За оне који су у љубави, интерналност истинског субјекта и екстерналност његове заједнице апсолутно и неразориво су повезани. Тако заједница није трансцедентна структура, или објективни или подсвесни „збир односа“. Дарови нису структурални или институционални, него они који воле и слободно желе дијалог Бога и његовог народа. Само теолошки концепт једносуштости дозвољава заснивање еклисиологије истинске личности, и спаја све ове елементе. Можда тада можемо рећи да Црква поседује истину у самој њеној структури. Без концепта једносуштости, корпоративна личност и заједница једноставно постају статичне трансцедентне структуре заједнице једног и многих, као код Хегела и Шелинга. Противречност у људском друштву, дубоки конфликти, крст и слобода, укратко, борба за остваривање заједнице и њених могућностина тај начин биће превиђени. То раздваја концепт историје од концепта слободе. Историцитет значи корак-по-корак показивање заједничности,што је једнако ономе што апостол Павле подразумева под „плодовима Светог Духа“, постојање које потврђује наш напредак у погледу црквеног заједништва и историцитета. Љубав као христолошко испуњење дарова код Павла, или Максимов концепт једносуштости дозвољава потврду овога зато што ми, није да толико схватамо зајединицу колико у ствари растемо у њој. Појмови као што су koinonia и корпоративна личност исувише су апстрактни за ово. Ово је разлог због чега се у дискусији између Флоровског и Зизјуласа, о томе да ли Свети Дух делује у историји или превазилазећи историју, зарад „појединачног“ у историји, морамо одлучити за формулацију „у историји“. Делатост Светог Духа не узима нас из историје толико колико преображава појединачности у историји. Овде се не ради о екстатичком уздизању изван историје, него о преображају историје као такве, тако да су ова два гледишта потпуно реинтерпретирана. Продирање Светог Духа у историју стварно производи видљиве емпиријске резултате. Ако нема историјског „уздизања“ или „прочишћења“ (Ниче) које је видљиво у историјски дугом периоду, наша еклисиологија је „екстатичка“, једно уздизање изнад историје, а не кенотички силазак у њено дубоко страдање. Ово је корекција која је била потребна Ареопагиту, а коју је Максим извршио.

Али, поставља се питање, да ли су овакви апстрактни структурални модели, као што је „један и многи“, који користи Зизјулас, вероватно под утицајем Бонхофера, одговарајући. По овом моделу Отац је „један“ у Светој Тројици, док су друге личности „многи“. Један у Цркви је Христос, чланови његовог Тела су многи. У Цркви један је епископ, многи су остали чланови. О овоме треба рећи неколико ствари. Прво, у патристичком тријадолошком предању „монархија“ Оца не уздиже онтолошки изнад других који су „узроковани“ њиме. „Отац није Бог зато што је Отац, већ због заједничке суштине, која је Отац и Син и у којој је Отац Бог, и Син је Бог, и Свети Дух је Бог.“, по Григорију Ниском, који пише против Евномија. Григорије додаје: „Бог је Један и исти, зато што има једну и исту суштину, тако да је свака од три Личности, у суштини, и Бог“.[4] Тако да у Светој Тројици постоји само једна личност „у суштини“ – Отац, која је принцип рађања и исхођења других личности. Бог је ове три личности, узрок и узроковани, а не инхерентни принцип заједнице.

Ово је тако за учење о Светој Тројици, али не и за учење о Цркви. Не можемо рећи да су на исти начин Христос и његови чланови „са-конституисани“, или подједнако условљени једни другим. На јединствен начин асиметрично Христос је основа и иницијатор који сазива и садржи своје чланове, са њиховом слободном сагласношћу, као своје Тело.

„Јер које унапријед позна, унапријед и одреди, да буду саобразни лику Сина његова, да он буде прворођени међу многом браћом. А које унапријед одреди, оне и призва; а које оправда, оне и прослави.“[5]

Овде нема пуне онтолошке узајамности воље, или онтолошке идентификације воље између Христа и његових чланова, као између Оца и друге две личности. Ту се само може радити о крају постављања њихове аутономије насупрот њему. Однос „једног и многих“ у Тројици и „једног и многих“ у Цркви није исти. У првом случају постоји апсолутна онтолошка идентичност суштине и воље између „једног и многих“, док у другом случају нема чак ни онтолошке идентичности по природи (због божанске природе Христа), нити, наравно, онтолошке идентичности воље. Постоји само тајна учествовања по благодати кроз тајне у нествореној вољи и делатости Бога у Христу кроз Духа.

Ствари су још компликованије у трећем случају, у коме се модел једног и многих односи на епископа и Цркву. Овде воља да се уједине многи не припада епископу, него Христу. Епископ, пак (који као члан Цркве сам, такође, припада „многим“ за које је „један“ Христос), може, кроз понизно уступање његове autexusion (самовласности) Христу бити, по речима Светог Игнатија, „у уму Христовом“, актуализујући дар јединства у име Христа. Епископ не „поседује“ различите дарове које раздељује сходно својој вољи, као што је то у случају Христа. Епископ не „представља“ Христа у Цркви као да је Христос стварно одсутан, како би то било схваћено у римокатоличком маниру. Овде се ради о Христу који даје дарове кроз тајне, а сваки тај дар је он сâм у специфичном и појединачном оваплоћењу. Христос тако поседује дарове и раздаје их. Епископ, када је „у уму Христовом“, обавља у његово име раздавање (без поседовања) ових дарова. Он то чини, не као да он поседује неки супериорни дар, него проглашавајући њихово онтолошко испуњење у заједеничкој пројави Христа кроз њих. Његов дар је управо пројава „заједничности“ дарова као сукцесивних оваплоћења целог Христа у Духу. Епископска служба показује многострукост и једносушти католоцитет сваког посебног дара. То потврђује интегритет и есхатолошку усмереност сваког од њих. Ово је разлог зашто је служба епископа изнад свега служба пастира. Епископ показује, зато што учествује у њему, љубеће пастирско старање Христа, које је основа Цркве.

По Римокатоличкој цркви папа је једини пастир који заузима место апостола Петра. Његов пастирски дар је суштински супериоран дар, који садржи све пастирске дарове у Цркви, зато што је папа „намесник“ Христа на Земљи, који у својој личности садржи сву Христову пастирску бригу и раздаје све друге дарове као његов викар. Упркос томе што ово учење има одјека у православној еклисиологији данас, морамо нагласити да је по нашем предању Христос апсолутно присутан у Цркви кроз нестворену делатност тројичног Бога, и сваки дар, као што је дар пастирства, директно је учествовање у њему. То не води порекло од неког посредника који представља Христа, или раздаје благодат у његово име. Пастирска харизма епископа и презвитера (а ове две службе су изворно биле једна) учествовање је у божанској пастирској делатности Христа директно. Разлика између њих је то што епископ изражава ову енергију видљиво, уједињујући све њене специфичне манифестације, у пастирској енергији једног Христа који пастирствује, и тако је епископ икона (не представник) целе Цркве у једном месту.

Морамо обратити више пажње када правимо паралеле између Свете Тројице, христологије и Цркве. Ова три проблема несумњиво су повезана, али аналогије између њих у опасности су да постану просте измишљотине побожности. Црква је истинска икона есхатолошких стварности, али апофатички, не трансцедентално. Структурални, институционални и харизматски елементи у Цркви су апофатичке иконе Царства, под вођством крста, кроз страдање у којем се „Христос уобличава у нама“ тако да су сви обновљени „у Христу“. Овај задатак, наравно, није производ принудне дисциплине, него резултат „пријатељства и захвалности“ као што свети Никола Кавасила указује. „По закону Духа, љубавно пријатељство је оно које влада и чини све кроз захвалност“.[6] Ово значи да је наше црквено биће добијено у тајнама крштења, миропомазања и евхаристије. Ово и само ово је благодат Божија. Ово није заслугом оних који учествују у њима, него је откривено од њих доксолошки, као дарови даровани у светим тајнама.

Ми не треба да установимо „равнотежу“ између Хришћанског живота и евхаристије. Живот у Христу и савршена благодат коју он садржи, неповратно је дата у светим тајнама. Нема додатне благодати у православној теологији, него се овде ради о одржавању живота који је већ дарован кроз свете тајне. Дисциплина хришћанског живота је благодарно неговање благодати дароване у светим тајнама. Романидис је веровао да се благодат „акумулира“ кроз такво неговање молитве. Али благодат се не може „додати“, зато што је она просто дар дарован у евхаристији. Ова дисциплина произилази из слободног и намерног прихватања кроз врлине, и најпре кроз молитву. Евхаристијске тајне су аспекти живота у Христу, и због тога, у четвртој беседи свог дела: О животу у Христу, Кавасила наглашава њихов „евхаристијски“ карактер. Божанска евхаристија је њихово испуњење, циљ, смисао и христолошка пуноћа. Крштење није независан, самодовољан, сакраментални догађај, нити је миропомазање неки самодовољан извор дарова. За Кавасилу, који наставља традицију Ареопагита и Максима Исповедника, ове три тајне сачињавају светотајински увод сваког члана Цркве у пуноћу Христа, кроз које сваки члан на јединствен начин прима Христа у божанској евхаристији. Овај евхаристијски дијалог између Христа и човека је католичански принос личносно примљеног дара вечног живота човеку од Христа, и католичански одговор, у сталном појављивању нових облика пуноће у овом животу, у даровима Христа крштеном хришћанину. Ово нам дозвољава да кажемо да је евхаристија основ живота у Христу. Евхаристијски однос човека са Богом у Христу не може истински напредовати ако није истински „дијалошки“, што бива ако људи умом и хтењем не учествују активно у овом односу. Ученички однос у хришћанском животу је евхаристија проживљена као захвални љубећи одговор и повратак мог већ добијеног вечног бића, натраг његовом даваоцу, који ме воли себе-давајући.

Ово разумевање евхаристије, занемарено од „евхаристијске еклисиологије“, захтева дијалошку онтологију, пре него трансцедентну структуру која једноставно „одражава“ Царство. Евхаристија чини аутентичним биће сваке твари кроз љубавни дијалог Бога и човека. Евхаристијски садржај дарова у Цркви, чини их истовремено и христолошком манифестацијом и суштински дијалошким. Постоји непрестани дијалог у Духу између човека и Христа који води до пуне и потпуне реализације њиховог христолошког садржаја, једносуште пројаве пуноће Цркве у заједници. Тако нема разлике у деловању између харизме и институције јер обе изграђују Цркву. Све су дијалошки, евхаристијски, христолошки догађаји једносуште пуноће у Духу, дате од Бога и одржаване слободно од човека, сарађујући са серијама различитих оваплоћења Христа који конституише Цркву у мноштву њених чланова. Са овим дијалогом постоји увек учествовни однос са преображавајућим дејством Светог Духа, који уводи христолошку савршеност сваког духовног дара у стварну историју. Овај живи однос одражава, апофатички, у „земљаним судовима“, раскош Цркве као многоструке реализације Христа у историји и творевини, и као слободно подражавање божанске делатности, која остварује ову реализацију. Свети Дух оваплоћује, у истинској радионици наше слободе, вечно, Христа за све и у свима.

Извор: Nicholas Loudovikos, „Christian Life and Institutional Church“, in: The Theology of John Zizioulas, ed. Douglas H. Knight, Ashgate Publishing Company 2007.
Превод: Бојан Бошковић

[1] John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2001)  p. 160.

[2] Игњатије, Ефесцима 4. 1–2, Ante-Nicene Christian Library, vol. 1, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1867.).

[3] Zizioulas: Eucharist, Bishop, Church, p. 249.

[4] Григорије Ниски, Против Евномија 3, Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1954. [1892]) vol. 5.

[5] Рим. 8, 29–30.

[6] Никола Кавасила, Живот у Христу (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1998)  6, 8.

Свадба у Кани један је од најпознатијих делова Новог завета и описује чудо које је Исус Христос извео међу сватовима: претварање воде у вино. Овај одломак Светог писма чита се током обреда црквеног венчања, а засигурно има оних младенаца за које ова прича носи посебну симболику. Говоримо о десетинама парова који су се упознали у „Кани Галилејској” – не оној новозаветној, већ, сасвим у духу 21. века, једној виртуелној. Реч је о затвореном клубу који је део православног форума „Живе речи утехе” и испод чијег имена „Кана Галилејска” кратко и јасно пише опис: упознавање ради хришћанског брака. Модератори клуба објашњавају да су плодови ове виртуелне заједнице и те како видљиви у „офлајн” свету: већ је склопљено више десетина бракова, а у појединима је стигло и потомство. Како каже Данијела Олуић, модератор клуба „Кана Галилејска”, управо прошле недеље младенци који су се упознали код њих на форуму обавестили су их да су добили бебу.

Први корак који су направили ови новопечени родитељи, као и многи пре њих, био је да администратору пошаљу пријаву са својим основним подацима, јер клуб је затвореног типа и није видљив осталим члановима и посетиоцима форума „Живе речи утехе”.

– Онај ко жели да се придружи пошаље, дакле, своје име, презиме, годиште, одакле је, да ли је већ био у браку, чиме се бави, каква су му интересовања, хобији... Сви су најчешће врло искрени, не остављају надимке, који су уобичајени за форумаше, већ пуно име и презиме – објашњава Данијела.

ОПШИРНИЈЕ У ШТАМПАНОМ И ДИГИТАЛНОМ ИЗДАЊУ

ИЗВОР: Политика