Jump to content

Богословље и икономија код Отаца четвртог века

Оцени ову тему


Препоручена порука

Данас сам купио четврто том Патрологије нашег владике Атанасија Јевтића. Том је послевећен латинским Оцима и писцима. Оно што ме је одмах заинтригирало је део о Светом Августину. Потпуно сам разочаран начином на који је владика писао о овом Светом Оцу - свега пет страна!? Надао сам се да владика Атанасије има петљу да изађе из те, од ХХ века, преовлађујуће егзгетске парадигме (тзв. де Рењонова парадигма) кроз коју се говори о Августиновој тријадологији, али нажалост није. Оно што ми је посебно запало за око је та чувена, назвао бих је мантра, по којој Августин не разликује богословску и икономијску Тројицу, како су то чинили источни, кападокијски Оци. Аман! То је тешки анахронизам! Разликовање вечних односа Тројице (богословља) и њиховог односа према свету (икономија) бива актуелно најраније од деветог века, када крећу филиоквистички спорови. Кападокијски Оци о томе не говоре! Ја сам у својој дисертацији детаљно, до последњег изговореног слова, истражио шта један Свети Григорије Богослов подразумева под разликовањем богословља и икономије и све то упоредио са ставовима Светог Августина. Све то сам јасно документовао изворним текстовима и то ћу са вама сада поделити.

Заиста, нашој савременој теологији потребно је темељно преиспитивање неких уврежених ставова који се некритички усвајају као неспорни, а који као такви не стоје.

Link to comment
Подели на овим сајтовима

БОГОСЛОВЉЕ И ИКОНОМИЈА          

 

 

1. Тежишна егзегетска питања у разликовању богословља и икономије

 

Питање односа богословске и икономијске Тројице, односно питање унутар тројичног божанског бића и деловања Тројице према свету, од пресудног је значаја за саму егзегезу тријадолошког догмата. Одговор на ово питање одређује наше предразумевање, те је ерминевички веома важно као приступамо егзегези самих извора – библијског и новозаветног текста који и сами оци користе у тријадологији.

            За савремену егзегезу, мишљења смо, од суштинског је значаја разјаснити смисао разликовања богословске и икономијске Тројице. Тежишно питање би било следеће. Да ли разликовање богословске и икономијске Тројице, као тежња да се искаже да космологија и божанска творачка делатност не могу имати никакве импликације по божанско биће као такво, нужно значи и да икономијско деловање Тројице не открива то божанско, тројично биће? Наравно, питање се може поставити и у другачијем смеру. Да ли односи Тројице у икономији откривају и њихове вечне односе? [1]

 

1.1. Аријанска теологија и тријадологија

 

            Прво што треба приметити јесте да се овде ради о два питања која не морају бити у нужној вези. Отачко разликовање богословља и икономије настаје као тежња да се одговори на прво питање – односа космологије и бића Божијег. То питање је подстакло аријанство јер је тријадологију везало за космологију. Међутим, не на начин како је то учинио велики александријски учитељ Ориген.[2] Ориген је божанско биће везао за свет, уводећи божанску творачку делатност у појам бића Божијег, чинећи тиме и саму творевину на неки начин савечном Богу. Арије пак, иако је његова тријадологија икономијска, није божанску творачку делатност унео у само биће Бога. Ово из разлога што Аријева тројица није Бог. Због тога, његова тријадологија није теологија.[3] Самим тим, ни његова икономија не објашњава његову теологију. Аријев Бог је апсолутна, трансцендентна монада и по томе се не разликује од Савелијевог схватања Бога. Нерођеност, коју је аријанство разумевало као непосталост, представља ознаку божанске суштине. И ту се завршава аријанска теологија (говор о Богу). Термин Отац нема онтолошку конотацију по биће Божије, те као такво не припада теологији. Отац је икономијски израз у аријанству и означава однос Бога према свом створењу, Сину. Будући да је Син створење, говор о њему није теологија већ ктисиологија. Исто важи, у аријанском схватању и за Духа Светога.

            Строго гледано, нема основа да закључимо да космологија има било какав утицај у одређењу аријанске теологије. Биће за које су аријанци онтолошки везали свет и стварање је Син, који је и сам створење. Њега Бог ствара „пре сваке твари“ да би створио свет кроз њега. То значи да је ипостас Сина инструмент стварања, који постоји ради стварања света. Самим тим, биће Сина је неодвојиво од бића (остале) творевине. Он је, како смо видели у наводима аријанске беседе коју нам преноси Свети Августин, цар и творац.[4] Творац има онтолошко значење за ипостас Сина, али не онако као што је то био случај у Оригеновој теологији. Ово је из разлога што, по аријанском схватању, биће Сина није божанско биће – Рођени је различита суштина од Нерођеног. У Оригеновој теологији Бог је вечно творац, док код Арија Нерођени није вечно Отац, јер „беше када не беше“ Сина. Нерођени постаје Отац у иконимији, рађајући Сина (а рађање се поистовећује са посталошћу) кроз којег ће створити сву осталу творевину. Отуда, Рођени нема никаквог онтолошког значаја по биће Нерођеног. Нерођени не изискује никакав однос са Рођеним да би конституисао своје биће као непосталост, односно нерођеност. Видели смо, том аријанском „слепилу“, да у појму нерођени не виде односну реалност са рођеним, схватајући га као ad se ipsum биће, чудио се Свети Августин.

            Оригенова теологија изискује икономију јер је творац конституент појма божанског бића. Отуда вечни Творац мора имати и вечну творевину. Са друге стране, Аријева теологија не изискује икономију. Нерођена божанска монада нема потребу за творевином да би конституисала своје биће као непосталост, односно нерођеност. Једино што Нерођени има у вези икономије јесте име Отац, које нема онтолошких импликација по само божанско биће. Ипостаси Тројице које су као бића везана за икономију јесу Син и Дух Свети. Њихова имена су у релацији према Оцу, односно према Оцу и Сину, али и сама та релација представља догађај икономије. Икономија има онтолошке импликације само за две ипостаси које су и саме део икономије, Сина и Духа Светога, не и за самог Бога као Нерођеног (=непосталог). Ово говори да су Син и Дух Свети суштински друго у односу на Оца, да припадају суштини створеног.

 

1.2. Отачки одговор

 

            Отачки одговор и у том контексту разликовање богословља и икономије био је са следећим циљем. Прво, да се покаже да Син и Дух Свети нису створења, већ да су са Оцем један Бог – Света Тројица. Ово значи да отачка тријадологија, за разлику од аријанске, јесте теологија.  Друго, да се таква Тројица, која је Бог, у онтолошком смислу, ослободи било какве везе са творевином. Односно, да било која творачка и уопште икономијска делатност Бога не може улазити у појам божанског бића као таквог. Са једне стране то је искључивало оригеновску поставку вечног творца и субординационизам, а са друге аријанско онтолошко везивање Сина и Духа Светога за икономију и њихово свођење на створену суштину.

            Ово нас води до другог важног питања у разликовању богословља и икономије. Да ли отачко инсистирање да се икономијска делатност Бога не може уносити у појам божанског Бића као таквог нужно значи и да се тројични односи божанског живота на неки начин не откривају у икономији? Мишљења смо да таква нужност не постоји. Мора се, по нашем мишљењу, направити разлика између става да икономија не одређује божанско биће, од става да се божанско биће открива (или не открива) у икономији. Став да икономија не одређује божанско биће не имплицира нужно и став да се божанско биће не открива у икономији.[5] Светој Тројици није потребна творевина да би постојала као Света Тројица. Ипак, из тога не следи нужно да Света Тројица своје тројичне односе не открива у икономији. Појмови одређења и откривања божанског бића су различити и нису у нужној вези. Следи, став да се Света Тројица открива у икономији не имплицира нужно да икономија одређује биће Божије. Бог може слободно да открива своје биће у икономији, а да у исто време само његово биће буде независно од икономијске делатности. Откривење Свете Тројице у икономији не може одређивати божанско биће јер Света Тројица јесте и пре и мимо творевине.

 

1.3. Ипостас Сина

 

            Отачко разликовање богословља и икономије имало је јасан антиаријански контекст. Циљ тог разликовања био је да, у првом плану, ипостас Сина (и Духа Светога) ослободи онтолошке зависности од творевине и икономије. Тачније, да биће Сина, као однос са Оцем, ослободи нужне повезаности са икономијом и творачком делатношћу Бога. У том смислу и да име Отац учине онтолошким, утемељујући га као односну реалност божанске ипостаси једнако као и нерођеност. Још прецизније, разликовање теологије и икономије, што ћемо показати и код Светог Григорија Богослова и код Светог Августина, имало је задатак да укаже да се из Христовог „умањења“ не сме изводити закључак да он није исте суштине са Оцем, односно да није Бог. Из разлога што се то „умањење“ односи на његову, у оваплоћењу преузету људску природу (икономија), а не на божанску, коју рођењем од Оца има вечно (богословље). Дакле, темељи разликовања богословља и икономије налазе се у христологији, у напору „да се Бог Исуса Христа повеже са крстом Исуса Христа“.[6]

            Са ставом да не постоје нужни разлози да тврдимо како независност божанског бића од стварања света и икономије имплицира да се тројични односи Оца и Сина и Светога Духа откривају или не откривају у икономији, приступићемо анализи шта по овом питању тврде Свети Григорије Богослов и Свети Августин.

 

[1] Као нит водиљу у анализи овог важног питања, у покушају да дамо и свој лични став, користићемо студију епископа Атанасија Јевтића, „Православно богословље о Светом Духу“, у: А. Јевтић, Христос алфа и омега“, Врњци-Требиње: Братство Светог Симеона Мироточивог, 2004, 201-222.

[2] De Principiis I, 2.10; I, 4.3. Превод Marijan Mandac: Origen, Počela, Split: Symposion, 1985.

[3] Овај суптилни моменат, мишљења смо, требало би додати ставу епископа Атанасија Јевтића у горе наведеној студији, где каже: „Проблем је наступио онда када је Арије покушао да из „Икономије“ извуче, и каузално изведе и објасни, чак и саму Теологију, тј. саму хришћанску Тријадологију.“ А. Јевтић, Христос алфа и омега“, 205.

[4] Contra sermonen Arianorum, Sermo Arianorum, 4; PL 42, 679.

[5] Такву импликацију као нужну изгледа да извлачи епископ Атанасије Јевтић у својој студији, када каже: „Јесте да је за њих (мисли на Атанасија Великог и кападокијске оце), као и уопште за хришћанске богослове, божанска икономија (=Откривење) та која је омогућила познање Бога као Тројице, дакле омогућила богословље и богословљење као такво, али то још не значи да се само биће Бога као Тројице може и сме изводити, етиологизирати (каузално образлагати) из начина и пута божанског јављања и делања у свету (јер онда испада да дела Божија одређују његово биће, и космологија се уводи у саму срж теологије...)

А. Јевтић, Христос алфа и омега“, 207. Наглашавање текста је наше.

Мишљења смо да овај закључак не следи нужно из онога што су оци хтели да кажу у разликовању богословља и икономије, а што ћемо анализирати у редовима који следе. Став да творачка и уопште икономијска делатност не одређује биће Бога значи да је Бог као биће слободан од света. Богу није потребан свет да би био Бог, односно Света Тројица. Али, из тога не следи нужно да Бог не открива своје тројично биће у икономији, те повратно, да се из икономијског деловања не могу изводити богословски закључци. Другим речима, ако из Тројице ad extra долазимо до закључака о Тројици ad intra, то не увлачи нужно космологију у биће Бога, већ пре прихвата икономију као откривење божанског, личног бића. Такође, ако кажемо да божанска икономија представља откривење Бога као Тројице и да омогућава богословље као такво, а затим тврдимо и да се биће Бога не сме изводити из начина божанског јављања у свету, није ли то онда на неки начин контрадикторан став? Са владиком Атанасијем се можемо сложити ако је смисао његових речи да се у икономијском деловању (Тројица ad extra) не исцрпљује сва тајна вечне Тројице (Тројијица ad intra). Међутим, ако став да се биће Бога као Тројице не сме изводити из начина и пута божанског јављања и делања у свету разумемо као опште егзегетско начело у тријадологији, онда, бојимо се, богословље постаје немогуће. У редовима који следе, показаћемо да оци управо из пута божанског јављања и деловања у свету долазе до одређених богословских закључака. Тачно је, пут божанског јављања по оцима (Тројица ad extra) открива и вечну Тројицу (Тројицу ad intra), али се ова друга не исцрпљује у оној првој. Управо у том моменту граница и мере откривења Тројице ad intra у Тројици ad extra моћи ћемо да укажемо на сличности али и на разлике у богословљу наше двојице отаца, Светог Григорија Боголсова и Светог Августина.

[6] Ј. Пеликан, Хришћанско предање – историја развоја догмата, том I, 207.

Link to comment
Подели на овим сајтовима

1.   Богословље и икономија по Светом Августину

 

1.1. Независност божанског бића од божанске икономије и зависност божанске               икономије од божанског бића

 

У разматрању односа богословља и икономије код двојице отаца кренућемо са анализом темељног питања у дефинисању овог односа. То питање је питање односа божанског бића по себи и његове творачке делатности.

            Последња књига, Liber XV, Августиновог De Trinitate представља синопсис читавог дела. У том синопсису Августин се осврће и на своје аналогије међу којима је и она о унутрашњој (мисао) и изговореној речи. Аналогија се односи на ипостас Сина и Августин између осталог каже:

 

Est et haec in ista similitudine verbi nostri similitudo Verbi Dei, quia potest esse verbum nostrum quod non sequatur opus; opus autem esse non potest, nisi praecedat verbum: sicut Verbum Dei potuit esse nulla existente creatura ; creatura vero nulla esse posset, nisi per ipsum per quod facta sunt omnia. Ideoque non Deus Pater, non Spiritus Sanctus, non ipsa Trinitas, sed solus Filius, quod est Verbum Dei, caro factum est;[1]

 

Постоји још једна сличност са Речју Божијом у овој сличности наше речи, у томе да може постојати наша реч којој не следи дело; дело пак не може постојати, ако не претходи реч: тако, Божија Реч је могла бити а да не постоји ниједно створење; ниједно створење заиста не би могло бити, осим кроз онога кроз кога је све створено. Зато није Бог Отац, нити Свети Дух, нити сама Тројица, већ је само Син, који је Реч Божија, постао тело.

 

Под verbum nostrum (наша реч) Августин подразумева унутрашњу реч или мисао. Дакле, горњу Августинову тврдњу треба разумети тако да не постоји дело којем не претходи мисао, када је човек у питању. Спољашња реч (говор) је знамен (signum) унутрашње речи. Одељак у De Trinitate из којег потиче горњи цитат Августин почиње реченицом из које, мишљења смо, извлачи интересантне аналошке констатације важне за однос богословске и икономијске Тројице: ...verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet...[2] (реч што споља звучи, знамен је речи која унутра сија).[3] Пре него што укажемо на аналошке констатације везане за ову Августинову реченицу, желимо да у горњој аналогији уочимо поменуто темељно питање у односу богословља и икономије.

            Смисао аналогије је да сликовито укаже на зависност бића света од Бога који га ствара и на независност божанског бића од стварања света. Августин ову аналогију износи у контексту тумачења Јн 1, 3: „Све кроз њега постаде, и без њега ништа не постаде што је постало.“ Концентрише се на „кроз њега све постаде“ желећи да кроз аналогију објасни да је биће Сина (esse) могло постојати и без стварања света. Другим речима, да свет и божанска икономија немају никаквог удела у божанском esse.

            Овде Августин говори о другој личности Свете Тројице, Речи Очевој,  јер је речено уперено против аријанства које је ово „кроз њега постаде“ онтолошки уткало у ипостас Сина: Син је прво створење, створен из разлога да кроз њега Бог створи свет. Кроз горњу аналогиху, тумачећи Јн 1,3, Августин жели да покаже да икономијско деловање Бога не одређује његово бити (esse). Света Тројица би била Света Тројица и без стварања света. Односно, у контексту побијања аријанства, ипостас Сина јесте и без стварања света.

            Битно је истаћи да, помињући личност Сина, Августин показује да се то, од стварања света независно божанско esse тиче ко равни бића (Син, личност). Јер, и за аријанство је било неспорно да су суштинске равни бића Бога и света различите и да је биће Бога у тој, за аријанство јединој равни бића потпуно независно од света. Оно што је божанском бићу аријанство одузело је односност као неизоставни конституент бића. Ту односност, имена Отац и Син, аријанство је везало управо за стварање и икономију, стављајући је (односност) у раван акцидента. Августин кроз ову аналогију показује да Син, као односно esse, не утемељује своје esse у икономији. То значи да то односно esse (Син) јесте пре и мимо икономије. За аријанство није било спорно да је Син односни термин, али су ту односност везали искључиво за икономију. Бог се односи према свом створењу „пре сваке твари“ тако што преко њега ствара сву осталу творевину. У том икономијском односу Нерођени бива Отац. Нерођеност је за аријанце биће, а Отац је акцидент. Видећемо, против овога ће Августин врло јасно писати, тврдећи како у Богу нема акцидената, односно како Отац и Син и Свети Дух, као односне стварности, припадају говору о бићу (онтологији).

            Поред тога што лично биће Сина ослобађа онтолошке везе са икономијом  и, следствено томе, ставља га у суштинску раван са Оцем, Августин односност и личносност, коригујући аријанство, премешта из икономије у теологију. Тријадологија, као онтологија са две равни бића – личност и суштина, овим бива оно што у аријанству није – говор о Богу, теологија.

            Ово су импликације које, као корекција аријанства, произилазе из тврдње да се  биће Сина Божијег (личност) не утемељује у зависном односу са светом и икономијом. Овакве импликације, као што ћемо даље у раду видети, Августин показује у својој тријадологији.

            Икономија не одређује биће Божије, али биће Божије, по Августину одређује икономију. Икономија бива зависна од теологије, а не теологија од икономије. Мишљења смо да горе поменута реченица: ...verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet... (реч што споља звучи, знамен је речи која унутра сија) управо има такву аналошку поруку. „Реч која сија унутра“ аналогно би било биће Сина у његовом вечном односу са Оцем, односно богословска Тројица, док би „реч што споља звучи“ била икономијска делатност Сина Божијег, односно икономијска Тројица. Ово друго као „знамен“ значило би да се у икономији открива богословље. Међутим, видећемо даље шта Августин под тим откривењем или знаменовањем конкретно подразумева. Односно, који икономијски садржаји и односи откривају унутар тројичне односе и у којој мери.

У горњем цитату, у последњој реченици већ видимо закључак који указује на условљавање икономије богословљем: Ideoque non Deus Pater, non Spiritus Sanctus, non ipsa Trinitas, sed solus Filius, quod est Verbum Dei, caro factum est. (Зато није Бог Отац, нити Свети Дух, нити сама Тројица, већ је само Син, који је Реч Божија, постао тело.) Дакле, зато што је ипостас Реч Очева, њој следује у икономији дело. Односно, кроз дело (оваплоћење) показује се да је делатник Реч.

Можемо рећи да Августинов став да богословска Тројица условљава икономијску стоји на аналогијском закључку. Свакако, овакав вид закључивања не мора значити да је Августин у праву. Може се основано поставити следеће питање: не даје ли Августин психолошкој аналогији као таквој откривењски карактер? Ово питање ћемо се потрудити да даље у раду и истражимо. Међутим, не може се тврдити ни да Августин нужно није у праву. Јер, као што смо видели, из става да икономија не одређује биће Бога не следи нужно нити да се тројични односи откривају, нити да се не откривају у икономији. Оно што је неспорно и што треба истаћи јесте да овакав аналогијски закључак не говори да икономија условљава божанско биће, већ напротив.

Затим, у аналогији треба приметити тврдњу да речи не мора да следи дело. То говори да аналогија води и до закључка да икономија као таква није нужна. Она остаје слободан божански акт. Оно што, по нашем разумевању, Августин жели да нам поручи кроз ову аналогију јесте да Бог, одлучујући се слободно на икономију, у том акту показује своје биће (ко раван бића). Тачније, Света Тројица показује своје међусобне односе. Само показање тих односа бива слободно, јер је икономија као таква лишена сваке нужности. Погледајмо даље Августинову тврдњу да богословска Тројица одређује икономијску, као и обим откривења унутар тројичних односа који нам, по Августину, пружа икономија.

 

1.2. „Отац мој већи је од мене“ (Јн 14, 28)

 

            Да би аргументовали своју тврдњу да је Син Божији створење, потпуно другачије по суштини од Оца, аријанци су се позивали на „умањења Христа у јеванђелским текстовима. Отачки одговор, као суштина настанка онога што називамо разликовање богословља и икономије, била је христологија и говор о две Христове природе – божанској и људској.

            Следујући апостолу Павлу и његовим христолошким изразима μορφ θεοῦ и μορφ δούλου (Флп 2, 6-7), Августин разликује две Христове природе: божанску,  forma Dei (обличје Бога) и човечанску, forma servi (обличје слуге).

            Једно од честих аријанских позивања на јеванђелски текст, у циљу „умањења“ Христа, односно његовог свођења на створење, је и „Отац мој већи је од мене“ (Јн 14,28). Управо ће ту Августин дати интересантно тумачење на христолошкој бази разликовања forma Dei и forma servi, односно теологије и икономије. Као што ћемо видети, израз „мањи“ има своје икономијско али и теолошко значење.

            Да бисмо речено уочили у Августиновом тексту, кренућемо са анализом одељака из Liber II Августиновог De Trinitate. У другом одељку ове књиге Августин истиче да се треба држати као канонског правила (canonicam regulam), које је показано од учених црквних (католичанских: catholicis) тумача Писама, у христологији. То правило гласи да се Христос разумева као:

 

Dei Filius et aequalis Patri secundum Dei formam in qua est et minor Patre secundum servi formam quam accepit, in qua forma non solum Patre sed etiam Spiritu Sancto, neque hoc tantum sed etiam se ipso minor inventus est, non se ipso qui fuit sed se ipso qui est quia forma servi accepta formam Dei non amisit...[4]

 

Син Божији и једнак Оцу по обличју Бога, и који је мањи од Оца по обличју слуге које је примио, и у том обличју није мањи само од Оца већ и од Духа Светога, али не само то, већ се открива мањи и од самога себе. Не од самог себе какав је био већ од себе који јесте, који узевши обличје слуге није оставио обличје Бога...

 

Христово „мањи“ односи се на његово, у послању од Оца, преузето човештво у икономији. По својој божанској суштини он је једнак Оцу. Овде имамо говор о бићу у равни суштине – Христос је „мањи“ од Оца по својој људској природи, а једнак Оцу по својој божанској природи.[5]

Међутим, „мањи“ (односно да је Отац „већи“) има и своје богословско значење. У богословском значењу, израз „мањи“ односи се на једносуштност Оца и Сина, али коју (суштину) Син има од Оца. Дакле, израз „мањи“ би означавао да је Син од Оца. У истом одељку Августин даље пише:

 

 ...sunt tamen quaedam in divinis eloquiis ita posita ut ambiguum sit ad quam potius regulam referantur, utrum ad eam qua intellegimus minorem Filium in assumpta creatura, an ad eam qua intellegimus non quidem minorem esse Filium sed aequalem Patri, tamen ab illo hunc esse Deum de Deo, lumen de lumine. Filium quippe dicimus Deum de Deo; Patrem autem Deum tantum, non "de Deo". Unde manifestum est quod Filius habeat alium de quo sit et cui Filius sit; Pater autem non Filium de quo sit habeat sed tantum cui Pater sit. Omnis enim filius de patre est quod est et patri filius est; nullus autem pater de filio est quod est sed filio pater est.[6]

 

...ипак су неке од божанских речи тако формулисане да је нејасно на које се правило (тумачења) ваљаније односе. Да ли на оно по којем је Син мањи по преузетом створењу (људској природи), или оно по којем Син није мањи већ једнак Оцу, али је ипак он (Син) од њега (Оца) Бог од Бога, светлост од светлости. За Сина кажемо Бог од Бога; за Оца пак само Бог, не и „од Бога“. Овим се показује да Син има другог од којег јесте и коме јесте Син; Отац нема од Сина да јесте већ (Сина) којем јесте Отац. Сваки син јесте од оца оно што јесте и оцу је син; ни један пак отац није од сина то што јесте већ је сину отац.

 

Користећи своје конзистентне и прецизне богословске појмове, Григорије Богослов је по овом питању беспрекорно јасан. Богословска раван тумачења је неупитна:

 

τὸ γὰρ αὐτὸ τοῦ αὐτοῦ ὁμοίως μεῖζον καὶ ἴσον εἶναι τῶν ἀδυνάτων· ἢ δῆλον ὅτι τὸ μεῖζον μέν ἐστι τῆς αἰτίας, τὸ δὲ ἴσον τῆς φύσεως;[7]

 

није могуће да је једно и и исто у истој ствари на исти начин веће и једнако.[8] Није ли очигледно да се [израз] већи односи на узрок, а [израз] једнак на природу?

 

Такође, за Григорија постоји и икономијско тумачење, али му Григорије не придаје велики значај, сматрајући да не треба да чуди чињеница да је Бог већи од човека:

 

τὸ γὰρ δὴ λέγειν, ὅτι τοῦ κατὰ τὸν ἄνθρωπον νοουμένου μείζων, ἀληθὲς μέν, οὐ μέγα δέ. τί γὰρ τὸ θαυμαστόν, εἰ μείζων ἀνθρώπου θεός;[9]

 

Говорити о овоме, имајући на уму [Христово] човештво, истинито је, мада није нешто велико [речено]. Јер, шта има чудно у томе да је Бог већи од човека?

 

Августи, са друге стране, такође помиње да постоје два правила тумачења реченице „Отац мој већи је од мене“. Најпре наводи икономијски, који смо горе већ срели, потом и други, богословски. По том другом правилу тумачења, израз да је Отац „већи“, односно да је Син „мањи“, не односи се на природу, као у првом, икономијском правилу тумачења. У богословском тумачењу, Син је по природи не мањи већ једнак Оцу, те се „мањи“ односи на чињеницу да је Син од Оца. Односно, Отац је „већи“ као онај који је први, начални, који даје биће Сину.

Контектст је антиаријански. Августин се овде концентрише на божанску суштину, јер оно што он жели јесте да, насупрот аријанству, покаже да Син јесте Бог, једнаке суштине са Оцем. У првом плану је истицање божанске суштине Сина, са разумљивим циљем – побијање аријанства. Оно што Августин овде објашњава је богословска раван и везано је за Синово рођење од Оца. Тежишно у излагању јесте да је Син „Бог од Бога“, односно да је исте суштине са Оцем. Израз „мањи“ односи се на то да Син своје esse, под којим се овде мисли то да Син јесте Бог, има од другог (habeat alium), то јест од Оца. Но, esse Сина се не зауставља само ту, на причи о суштинској равни бића. Августин томе да Син од Оца јесте Бог неизоставно придружује и да јесте Син (et cui Filius sit).

Са друге стране, Отац нема другог од кога јесте. Овде се Отац показује као начело, односно principium Тројице. Августин жели да Оца поистовети са Нерођеним, управо оно што су спорили аријанци дајући Оцу икономијско значење а нерођеност приписујући божанској суштини. Августин Оца везује за богословље, показујући да његово esse није од другога, са значењем да Отац јествује као principium, односно као извор бића Сина и то у обе равни бића. Од Оца Син јесте Бог, али јесте и Син. Међутим, ако пажљиво погледамо, онтолошка одређења Оца и Сина у овом одељку приметићемо следеће. За Сина Августин каже да има другог, то јест Оца, од кога јесте и од кога јесте Син. Прво се односи на суштину, а друго на лични идентитет Сина. Обе равни бића Син има од Оца. Син од Оца јесте и Син и Бог. За Оца пак, Августин ће рећи да нема од Сина да јесте, али да има Сина коме јесте Отац. Прво се односи на божанску суштину. Божанска суштина има свој почетак у Оцу и она од њега релацијски јествује у Сину и Духу Светоме. То значи да Отац нема другог од којег има суштину, односно то да јесте Бог. Други део исказа односи се на лични идентитет Оца. Он има другог, Сина, коме јесте Отац. У том аспекту бића, Отац у односу бива Отац.

Два начина тумачења реченице „Отац мој већи је од мене“, икономијски и богословски, налазимо и у Августиновој Беседи:

 

Ergo hoc tenete: regulam vobis do, ut non expavescatis, quando dicit aliquid Filius, ubi videtur maiorem Patrem significare: aut ex persona hominis dicit, quia Deus homine maior est; aut ex persona geniti dicit, in honorem eius a quo genitus est. Plus non quaeratis: nam Deus Deum genuit, magnus aequalem genuit. Si Deus verum Deum non genuit, et magnus non aequalem genuit, monstrum genuit, non verum filium. Quia vero verum filium genuit, hoc est quod ipse ille quem genuit.[10]

 

Дакле, овако поступајте: дајем вам правило, да се не уплашите, када Син нешто каже тако да речено означава да је Отац већи [од Сина]. Тада говори или као човек, јер је Бог већи од човека; или пак говори као рођен, у част ономе од кога је рођен. Не испитујте даље: Бог је родио Бога, велики је родио једнаког. Ако Бог није родио истинитог Бога и ако велики није родио једнаког, чудовиште је родио а не истинитог сина. Јер, ако је родио истинитог сина, он [Син]је исти [=исте природе] као и онај који га је родио.

 

            Два начина тумачења су: ex persona hominis и ex persona genuit. По првом, Син је по човештву мањи од Оца, јер је Бог већи од човека. По другом, Отац је већи не по природи, јер су у тој равни бића Отац и Син једнаки, већ је већи као родитељ у односу на рођено.

Дакле, Христово „мањи“ од Оца, које су аријанци користили да би доказивали створеност Сина и неједнакост његове суштине са Оцем, по Августину има своје икономијско али и богословско значење. Сходно томе, Августин ће новозаветне исказе који говоре о једнакости Оца и Сина, односно о томе да је Отац већи од Сина, разврстати са следећим егзегетским смислом:

 

1)      Quaedam itaque ita ponuntur in Scripturis de Patre et Filio ut indicent unitatem aequalitatemque substantiae...[11]

 

Дакле, нешто је тако формулисано у Писму о Оцу и Сину да укаже на јединство и једнакост супстанције...

 

Ово би било искључиво богословље, везано за говор о једносуштности Оца и Сина. Новозаветна места која Августин наводи као пример су: „Ја и Отац једно смо.“ (Јн 10, 30) и „Који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање што је Богу једнак.“ (Флп 2, 6).

 

2)      Quaedam vero ita ut minorem ostendant Filium propter formam servi, id est propter assumptam creaturam mutabilis humanaeque substantiae...[12]

 

Нешто је заиста тако да покаже Сина мањим с обзиром на обличје слуге, то јест с обзиром на преузето створење [људску природу] и променљивост људске супстанције...

 

Ово је икономијска раван и директно побијање аријанског аргумента. Христологија је одговор аријанству да се „мањи“ не односи на биће Сина које има рођењем од Оца, односно на његову божанску суштину. Другим речима, „мањи“ се не односи на богословље, на говор о Христу као Богу, једносуштном Оцу, већ на икономију и у њој преузету људску природу. Дакле, суштина разликовања богословља и икономије је христологија – Богочовек. Она је била потребна, као одговор аријанству, да се преузета људска природа у оваплоћењу не би апсолутизовала и представљала као крајње онтолошко утемељење ипостаси Сина.

            Новозаветна места која Августин наводи као пример су: „Отац мој већи је од мене.“ (Јн 14, 28),  „Јер Отац не суди никоме, него је сав суд дао Сину.“ (Јн 5, 22) и у вези са претходним, „И даде му власт и да суди, јер је Син Човечији.“ (Јн 5, 27).

 

3)      Quaedam porro ita ut nec minor nec aequalis tunc ostendatur sed tantum quod de Patre sit intimetur...[13]

 

Затим, нешто је тако да се не показује нити да је мањи нити да је једнак већ само да се опише да је од Оца...

 

Ово би такође било богословље, које обухвата говор о унутар тројичним односима. Глагол intimo који Августин користи, односи се на опис, говор, откривање нечега што је интимно и унутрашње. Наведено се тиче богословља, али пример који Августин наводи показује његово становиште да се богословље открива у икономији: „Син не може ништа чинити од себе него што види да Отац чини.“ (Јн 5, 19). Августин нам пружа тумачење у којем се види на који начин он повезује богословље и икономију, односно како икономија открива богословље:

 

...ut haec ideo dicta sint quia incommutabilis est vita Filii sicut Patris, et tamen de Patre est; et inseparabilis est operatio Patris et Filii, sed tamen ita operari Filio de illo est de quo ipse est, id est de Patre; et ita videt Filius Patrem ut quo eum videt hoc ipso sit Filius . Non enim aliud illi est esse de Patre, id est nasci de Patre, quam videre Patrem, aut aliud videre operantem quam pariter operari; sed ideo non a se quia non est a se, et ideo quod viderit Patrem quia de Patre est.[14] 

 

да је ово зато тако речено јер је живот Сина непроменљив исто као што је и Очев, а ипак је од Оца; и неодвојиво је деловање Оца и Сина, али ипак је Сину такво деловање од онога од којега сам јесте, то јест од Оца; и Син тако познаје Оца да чиме га познаје тим истим је Син. За њега није друго бити од Оца, то јест родити се од Оца, него видети [познати] Оца, нити је друго видети онога који делује, од заједно деловати; због тога [Син] не делује од себе, јер није од себе, и зато [чини] што види од Оца јер је од Оца.

 

Августин овде има на уму икономијско деловање Свете Тројице које је јединствено, мада лично и посебно. Видимо да Августиново тумачење иде у правцу да односи у икономијском деловању Оца и Сина открива њихов однос у богословском смислу – Син не делује од себе (икономија) јер није од себе (богословље). Чини оно што види од Оца (икономија) јер је од Оца (богословље).

Деловање Сина у икономији и биће Сина су у таквом односу да биће одређује деловање. Икономијска Тројица је условљена богословском. Ово не значи да је икономијско деловање нужно, односно да је, у неком оригеновском смислу, уткано у божанско биће као такво. Биће је потпуно независно од икономије. Икономија не одређује биће већ га открива, бивајући управљана њиме. Можемо видети и садржај тог откривења. Оно што се у икономији открива у вези богословља је поредак Тројице, однос између божанских лица у том поретку. У закључку трећег одељка ове књиге Августин ће рећи:

 

Ex hac ergo regula qua ita loquuntur Scripturae ut non alium alio minorem sed tantum velint ostendere quis de quo sit, nonnulli eum sensum conceperunt tamquam minor Filius diceretur… ...tenenda est et haec regula qua non minor Filius sed quod de Patre sit intimatur, quibus verbis non inaequalitas sed nativitas eius ostenditur.[15]

 

Дакле, из тог правила по којем Писма тако говоре не да су један од другог мањи већ да само желе да покажу ко је од кога, неки су тако схватили као да се каже да је Син мањи...

...држати се тог правила по којем није Син мањи него се открива да је од Оца, те да се оним речима не показује неједнакост већ његова рођеност.

 

Оно што икономија открива на плану богословља је quis de quo sit (ко је од кога). Августин одбацује аријанско тумачење, али и субординационизам међу православнима, јер ће поменути и „наше неуке“ (nostri indoctiores). Овде Августин јасно показује богословско тумачење Христових речи „Отац мој већи је од мене“, указујући да се казано односи на рођеност Сина. Односно, на то да је Отац principium Сина (Григорије Богослов ће рећи αἰτία, узрок).

Дакле, речи „Отац мој већи је од мене“, које су аринајанци користили да би поткрепили своју тврдњу да је Син по суштини мањи од Оца, односно да је створење, за Августина имају два значења. Једно значење је икономијско и тиче се обличја слуге (forma servi), односно Христове у оваплоћењу преузете људске природе. Друго значење је богословско и тиче се Христовог обличја Бога (forma Dei), по којем је он по суштини једнак Оцу, али је ипак од Оца. Односно, „Отац мој већи је од мене“ указује на рођење (nativitas) Сина од Оца.

                         

1.3. Nativitas (рођење) и missio (послање) Сина

 

            На бази христологије Августин разликује две равни које се стичу у Христовој личности. Његово вечно рођење од Оца (natus), што би био говор о његовом forma Dei или теологија и његово у времену послање од Оца и оваплоћење (missus), што би био говор о forma servi или икономија.

Истичући разликовање појмова nativitas и missio, у антиаријанском диспуту, Августин их доводи и у одређену везу из које се види његово схватање односа богословља и икономије.

У четвртој књизи De Trinitate налазимо следећи аријански аргумент који је умањивао Сина у односу на Оца, са циљем да покаже њихову суштинску неједнакост. Тај аргумент се односио на појам послања (missio) Сина, али и Духа Светога. Аријанци су тврдили да је Син „мањи“ од Оца зато што је послан. Онај који је послан, мањи је од оног који шаље. У одељку 20.27. Августин побија ову аријанску тврдњу, доводећи послање Сина у везу са његовим рођењем од Оца на следећи начин:

 

Si autem secundum hoc missus a Patre Filius dicitur, quia ille Pater est, ille Filius, nullo modo impedit ut credamus aequalem Patri esse Filium et consubstantialem et coaeternum, et tamen a Patre missum Filium. Non quia ille maior est et ille minor; sed quia ille Pater est, ille Filius; ille genitor, ille genitus; ille a quo est qui mittitur, ille qui est ab eo qui mittit. Filius enim a Patre est, non Pater a Filio...

... quia non secundum imparem potestatem vel substantiam, vel aliquid quod in eo Patri non sit aequale missus est, sed secundum id quod Filius a Patre est, non Pater a Filio. Verbum enim Patris est Filius, quod et Sapientia eius dicitur.[16]

                                                              

Ако се пак оно „Син послан од Оца“ каже зато што је овај Отац а онај Син, то нас ни на какав начин не спречава да верујемо да је Син једнак Оцу, да му је једносуштан и савечан, а ипак да је Син послан од Оца. Не зато јер је онај већи а овај мањи, већ зато што је онај Отац а овај је Син; онај је родитељ а овај је рођени; [Отац] је онај од којег је тај који се шаље,  [Син] је тај који је од оног који шаље. Син је наиме од Оца, а не Отац од Сина...

...који [Син] није послан због неједнакости моћи или суштине, или нечега другог што у њему није једнако Оцу, већ зато што је Син од Оца, а не Отац од Сина. Наиме, Син је Очева Реч, који се назива и његовом Мудрошћу.

 

Оно што Августин овде жели да истакне јесте да послање не чини Сина мањим од Оца. Односно, да послање не значи да Син није Бог, једосуштан и савечан Оцу. Августин овде жели да оповргне, да тако кажемо, читав спектар аријанских фракција. Од екстремних аријанаца, тзв. аномијаца, који су тврдили потпуну несличност Оца и Сина по суштини, па до умеренијих полуаријанаца и омиусијана, који су тврдили извесну сличност суштине Оца и Сина али су ипак Сина, у суштинској равни бића, сматрали мањим од Оца. Оно што је овде интересантно за наше питање односа богословља и икономије јесте Августинов одговор зашто је Син послат а не Отац. Дакле, Син се шаље не зато што је мањи по суштини од Оца, како аријанске фракције тврде, већ зато што је од Оца. За Оца се, иако се као личност открива у теофанијама, не каже да је послат јер:

              

Non enim habet de quo sit, aut ex quo procedat Sapientia quippe dicit, Ego ex ore Allissimi prodivi; et de Spiritu sancto dicitur, A Patre procedit: Pater vero, a nullo.[17]

 

Нема оног од кога јесте, или из кога произлази, будући да Мудрост говори: Ја сам изашла из уста Свевишњег; и о Духу Светоме се каже: Од Оца произлази; Отац заиста ни од кога.

 

Из овога следи да икономијски однос Оца и Сина открива и њихов вечни однос: послање (missio) открива рођење (nativitas). Икономија открива вечни однос јер тај вечни однос Тројице, по Августину, условљава овакву икономијску слику. Тако, послање открива првог као Оца а другог као Сина, у смислу да је други од првога. Икономија не условљава биће Тројице, нити на било који начин улази у појам божанског, унутартројичног бића. Икономија открива Тројицу и кроз икономију се спознаје богословље. Али, видимо у ком обиму се у икономији открива богословље. Открива се поредак Тројице: да постоји Први (Отац) који шање, од којег је Други (Син), који је послат. Оно што послање (икономију) повезује са рођењем (богословљем) јесте оно од Оца, јер је икономија управљана унутрашњим односом Тројице. У одељцима 20.28. и 20.29. налазимо кључна Августинова појашњења реченог:

 

Ab illo ergo mittitur Dei Verbum cuius est Verbum; ab illo mittitur de quo natum est. Mittit qui genuit; mittitur quod genitum est...

...Non ergo eo ipso quo de Patre natus est missus dicitur Filius, sed vel eo quod apparuit huic mundo Verbum caro factum...[18]

 

Од оног се дакле шаље Реч Божија чија је Реч; од онога се шаље од кога је рођена [Реч]. Шаље ко је родио [Реч]; шаље се што је рођено...

...Не каже се дакле самим тим што је Син рођен од Оца да је и послан, већ зато што се као Реч која је постала тело показао свету...

 

Ову везу рађања (nativitas) и послања (missio) Сина Августин поткрепљује речима Јеванђеља по Јовану: „Изађох од Оца, и дошао сам на свет“ (Јн 16, 28). Први део реченице, изађох од Оца, Августин тумачи као рођење Сина од Оца (богословље), а други део, и дошао сам на свет, као послање Сина од Оца (икономија). Видимо да Августин не само да разликује рођење и послање, већ рођење чини потпуно независним од послања (богословље од иконoмије) – не каже се дакле самим тим што је Син рођен да је и послан. Ово говори да је само рођење од Оца оно што Сина чини Сином. Послање нема онтолошког уплива у ономе да Син јесте Син. То поново показује да икономија не одређује биће Божије, односно не одређује  већ омогућује богословље.

Овакву Августинову егзегезу која биће Сина потпуно ослобађа икономијске нужности (оног да Син јесте да би Бог кроз њега створио свет), треба ставити у контекст супротстављања аријанском поимању ипостаси Сина, по којем је он Божији инструмент стварања. За Августина само рођење, односно произлажење припада бићу, а послање припада нашем познању тог бића:

 

Sicut enim natum esse est Filio a Patre esse, ita mitti est Filio cognosci quod ab illo sit. Et sicut Spiritui Sancto donum Dei esse est a Patre procedere, ita mitti est cognosci quod ab illo procedat.[19]

 

Јер као што је Сину бити рођен од Оца бити, тако је и бити послан бити спознат да од њега [Оца] јесте. И као што Духу Светоме бити дар Божији јесте од Оца произлазити, тако је и бити послан бити спознат да од њега [Оца] произлази.

 

Дакле, рођење од Оца је биће Сина као бити од Оца, а његово послање је наше спознање да је он рођен, да јесте од Оца. Поново, икономија не одређује већ открива богословље.

 

1.4. Тумачење Јн 5, 19

 

Важан одељак у Августиновом опусу за разумевање теме односа богословља и икономије јесте и његово тумачење Јн 5, 19: Син не може ништа чинити сам од себе него што види да Отац чини; јер што Он чини, то исто чини и Син. У Свом Омилију на Јеванђеље по Јованау (In Evangelium Ioannis tractatus) Августин је посветио приличан простор тумачењу овог јеванђелског одељка побијајући аријанско тумачење, по којем и ове речеи указју да је Син мањи од Оца, односно да је створен.

Суштина Августиновог тумачење јесте у повезиању реченог са одељском Јн 1, 1-3, у којем се каже да Логос беше у Бога, да Логос беше Бог и да све кроз њега постаде.  Надовезујући се на ове јеванђелске чињенице, Августин ће протумачити и одељак Јн 5, 19:

 

...quaeramus quemadmodum dictum sit: Non potest Filius a se facere quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem. Quaeramus, si digni sumus qui apprehendamus. Fateor enim, magna res est, ardua omnino, videre Patrem facientem per Filium, non singula opera facientem Patrem et Filium sed quodlibet opus Patrem per Filium, ut nulla opera fiant vel a Patre sine Filio, vel a Filio sine Patre: quia omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil...

Non potest Filius a se facere quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem. Intende quod dixit, nisi quod viderit Patrem facientem. Praecedit visio, et sequitur effectio: videt enim ut faciat.[20]

 

...испитајмо са којим смислом је речено: Син не може ништа чинити сам од себе него што види да Отац чини. Испитајмо, ако смо достојни да схватимо. Јер, исповедам да је то нешто савим велико и узвишено, видети да Отац дела кроз Сина, не да Отац и Син чине засебна дела, већ које год дело да чини Отац чини кроз Сина[21]; ни једно дело није учињено било од Оца без Сина, било од Сина без Оца: јер све кроз њега постаде и без њега ништа не постаде што је постало (Јн 1, 3)...

Син не може ништа чинити сам од себе, него што види да Отац чини. Обрати пажњу шта је рекао, него што види да Отац чини. Виђење претходи а вршење следи: наиме, гледа да би делао.

 

Иницијатива у икономији припада Оцу, коју Син спроводи у дело: виђење (visio) претходи извршењу (effectio). Син види од Оца, јер Отац претходи Сину, као његово начело. Виђење би требало разумети као виђење иницијативе, замисли која припада Оцу, док би извршење те замисли припадало Сину. Овде, дакле, поново имамо управљање икономијске слике кроз вечни однос Оца и Сина. Када кажемо управљање икономијске слике вечним односом Оца и Сина, тиме не мислимо да је сам икономијски садржај део вечног односа Оца и Сина, већ да је структура икономије управљана структуром вечног односа Оца и Сина. Син гледа од Оца а не Отац од Сина. Отац началствује у икономији, јер је Отац, а Син врши вољу Очеву, јер је Син – икономија иде од Оца кроз Сина јер живот Сину иде од Оца. Унутрашњим животом Тројице, по Светом Августину, управља се и ток односа Тројице у икономији.

                На крају, издвојили бисмо следеће кључне ставове која Свети Августин има у односу богословља и икономије:

 

-          Разликовање богословља и икономије темељи се на христологији, односно на разликовању две Христове природе, божанске и људске. Циљ овог разликовања је да се Христова „умањења“, на која су се аријанци позивали да би доказали тврдњу да је Син створење, тичу његове у икономији преузете људске природе.

-          Не постоји условљавање богословља икономијом, јер је божанско биће независно од света. Икономија није нужност за Бога.

-          Постоји условљеност икономије богословљем. Бог се као биће, као Тројица окреће икономији и у њој дела.

-          Икономијски односи Тројице откривају њихово унутар тројично биће, у смислу поретка Тројице (ко је од кога).[22]

 

[1] De Trinitate XV, 11.20; PL 42, 1073.

[2] De Trinitate XV, 11.20; PL 42, 1071.

[3] Ова аналогија подсећа на Светог Теофила Антиохијског и његово учење о Λόγος νδιάθετος и Λόγος προφορικός. Προς Αθτόλικον 2, 10 и 2, 22; PG 6, 1064C и 1088B.

[4] De Trinitate II, 1.2; PL 42, 845-846.

[5] Овакво, икономијско тумачење Августин развија и у In Evangelium Ioanis tractatus 78, 1-3; PL 35, 1835-1837, као и у Sermo 264, 4; PL 38, 1211-1212. За Августина, икономијско значење је првобитно значење текста. Како то истиче у наведеној Беседи на Вазнесење, то је порука која је упућена апостолима који су тада, још увек, у Христу видели само човека, те им он као човек и говори да је Отац већи од њега.

[6] De Trinitate II, 1.2; PL 42, 846.

[7] Λγος 30, 7; PG 36, 112 C.

[8] Овде Григорије мисли на две, наизглед међусобно супротне тврдње – да је Син једнак Оцу и да је Отац већи од Сина. Одавде ће извести тумачење које укида привидну контрадикцију.

[9] Λγος 30, 7; PG 36, 112 D.

[10] Oratio XXX, 7; PG 36, 113 A.

[11] De Trinitate II, 1.3; PL 42, 846.

[12] Ibid.

[13] De Trinitate II, 1.3; PL 42, 846.

[14] De Trinitate II, 1.3; PL 42, 846-847.

[15] De Trinitate II, 1.3; PL 42, 847.

[16] De Trinitate IV, 20.27; PL 42, 906.

[17] De Trinitate IV, 20.28; PL 42, 907.

[18] Ibid.

[19] De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908.

[20] In Evangelium Ioannis tractatus 18, 6; PL 35, 1539.

[21] Августинов исказ да не постоје засебна дела (singula opera) Оца и Сина треба разуметаи у смислу да не постоје индивидуална, неповезана и међусобно независна дела. Међутим, то свакако не значи унитаризам на нивоу конкретности личног деловања Оца и Сина. Јер, није Отац тај који се оваплоћује већ Син. Дело је јединствено у смислу да Оцу припада воља да се Син оваплоти, а Сину припда вршење воље Очеве.

[22] Мартин Вајс истиче Августиново разликовање „Тројице по себи“ и „спољашњих релација Тројице према свету“, те на основу овога тврди да бисмо Августина могли сматрати „оцем разликовања између онога што данас зовемо „иманентна“ и „икономијска“ Тројица“. M. Wisse, Trinitarian Theology beyond Particioation, 51-52.

Link to comment
Подели на овим сајтовима

1.   Богословље и икономија по Светом Григорију Богослову

 

1.1. Христологија – темељ разликовања богословља и икономије

                                  

Реч οἰκονομία је веома фреквентна у беседама Светог Григорија Богослова. Она, везано за Бога, означава божанску делатност ка свету и божанску промисао о свету. Када говори о икономији у односу са богословљем, Свети Григорије има на уму христологију. Контекст разликовања богословља и икономије, односно божанске и људске природе Сина је супротстављање аријанству. У одељку 18. Беседе XXIX, Григорије ће рећи:

 

ἑνὶ δὲ κεφαλαίῳ, τὰ μὲν ὑψηλότερα πρόσαγε τῇ θεότητι καὶ τῇ κρείττονι φύσει παθῶν καὶ σώματος· τὰ δὲ ταπεινότερα τῷ συνθέτῳ, καὶ τῷ διὰ σὲ κενωθέντι καὶ σαρκωθέντι, οὐδὲν δὲ χεῖρον εἰπεῖν, καὶ ἀνθρωπισθέντι, εἶτα καὶ ὑψωθέντι, ἵνα σὺ τὸ τῶν δογμάτων σου σαρκικὸν καὶ χαμαιπετὲς καταλύσας μάθῃς ὑψηλότερος εἶναι, καὶ συνανιέναι θεότητι, καὶ μὴ τοῖς ὁρωμένοις ἐναπομένοις, ἀλλὰ συνεπαίρῃ τοῖς νοουμένοις, καὶ γινώσκῃς, τίς μὲν φύσεως λόγος, τίς δὲ λόγος οἰκονομίας.[1]

 

Углавном, оно узвишеније припиши божанству и оној природи која је снажнија од страдања и тела. Оно пак ниже [припиши] састављеном, ономе који се ради тебе унизио и оваплотио, да не изговорим нешто ниже, и очовечио се, а затим се узвисио. Да би ти, порушивши оно што је у твојим догматима телесно и приземно, научио се да будеш узвишенији, да са Богом одеш горе, да не останеш на видљивоме већ да се са њим уздигнеш ка умном, те да сазнаш која се реч односи на природу [=Христово божанство], а која пак на икономију [=Христово човештво].

 

Овај одељак Григоријеве беседе представља кључни одговор на питање наше теме односа богословља и икономије. Оно што је суштина Григоријеве намере јесте одбрана Христовог божанства од аријанства. Дакле, мишљења смо да Богослов нема намеру да у разликовању богословља и икономије, у овој беседи, доводи у везу иманентне и икономијске односе Свете Тројице, већ да укаже да Христос, као оваплоћени Бог, има две природе – божанску и људску.

Како бисмо ово детаљније и јасније показали, кроз анализу структуре XXIX беседе (Прва о Сину), сагледаћамо потпуни контекст поменуте Григоријеве намере у раздвајању богословља и икономије. Приступићемо контекстуализацији основне поруке која гласи – умањења на која се позивају аријанци, тичу се Христове људске природе, односно икономије, али не и његове божанске природе.

            Беседа има укупно 21 одељак. У одељку 1. Григорије показује против чијег учења је беседа усмерена. Говори да су то они који Духа Светога „не поштују, али ми му се клањамо“. Реч је, дакле, у аријанцима, присталицама Евномија у Цариграду. Григорије најављује структуру беседе. Она има два дела. У првом се износе властити ставови, а у другом се побијају ставови противника (аријанаца).

            У одељку 2. Григорије започиње своје богословље говорећи о божанској монархији. Оно што је занимљиво за питање којим се овде бавимо јесте да Григорије Оца и Сина и Светога Духа повезује са Нерођеним, Рођеним и Исхођеним. Ово је јасно против аријанског схватања. Поновимо, Нерођени и Рођени и Исхођени су за аријанство ознаке суштине. Нерођени је Бог, а Рођени и Исхођени су створења. Име Отац је за аријанство акцидент божанском бићу, које нерођени Бог испољава у икономији.

            У одељку 3. говори о савечности Сина и Духа Светога са Оцем. Григорије ће за Оца рећи οὐκ ἦν ὅτε οὐκ ἦν (не беше када не беше). Ово је алузија на познату аријанску конструкцију која се односила на ипостас Сина - ἦν ὅτε οὐκ ἦν (беше када не беше). Овим се Отац из аријанске акцинденталности и икономије помера у говор о иманентном бићу Бога. Вечни Отац подразумева и вечног Сина и Духа Светога. То значи да се међусобна односност три ипостаси  из аријанске икономијске равни, у којој нерођени Бог бива Отац свом првоствореном Сину, кроз којег потом ствара осталу творевину, премешта у говор о именентном бићу Тројице. Тријадологија бива теологија. Даља Григоријева аргументација иде у том правцу – да Сина и Духа Светога постави у вечну раван са Оцем, односно да укаже на истоветност њихове божанске суштине. Отац је начело (ἀρχή) и узрок (αἴτιον), што значи да су Син и Дух Свети од њега, иако не и после њега. У даљем излагању Григорије се концентрише на ипостас Сина. Григоријев труд је усмерен на критику аријанског става, те на извођење ипостаси Сина из ктисиологије и његово увођење у теологију. То ће и бити основ разликовања богословља и икономије.

            У одељку 4. и 5. Григорије продубљује појам божанског рођења, у смислу да га изводи из категорије времена и телесности, указујући и на његову апофатичност. Односно, појам божанског рођења потпуно одваја од појма посталости, које су аријанци сматрали за синониме.

            Од 6. до 8. одељка дискутује о аријанском питању – да ли је рођење Сина нужно или вољно.

            У одељку 9. Григорије даље говори о вечности божанског рађања, одговарајући на следеће аријанско питање – да ли је Отац родио некога ко је постојао или некога ко није постојао.

            Оно што је заједничко свим овим аријанским питањима јесте тежња да се Отац и Син у онтолошком смислу раздвоје, односно да се биће Сина поистовети са посталошћу и да говор о Сину остане ктисиологија.

            Од 10. до 12. одељка Григорије говори, насупрот аријанству, да се појмови нерођени и рођени не односе на суштину. У контексту једносуштности Оца и Сина, рећи ће да Син није мањи од Оца због тога што није без узрока као Отац. На другом месту (одељак 15.) Григорије ће рећи да је Отац већи од Сина у смислу да му је узрок. Нема контрадикције између ова два Григоријева става. У првој тврдњи Григорије има на уму једну суштину Оца и Сина, те у том аспекту бића Син није мањи већ једнак Оцу. У другој тврдњи, има на уму лично узроковање Сина од стране Оца, те у том аспекту бића „већи“ указује на узрок.

            У одељцима 13. и 14. Григорије дискутује о новом аријанском постављеном питању са старим смислом, у вези рођења Сина – ако је непостало није ни довршено, а ако се завршава онда је и почело.

            У одељку 15. Григорије тумачи Христове речи: „Отац мој већи је од мене“ (Јн 14,28). Наводи да се „већи“ односи на узрок (ὅτι τῷ αἰτίῳ μείζων ὁ πατὴρ τοῦ υἱοῦ), а да је погрешно аријанско тумачење узрочности као оне која подразумева другост природе, односно да је Отац по природи већи од Сина (προσλαβόντες τὴν τὸ δὲ αἴτιον φύσει πρότασιν, ἔπειτα τὸ μεῖζον τῇ φύσει συνάγωσιν).

            У одељку 16. Григорије разматра следећа аријанска питања у вези термина Отац. Да ли је Отац име за суштину или дејство? (Ὁ πατήρ, φησιν, οὐσίας, ἢ ἐνεργείας ὄνομα;). Свети Григорије примећује замку ових аријанских питања, јер њихова конструкција већ прејудицира одговор. Јер, ако би Отац био име за суштину, онда би то значило да је Син име друге суштине (εἰ μὲν οὐσίας φήσομεν, συνθησομένους ἑτεροούσιον εἶναι τὸν υἱόν). Уколико би се име Отац односило на божанско дејство или енергију, то би поново значило да је Син, као дело тог дејства, створење а не пород Оца (εἰ δὲ ἐνεργείας, ποίημα σαφῶς ὁμολογήσοντας, ἀλλ᾿ οὐ γέννημα). Григоријев одговор је да Отац није име нити за суштину, нити за дејство већ за однос Оца са Сином или Сина са Оцем (ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ πατήρ, ὦ σοφώτατοι, οὔτε ἐνεργείας, σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν υἱὸν ὁ πατήρ, ἢ ὁ υἱὸς πρὸς τὸν πατέρα).

            Као што видимо, сва ова аријанска питања која Свети Григорије наводи у својој беседи имају исти циљ – да сведу Сина на створење. Отуда Григоријева намера кроз читаву беседу јесте једна – да одбрани учење да је Син Бог, једнаке суштине са Оцем. То даље значи да и Отац престаје да бива икономијско име Нерођеног, као однос Бога према посталом Сину кроз којег ствара свет, како су сматрали аријанци.  И управо ће, у контексту те намере да истакне савечност и једносуштност Сина са Оцем, Свети Григорије разликовати говор о Христу као Богу од његовог деловања у икономији у којој преузима људску природу. Другим речима, Григорије ће говорити о христологији, правећи разлику између две природе у Христу.

            Тако, у одељку 17. навешће библијска сведочанства која потврђују божанство Сина. Григорије као сведочанство божанства Сина наводи богословске али и икономијске изразе и описе који се односе на ипостас Сина:

-          Богословље: τῆς θεός, τῆς λόγος, ὁ ἐν ἀρχῇ, ὁ μετὰ τῆς ἀρχῆς, ἡ ἀρχή (Бог, логос, који је у почетку, који је са почетком, почетак). Библијске референце су: Јн 1, 1; Пс 109, 3 и Ис 41, 4.

-          Богословље: υἱὸς μονογενής (Син јединородни). Библијска референца: Јн 1, 18.

-          Иконимија: ὁδός, ἀλήθεια, ζωή, φῶς (пут, истина, живот, светлост). Библијске референце: Јн 14, 6 и Јн 8, 12.

-          Богословље: σοφία, δύναμις (мудрост, сила). Библијска референца: 1Кор 1, 24.

-          Богословље: ἀπαύγασμα, χαρακτήρ, εἰκών, σφραγίς (сјај, обличје, икона, потврда). Библијске референце: Јев 1, 3; Прем 7, 26; Јн 6, 27.

-          Богословље и икономија: κύριος, βασιλεύς, ὁ ὤν, ὁ παντοκράτωρ (господ, цар, онај који јесте, сведржитељ).[2] Библијске референце: Пост 19, 24; Пс 44, 7 и Отк 1, 4-8.

Позивајући се на библијска сведочанства Григорије на крају овог одељка извлачи закључак којим негира аријанско „беше када не беше“ (Сина):

 

οὐ γὰρ ἦν ὅτε ἄλογος ἦν, οὐδὲ ἦν ὅτε οὐ πατήρ, οὐδὲ ἦν ὅτε οὐκ ἀληθής, ἢ ἄσοφος, ἢ ἀδύνατος, ἢ ζωῆς ἐνδεής, ἢ λαμπρότητος, ἢ ἀγαθότητος.[3]

 

Јер не беше када [Отац] беше без Логоса, нити беше када није био Отац, нити беше када није био истинит, или без мудрости, или без силе, или жељан живота, или сјаја, или доброте.

 

У одељку 18. Григорије наводи библијске изразе и описе који умањују Сина у односу на Оца, а који су искључиво икономијски, односно тичу се у оваплоћењу преузете људске природе Христа:

 

τὸ θεός μου καὶ θεὸς ὑμῶν, τὸ μείζων, τὸ ἔκτισε, τὸ ἐποίησε, τὸ ἡγίασεν. εἰ βούλει δέ, καὶ τὸ δοῦλον, καὶ τὸ ὑπήκοον· τὸ δέδωκε, τὸ ἔμαθε, τὸ ἐντέταλται, τὸ ἀπέσταλται, τὸ μὴ δύνασθαι ἀφ᾿ ἑαυτοῦ τι ποιεῖν, ἢ λέγειν, ἢ κρίνειν, ἢ δωρεῖσθαι, ἢ βούλεσθαι. ἔτι δὲ καὶ ταῦτα, τὴν ἄγνοιαν, τὴν ὑποταγήν, τὴν εὐχήν, τὴν ἐρώτησιν, τὴν προκοπήν, τὴν τελείωσιν. πρόσθες, εἰ βούλει, καὶ ὅσα τούτων ταπεινότερα, τὸ ὑπνοῦν, τὸ πεινῆν, τὸ κοπιᾶν, τὸ δακρύειν, τὸ ἀγωνιᾶν, τὸ ὑποδύεσθαι. τάχα δ᾿ ἂν ὀνειδίσαις καὶ τὸν σταυρόν, καὶ τὸν θάνατον.[4]

 

Бог мој и Бог ваш, већи, начини, створи, посвети. Ако хоћеш даље, то су и слуга, послушан, даде, научи, заповеђено му је, послан је, сам од себе не може ништа чинити, или говорити, или судити, или даривати, или хтети. Ево још и ово, незнање, подвргавање, молитва, питање, напредовање, довршење. Додај, ако хоћеш, још ниже од овога, спавање, глад, умор, плакање, страх од смрти, скривање. Брзоплето ћеш приговорити и крсту и смрти [Христовој].

 

Ако сада погледамо Григоријева позивања на Библију у одељцима 17. и 18. можемо приметити да богословска места, али и нека икономијска указују на Христову божанску природу. Са друге стране, на његову људску природу указују искључиво икономијска места. Са тим значењем разликовања две природе у Христу Григорије ће у својој беседи употребити реч икономија. Коначно, долазимо до заокруженог контекста пасуса који смо цитирали на почетку ове анализе. Издвајамо кључне делове на којима можемо уочити Григоријев смисао разликовања богословља и икономије:

τὰ μὲν ὑψηλότερα πρόσαγε τῇ θεότητι (оно узвишеније припиши божанству) – богословље;

τὰ δὲ ταπεινότερα τῷ συνθέτῳ (оно пак ниже [припиши] састављеном) – икономија.

            Ово наше уочавање разликовања богословља и икономије унутар христологије, Свети Григорије потврђује у завршном делу горе цитираног пасуса. Горње две тврдње су у директној мисленој вези са следеће две:

καὶ γινώσκῃς, (да сазнаш):

τίς μὲν φύσεως λόγος, (која се реч односи на природу) – говор о Христовом божанству, богословље;

τίς δὲ λόγος οἰκονομία (а која се реч односи на икономију) – говор о људској природи Христа, што Григорије овде подразумева под икономијом.

Смисао овог разграничења и разликовања јесте да се Христово умањење у икономији не може узимати као потпора аријанском претварању говора о Сину у говор о створеном. Свети Григорије одмах у одељку 19. даље указује на христологију као богословско-икономијски говор, односно говор о Богу који постаје човек, не престајући да буде Бог:

 

Οὗτος γὰρ ὁ νῦν σοι καταφρονούμενος, ἦν ὅτε καὶ ὑπὲρ σὲ ἦν· ὁ νῦν ἄνθρωπος καὶ ἀσύνθετος ἦν. ὃ μὲν ἦν, διέμεινεν· ὃ δὲ οὐκ ἦν, προσέλαβεν. ἐν ἀρχῇ ἦν ἀναιτίως· τίς γὰρ αἰτία θεοῦ; ἀλλὰ καὶ ὕστερον γέγονε δι᾿ αἰτίαν... ο διὰ μέσου νοὸς ὁμιλήσας σαρκί, καὶ γενόμενος ἄνθρωπος, ὁ κάτω θεός· ἐπειδὴ συνανεκράθη θεῷ... ἐγεννήθη μέν, ἀλλὰ καὶ ἐγεγέννητο..[5]

 

Онај којег ти сада не цениш, беше када и изнад тебе беше. Тај који је сада човек беше и несастављен. Остао је што беше, узео је што не беше. У почетку беше безузрочан, јер шта је узрок Бога? Али, потом настаде са узроком [поводом]... Који се посредством ума сјединио са телом, постао човек, доњи [на земљи] Бог, пошто се [човек] сјединио са Богом... Родио се, али и бејаше рођен...

                        

О Христу као Богу и човеку Свети Григорије наставља да говори и у одељку 20. и потом закључује своју Трећу теолошку беседу.

У овој беседи реч οἰκονομία Григорије је употребио са циљем да означи деловање Сина Божијег у његовој људској природи. У том смислу је раздвојио икономију од богословља како би указао на различитост Христових природа. Односно, како би указао да је онај који у икономији страда по својој људској природи, јесте и нестрадални Бог, једне суштине са Оцем. У овом контексту, став да се икономија не може изједначавати са богословљем може имати само значење да се Христово човештво не може узети као крајње онтолошко одређење Сина. Крајњи говор о Сину не може бити ктисиологија већ теологија. Дакле, разликовање теологије и икономије односи се првенствено на разликовање две природе у Христу. То даље говори да икономија не одређује оно што Син коначно јесте, ни у једној равни бића (личност и суштина). У равни суштине, Син је Бог, једносуштан Оцу а не створење. Такође, говори и да Отац није икономијски појам, однос који Бог има у икономији, већ вечни однос који Отац има са Сином, независно од икономије.

            Интересантан је прилог који Григорије приписује Сину – безузрочан (ἀναιτίως). Григорије у тријадологији Оца назива узроком Сину и Духу Светоме и ту Син свакако да није ἀναιτίως. Међутим, у горњем пасусу је израз узрок употребљен у смислу разлога или повода. Безузрочан значи да у ипостаси Сина, у његово рођење од Оца, није онтолошки уткано оно да би свет био створен. У аријанском говору о Сину ово да би свет био створен стоји као разлог или узрок самог постојања Сина. У својој Догматској песми Григорије ће ово аријанско схватање ипостаси Сина, као оруђе Бога и његове намере да створи свет, упоредити са чекићем у рукама ковача - Χαλκεὺς ὡς ῥαιστῆρα πονησάμενος δι' ἅμαξαν[6] (као ковач који изради чекић да би направио кола). Дакле, у том смислу, да Сина ослободи нужне везе са светом, односно са икономијом, Григорије ће за њега рећи да је ἀναιτίως.

            Исту поруку из ове беседе аријанству ће Свети Григорије упутити и у Догматској песми: 

 

Κείνῃ δὲ χθονίην μορφὴν ἐρικυδέα τεύχειν,

Ἣν, σοί γ' εὐμενέων, μορφώσατο ἄφθιτος Υἱός.[7]

 

Немој због тих смртних пројава да не поштујеш божанство,

Јер онај који прославља то обличје [човека],

Беше вечни Син, који је, из љубави према теби, узео обличје [човека].

 

Основна порука је да се својства људске природе Христа у икономији не узимају као аргумент ставу да је Син створење. То нам Григорије поручује и у горе анализираној беседи у оквиру које прави разлику између гововора о икономији (λόγος οἰκονομίας) и говора о (божанској) природи (φύσεως λόγος). Свети Григорије нам овде није рекао ништа у вези односа између богословске Тројице и икономијске Тројице. Односно, да ли из односа Тројице у икономији можемо или не можемо извлачити закључке о вечним односима Тројице. Свети Григорије јесте указао на независност бића Сина од икономије. Сходно томе, и Оца је као однос са Сином из икономије извео у теологију. Све то указује на независност Бога у односу на свет и икономију, али нам још увек не даје одговор на питање – да ли односи Тројице у икономији откривају њихове вечне, иманентне односе.

 

1.2. Γεννᾷ με и Ἔκτισε μέ

 

У даљем истраживању односа богословља и икономије код Светог Григорија Богослова окрећемо се његовој Четвртој теолошкој беседи или Другој о Сину. На почетку беседе Свети Григорије се осврће на суштину реченог у претходној, Првој беседи о Сину. Као суштину реченог у беседи Григорије ће навести управо оно што смо и закључили да је основни смисао његовог разликовања богословља и икономије:

 

τὰς μὲν ὑψηλοτέρας καὶ θεοπρεπεστέρας φωνὰς προσνείμαντες τῇ θεότητι, τὰς δὲ ταπεινοτέρας καὶ ἀνθρωπικωτέρας τῷ νέῳ δι᾿ ἡμᾶς Ἀδὰμ καὶ θεῷ παθητῷ κατὰ τῆς ἁμαρτίας...[8]

 

Оне узвишеније и Богу доличније речи приписали смо божанству, а оне униженије и

више људске, ради нас новоме Адаму и Богу, који је због [нашег] греха страдао...

 

Закључили смо да је суштински смисао разликовања богословља и икономије разликовање две природе у Христу. У даљем истраживању продубићемо овај уочени смисао и истражићемо однос икономије и богословља – да ли однос Тројице у икономији открива и њихов иманентни однос.

Са већ изнетим смислом разликовања богословља и икономије Свети Григорије ће разликовати библијске изразе, приписане Христу - Γεννᾷ με (Прем 8, 25) и Ἔκτισε μέ (Прем 8, 22). Свети Григорије жели овим да оповргне аријанско позивање на Прем 8, 22 као аргумент тврдњи да је Син створење. Горње библијске изразе Григорије ће довести у везу са појмом αἰτία на следећи начин:

 

ἀλλ᾿ ἔστω τοῦ σωτῆρος αὐτοῦ, τῆς ἀληθινῆς σοφίας, ὁ λόγος... τί τῶν ὄντων ἀναίτιον; θεότης. οὐδεὶς γὰρ αἰτίαν εἰπεῖν ἔχει θεοῦ· ἢ τοῦτο ἂν εἴη θεοῦ πρεσβύτερον. τίς δὲ τῆς ἀνθρωπότητος, ἣν δι᾿ ἡμᾶς ὑπέστη θεός, αἰτία; τὸ σωθῆναι πάντως ἡμᾶς. τί γὰρ ἕτερον;[9]

                                                                                                        

Нека је реч о самом Спаситељу и истинитој Мудрости [говори о Прем 8, 22 и 25]... Шта је од постојећег безузрочно? Божанство. Јер, нико не може рећи да постоји узрок Бога; јер би онда тај узрок био старији од Бога. Али, шта је узрок човештву, што га ради нас Бог беше преузео? Свакако, наше спасење. А шта би друго било?

 

Као и у претходној беседи, Свети Григорије Богу приписује безузрочност (ἀναίτιον). Поновимо, ἀναίτιον овде има значење да Богу, као биће, не претходи ништа, Бог је вечан. Са друге стране, Бог у икономији постаје човек и тај божански акт има узрок, односно разлог – спасење људског рода. То преузето човештво, Христова људска природа, имајући узрок или разлог, има и свој почетак. И само ту би могло важити оно аријанско „беше када не беше“. Следствено томе, са једне стране вечност и безузрочност божанске природе и са друге стране временитост и узрокованост људске природе Сина, Свети Григорије ће повезати са изразима из Премудрости Соломонових. Ἔκτισε μέ је икономијски говор и односи се на Христову људску природу:

                      

ἐπειδὴ τοίνυν ἐνταῦθα καὶ τὸ Ἔκτισε καὶ τὸ Γεννᾷ με σαφῶς εὑρίσκομεν, ἁπλοῦς ὁ λόγος. ὃ μὲν ἂν μετὰ τῆς αἰτίας εὑρίσκωμεν, προσθῶμεν τῇ ἀνθρωπότητι· ὃ δὲ ἁπλοῦν καὶ ἀναίτιον, τῇ θεότητι λογισώμεθα. ἆρ᾿ οὖν οὐ τὸ μὲν Ἔκτισεν εἴρηται μετὰ τῆς αἰτίας; Ἔκτισε γάρ μέ, φησιν, ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ...[10]

 

Обзиром да тамо [у Прем 8, 22 и 25] јасно налазимо и Створи ме и Роди ме, кључ тумачења је једноставан. Оно што налазимо да је са узроком, припишимо човештву, а што је једноставно и безузрочно урачунајмо божанству. Зар Створен није речено са узроком [разлогом]? Јер, каже, Створи ме почетком путева својих за дела своја...

 

Γεννᾷ με се тиче богословља и односи се на Христову божанску природу:

 

τὸ δὲ Γεννᾷ με χωρὶς αἰτίας· ἢ δεῖξόν τι τούτῳ προσκείμενον. τίς οὖν ἀντερεῖ λόγος, κτίσμα μὲν λέγεσθαι τὴν σοφίαν κατὰ τὴν κάτω γέννησιν, γέννημα δὲ κατὰ τὴν πρώτην καὶ πλέον ἄληπτον;[11]

 

Роди ме је изван узрока; или објасни шта му је претходило. Заиста, која ће се реч успротивити да се за Мудрост каже да је створење због оног нижег [на земљи] рођења, а да је [Очев] пород због оног првог и потпуно неизрецивог [рођења]?

 

Уочавамо богословско-икономијску разлику коју бисмо могли да упоредимо са оном код Светог Августина, између nativitas (рођење) и missio (послање) Сина. Оба оца јасно разликују ове две равни говора о Сину. Међутим, поставља се питање односа ове две равни говора. Наиме, питање односа богословља и икономије. Код Августина смо јасно видели став да икономија (missio) открива богословље, односно открива да је Син од Оца (nativitas). Августин јасно истиче да се у икономији Син шаље, а не Отац, зато што је Син од Оца. Кроз аналогију речи и дела Августин је јасно истакао да  икономија није нужна, али је условљена иманентним бићем Тројице. У даљој анализи истражићемо да ли овакво довођење у везу богословља и икономије постоји и код Светог Григорија Богослова.

 

1.3. εὐδοκία и ἐνέργεια

 

У одељку 3. Четврте теолошке беседе Григорије ће говорити о христологији као сотириологији која се збива у јединству човека са Богом у Христу. Наставиће да јасно указује на две природе у Христу, на говор о њему као слузи (δοῦλον) и као Сину Божијем (παῖδα θεοῦ).[12] Излагање у наведеном одељку Свети Григорије завршава речима:

 

                       γέγονε γὰρ ταῦτα ἐνεργείᾳ μὲν τοῦ γεννήματος, εὐδοκίᾳ δὲ τοῦ γεννήτορος.[13]

 

                       све се догодило дејством онога који је рођен и благовољењем онога који је родио.

 

Овде видимо да икономија започиње од Оца, његовим благовољењем (εὐδοκία). Ту вољу Оца Син извршава, њему припада дејство (ἐνέργεια). Међутим, да ли εὐδοκία и ἐνέργεια, као такви, откривају да је онај који благоволи Отац, а онај који по том благовољењу делује Син? Односно, да ли Оцу у икономији припада εὐδοκία зато што је Отац, а Сину ἐνέργεια зато што је од Оца, односно зато што је Син? Такав закључак, видели смо, извлачи Свети Августин. Горе цитиране речи Светог Григорија, за сада, не дају нам довољно простора да изведемо такав закључак. Григорије указује на делатности у икономији оног који је рођен и оног који је родио, али из горње реченице не видимо да он из тих делатности изводи богословске закључке.

 

1.4. Аналогија ум и реч

                                                     

            Ипак, да је икономија у извесној вези са богословљем, можемо видети при крају ове беседе Светог Григорија, у одељку 20:

 

Δοκεῖ γάρ μοι λέγεσθαι υἱὸς μέν, ὅτι ταὐτόν ἐστι τῷ πατρὶ κατ᾿ οὐσίαν; καὶ οὐκ ἐκεῖνο μόνον, ἀλλὰ κἀκεῖθεν. μονογενὴς δέ, οὐχ ὅτι μόνος ἐκ μόνου καὶ μόνον, ἀλλ᾿ ὅτι καὶ μονοτρόπως, οὐχ ὡς τὰ σώματα. λόγος δέ, ὅτι οὕτως ἔχει πρὸς τὸν πατέρα, ὡς πρὸς νοῦν λόγος· οὐ μόνον διὰ τὸ ἀπαθὲς τῆς γεννήσεως, ἀλλὰ καὶ τὸ συναφές, καὶ τὸ ἐξαγγελτικόν.[14]

 

По мом мишљењу, каже се Син зато што је једнак Оцу по суштини; и не само то, већ је и оданде [од Оца]. Јединородни је не само зато што је један из једног, већ и зато што је на јединствен начин, а не као тела. Реч је зато што се према Оцу односи на начин као реч према уму; не само због бестрашћа при рођењу, већ и због јединства [са Оцем] и навештавања [Оца].

 

У цитираном одељку нарочито нам је интересантна аналогија коју наводи Свети Григорије. Син се назива Реч зато што има однос према Оцу као реч према уму. Аналогија је слична оној коју смо видели код Светог Августина. Сличне су у смислу онога што говоре о ипостаси Сина, односно Речи (Логоса). Августин је говорио да је само Син постао тело управо зато што је Реч Божија. Јер, реч је та која испољава и саопштава оно што је садржај ума. Аналогно, Син у икономији испољава, саопштава, дејствује оно што је садржај воље Очеве. Свакако, воља Оца и Сина је једна, али она Сину долази од Оца. У том смислу, теологија управља икономијом. Икономија прати онтолошку структуру тријадологије.

Сличан закључак видимо и код Светог Григорија. Син се према Оцу односи као реч према уму. То значи да Син, као Реч Очева, исказује и сведочи Оца, аналогно као што реч исказује садржај ума. Приметимо да у низу богословских описа односа Оца и Сина Свети Григорије уплиће и икономију. Израз τὸ ἐξαγγελτικόν (изражајно, оно што навештава)[15] је икономијски. Син у икономији навештава Оца. Са друге стране, Реч (λόγος) је богословски израз и односи се на другу личност Свете Тројице, као вечну божанску ипостас, сходно Јеванђељу по Јовану:  Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. (Јн 1, 1).

Са овим сада можемо повезати изразе из претходно цитиране реченице Светог Григорија. Син навештава Оца, значи да дејство (ἐνέργεια) спроводи вољу (εὐδοκία) која му у поретку претходи. Односно, дејство (ἐνέργεια) исказује и показује вољу (εὐδοκία), Син исказује и сведочи Оца. Дејство (ἐνέργεια) је узроковано вољом (εὐδοκία), јер је Син од Оца.

Ово је, мишљења смо, смисао Григоријеве аналогије одношења речи према уму и Сина према Оцу. Из реченог бисмо закључили да су икономијске улоге Оца и Сина диктиране њиховим иманентним односом, у смислу поретка Тројице који се открива у икономији.

То значи, да Оцу припада благовољење, зато што је благовољење прво, а Отац јесте први, аналогно као што ум и мишљење претходе речи. Сину припада дејство, зато што дејство следује за благовољењем, као оно које од њега потиче, а Син јесте од Оца. Ово би значило да је и по Светом Григорију икономија управљана иманентним животом Тројице. Односно, да икономија открива однос и поредак Тројице.

Дакле, оно што би био откривењски садржај икономије у вези богословља није све оно што икономија садржи. На пример, страдање Христово, као такво, не указује на његову ипостас у богословском смислу. Другим речима, страдање као такво не може се довести у везу са онтолошким одређењем његове вечне ипостаси и са иманентним животом Тројице. Међутим, то да он врши вољу Очеву, да је исказује и показује, открива га као Сина, односно као Реч Очеву, аналогно као што дејство открива вољу, односно као што реч исказује ум и оно мишљено. Бог у икономији делује ипостасно, оним како јесте, окрећући свој ипостасни живот ка творевини – од Оца, кроз Сина у Духу Светоме. Да бисмо детаљније поткрепили ову тезу анализираћемо даље однос икономије и богословља код Светог Григорија Богослова.

 

1.5. Икономијски и иманентни односи Свете Тројице

 

У даљој анализи икономије и богословља, односно икономијских и иманентних односа Свете Тројице, задржаћемо се на још неколико одељака из Григоријеве Четврте теолошке беседе (Друга о Сину). Кроз анализу желимо да додатно поткрепимо две тезе које смо у претходном делу рада већ навели. Прва је да под разликовањем богословља и икономије Свети Григорије на уму има првенствено разликовање две Христове природе. И друга, да из икономијских односа Оца и Сина долази до богословских закључака.

У одељку 8. Свети Григорије анализира изразе Бог и Отац у односу на Христа. Ту поново јасно наилазимо на основни смисао раздвајања богословља и икономије. Оба израза Свети Григорије разумева као односне, с тим што се једно односи на икономију а друго на богословље:

 

Θεὸς δὲ λέγοιτο ἄν, οὐ τοῦ Λόγου, τοῦ ὁρωμένου δέ· πῶς γὰρ ἂν εἴη τοῦ κυρίως θεοῦ θεός; ὥσπερ καὶ πατήρ, οὐ τοῦ ὁρωμένου, τοῦ λόγου δέ. καὶ γὰρ ἦν διπλοῦς· ὥστε τὸ μὲν κυρίως ἐπ᾿ ἀμφοῖν, τὸ δὲ οὐ κυρίως, ἐναντίως ἢ ἐφ᾿ ἡμῶν ἔχει. ἡμῶν γὰρ κυρίως μὲν θεός, οὐ κυρίως δὲ πατήρ.[16]

 

Хтело се рећи Бог, не као да је Бог Речи [Логосу], већ видљивоме [Христу као човеку]; јер, како да буде Бог ономе ко је заправо Бог? Баш као што и Отац није Отац видљивоме већ Речи [Логосу]. [Христос] пак беше двострук. Зато му је од два [израза] један у строгом смислу, а други није, док за нас важи супротно.  Нама је Бог, Бог у строгом смислу речи, док Отац није у строгом смислу речи.

 

Израз Отац би био искључиво богословски, док је израз Бог икономијски. Дакле, Отац је Отац Сину, а Бог је творевини, у строгом смислу говорећи. Григорије раздваја ове две равни израза Бог и Отац како би објаснио њихово одношење према Христу, као Богочовеку. Свети Богослов даље наставља:

 

καὶ τοῦτό ἐστιν ὃ ποιεῖ τοῖς αἱρετικοῖς τὴν πλάνην, ἡ τῶν ὀνομάτων ἐπίζευξις, ἐπαλλαττομένων τῶν ὀνομάτων διὰ τὴν σύγκρασιν. σημεῖον δέ· ἡνίκα αἱ φύσεις διίστανται, ταῖς ἐπινοίαις συνδιαιρεῖται καὶ τὰ ὀνόματα. Παύλου λέγοντος ἄκουσον· Ἵνα ὁ θεὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῆς δόξης. Χριστοῦ μὲν θεός, τῆς δὲ δόξης πατήρ. εἰ γὰρ καὶ τὸ συναμφότερον ἕν, ἀλλ᾿ οὐ τῇ φύσει, τῇ δὲ συνόδῳ τούτων.[17]

 

И то је оно што код јеретика твори смутњу – повезивање имена, која се смењују због њиховог сједињења [=због тога што се у ипостаси Сина сједињују две природе, божанска и људска]. Показатељ овога је да када се природе узимају раздвојено, онда се са њима одвојено мисли и о именима. Чуј Павла који каже: Да Бог Господа нашег Исуса Христа, Отац славе... (Еф 1, 17). Христу је Бог, а слави је Отац. Обоје [Христос и слава] су један [Син, једна ипостас], али не природом, већ њиховим заједништвом [у једној ипостаси].

 

Видимо, по Светом Григорију, имена која приписујемо Богу, укључујући и то име – Бог су односна. Свакако, Свети Григорије ће рећи да је Бог (ὁ θεός) име за суштину (τῆς οὐσίας ὀνόματα).[18] Међутим, име као означитељ има односни карактер. У контексту односа са Христом, који горе наводи Свети Григорије, Бог је Бог Христу у смислу да у однос поставља две суштине. Са једне стране је Бог, а са друге стране је Христос, с обзиром на његову људску природу. Дакле, релацијски карактер имена огледао би се у томе да означи другост, односно различитост једне суштине у односу на другу: Бога у односу на човека.

Оно што Григорије даље чини, противно аријанству, јесте да се однос Бога према Христу ту не завршава. Односно, из овог да је Бог, Бог Христу не може се извући закључак да је Син (само) створење. И овде је сада поново онај моменат када Григорије разликује божански икономијски акт од богословља. Да је Бог, Бог Христу односи се на икономију, на у њој преузету људску природу Сина. У тој, икономијској равни однос Бога и Христа је однос Бога и човека. Међутим, име Отац је богословски термин и означава вечни однос Оца према Сину, потпуно независно од икономије. Раван бића у којој се, како Свети Григорије каже, смењују имена одношења две Христове природе јесте личност, ипостас Сина. У њему се имена (односне реалности две природе у Христу према Богу) уједињују у једно.

Проблем аријанства у њиховом свођењу Сина на ктисиологију, јесте у томе што су апсолутизовали његову људску природу. Односно, што су апсолутизовали икономију. Та аријанска апсолутизација икономије не огледа се у томе што они нису разликовали богословље од икономије када је у питању говор о Сину. Апсолутизација значи да су ипостас Сина потпуно искључили из богословља. Григоријева корекција огледа се у томе што је показао да реч о Сину не подразумева  само говор о његовој људској природи. Наиме, Син беше двострук (ἦν διπλοῦς). Та двострукост се сједињује у једну ипостас, те је о једном могуће говорити и као о Богу и као о човеку. Говор о Богу Сину је богословље, а говор о Христу човеку је икономија. Међутим, ово је значило и једну потпуно другачију онтологију од оне аријанске. То да Син беше двострук (ἦν διπλοῦς) остаје потпуно контрадикторно једној онтологији која биће изједначава искључиво са суштином. „Повезивање имена“ могуће је тек ако је личност (као communicatio idiomatum) укључена у говор о бићу и то на такав начин да представља његову темељну инстанцу. У контексту разликовања богословља и икономије та темељна инстанца бића – личност, припада богословљу. Та инстанца бића уједињује и све оно што се тиче две равни – богословље и икономију, Христово божанство и Христово човештво.

Од одељка 17. Свети Григорије наводи „имена“ Бога у којима можемо уочити да се једна тичу божанског иманентног бића (богословље) а друга његовог односа према свету (икономија). У првом реду, Григорије на уму има ипостас Сина, када говори о Богу, јер је циљ и контекст свега казаног побијање аријанског учења о Сину као створењу. Уопште узевши, према речима која се приписују Богу, Свети Григорије ће заузети јасан апофатички став:

 

Ἀρκτέον δὲ ἡμῖν ἐντεῦθεν. τὸ θεῖον ἀκατονόμαστον... οὔτε γὰρ ἀέρα τις ἔπνευσεν ὅλον πώποτε, οὔτε οὐσίαν θεοῦ παντελῶς ἢ νοῦς κεχώρηκεν, ἢ φωνὴ περιέλαβεν. ἀλλ᾿ ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν σκιαγραφοῦντες τὰ κατ᾿ αὐτόν, ἀμυδράν τινα καὶ ἀσθενῆ καὶ ἄλλην ἀπ᾿ ἄλλου φαντασίαν συλλέγομεν.[19]

 

Морамо почети од тога да је Божанство неименљиво... Нити је неко још успео да сав ваздух удахне, нити је неки ум целокупну божанску суштину успео да у себе смести, или да је реч обухвати. О њему [Богу] цртамо сенке на основу онога што је око њега, од једног друго састављамо нејасну и слабу замисао.

 

Формулација да о Богу цртамо нејасне слике на основу онога што је око њега (ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν σκιαγραφοῦντες τὰ κατ᾿ αὐτόν) не односи се само на то да Богу приписујемо појмове и изразе који потичу из искуства створеног света - ἄλλην ἀπ᾿ ἄλλου φαντασίαν συλλέγομεν. Око њега представља и божанску делатност. То значи да су божанска имена углавном икономијског порекла. За израз Бог (θεός) Григорије ће пружити етимологију која указује на икономијско порекло израза. Именица долази од глагола хитати, односно палити (ἀπὸ τοῦ θέειν, ἢ αἴθειν), што Свети Григорије повезује се икономијом:

 

διὰ τὸ ἀεικίνητον καὶ δαπανητικὸν τῶν μοχθηρῶν ἕξεων, καὶ γὰρ πῦρ καταναλίσκον ἐντεῦθεν λέγεται, ἀλλ᾿ οὖν τῶν πρός τι λεγομένων ἐστί, καὶ οὐκ ἄφετος...[20]

 

Зато је у непрестаном покрету и уништава слабе склоности, због чега се и назива „огњем који прождире“, што се каже односно а не апсолутно...

 

Исто важи и за име Господ (ὥσπερ καὶ ἡ Κύριος φωνή), да је и оно икономијског карактера. Међутим, Григорије ће нагласити да ἡμεῖς δὲ φύσιν ἐπιζητοῦμεν, ᾗ τὸ εἶναι καθ᾿ ἑαυτό, καὶ οὐκ ἄλλῳ συνδεδεμένον (ми истражујемо природу којој биће припада по себи, а не у вези са другим).[21] Дакле, божанско бити (εἶναι) није у односу са светом. Његово εἶναι је независно од икономије. Ово говори да икономија не може условљавати богословље у онтолошком смислу. Са друге стране, да ли икономија открива богословље представља сасвим друго питање.

 

1.6. Божанска имена τῆς ἐξουσίας и τῆς οἰκονομίας

 

У одељку 19. Свети Григорије ће божанска имена поделити у две групе. Једна која се односе на власт (τῆς ἐξουσίας) а друга на домострој, икономију (τῆς οἰκονομίας).[22] У имена власти Григорије наводи: сведржитељ (ὁ παντοκράτωρ), цар (ὁ βασιλεύς), господ (ὁ κύριος) и саваот (σαβαώθ).

У имена икономије Свети Григорије убраја име Бог (ὁ θεός), као Бог спасења, освете, мира, оправдања, Аврама, Исака и Јакова... (ἢ τοῦ σώζειν, ἢ ἐκδικήσεων, ἢ εἰρήνης, ἢ δικαιοσύνης, ἢ Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ).

Као што видимо, иако је Свети Григорије направио разлику између икономије и власти Бога, сва ова имена тичу се икономије или Божијег домостроја и односа према свету. Односно, икономија овде нема значење домостројног односа Тројице са циљем да је стави наспрам њеног вечног, иманентног живота или богословља.

Наведена икономијска имена Бога Свети Григорије сматра заједничким за сва три лица Свете Тројице. Затим, долази до њихове властитости, до говора који искључиво припада иманентном животу Тројице, до богословља:

 

μὲν οὖν ἐστι κοινὰ θεότητος τὰ ὀνόματα. ἴδιον δὲ τοῦ μὲν ἀνάρχου, πατήρ· τοῦ δὲ ἀνάρχως γεννηθέντος, υἱός· τοῦ δὲ ἀγεννήτως προελθόντος, ἢ προιόντος, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον.[23]

 

Дакле, сва су та имена заједничка божанству. За онога који је беспочетан властито је [име] Отац, за онога који беспочетно рођен властито је [име] Син, за онога који је нерођено изашао, или који потиче, властито је [име] Дух Свети.

 

У одељку 20. говори о именима која се односе на Сина, почевши од самог имена Син, Јединорођени и Реч. То место смо већ горе цитирали и на њега се егзегетски осврнули у претходном одељку рада. Имена која се ту помињу су такође богословска, тичу се самог онтолошког статуса ипостаси Сина.

 

1.7. Богословска и икономијска својства ипостаси Сина

 

У наставку овог одељка Свети Григорије ће даље наводити библијска имена која се односе на ипостас Сина. Ту сада улазимо у катафатичку област, у позитивно додељивање својстава ипостаси, која (својства) су углавном икономијског карактера:

Син је мудрост (σοφία) – јер је знање божанских и људских стварности (ὡς ἐπιστήμη θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων). Име означава богословско али  и икономијско својство ипостаси Сина. Знање божанских ствари била би раван богословља, а знање људских стварности раван икономије. Међутим, ако је знање и о једном и о другом оно које преноси свету, својство поприма искључиво икономијски карактер.

Син је снага (δύναμις) – као онај који заједно чува оно што је постало (ὡς συντηρητικὸς τῶν γενομένων). Овде имамо икономију.

Син је истина (ἀλήθεια) – јер је по природи једно а не мноштво (ὡς ἕν, οὐ πολλὰ τῇ φύσει). Ово име Григорије везује за Бога по себи. У духу античке философије, поистовећује истину са једним, односно са простом, несложеном божанском суштином. Дакле, ово је богословско својство.

Син је икона (εἰκὼν) – јер је једносуштан Оцу и он је од Оца, а не Отац од њега (ὡς ὁμοούσιον, καὶ ὅτι τοῦτο ἐκεῖθεν, ἀλλ᾿ οὐκ ἐκ τούτου πατήρ). Иконичност Сина, јасно, односи се на богословље, на његов вечни однос са Оцем и једносуштност Оца и Сина.

Син је светло (φῶς) – јер је просветљење душама (ὡς λαμπρότης ψυχῶν). Поново однос ипостаси Сина према људском роду, икономија.

Син је живот  (ζωὴ) – јер је светлост и сапостојање и бивствовање сваке разумне природе (ὅτι φῶς, καὶ πάσης λογικῆς φύσεως σύστασις καὶ οὐσίωσις).  Икономија.

Син је праведност (δικαιοσύνη) – јер раздељује по заслузи (ὅτι τοῦ πρὸς ἀξίαν διαιρέτης). Икономија.

Син је посвећење (ἁγιασμὸς) – јер је чистоћа (ὡς καθαρότης). Икономија.

Син је искупљење (ἀπολύτρωσις) – јер нас ослобађа од наших грехова којима смо доле држани (ὡς ἐλευθερῶν ἡμᾶς ὑπὸ τῆς ἁμαρτίας κατεχομένους). Такође, икономија.

Као што видимо, од набројаних имена која се односе на ипостас Сина само три се могу разумети као богословска, односно као она која говоре о божанству Сина мимо његовог односа према творевини. Сва остала имена су јасно икономијска. Међутим, разлика коју Свети Григорије жели да истакне није она између иманентног бића Сина и његовог дејства у икономији. У одељку 21, осврћући се на горе наведена имена која се приписују ипостаси Сина, Григорије жели да укаже на две Христове природе:

 

Ταῦτα μὲν οὖν ἔτι κοινὰ τοῦ τε ὑπὲρ ἡμᾶς καὶ τοῦ δι᾿ ἡμᾶς. ἃ δὲ ἰδίως ἡμέτερα καὶ τῆς ἐντεῦθεν προσλήψεως...[24]

 

Дакле, сва она [имена] су заједничка ономе који је изнад нас и који је ради нас. Међутим, има и оних [имена] која су посебно наша и, сходно томе, онога што је узето...

 

Горе наведена имена припадају ономе који је изнад нас и који је ради нас (τοῦ τε ὑπὲρ ἡμᾶς καὶ τοῦ δι᾿ ἡμᾶς). Овим Свети Григорије указује на Христову божанску природу, на Христа као Бога – и у иманентном и у икономијском смислу. Под именима која су наша, односно онога што је у оваплоћењу узето, Свети Григорије наводи имена човек (ἄνθρωπος), Син човечији (υἱὸς ἀνθρώπου), Христос (Помазаник) (Χριστὸς), пут (ὁδὸς), врата (θύρα), пастир (ποιμὴν), и др. Ова имена се односе на ипостас Сина с обзиром на његову људску природу.

Дакле, разлика коју Свети Григорије Богослов прави јесте Христос као Бог и Христос као човек. Закључак беседе недвосмислено указује на такав смисао анализиране разлике:

 

ἔχεις τὰς τοῦ υἱοῦ προσηγορίας. βάδιζε δι᾿ αὐτῶν, ὅσαι τε ὑψηλαί, θεικῶς, καὶ ὅσαι σωματικαί, συμπαθῶς...[25]

 

Имаш називе за Сина. Приступи им, онима који су узвишени, као божанским, а оним који су телесни као састрадавајућим [људским]...

 

1.8. Икономија као откривење Свете Тројице

 

Испитајмо сада и следећу тезу, да икономија у одређеном смислу указује на богословље. Односно, да из деловања Тројице у икономији долазимо до извесних закључака о божанском бићу као таквом.

У анализираној беседи Свети Григорије ће тумачити неколико новозаветних цитата, која говоре о икономији. Основна намера му је да укаже на већ познату дијалектику Христовог божанства и човештва. Дакле, нешто је казано с обзиром на његову божанску, а нешто с обзиром на његову људску природу.

Нама се овде занимљива тумачења два новозаветна места, у одељцима 10, 11. и 12. беседе. У њима можемо приметити везу између икономије и богословља. Први новозаветни цитат је: „Син не може ништа чинити сам од себе него што види да Отац чини; јер што Он чини, то исто чини и Син.“ (Јн 5, 19). Свети Григорије се ослања на икономијско деловање Сина. Једнакост чињења Оца и Сина доводи у икономији у везу тако да Оцу припада замисао а Сину чињење замишљеног - ἢ δῆλον ὅτι τῶν αὐτῶν πραγμάτων τοὺς τύπους ἐνσημαίνεται μὲν ὁ πατήρ, ἐπιτελεῖ δὲ ὁ λόγος (зар није јасно да Отац показује замисли тих дела, а да их Син савршава).[26] Речено је потпуно истог значења са реченицом Светог Григорија коју смо раније поменули: γέγονε γὰρ ταῦτα ἐνεργείᾳ μὲν τοῦ γεννήματος, εὐδοκίᾳ δὲ τοῦ γεννήτορος.[27] (све се догодило дејством онога који је рођен и благовољењем онога који је родио.) Ово икономијско деловање Сина по благовољењу Оца као темељ има иманентни однос Оца и Сина. Син чини оно што Отац чини јер,

 

πάντα γὰρ ὅσα ἔχει ὁ πατήρ, τοῦ υἱοῦ ἐστίν· ὡς ἔμπαλιν τὰ τοῦ υἱοῦ τοῦ πατρός· οὐδὲν οὖν ἴδιον, ὅτι κοινά. ἐπεὶ καὶ αὐτὸ τὸ εἶναι κοινὸν καὶ ὁμότιμον, εἰ καὶ τῷ υἱῷ παρὰ τοῦ πατρός.[28]

 

Све што има Отац, то припада и Сину; као и обрнуто, све што припада Сину то је и Очево; нема тамо засебног, јер је све заједничко. Будући да им је и само биће заједничко и исте части, с тим што је оно [заједничко биће, суштина] Сину од Оца.

 

Овај богословски део Свети Григорије доводи у везу са икономијским деловањем Оца и Сина, где Син чини оно што види да Отац чини (Јн 5, 19). Једна воља припада иманентном животу Тројице и као таква се манифествује и у икономији. Дакле, не садржај воље (икономијски садржај), већ постојање једне воље као такве. Гледано у другом смеру, следовање Сина вољи Оца у икономији открива нам јединство воље као такве у иманентној Тројици.

На јединство воље иманентне Тројице указује и следећи новозаветни цитат: „Јер сам сишао с неба не да творим вољу своју, него вољу Оца, који ме посла.“ (Јн 6, 38). Свакако, реч је о икономијској улози Сина. Свети Григорије вољу Очеву коју Христос следи везује за његово божанство.[29] Другу Христову вољу, ону која „није сасвим једнака божанској“, Григорије приписује Христовој људској природи – „Оче мој, ако је могуће, нека ме мимоиђе чаша ова.“ (Мт 26, 39). Христову вољу која се икономијски манифестује као послушност Оцу Свети Григорије доводи у везу са иманентном Тројицом на следећи начин:

 

ἐπεὶ δὲ ὡς παρὰ τοῦ προσλαβόντος ὁ λόγος, τοῦτο γὰρ τὸ κατεληλυθός, οὐ τοῦ προσλήμματος, οὕτως ἀπαντησόμεθα. οὐχ ὡς ὄντος ἰδίου τοῦ υἱοῦ θελήματος παρὰ τὸ τοῦ πατρός, ἀλλ᾿ ὡς οὐκ ὄντος ὁ λόγος· ἵν᾿ ᾖ τοιοῦτον τὸ συναγόμενον· Οὐχ ἵνα ποιῶ τὸ θέλημα τὸ ἐμόν, οὐδὲ γάρ ἐστι τὸ ἐμὸν τοῦ σοῦ κεχωριςμένον, ἀλλὰ τὸ κοινὸν ἐμοῦ τε καὶ σοῦ, ὧν ὡς μία θεότης, οὕτω καὶ βούλησις.[30]

 

Будући да се речено [мисли на Јн 6, 38] односи на оног који је узео [људску природу], због чега је и сишао доле [на земљу], а не припада узетоме [људској природи], одговорићемо следеће. Није реч о томе да Син има засебну вољу, спрам оне Очеве, већ да је [засебне воље] нема. Зато, значење је следеће: не да вршим своју вољу, јер нема мојег одвојеног од твојег, већ је моје и твоје заједничко. Јер, бивајући једно божанство имамо и једну вољу.

 

Говор о једној вољи Тројице, веза воље, природе и ипостаси, јесте говор о Богу ad intra, богословље.

Видимо да Свети Григорије икономијско дејство ипостаси Сина узводи до иманентног бића Тројице. Христова послушност Оцу, једна воља са њим, јесте акт његове вечне ипостаси и његовог бића једносуштног Оцу. Ту једносуштност, у којој је садржана и једна воља, Син вечно ипостазира. И ту вечну ипостазираност једне суштине и, следствено томе једне воље Син манифестује у икономији. На тај начин, повратно, икономија открива конкретне аспекте богословља. Свети Григорије нам овде показује откривење једносуштности и са њом везане једне воље Свете Тројице. Другим речима, то што Син има једну и исту вољу са Оцем у икономији, има везе са вечним бићем Оца и Сина. То не чини икономију нужном, нити је онтолошки уводи у само биће Бога већ је (икономију) показује као ону у којој се слободно манифестује и открива унутрашњи живот Тројице. Јер, Син нема једну вољу са Оцем само у икономији. Та једна воља у икономији представља израз вечног јединства Оца и Сина, њихову јединосуштност и вечно имање једне воље као такве. Из тог разлога икономија има одређени откривењски потенцијал који омогућује Светом Григорију да из икономијске послушности Христа Оцу долази до закључака који строго припадају богословљу – учење о једној суштини и једној вољи Свете Тројице.

У даљој анализи Григоријевог одношења икономије према богословљу осврнућемо се и на његову Беседу XXXVIII (На Богојављење). Након што је говорио о Богу са философског аспекта, Свети Григорије ће направити разлику између онога што је говорио и онога што ће даље говорити у беседи. Наиме, разлику између богословља и икономије:

 

Ταῦτά μοι περὶ Θεοῦ πεφιλοσοφήσθω τανῦν. Οὐδὲ γὰρ ὑπὲρ ταῦτα καιρὸς, ὅτι μὴ θεολογία τὸ προκείμενον ἡμῖν, ἀλλ᾿ οἰκονομία.[31]

 

Ето то би, за сада, било наше философско размишљање о Богу. Но сада није време за више од тога, јер пред нама је реч не о богословљу, него о домостроју спасења (икономији).[32]

 

Међутим, Свети Григорије ће даље наставити да говори о Богу – о тријадологији. Испреплетано са тријадологијом, говориће и о икономији, односно о домостроју спасења.  Очигледно је да је горњу разлику између богословља и икономије направио како би од остатка беседе раздвојио говор о философским појмовима који су у вези са божанством (свагда бивајући, вечност, бексрајност). Могли бисмо рећи да је наведеним изразима у беседи раздвојио природну теологију од говора о икономији и у њој откривеном Богу, Светој Тројици.

 

1.9. Рођење и послање

 

Оно што је за наше истраживање у овој беседи занимљиво налази се у одељцима 14. и 15. беседе. У одељку 14. Свети Григорије упућује већ нам добро познату критику аријанству које је ипостас Сина сводило на створење због његове икономијске делатности:

 

Πρὸς ταῦτα τί φασιν ἡμῖν οἱ συκοφάνται, οἱ πικροὶ τῆς θεότητος λογισταὶ... Τοῦτο ἐγκαλεῖς Θεῷ, τὴν εὐεργεσίαν; Διὰ τοῦτο μικρὸς, ὅτι διὰ σὲ ταπεινός;[33]

                                                              

Шта ће нам рећи клеветници, горке рачунџије Божанства... Зар за доброчинство оптужујеш Бога? Зар је зато он мали што је ради тебе смирен?[34]

 

Свети Григорије идентично контексу и смислу у претходно анализираној беседи износи учење о Богочовеку. У одељку 15. на интересантан начин доводи у везу Христово послање од Оца са вечним односом Сина према Оцу:

 

Ἀπεστάλη μὲν, ἀλλ᾿ ὡς ἄνθρωπος· διπλοῦς γὰρ ἦν... εἰ δὲ καὶ ὡς Θεὸς, τί τοῦτο; Τὴν εὐδοκίαν τοῦ Πατρὸς, ἀποστολὴν εἶναι νόμισον, ἐφ᾿ ὃν ἀναφέρει τὰ ἑαυτοῦ, καὶ ὡς ἀρχὴν τιμῶν ἄχρονον, καὶ τοῦ μὴ δοκεῖν εἶναι ἀντίθεος. Ἐπεὶ καὶ παραδεδόσθαι λέγεται, ἀλλὰ καὶ ἑαυτὸν παραδεδωκέναι γέγραπται· καὶ ἐγηγέρθαι παρὰ τοῦ Πατρὸς, καὶ ἀνειλῆφθαι, ἀλλὰ καὶ ἑαυτὸν ἀνεστακέναι, καὶ ἀνεληλυθέναι πάλιν. ἐκεῖνα τῆς εὐδοκίας, ταῦτα τῆς ἐξουσίας. Σὺ δὲ τὰ μὲν ἐλαττοῦντα λέγεις, τὰ ὑψοῦντα δὲ παρατρέχεις· καὶ ὅτι μὲν ἔπαθε, λογίζῃ· ὅτι δὲ ἑκὼν, οὐ προστίθης.[35]

 

А јесте био послан [од Оца), али као човек, јер беше двострук... А ако је и као Бог (био послан), шта с тим? Послање сматрај као благовољење Очево, на кога (он као Син) упућује све своје, поштујући (га) као надвремено начело, а и да не буде сматран за противбожнога. Јер се каже и да је био предан (на смрт), али је написано и да је сам себе предао; и да је васкрснут од Оца и узнет (на небо), али и да је сам себе васкрсао и узишао опет (Оцу). А ти говориш само оно што умањује (Христа), а прескачеш оно што (га) узвисује. И то да је страдао то рачунаш, а да је слика (Очева) то не додајеш.[36]

 

Видимо икономијске улоге Оца и Сина – благовољење и послање. Син у икономији врши вољу Очеву. Икономија креће од Оца ка Сину и тај икономијски однос, или да је боље назовемо, ту икономијску структуру, Свети Григорије доводи у везу са иманентном односом Оца и Сина. Син извршава Очево благовољење јер он као ипостас упућује све своје на Оца, поштујући га као своје начело. Другим речима, икономија креће благовољењем Оца јер Отац јесте начело и иманентне Тројице. На известан начин, структурни односи у икономији управљани су структуром иманентног живота Тројице. Свети Григорије примењује конзистентан егзегетски приступ као и у аналогији коју смо испред анализирали – да се Син односи према Оцу као реч према уму.

 

[1] Λόγος 29, 18; PG 36, 97C.

[2] Сва ова имена су икономијска, изузев ὁ ὤν. Међутим, отачка егзегеза те старозаветне теофаније је учинила да тај израз поприми богословско значење. Изворно, у самом библијском контексту, израз има икономијско значење – Ја сам онај који ћу бити ту (са својим изабраним народом).                     

[3] Λόγος 29, 17; PG 36, 97A.                       

[4] Λόγος 29, 18, PG 36, 97AB.

[5] Λόγος 29, 19; PG 36, 100A.

[6] Έπη θεολογικά, PG 37, 405A.

[7] Έπη θεολογικά, PG 37, 408A.

[8] Λόγος 30, 1, PG 36, 10.

[9] Λόγος 30, 2; PG 36, 10.

[10] Λόγος 30, 2, PG 36, 10.

[11] Λόγος 30, 2; PG 36, 10.

[12] Λόγος 30, 3; PG 36, 10.

[13] Λόγος 30, 3; PG 36, 105D.

[14] Λόγος 30, 20; PG 36, 128D-129А.

[15] G.W.H. Lamp, „ξαγγελτικός“, A Patristic Greek Lexikon, 489.

[16] Λόγος 30, 8; PG 36, 113ΑВ.

[17] Λόγος 30, 8; PG 36, 113ΑВ. Речи у заградама у преводу су наше појашњење.

[18] Λόγος 30, 18; PG 36, 128Α.

[19] Λόγος 30, 17; PG 36, 125В.

[20] Λόγος 30, 18; PG 36, 128А.

[21] Ibid.

[22] Λόγος 30, 19;  PG 36, 128В.

[23] Λόγος 30, 19;  PG 36, 128С.

[24]Λόγος 30, 21; PG 36, 132В.

[25]Λόγος 30, 21; PG 36, 133А.

[26] Λόγος 30, 11; PG 36, 117А. Код Светог Августина (види одељак 2.4.), у тумачењуистог јеванђелског стиха, имали смо сличан став: виђење (visio) претходи извршењу (effectio). Тумачење је слично, мада је већа јасноћа Григоријеве изражајне прецизности неспорна. И Августин, као и Григорије, говори извршењу/дејству које везује за Сина. Међутим, ипак му недостаје изражајна прецизност за личну делатност Оца у овом конкретном икомијском смислу, коју Григорије прецизира као замисао дела и тиме јасно разликује од савршавања дела које припада Сину. Наспрам тога, Августин није довољно изражајно јасан у именовању личне посебности икономијског деловања, док са друге стране инсистира не јединствености деловања Оца и Сина. Сматрамо да је ова недовољна изражајна прецизност Августина довела неке тумаче до закључка да он у икономији заступа унитарност деловања, то јест да умањује конкретност (различитост) личног икономијског дејства божанских личности у икономији. О овој теми више говоримо даље у раду, у одељку 4.2. у поглављу Биће као личност и суштина.

[27] Λόγος 30, 3; PG 36, 105D.

[28] Λόγος 30, 11; PG 36, 116С.

[29] Λόγος 30, 12; PG 36, 117С.

[30] Λόγος 30, 12; PG 36, 117D-120A.

[31] Λόγος 38, 8; PG 36, 320В.

[32] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 52.

[33] Λόγος 38, 14; PG 36, 328А.

[34] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 58.

[35] Λόγος 38, 14; PG 36, 328С-329А.

[36] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 59.

Link to comment
Подели на овим сајтовима

1.1.Паралеле са Светим Августином

 

По нашем мишљењу, овде постоји сличност у тумачењу са оним које смо срели код Светог Августина. Поновимо ради поређења. Свети Августин ће рећи:

 

... quia non secundum imparem potestatem vel substantiam, vel aliquid quod in eo Patri non sit aequale missus est, sed secundum id quod Filius a Patre est, non Pater a Filio. Verbum enim Patris est Filius, quod et Sapientia eius dicitur.[1]

 

...који [Син] није послан због неједнакости моћи или суштине, или нечега другог што у њему није једнако Оцу, већ зато што је Син од Оца, а не Отац од Сина. Наиме, Син је Очева Реч, који се назива и његовом Мудрошћу.

 

Такође, поновимо и тумачење да се за Оца, за разлику од Сина и Духа Светога, не каже да је послан јер,

 

Non enim habet de quo sit, aut ex quo procedat Sapientia quippe dicit, Ego ex ore Allissimi prodivi; et de Spiritu sancto dicitur, A Patre procedit: Pater vero, a nullo.[2]

 

Нема оног од кога јесте, или из кога произилази, будући да Мудрост говори: Ја сам изашла из уста Свевишњег; и о Духу Светоме се каже: Од Оца произилази; Отац заиста ни од кога.

 

Додуше, Свети Григорије Богослов нам није овако јасно и експлицитно повезао иманентне односе Тројице са односима у икономији. Ипак, његов горњи став да Син делује у икономији по вољи Очевој бива зато јер је Син свим својим бићем управљен ка Оцу, као свом начелу, разумевамо као везу икономијских са иманентним односима Тројице.

 

2.   Појам слободе у икономији

 

4.1. Икономија као слободни акт божанског откривења

 

Ако прихватимо овакву егзегезу, то не доводи у питање слободу божанског деловања у икономији, нити творевину чини нужном.[3] У икономији Бог открива своје биће и чини богословље могућим. Божанску слободу у икономији разумевамо као апсолутно одсуство нужности и било какве принуде да свет као Божија креација постоји. Онтолошки, Отац као начело Сина и Духа Светога потпуно је као Отац независан од свог икономијског својства благовољења. Такође, рођеност Сина од Оца потпуно је независно од његовог икономијског својства деловања. Међутим, у икономији, која је слободни акт Свете Тројице, божанске ипостаси показују своје иманентне односе. Слобода Свете Тројице у икономији је слобода нераскидиве заједнице три божанске личности, а не слобода једне ипостасти у односу на друге две. Отуда је Светом Григорију могуће да са једне стране говори да Син врши вољу Очеву у икономији зато што је Отац његово начело. Ово на први поглед изгледа као „логичка принудност“. [4] Са друге стране, Свети Григорије ће рећи:

 

καὶ ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ δέχεται καὶ υἱὸς ἀνθρώπου γενέσθαι τε καὶ κληθῆναι· οὐχ ὃ ἦν μεταβαλὼν (ἄτρεπτον γὰρ), ἀλλ᾿ ὃ οὐκ ἦν προσλαβὼν (φιλάνθρωπος γὰρ), ἵνα χωρηθῇ ὁ ἀχώρητος, διὰ μέσης σαρκὸς, ὁμιλήσας ἡμῖν, ὡς παραπετάσματος· ἐπειδὴ καθαρὰν αὐτοῦ τὴν θεότητα φέρειν, οὐ τῆς ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ φύσεως.[5]

 

И Син Божији пристаје да постане и назове се Син Човечији; не мењајући оно што је био – јер је непроменљив, него примајући [на себе] оно што није био – јер је човекољубив, да би несместиви постао сместив, и кроз тело, као кроз завесу, сјединио се са нама; јер није својствено створеној природи да поднесе његово чисто божанство.[6]

 

Син „пристаје“ али свакако не у смислу постојања избора између две опције – пристанка и непристанка. Јер, Син нема индивидуалну слободу, као слободу од Оца. То смо јасно видели и у Григоријевом појашњењу да οὐδὲν οὖν ἴδιον, ὅτι κοινά[7] (нема тамо засебног, јер је све заједничко). Тако је и једна воља и једна слобода. Пројаве те једне воље и једне слободе у икономији се показују као ипостасно различите – Отац благоволи, Син прихвата и врши вољу Очеву. Отац је онтолошко начело Сина и Духа Светога, отуда и воља има почетак у њему. Сходно томе и икономијски акт започиње од Оца. Зато је Отац онај који благоволи и шаље, а Син онај који бива послан и који дела.

 

4.2. Заменљива и непокретна својства Тројице

 

Осврнимо се још једном на то како Свети Григорије говори о икономијским својствима Свете Тројице. У горе цитираној Беседи на Просветљење, о Светој Тројици Григорије ће рећи:

 

Ἡμῖν δὲ, εἷς Θεὸς ὁ Πατὴρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα, καὶ εἷς Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς, δι᾿ οὗ τὰ πάντα, καὶ ἑν Πνεῦμα ἅγιον, ἐν ᾧ τὰ πάντα· τοῦ ἐξ οὗ, καὶ δι᾿ οὗ, καὶ ἐν ᾧ, μὴ φύσεις τεμνόντων (οὐδὲ γὰρ ἂν μετέπιπτον αἱ προθέσεις, ἢ αἱ τάξεις τῶν ὀνομάτων), ἀλλὰ χαρακτηριζόντων μιᾶς καὶ ἀσυχύτου φύσεως ἰδιότητας.[8]

 

„А нама је један Бог Отац, од којега је све, и један Господ Исус Христос, кроз којега је све“, и један Дух Свети, „у којему је све“. А речи „од којег“, и „кроз којег“, и „у којем“ нису те које раздвајају природе – јер ти (слоговни) предлози не би (иначе) били заменљиви, нити су поредак имена, него карактеришу својства (лица) једне и несливене природе.[9]

                                        

Овде видимо да Свети Григорије наводи речи апостола Павла (1Кор 8, 6). То су својства Оца и Сина и Светога Духа која се показују у икономији. Оно што Свети Григорије жели да каже у вези са њима је да различита својства не указују на различите природе. Свакако, мотив је познат, отклон од аријанства.  Григорије ће рећи да речено представља својства једне природе, односно три ипостаси једне, божанске природе. Међутим, важан детаљ представља и Григоријева констатација да су наведена својства заменљива. То значи да не припадају божанским ипостасима у неком онтолошком смислу, већ да се она (својства) испољавају у икономији. Јер, Григорије ће у наставку навести пример како се наведена својства односе и само на Христа: „Јер је од њега и кроз њега и за њега све.“ Са друге стране, у наставку беседе, Свети Григорије ће говорити о непокретним својствима (ἰδιότης ἀκίνητος) божанских ипостаси:

 

Πατὴρ ὁ πατὴρ, καὶ ἄναρχος· οὐ γὰρ ἔκ τινος. Υἱὸς ὁ υἱὸς, καὶ οὐκ ἄναρχος· ἐκ τοῦ Πατρὸς γάρ... Πνεῦμα ἅγιον ἀληθῶς τὸ πνεῦμα, προιὸν μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς, οὐχ ὑικῶς δὲ, οὐδὲ γὰρ γεννητῶς, ἀλλ᾿ ἐκπορευτῶς· εἰ δεῖ τι καὶ καινοτομῆσαι περὶ τὰ ὀνόματα σαφηνείας ἕνεκεν. Οὔτε τοῦ Πατρὸς ἐκστάντος τῆς ἀγεννησίας, διότι γεγέννηκεν· οὔτε τοῦ Υἱοῦ τῆς γεννήσεως, ὅτι ἐκ τοῦ ἀγεννήτου... ἡ γὰρ ἰδιότης ἀκίνητος. Ἢ πῶς ἂν ἰδιότης μένοι, κινουμένη καὶ μεταπίπτουσα;[10]

 

Отац је Отац, и беспочетан је, јер није ни од кога. Син је Син, и није беспочетан, јер је од Оца... Дух Свети је истински Дух, происходећи од Оца, али не синовски, јер се не рађа, него исходећи, ако већ треба да нешто ново кажемо о именима, јасноће ради. Нити је Отац одступио од нерођености зато што је родио; нити је Син [одступио] из рођења зато што је од нерођеног... Јер је својство [сваког божанског лица] непокретно. Јер, како би својство остало, кад би било покретано и прелазило [у друго]?[11]

 

Свети Григорије нигде у својим богословским списима није експлицитно раздвојио икономијску од богословске Тројице, у смислу да је јасно истакао да се односи Тројице у икономији ни на какав начин не могу доводити у везу са вечним, иманентним односима Оца и Сина и Светога Духа. Чак, сами изрази „икономијска Тројица“ и „боголовска Тројица“ се не срећу нити код њега, а колико нам је познато ни код друге двојице знаменитих кападокијских отаца – Светог Василија Великог и Светог Григорија Ниског. Изразе је сковала савремена теолошка егзегеза.

Међутим, Свети Григорије јесте, макар имплицитно, указао на оно што је, мишљења смо, суштина разликовања богословља и икономије и у савременој православној теологији. А то је – да се икономија и космологија не могу онтолошки увлачити у божанско биће. Бог је апсолутно независан од света. Својства и односи Тројице који се испољавају у икономији не могу бити и нису божанско биће по себи.

Ипак, то не значи да Бог кроз те односе у икономији не открива извесне аспекте и свог вечног, иманентног бића. Горњим разликовањем својствава Тројице која су „заменљива“ од оних која су „непокретна“ Свети Григорије указује на суштину потребе разликовања богословља и икономије, на којој инсистира и савремено православно богословље. „Непокретна“ својства била би вечна својства божанских ипостаси. То су она својства која три ипостаси задобијају у свом вечном, иманентном односу. Та својства су неодвојива од оног што ипостаси јесу – Отац и Син и Свети Дух. Са друге стране, „заменљива“ својства су својства која божанске ипостаси показују у односу деловања према нама, у икономији. Та својства нису уткана у њихово бити. Међутим, икономијска својства откривају нам нешто и о иманентном бићу Тројице (откривају нам „непокретна својства“). Наведеним анализама текстова Светог Григорија Богослова додајмо још један интересантан одељак из његове Беседе на Педесетницу:

 

Διὰ τοῦτο, μετὰ Χριστὸν μὲν, ἵνα Παράκλητος ἡμῖν μὴ λείπῃ· Ἄλλος δὲ, ἵνα σὺ τὴν ὁμοτιμίαν ἐνθυμηθῇς. Τὸ γὰρ, ἄλλος, ἄλλος οἷος ἐγὼ, καθίσταται. Τοῦτο δὲ συνδεσποτείας, ἀλλ᾿ οὐκ ἀτιμίας ὄνομα. Τὸ γὰρ, ἄλλος, οὐκ ἐπὶ τῶν ἀλλοτρίων, ἀλλ᾿ ἐπὶ τῶν ὁμοουσίων οἶδα λεγόμενον. Ἐν γλώσσαις δὲ, διὰ τὴν πρὸς τὸν Λόγον οἰκείωσιν.[12]

 

Зато је Дух после Христа дошао, да нам не недостане Утешитељ, и (дошао) као други (Утешитељ – Јн 14, 16), да би ти схватио једночасност (исту част Духа и Христа). Јер оно „други“, постаје „друго ја“. Јер то „други“ знам да је речено за једносуштне (Сина и Духа). И Дух (силази на апостоле) као (огњени) језици, због блискости (језика) са Речју (Логосом).[13]

 

Овде нам Свети Григорије показује откривењски карактер икономије, као оне кроз коју можемо и богословствовати. На основу икономијског поретка и улоге Духа Светога, Свети Григорије закључује о једночасности, односно о једносуштности и блискости ипостаси Духа и ипостаси Логоса. То да Дух Свети долази после Христа и да силази у виду огњених језика, то је икономија. Међутим, једночасност, једносуштност и блискост су својства која божанске ипостаси имају и мимо икономије. Дакле, то је богословље. Важно је приметити да Григорије између једног и другог, икономије и богословља, прави логичку везу – Зато...да би ти... (Διὰ τοῦτο... ἵνα σὺ...). Та логичка веза није онтолошка већ откривењска. Икономија као таква није нужна, а поготово није конституент божанског ипостасног бића. Међутим, она јесте управљана тим ипостасним бићем и као таква је откривењска и чини богословље могућим.

 

3. Поређење са  ставовима Светог Василија Великог

 

Пре него што закључимо истраживање односа богословља и икономије код Светог Григорија Богослова и Светог Августина, истражићемо ставове по овом питању и код Светог Василија Великог. Ово из разлога како бисмо допунили и јасније показали став отаца, пре него се у закључку осврнемо и на ставове савремене православне теологије. Основно са чим желимо да допунимо истраживање односа богословља и икономије код Светог Григорија Богослова и Светог Августина јесте одговор на питање – да ли се и у којој мери односи Тројице у икономији могу доводити у везу са иманентним односима Оца и Сина и Светога Духа. Такође, истражићемо и која је основна намера у разликовању појмова богословља и икономије код Светог Василија Великог и да ли је у том разликовању постављено питање односа „иманентне“ и „икономијске Тројице“.

 

3.1. Ставови Светог Григорија Богослова и Светог Августина

 

Ако бисмо упоредили ставове Светог Григорија и Светог Августина по питању односа богословља и икономије, онда би извесне тачке сагласја биле следеће. Оба оца имају за циљ одбрану Христовог божанства, у сусрету са аријанским изазовом. Темељна тема по овом питању је христологија – учење о две Христове природе.

Оба оца говоре о независности Бога, односно ипостаси Сина, у односу на свет. Икономија не условљава биће Божије и представља слободан божански акт.

Свети Августин врло јасно и експлицитно говори о условљености икономије богословљем, у смислу послања. Код Светог Григорија постоје места која такође упућују на такав закључак, али ипак не тако експлицитно и не тако у детаљима као код Светог Августина.

Условљеност икономије богословљем узрокује да икономија има откривењски карактер. Код оба оца постоје места која указују да они из икономије долазе до богословских закључака. Ипак, сама рецепција икономијског откривења, у његовом уздизању ка богословљу има извесних разлика, са којима ћемо се напред у раду и срести.

 

3.2. Богословље и икономија у спису О Духу Светоме Светог Василија Великог

 

Размотримо сада ставове Светог Василија Великог у његовом делу О Духу Светоме. У првим главама овог дела Свети Ваислије нам износи веома важне ставове који ће нам помоћи да заокружимо појам и смисао разликовања богословља и икономије, које смо у првом реду уочили код Светог Григорија Богослова, као и да одредимо њихов међусобни однос. Све са циљем да у закључку што јасније и прецизније упоредимо становишта Светог Григорија и Светог Августина, доводећи их и у дискусију са  позицијама савремених православних теолога.

На почетку списа Свети Василије одређује основну интенцију текста као „разматрање слогова“ (τῶν συλλαβῶν ἡ ἐξέτασις).[14] Под овим Кесаријски епископ подразумева разматрање израза у два тријадолошка славословља која је користио у богослужењу („заједно са народом“: μετὰ τοῦ λαοῦ).[15] Прво славословље је узносио Богу и Оцу „са Сином и са Духом Светим“ (μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν Πνεύματι τῷ γίῳ), а друго „кроз Сина у Светоме Духу“ (διὰ τοῦ Υἱοῦ ν τῷ γίῳ Πνεύματι).[16] Полемику је изазвало аријанство, тврдећи како су речи које се користе у двема формулама (μετὰ τοῦ/ σὺν τῷ и διὰ τοῦ/ ν τῷ) „туђе“ и „узајамно супротне“, односно да једна формула искључује другу.

Ове две формуле представљају основ онога што се разумева као разлика између „икономијске“ и „богословске Тројице“.[17] Тако, славословље Богу и Оцу μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν Πνεύματι τῷ γίῳ“ односи се на „богословску Тројицу“, а славословље „διὰ τοῦ Υἱοῦ ν τῷ γίῳ Πνεύματι на „икономијску Тројицу“. Напоменимо да синтагме „богословска Тројица“ и „икономијска Тројица“ не користи Свети Василије. Овде их преузимамо од митрополита Јована Зизијуласа. На митрополитову егзегезу ћемо се осврнути касније, након што размотримо важне детаље које нам пружа текст Светог Василија.

Формула коју је увео Свети Василије је ова која се приписује „богословској Тројици“ - μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν Πνεύματι τῷ γίῳ (Слава Оцу са Сином и са Светим Духом, или како ће је тaкође користитит: Слава Оцу и Сину и Светоме Духу). Ипак, немамо јасних показатеља у самом тексту да је разлог увођења ове формуле инсистирање на разлици између богословља и икономије, са оним смислом какав срећемо у савременој православној егзегези.[18] Мада, као што ћемо даље показати, савремена православна егзгеза разликовања „богословске“ и „икономијске“ Тројице јесте утемељива на одређеним исказима Светог Василија Великог. Оно што, мишљења смо, из Василијевог разматрања ипак не следи јесте егзегетско начело по којем из икономијске Тројице не можемо закључивати о богословској Тројици.

У другој глави свог дела Свети Василије говори о аријанском неслагању са славословљем које је увео у богослужење. Василије наводи да његови критичари (аријанци, духоборци) „настоје да покажу како је недостојан начин којим се изражавамо о Оцу и Сину и Светоме Духу, да би тиме лако доказали различитост трију лица по природи.“[19] Аријанска аргументација говори како се „неслично говори“ о оним стварима „које су по природи међусобно несличне“. Имају у виду формулацију апостола павла: „Један Бог Отац, од којега је све... и један Господ Исус Христос, кроз којега је све.“ (1Кор 8, 6). „Несличне речи“ о којима говоре су „од којега“, „кроз којега“ и „у којему“ . Из тога извлаче закључак да је Син несличан Оцу, односно да је Дух Свети несличан и Оцу и Сину. Тако, по њима израз „од којега“ означава Творца (Бога Оца), израз „кроз којега“ оруђе а израз „у којему“ време или место.

Из овога видимо да је основна интенција Василијеве аргументације која следи идентична оној коју смо видели код Григорија Богослова и Августина. То је побијање аријанског антитринитарног става, односно одбрана православног учења о једносуштности Сина и Духа Светога са Оцем. Аријанско тумачење славословља „Слава Оцу кроз Сина у Светоме Духу“ могао би бити разлог због којег Свети Василије уводи и „нову“ формулу: „Слава Оцу са Сином и са Светим Духом“, односно „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу“. У правцу таквог тумачења иде у прилог и даље Василијево излагање и аргументација. Он жели да изразе „од којег“, „кроз којег“ и „у којем“ ослободи баласта аријанског схаватања и зато заједно са тим славословљем користи и оно које између три ипостаси ставља предлог „са“ или везник „и“. Јер, употреба тих речи и у аријанском поимању значила је истицање једнакости природе три ипостаси. То је управо оно што је Свети Василије и хтео да искаже са својим славословљем, а што је, како сам Кесаријски епископ сведочи, изазвало аријанску негативну реакцију:

 

Ево зашто се гневе: Син, кажу они, није „са Оцем“ него „после Оца“. Сходно томе, Оцу треба упућивати славословље „кроз њега“ а не „са њим“. Јер, израз „са њим“ указује на њихову једнакост по части, док израз „кроз којега“ указује на подређеност (Сина у односу на Оца). Исто тако, Светога Духа, кажу они, не треба стављати заједно са Оцем и Сином него испод Сина и Оца: не у исту раван са њима него ниже од њих, и не као једнога од њиховог броја већ као прибројаног њима.[20]

 

Оно што треба приметити јесте да Свети Василије не ставља два славословља у супротност и међусобну искључивост, као што то чине аријанци. Његова аргументација иде у правцу да се изрази „од којега“, „кроз којега“ и „у којему“ не односе на различитост природа већ на различитост ипостаси.[21] У том смислу, нема суштинске разлике између два наведена славословља. Зато их Свети Василије користи оба. Ипак, једна суптилна разлика постоји. Коначно, долазимо до разликовања божанске икономије и божанског иманентног бића. Веома важна појашњења Свети Василије нам даје у седмој и осмој глави свог дела. У седмој глави налазимо објашњење које нам даје основ да једно славословље разумемо као икономијски а друго као богословски говор о Богу. Василије инсистира да један другог не искључују:

 

...кажем да Црква зна и за другу употребу и једног и другог израза, и да ни један од њих не одбацује као да они, тобоже, искључују један другога. Јер, када посматрамо величанственост природе Јединороднога и превасходност његовог достојанства, сведочимо да је његова слава „са Оцем“; међутим, када узмемо у обзир давање добара нама, или наше привођење Богу и зближавање с њим, онда исповедамо да то благодатно даривање нама остварује „кроз њега“ и „у њему“. Према томе, одговарајући израз за оне који славослове јесте „са којим“, а одговарајући израз за оне који благодаре јесте „кроз којега“.[22]

 

Славословље „Слава Оцу са Сином и са Светим Духом“ (или „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу“) говори о „величанствености природе“ (τὸ μεγαλεῖον τῆς φύσεως) и „превасходности достојанства“ (τῆς ξίας περοχὴν) Јединороднога (и Духа Светога). Другим речима, ово славословље показује једносуштност Оца и Сина и Светога Духа. Дакле, говори о Светој Тројици „по себи“. Свети Василије то није посебно нагласио, али из свега реченог имамо довољно основа да ово славословље назовемо говором о иманентној, вечној Тројици или „богословском Тројицом“. Међутим, Свети Василије овде говори о једносуштности а не о иманентним односима Тројице, а поготово не о иманентним односима (рађање и исхођење) наспрам икономијских односа Тројице (послање Сина и Духа Светога).

Са друге стране, славословље „Слава Оцу кроз Сина у Светоме Духу“ говори о „давању добара нама“ (τὴν εἰς μᾶς χορηγίαν γαθῶν) и о „нашем привођењу Богу и зближавању са њим“ (τὴν μν αὐτν προσαγωγὴν καὶ οἰκείωσιν πρὸς τὸν Θεόν). Свети Василије овде није употребио израз οἰκονομία, али то значење свакако имају обе формулације на које Василије односи изразе „од којега“, „кроз којега“ и „у којему“. Ово се јесно односи на божански домострој (икономију) према нама, који се одвија од Оца кроз Сина у Светоме Духу. Дакле, имамо јасног основа да друго славословље „Слава Оцу кроз Сина у Духу Светоме“ припишемо Божијем деловању у икономији, односно да наведено припишемо говору о „икономијској Тројици“.

Свети Василије, кроз ово појашњење, прави разлику између доксологије и благодарења. Иза та два израза појмовно се налазе богословље и икономија, иако саме изразе (богословље и икономија) Василије у овом делу свог писања није употребио.

 

[1] De Trinitate IV, 20.27; PL 42, 906. Види фусноту 17.

[2] De Trinitate IV, 20.28; PL 42, 907.

[3] Питање слободе и нужности у односу богословске и икономијске Тројице посебно наглашава митрополит Јован Зизијулас. Кључно питање које митрополит поставља у вези са икономијским својставима божанских ипостаси је следеће: „Да ли Свети Дух и Логос у својим ипостасима вечно имају таква својства, или их попримају по икономији ради нас, то је веома танано и веома значајно питање.“

Уколико бисмо икономијска својства приписали богословској Тројици, то би по митрополиту водило до следећег закључка: „...тада бисмо морали рећи да све оно што Бог јесте у свом вечном постојању – на пример то да је Логос – преноси и на своју икономију. На тај начин доспевамо до икономије која је принудна.“ Ј. Зизијулас, Догматске теме, 163.

[4] Митрополит Зизијулас се не би сложио са оваквим нашим ставом. По њему односи божанских ипостаси у икономији (њихова својства), нису у вези са вечним, иманентним односима Свете Тројоце и у томе се огледа њихова слобода. У противном, ако јесу, онда би то, по митрополиту, значило „логичку принудност“. Ј. Зизијулас, Догматске теме, 164.

[5] Λόγος 38, 13; PG 36, 349А.

[6] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 78.

[7] Λόγος 30, 11; PG 36, 116С.

[8] Λόγος 38, 12; PG 36, 348А.

[9] Превод АтанасијаЈевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 76.

[10] Λόγος 38, 12; PG 36, 348ВС.

[11] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 76-77.

[12] Λόγος 41, 12;  PG 36, 444D-445A.

[13] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 148.

[14] Περί του Αγίου Πνεύματος 1, 2; PG 32, 69B.

[15] Περί του Αγίου Πνεύματος 1, 3; PG 32, 69B.

[16] Περί του Αγίου Πνεύματος 1, 3; PG 32, 69С.

[17] Види: Ј. Зизијулас, Догматске теме, 168-171.

[18] За примере савремене православне егзегезе узели смо ставове два истакнута православна теолога: митрополита Јована Зизијуласа и епископа Атанасија Јевтића. За анализу ставова митрополита Јована као референце узели смо следећа његова предавања и студије: Догматске теме, 160-171;

Западна мисао, 50-66; Заједница и другост, 199-202 и

Догмат о Богу Тројици данас, IntRes:

За анализу ставова епископа Атанасија користили смо његову студију „Православно богословље о Светом Духу“ у Христос алфа и омега, 201-222 и његово предавање на Православном богословском факултету Теологија, икономија, литургија, одржано 13.03.2017. године. IntRes:

WWW.SVETIGORA.COM

(Преузето: 05.04.2017.)

[19] Περί του Αγίου Πνεύματος 2, 4; PG 32, 73A. Превод С. Јакшића: Свети Василије Велики, Догматски списи, Нови Сад: Беседа, 2016, 198.

[20] Περί του Αγίου Πνεύματος 6, 13; PG 32, 88В. Превод С. Јакшића: Свети Василије Велики, Догматски списи, 211-212.

[21] Περί του Αγίου Πνεύματος 5, 7; PG 32, 80А.

[22] Περί του Αγίου Πνεύματος 7, 16; PG 32, 93С. Превод С. Јакшића: Свети Василије Велики, Догматски списи, 218.

Link to comment
Подели на овим сајтовима

 

1.1.Паралеле са Светим Августином

 

По нашем мишљењу, овде постоји сличност у тумачењу са оним које смо срели код Светог Августина. Поновимо ради поређења. Свети Августин ће рећи:

 

... quia non secundum imparem potestatem vel substantiam, vel aliquid quod in eo Patri non sit aequale missus est, sed secundum id quod Filius a Patre est, non Pater a Filio. Verbum enim Patris est Filius, quod et Sapientia eius dicitur.[1]

 

...који [Син] није послан због неједнакости моћи или суштине, или нечега другог што у њему није једнако Оцу, већ зато што је Син од Оца, а не Отац од Сина. Наиме, Син је Очева Реч, који се назива и његовом Мудрошћу.

 

Такође, поновимо и тумачење да се за Оца, за разлику од Сина и Духа Светога, не каже да је послан јер,

 

Non enim habet de quo sit, aut ex quo procedat Sapientia quippe dicit, Ego ex ore Allissimi prodivi; et de Spiritu sancto dicitur, A Patre procedit: Pater vero, a nullo.[2]

 

Нема оног од кога јесте, или из кога произилази, будући да Мудрост говори: Ја сам изашла из уста Свевишњег; и о Духу Светоме се каже: Од Оца произилази; Отац заиста ни од кога.

 

Додуше, Свети Григорије Богослов нам није овако јасно и експлицитно повезао иманентне односе Тројице са односима у икономији. Ипак, његов горњи став да Син делује у икономији по вољи Очевој бива зато јер је Син свим својим бићем управљен ка Оцу, као свом начелу, разумевамо као везу икономијских са иманентним односима Тројице.

 

2.   Појам слободе у икономији

 

4.1. Икономија као слободни акт божанског откривења

 

Ако прихватимо овакву егзегезу, то не доводи у питање слободу божанског деловања у икономији, нити творевину чини нужном.[3] У икономији Бог открива своје биће и чини богословље могућим. Божанску слободу у икономији разумевамо као апсолутно одсуство нужности и било какве принуде да свет као Божија креација постоји. Онтолошки, Отац као начело Сина и Духа Светога потпуно је као Отац независан од свог икономијског својства благовољења. Такође, рођеност Сина од Оца потпуно је независно од његовог икономијског својства деловања. Међутим, у икономији, која је слободни акт Свете Тројице, божанске ипостаси показују своје иманентне односе. Слобода Свете Тројице у икономији је слобода нераскидиве заједнице три божанске личности, а не слобода једне ипостасти у односу на друге две. Отуда је Светом Григорију могуће да са једне стране говори да Син врши вољу Очеву у икономији зато што је Отац његово начело. Ово на први поглед изгледа као „логичка принудност“. [4] Са друге стране, Свети Григорије ће рећи:

 

καὶ ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ δέχεται καὶ υἱὸς ἀνθρώπου γενέσθαι τε καὶ κληθῆναι· οὐχ ὃ ἦν μεταβαλὼν (ἄτρεπτον γὰρ), ἀλλ᾿ ὃ οὐκ ἦν προσλαβὼν (φιλάνθρωπος γὰρ), ἵνα χωρηθῇ ὁ ἀχώρητος, διὰ μέσης σαρκὸς, ὁμιλήσας ἡμῖν, ὡς παραπετάσματος· ἐπειδὴ καθαρὰν αὐτοῦ τὴν θεότητα φέρειν, οὐ τῆς ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ φύσεως.[5]

 

И Син Божији пристаје да постане и назове се Син Човечији; не мењајући оно што је био – јер је непроменљив, него примајући [на себе] оно што није био – јер је човекољубив, да би несместиви постао сместив, и кроз тело, као кроз завесу, сјединио се са нама; јер није својствено створеној природи да поднесе његово чисто божанство.[6]

 

Син „пристаје“ али свакако не у смислу постојања избора између две опције – пристанка и непристанка. Јер, Син нема индивидуалну слободу, као слободу од Оца. То смо јасно видели и у Григоријевом појашњењу да οὐδὲν οὖν ἴδιον, ὅτι κοινά[7] (нема тамо засебног, јер је све заједничко). Тако је и једна воља и једна слобода. Пројаве те једне воље и једне слободе у икономији се показују као ипостасно различите – Отац благоволи, Син прихвата и врши вољу Очеву. Отац је онтолошко начело Сина и Духа Светога, отуда и воља има почетак у њему. Сходно томе и икономијски акт започиње од Оца. Зато је Отац онај који благоволи и шаље, а Син онај који бива послан и који дела.

 

4.2. Заменљива и непокретна својства Тројице

 

Осврнимо се још једном на то како Свети Григорије говори о икономијским својствима Свете Тројице. У горе цитираној Беседи на Просветљење, о Светој Тројици Григорије ће рећи:

 

Ἡμῖν δὲ, εἷς Θεὸς ὁ Πατὴρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα, καὶ εἷς Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς, δι᾿ οὗ τὰ πάντα, καὶ ἑν Πνεῦμα ἅγιον, ἐν ᾧ τὰ πάντα· τοῦ ἐξ οὗ, καὶ δι᾿ οὗ, καὶ ἐν ᾧ, μὴ φύσεις τεμνόντων (οὐδὲ γὰρ ἂν μετέπιπτον αἱ προθέσεις, ἢ αἱ τάξεις τῶν ὀνομάτων), ἀλλὰ χαρακτηριζόντων μιᾶς καὶ ἀσυχύτου φύσεως ἰδιότητας.[8]

 

„А нама је један Бог Отац, од којега је све, и један Господ Исус Христос, кроз којега је све“, и један Дух Свети, „у којему је све“. А речи „од којег“, и „кроз којег“, и „у којем“ нису те које раздвајају природе – јер ти (слоговни) предлози не би (иначе) били заменљиви, нити су поредак имена, него карактеришу својства (лица) једне и несливене природе.[9]

                                        

Овде видимо да Свети Григорије наводи речи апостола Павла (1Кор 8, 6). То су својства Оца и Сина и Светога Духа која се показују у икономији. Оно што Свети Григорије жели да каже у вези са њима је да различита својства не указују на различите природе. Свакако, мотив је познат, отклон од аријанства.  Григорије ће рећи да речено представља својства једне природе, односно три ипостаси једне, божанске природе. Међутим, важан детаљ представља и Григоријева констатација да су наведена својства заменљива. То значи да не припадају божанским ипостасима у неком онтолошком смислу, већ да се она (својства) испољавају у икономији. Јер, Григорије ће у наставку навести пример како се наведена својства односе и само на Христа: „Јер је од њега и кроз њега и за њега све.“ Са друге стране, у наставку беседе, Свети Григорије ће говорити о непокретним својствима (ἰδιότης ἀκίνητος) божанских ипостаси:

 

Πατὴρ ὁ πατὴρ, καὶ ἄναρχος· οὐ γὰρ ἔκ τινος. Υἱὸς ὁ υἱὸς, καὶ οὐκ ἄναρχος· ἐκ τοῦ Πατρὸς γάρ... Πνεῦμα ἅγιον ἀληθῶς τὸ πνεῦμα, προιὸν μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς, οὐχ ὑικῶς δὲ, οὐδὲ γὰρ γεννητῶς, ἀλλ᾿ ἐκπορευτῶς· εἰ δεῖ τι καὶ καινοτομῆσαι περὶ τὰ ὀνόματα σαφηνείας ἕνεκεν. Οὔτε τοῦ Πατρὸς ἐκστάντος τῆς ἀγεννησίας, διότι γεγέννηκεν· οὔτε τοῦ Υἱοῦ τῆς γεννήσεως, ὅτι ἐκ τοῦ ἀγεννήτου... ἡ γὰρ ἰδιότης ἀκίνητος. Ἢ πῶς ἂν ἰδιότης μένοι, κινουμένη καὶ μεταπίπτουσα;[10]

 

Отац је Отац, и беспочетан је, јер није ни од кога. Син је Син, и није беспочетан, јер је од Оца... Дух Свети је истински Дух, происходећи од Оца, али не синовски, јер се не рађа, него исходећи, ако већ треба да нешто ново кажемо о именима, јасноће ради. Нити је Отац одступио од нерођености зато што је родио; нити је Син [одступио] из рођења зато што је од нерођеног... Јер је својство [сваког божанског лица] непокретно. Јер, како би својство остало, кад би било покретано и прелазило [у друго]?[11]

 

Свети Григорије нигде у својим богословским списима није експлицитно раздвојио икономијску од богословске Тројице, у смислу да је јасно истакао да се односи Тројице у икономији ни на какав начин не могу доводити у везу са вечним, иманентним односима Оца и Сина и Светога Духа. Чак, сами изрази „икономијска Тројица“ и „боголовска Тројица“ се не срећу нити код њега, а колико нам је познато ни код друге двојице знаменитих кападокијских отаца – Светог Василија Великог и Светог Григорија Ниског. Изразе је сковала савремена теолошка егзегеза.

Међутим, Свети Григорије јесте, макар имплицитно, указао на оно што је, мишљења смо, суштина разликовања богословља и икономије и у савременој православној теологији. А то је – да се икономија и космологија не могу онтолошки увлачити у божанско биће. Бог је апсолутно независан од света. Својства и односи Тројице који се испољавају у икономији не могу бити и нису божанско биће по себи.

Ипак, то не значи да Бог кроз те односе у икономији не открива извесне аспекте и свог вечног, иманентног бића. Горњим разликовањем својствава Тројице која су „заменљива“ од оних која су „непокретна“ Свети Григорије указује на суштину потребе разликовања богословља и икономије, на којој инсистира и савремено православно богословље. „Непокретна“ својства била би вечна својства божанских ипостаси. То су она својства која три ипостаси задобијају у свом вечном, иманентном односу. Та својства су неодвојива од оног што ипостаси јесу – Отац и Син и Свети Дух. Са друге стране, „заменљива“ својства су својства која божанске ипостаси показују у односу деловања према нама, у икономији. Та својства нису уткана у њихово бити. Међутим, икономијска својства откривају нам нешто и о иманентном бићу Тројице (откривају нам „непокретна својства“). Наведеним анализама текстова Светог Григорија Богослова додајмо још један интересантан одељак из његове Беседе на Педесетницу:

 

Διὰ τοῦτο, μετὰ Χριστὸν μὲν, ἵνα Παράκλητος ἡμῖν μὴ λείπῃ· Ἄλλος δὲ, ἵνα σὺ τὴν ὁμοτιμίαν ἐνθυμηθῇς. Τὸ γὰρ, ἄλλος, ἄλλος οἷος ἐγὼ, καθίσταται. Τοῦτο δὲ συνδεσποτείας, ἀλλ᾿ οὐκ ἀτιμίας ὄνομα. Τὸ γὰρ, ἄλλος, οὐκ ἐπὶ τῶν ἀλλοτρίων, ἀλλ᾿ ἐπὶ τῶν ὁμοουσίων οἶδα λεγόμενον. Ἐν γλώσσαις δὲ, διὰ τὴν πρὸς τὸν Λόγον οἰκείωσιν.[12]

 

Зато је Дух после Христа дошао, да нам не недостане Утешитељ, и (дошао) као други (Утешитељ – Јн 14, 16), да би ти схватио једночасност (исту част Духа и Христа). Јер оно „други“, постаје „друго ја“. Јер то „други“ знам да је речено за једносуштне (Сина и Духа). И Дух (силази на апостоле) као (огњени) језици, због блискости (језика) са Речју (Логосом).[13]

 

Овде нам Свети Григорије показује откривењски карактер икономије, као оне кроз коју можемо и богословствовати. На основу икономијског поретка и улоге Духа Светога, Свети Григорије закључује о једночасности, односно о једносуштности и блискости ипостаси Духа и ипостаси Логоса. То да Дух Свети долази после Христа и да силази у виду огњених језика, то је икономија. Међутим, једночасност, једносуштност и блискост су својства која божанске ипостаси имају и мимо икономије. Дакле, то је богословље. Важно је приметити да Григорије између једног и другог, икономије и богословља, прави логичку везу – Зато...да би ти... (Διὰ τοῦτο... ἵνα σὺ...). Та логичка веза није онтолошка већ откривењска. Икономија као таква није нужна, а поготово није конституент божанског ипостасног бића. Међутим, она јесте управљана тим ипостасним бићем и као таква је откривењска и чини богословље могућим.

 

3. Поређење са  ставовима Светог Василија Великог

 

Пре него што закључимо истраживање односа богословља и икономије код Светог Григорија Богослова и Светог Августина, истражићемо ставове по овом питању и код Светог Василија Великог. Ово из разлога како бисмо допунили и јасније показали став отаца, пре него се у закључку осврнемо и на ставове савремене православне теологије. Основно са чим желимо да допунимо истраживање односа богословља и икономије код Светог Григорија Богослова и Светог Августина јесте одговор на питање – да ли се и у којој мери односи Тројице у икономији могу доводити у везу са иманентним односима Оца и Сина и Светога Духа. Такође, истражићемо и која је основна намера у разликовању појмова богословља и икономије код Светог Василија Великог и да ли је у том разликовању постављено питање односа „иманентне“ и „икономијске Тројице“.

 

3.1. Ставови Светог Григорија Богослова и Светог Августина

 

Ако бисмо упоредили ставове Светог Григорија и Светог Августина по питању односа богословља и икономије, онда би извесне тачке сагласја биле следеће. Оба оца имају за циљ одбрану Христовог божанства, у сусрету са аријанским изазовом. Темељна тема по овом питању је христологија – учење о две Христове природе.

Оба оца говоре о независности Бога, односно ипостаси Сина, у односу на свет. Икономија не условљава биће Божије и представља слободан божански акт.

Свети Августин врло јасно и експлицитно говори о условљености икономије богословљем, у смислу послања. Код Светог Григорија постоје места која такође упућују на такав закључак, али ипак не тако експлицитно и не тако у детаљима као код Светог Августина.

Условљеност икономије богословљем узрокује да икономија има откривењски карактер. Код оба оца постоје места која указују да они из икономије долазе до богословских закључака. Ипак, сама рецепција икономијског откривења, у његовом уздизању ка богословљу има извесних разлика, са којима ћемо се напред у раду и срести.

 

3.2. Богословље и икономија у спису О Духу Светоме Светог Василија Великог

 

Размотримо сада ставове Светог Василија Великог у његовом делу О Духу Светоме. У првим главама овог дела Свети Ваислије нам износи веома важне ставове који ће нам помоћи да заокружимо појам и смисао разликовања богословља и икономије, које смо у првом реду уочили код Светог Григорија Богослова, као и да одредимо њихов међусобни однос. Све са циљем да у закључку што јасније и прецизније упоредимо становишта Светог Григорија и Светог Августина, доводећи их и у дискусију са  позицијама савремених православних теолога.

На почетку списа Свети Василије одређује основну интенцију текста као „разматрање слогова“ (τῶν συλλαβῶν ἡ ἐξέτασις).[14] Под овим Кесаријски епископ подразумева разматрање израза у два тријадолошка славословља која је користио у богослужењу („заједно са народом“: μετὰ τοῦ λαοῦ).[15] Прво славословље је узносио Богу и Оцу „са Сином и са Духом Светим“ (μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν Πνεύματι τῷ γίῳ), а друго „кроз Сина у Светоме Духу“ (διὰ τοῦ Υἱοῦ ν τῷ γίῳ Πνεύματι).[16] Полемику је изазвало аријанство, тврдећи како су речи које се користе у двема формулама (μετὰ τοῦ/ σὺν τῷ и διὰ τοῦ/ ν τῷ) „туђе“ и „узајамно супротне“, односно да једна формула искључује другу.

Ове две формуле представљају основ онога што се разумева као разлика између „икономијске“ и „богословске Тројице“.[17] Тако, славословље Богу и Оцу μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν Πνεύματι τῷ γίῳ“ односи се на „богословску Тројицу“, а славословље „διὰ τοῦ Υἱοῦ ν τῷ γίῳ Πνεύματι на „икономијску Тројицу“. Напоменимо да синтагме „богословска Тројица“ и „икономијска Тројица“ не користи Свети Василије. Овде их преузимамо од митрополита Јована Зизијуласа. На митрополитову егзегезу ћемо се осврнути касније, након што размотримо важне детаље које нам пружа текст Светог Василија.

Формула коју је увео Свети Василије је ова која се приписује „богословској Тројици“ - μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν Πνεύματι τῷ γίῳ (Слава Оцу са Сином и са Светим Духом, или како ће је тaкође користитит: Слава Оцу и Сину и Светоме Духу). Ипак, немамо јасних показатеља у самом тексту да је разлог увођења ове формуле инсистирање на разлици између богословља и икономије, са оним смислом какав срећемо у савременој православној егзегези.[18] Мада, као што ћемо даље показати, савремена православна егзгеза разликовања „богословске“ и „икономијске“ Тројице јесте утемељива на одређеним исказима Светог Василија Великог. Оно што, мишљења смо, из Василијевог разматрања ипак не следи јесте егзегетско начело по којем из икономијске Тројице не можемо закључивати о богословској Тројици.

У другој глави свог дела Свети Василије говори о аријанском неслагању са славословљем које је увео у богослужење. Василије наводи да његови критичари (аријанци, духоборци) „настоје да покажу како је недостојан начин којим се изражавамо о Оцу и Сину и Светоме Духу, да би тиме лако доказали различитост трију лица по природи.“[19] Аријанска аргументација говори како се „неслично говори“ о оним стварима „које су по природи међусобно несличне“. Имају у виду формулацију апостола павла: „Један Бог Отац, од којега је све... и један Господ Исус Христос, кроз којега је све.“ (1Кор 8, 6). „Несличне речи“ о којима говоре су „од којега“, „кроз којега“ и „у којему“ . Из тога извлаче закључак да је Син несличан Оцу, односно да је Дух Свети несличан и Оцу и Сину. Тако, по њима израз „од којега“ означава Творца (Бога Оца), израз „кроз којега“ оруђе а израз „у којему“ време или место.

Из овога видимо да је основна интенција Василијеве аргументације која следи идентична оној коју смо видели код Григорија Богослова и Августина. То је побијање аријанског антитринитарног става, односно одбрана православног учења о једносуштности Сина и Духа Светога са Оцем. Аријанско тумачење славословља „Слава Оцу кроз Сина у Светоме Духу“ могао би бити разлог због којег Свети Василије уводи и „нову“ формулу: „Слава Оцу са Сином и са Светим Духом“, односно „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу“. У правцу таквог тумачења иде у прилог и даље Василијево излагање и аргументација. Он жели да изразе „од којег“, „кроз којег“ и „у којем“ ослободи баласта аријанског схаватања и зато заједно са тим славословљем користи и оно које између три ипостаси ставља предлог „са“ или везник „и“. Јер, употреба тих речи и у аријанском поимању значила је истицање једнакости природе три ипостаси. То је управо оно што је Свети Василије и хтео да искаже са својим славословљем, а што је, како сам Кесаријски епископ сведочи, изазвало аријанску негативну реакцију:

 

Ево зашто се гневе: Син, кажу они, није „са Оцем“ него „после Оца“. Сходно томе, Оцу треба упућивати славословље „кроз њега“ а не „са њим“. Јер, израз „са њим“ указује на њихову једнакост по части, док израз „кроз којега“ указује на подређеност (Сина у односу на Оца). Исто тако, Светога Духа, кажу они, не треба стављати заједно са Оцем и Сином него испод Сина и Оца: не у исту раван са њима него ниже од њих, и не као једнога од њиховог броја већ као прибројаног њима.[20]

 

Оно што треба приметити јесте да Свети Василије не ставља два славословља у супротност и међусобну искључивост, као што то чине аријанци. Његова аргументација иде у правцу да се изрази „од којега“, „кроз којега“ и „у којему“ не односе на различитост природа већ на различитост ипостаси.[21] У том смислу, нема суштинске разлике између два наведена славословља. Зато их Свети Василије користи оба. Ипак, једна суптилна разлика постоји. Коначно, долазимо до разликовања божанске икономије и божанског иманентног бића. Веома важна појашњења Свети Василије нам даје у седмој и осмој глави свог дела. У седмој глави налазимо објашњење које нам даје основ да једно славословље разумемо као икономијски а друго као богословски говор о Богу. Василије инсистира да један другог не искључују:

 

...кажем да Црква зна и за другу употребу и једног и другог израза, и да ни један од њих не одбацује као да они, тобоже, искључују један другога. Јер, када посматрамо величанственост природе Јединороднога и превасходност његовог достојанства, сведочимо да је његова слава „са Оцем“; међутим, када узмемо у обзир давање добара нама, или наше привођење Богу и зближавање с њим, онда исповедамо да то благодатно даривање нама остварује „кроз њега“ и „у њему“. Према томе, одговарајући израз за оне који славослове јесте „са којим“, а одговарајући израз за оне који благодаре јесте „кроз којега“.[22]

 

Славословље „Слава Оцу са Сином и са Светим Духом“ (или „Слава Оцу и Сину и Светоме Духу“) говори о „величанствености природе“ (τὸ μεγαλεῖον τῆς φύσεως) и „превасходности достојанства“ (τῆς ξίας περοχὴν) Јединороднога (и Духа Светога). Другим речима, ово славословље показује једносуштност Оца и Сина и Светога Духа. Дакле, говори о Светој Тројици „по себи“. Свети Василије то није посебно нагласио, али из свега реченог имамо довољно основа да ово славословље назовемо говором о иманентној, вечној Тројици или „богословском Тројицом“. Међутим, Свети Василије овде говори о једносуштности а не о иманентним односима Тројице, а поготово не о иманентним односима (рађање и исхођење) наспрам икономијских односа Тројице (послање Сина и Духа Светога).

Са друге стране, славословље „Слава Оцу кроз Сина у Светоме Духу“ говори о „давању добара нама“ (τὴν εἰς μᾶς χορηγίαν γαθῶν) и о „нашем привођењу Богу и зближавању са њим“ (τὴν μν αὐτν προσαγωγὴν καὶ οἰκείωσιν πρὸς τὸν Θεόν). Свети Василије овде није употребио израз οἰκονομία, али то значење свакако имају обе формулације на које Василије односи изразе „од којега“, „кроз којега“ и „у којему“. Ово се јесно односи на божански домострој (икономију) према нама, који се одвија од Оца кроз Сина у Светоме Духу. Дакле, имамо јасног основа да друго славословље „Слава Оцу кроз Сина у Духу Светоме“ припишемо Божијем деловању у икономији, односно да наведено припишемо говору о „икономијској Тројици“.

Свети Василије, кроз ово појашњење, прави разлику између доксологије и благодарења. Иза та два израза појмовно се налазе богословље и икономија, иако саме изразе (богословље и икономија) Василије у овом делу свог писања није употребио.

 

[1] De Trinitate IV, 20.27; PL 42, 906. Види фусноту 17.

[2] De Trinitate IV, 20.28; PL 42, 907.

[3] Питање слободе и нужности у односу богословске и икономијске Тројице посебно наглашава митрополит Јован Зизијулас. Кључно питање које митрополит поставља у вези са икономијским својставима божанских ипостаси је следеће: „Да ли Свети Дух и Логос у својим ипостасима вечно имају таква својства, или их попримају по икономији ради нас, то је веома танано и веома значајно питање.“

Уколико бисмо икономијска својства приписали богословској Тројици, то би по митрополиту водило до следећег закључка: „...тада бисмо морали рећи да све оно што Бог јесте у свом вечном постојању – на пример то да је Логос – преноси и на своју икономију. На тај начин доспевамо до икономије која је принудна.“ Ј. Зизијулас, Догматске теме, 163.

[4] Митрополит Зизијулас се не би сложио са оваквим нашим ставом. По њему односи божанских ипостаси у икономији (њихова својства), нису у вези са вечним, иманентним односима Свете Тројоце и у томе се огледа њихова слобода. У противном, ако јесу, онда би то, по митрополиту, значило „логичку принудност“. Ј. Зизијулас, Догматске теме, 164.

[5] Λόγος 38, 13; PG 36, 349А.

[6] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 78.

[7] Λόγος 30, 11; PG 36, 116С.

[8] Λόγος 38, 12; PG 36, 348А.

[9] Превод АтанасијаЈевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 76.

[10] Λόγος 38, 12; PG 36, 348ВС.

[11] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 76-77.

[12] Λόγος 41, 12;  PG 36, 444D-445A.

[13] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, 148.

[14] Περί του Αγίου Πνεύματος 1, 2; PG 32, 69B.

[15] Περί του Αγίου Πνεύματος 1, 3; PG 32, 69B.

[16] Περί του Αγίου Πνεύματος 1, 3; PG 32, 69С.

[17] Види: Ј. Зизијулас, Догматске теме, 168-171.

[18] За примере савремене православне егзегезе узели смо ставове два истакнута православна теолога: митрополита Јована Зизијуласа и епископа Атанасија Јевтића. За анализу ставова митрополита Јована као референце узели смо следећа његова предавања и студије: Догматске теме, 160-171;

Западна мисао, 50-66; Заједница и другост, 199-202 и

Догмат о Богу Тројици данас, IntRes:

За анализу ставова епископа Атанасија користили смо његову студију „Православно богословље о Светом Духу“ у Христос алфа и омега, 201-222 и његово предавање на Православном богословском факултету Теологија, икономија, литургија, одржано 13.03.2017. године. IntRes:

WWW.SVETIGORA.COM

(Преузето: 05.04.2017.)

[19] Περί του Αγίου Πνεύματος 2, 4; PG 32, 73A. Превод С. Јакшића: Свети Василије Велики, Догматски списи, Нови Сад: Беседа, 2016, 198.

[20] Περί του Αγίου Πνεύματος 6, 13; PG 32, 88В. Превод С. Јакшића: Свети Василије Велики, Догматски списи, 211-212.

[21] Περί του Αγίου Πνεύματος 5, 7; PG 32, 80А.

[22] Περί του Αγίου Πνεύματος 7, 16; PG 32, 93С. Превод С. Јакшића: Свети Василије Велики, Догматски списи, 218.

Link to comment
Подели на овим сајтовима

1.       Закључак и осврт на савремену егзегезу

 

Оно што је оце мотивисало на промишљање о односу богословља и икономије је аријански изазов. У том смислу и Свети Григорије и Свети Августин, а видели смо и Свети Василије, имали су исти контекст, као исти изазов. С тим, што треба истаћи, да Свети Августин није проблематизовао ово питање у изражајном смислу, као што је то учинио Свети Григорије. Код њега немамо израз који би био еквивалент Григоријевом οἰκονομία, у контексту стављања једног таквог израза у однос са богословљем. Међутим, оно што се појмовно налази иза Григоријевог израза οἰκονομία, поготово у односу према богословљу налазимо и код Августина. Зато има смисла да говоримо о проблематизовању односа богословља и икономије код двојице отаца, иако код Августина изостаје терминолошка блискост са Григоријем.

Заједнички изазов диктирао је и заједничку интенцију отаца у ономе што смо назвали разликовање богословља од икономије. Та основна интенција је христологија, односно одбрана учења о једносуштности Оца и Сина и Светога Духа. Разликовање богословља и икономије код отаца у првом плану је разликовање две Христове природе а не разликовање, а још мање раздвајање две врсте односа Тројице (иманентни и икономијски). Отачки напор је усмерен ка циљу извођења говора о Сину и Духу Светоме из аријанске ктисиологије. Јер, те две ипостаси, због њихове икономијске улоге, аријанци јесу умањивали у односу на ипостас Оца. И то не само што су уплитали икономију у онтолошке закључке о Сину и Духу Светоме, већ што су те две ипостаси потпуно, у онтолошком смислу свели на икономију и, заправо, учинили их делом икономије. Наспрам савелијанства, тврдећи стварност и различитост три ипосаси, аријанска тријадологија ипак није била теологија. Јер, Сина и Духа Светога нису сматрали једносуштним Оцу. Дакле, њихова тројица није Бог, те зато ни њихова тријадологија не може бити теологија већ икономиологија.

Отачки наступ имао је основну интенцију да укаже да Син и Дух Свети, иако се у икономији показују „мањим“ у односу на Оца, јесу вечне, божанске ипостаси, једносуштне Оцу. Отачка тријадологија јесте теологија. Теологија која не само да указује на божанство три ипостаси у њиховој вечној, иманентној равни већ се тај говор о Богу протеже на пројаву тих божанских личности и у икономији. У равни икономије, Свети Григорије врло јасно говори о Христу као Богу, указујући на пројаву његовог божанства у делима која нису својства људске природе. И тај и такав говор о Христу Григорије убраја у говор о Богу, у теологију (λόγος φύσεος).

Дијалектика божанског и људског у Христу јесте кључ разликовања богословља и икономије. Син јесте човек, али то је раван икономије. И тај аспекат говора о Сину, раван његове преузете људске природе, Григорије назива λόγος οἰκονομίας. Ту, у тој равни, не налази се крајњи идентитет ипостаси Сина. Син је и Бог и то је раван богословља, односно говор о томе да Син по природи јесте Бог, једносуштан Оцу. Тај апсекат говора о Сину као Богу, дакле богословље, Григорије назива λόγος φύσεος. Кроз ове две синтаглме: λόγος φύσεος и λόγος οἰκονομίας Свети Григорије Богослов указује на темељну поенту разликовања богословља и икономије – разликовање Христовог божанства и Христовог човештва. Интенција је – оспорити аријанско свођење ипостаси Сина на ктисиологију. Код Светог Августина пак, налазимо павловске синтагме са истим смислом – forma Dei и forma servi.

Ово би била основна порука отаца у њиховом разликовању богословља и икономије. Међутим, код њих налазимо и питање које као тему разликовања богословља и икономије актуализовала савремена теологија - однос иманентне и икономијске Тројице. Ипак, оци то нису пробламатизовали као питање односа Тројице на иманентном и икономијском нивоу, у смислу да су правили „дубок рез између икономијске и вечне Тројице“.[1] По нашем разумевању, два различита славословља Светог Василија, на које се конкретно позива митрополит Зизијулас у појашњењу свог става[2], не представљају две врсте односа Тројице. Шта више, ни једно славословље не говори стриктно о међусобним односима божанских ипостаси. Оно које користи речи „са“ или „и“, „богословска Тројица“, првенствено говори о једнакој части и једносуштности Тројице, а не о међусобним односима божанских ипостаси. Друго славословље, „икономијска Тројица“, које користи речи „кроз“ и „у“, односи се на наше познање Бога Оца или на наше привођење Богу Оцу, које се одвија кроз Сина у Духу Светоме. Дакле, то нису односи божанских ипостаси између себе у икономији, већ однос Тројице према нама, у нашем богопознању (Бога као Оца, Јн 17, 3). Оца познајемо кроз Сина у Духу Светоме.

Када је у питању однос икономије према богословљу, икономија за оце представља откривење Бога и као таква омогућава богословље. Видели смо да није неубичајено да оци из икономијских односа божанских ипостаси долазе до извесних закључака у равни богословља. То је карактеристика не само Августиновог богословља, већ и кападокисјких отаца. Ту карактеристику богословља код трећег знаменитог кападокијског оца, Светог Григорија Ниског примећује и епископ Атанасије Јевтић у својој Патрологији:

 

Код њега [Григорија Ниског] као да деловање  тројичних лица у свету „од Оца кроз Сина у Светоме Духу“ одговара неком неизрецивом божанском „поретку“ лицâ, који „поредак“ одговара несливености једносуштног живота божанске Тројице.[3]

 

Свакако, постоје разлике у детаљима тих закључака код Светог Григорија Богослова и Светог Августина. Питањем Filioque-а ћемо се тек бавити у раду. Али, оно што је тачка сагласја на коју већ овде можемо указати јесте да оба оца, а придружили смо им и Светог Василија, из икономијског откривања божанских ипостаси износе закључке не само да је Бог Тројица, већ и да постоји једно начело Тројице – Отац. Затим, да су Тројица једне суштине, једне енергије и једне воље, итд. Све су то типично богословски закључци, тичу се говора о Богу као таквом.

Код двојице савремених отаца Цркве, митрополита Зизијуласа и епископа Атанасија Јевтића, који имају изражени став да постоји „дубок рез“ између „икономијске“ и „богословске Тројице“, срећемо појмове „литургијског“ и „есхатолошког“ богопознања у којем је могуће познање Бога ad intra, односно познање „богословске Тројице“. Тако, „најсигурнија теологија је она која не проистиче само из икономије, већ и, а можда и првенствено, из виђења Бога онако како се он јавља у богослужењу.“[4] Међутим, ако икономију између осталог схватимо и као однос Бога према човеку, као заједницу Бога са човеком, зар онда и сами Есхатон и Литургија као његова икона нису домострој Божији према човеку и живот Божији са човеком: икономија?[5] Јер, свакако да однос Бога са творевином није онтолошки уткан у вечно, иманентно биће Тројице. У строгом смислу гледано, икономија је историјска а Есхатон метаисторијска стварност. Прво је гледање „као у огледалу“, а друго „лицем к лицу“ (1Кор 13, 12). Међутим, оба  богопознања јесу однос Бога према човеку – наше познање Оца, кроз Сина у Духу Светоме. Између икономије, као историјске стварности и Есхатона, као метаисторијске стварности не постоји разлика богопознања у смислу да се познају две различите врсте односа Бога. Есхатон је богопознање које представља потпуније и присније познање оног истог Бога који се открива и у икономији, односно у историји. Мишења смо да се у Есхатону не губи управо тај икономијски однос Божијег јављања према човеку, као живот Тројице у који се уводи човек – познање Оца, кроз Сина у Светоме Духу.

По нашем мишљењу, једини начин да о Богу Тројици говоримо јесте откривење, а откривење је друго име за икономију. Икономија чини богословље могућим.[6] Но, свакако остаје питање обима тог откривења и потреба за трагањем за неком, назовимо је тако, правом мером односа катафатике и апофатике у богословљу. Оци указују на постојање једне такве мере. На пример, када Свети Григорије и Свети Августин катафатички говоре да су Тројица заиста Тројица, да Отац није Син, нити Дух Свети, итд. Затим, када Григорије говори, поново катафатички, да се порекло Сина и порекло Духа Светога од Оца разликују, да је једно рађање а друго исхођење. Међутим, сам појам рађања и појам исхођења остају непознати. Ту имамо апофатику. Апофатика је скопчана са суштинском равни божанског бића, не и са говором о божанским личностима или барем не апсолутно. Ту бисмо изразили своје слагање са ставом митрополита Зизијуласа.[7] О божанским личностима не само да можемо говорити, јер су нам те личности откривене, већ можемо и, по речима митрополита Зизијуласа, али и Григорија Богослова и Августина – бити са Тројицом, односно пребивати у Богу.[8] Уколико бисмо у тај аспекат божанског бића увели апсолутну апофатику, уколико нам се тројични начин постојања не би давао онако како заиста јесте, то би значило да наше богопознање представља познање неких нових, мада не савелијанских већ икономијских, али ипак „маски“ Бога. Теологија би онда била икономиологија, а све оне егзистенцијалне последице по биће човека и света не би стојале на божанском бићу, на тројичном начину постојања као таквом. По нашем мишљењу, питање које треба обавезно поставити у контексту промишљања о односу икономијске и иманентне Тројице било би следеће. Да ли је спасење, као домострој (икономија) Бога Тројице, акт онога што божанске ипостаси заиста јесу или онога што бивају само у односу на нас? Другачије речено, спашава ли нас биће или маска на лицу бића, док нам сâмо биће остаје сакривено и недоступно?

Савремена православна теологија, а овде у првом реду имамо на уму допринос митрополита Зизијуласа, указује на егзистенцијалне, антрополошке импликације богословља. Тајна божанског постојања указује нам и на истину нашег, људског постојања. Из те богословљем исказане тајне црпимо веома важне антрополошке појмове: личност, заједница, други, однос, живот, постојање, итд. Митрополит Зизијулас је често критикован због оваквог, егзистенцијалног повезивања божанског тројичног постојања са антропологијом и са уобличавањем на тријадологији засноване хришћанске онтологије. Конкретно, то је тачка неслагања са другим помињаним нашим теологом, епископом Атанасијем Јевтићем.

Епископ Атанасије заступа апофатички приступ „богословској Тројици“, на један строжији начин него што то чини митрополит Зизијулас. Не слаже се са митрополитом Зизијуласом који „покушава да уведе теолошку онтологију“.[9]  За Атанасија „постоји иперонтологија“ и „не може се на Тројицу примењивати онтолошки језик – зато што је Бог изнад свега.“[10] Делом се слажемо и са овом констатацијом епископа Атанасија, нашта ћемо се напред у раду детаљније осврнути. Свакако, строга апофатика има своје место. Неспорно је то да је Бог изнад свега, па и изнад говора о бићу – али по својој суштини. Међутим, Бог као личност улази у историју, по речима Григорија Богослова, постаје „доњи [на земљи] Бог“. И ту, у том аспекту божанског бића, престаје апсолутна, строга апофатика, мада не и било каква апофатика. Ово не значи да се Бог прилагодио нашим појмовима и нашем језику, па да на њега можемо применити свој говор о бићу (онтологију). Не, већ је тај божански акт, његово откривење Тројице, оформило наше појмове. Дакле, појмовима искуства свог (палог, емпиријског) постојања не би требало да тумачимо откривени тројични начин постојања. На то, примера ради, Свети Августин скреће пажњу када се тријадолошки догмат тумачи искуством створеног:

 

Et absurda ista videntur hominibus solita trahentibus ad insolita, visibilia ad invisibilia, creaturam comparantibus Creatori. Interrogant enim nos aliquando infideles et dicunt: Patrem quem dicitis, Deum dicitis? Respondemus: Deum. Filium quem dicitis, Deum dicitis? Respondemus: Deum. Spiritum sanctum quem dicitis, Deum dicitis? Respondemus: Deum. Ergo, inquiunt, Pater et Filius et Spiritus sanctus tres sunt dii? Respondemus: Non. Turbantur, quia non illuminantur: cor clausum habent, quia clavim fidei non habent. Nos ergo, fratres, fide praecedente, quae sanat oculum cordis nostri, quod intellegimus, sine obscuritate capiamus; quod non intellegimus, sine dubitatione credamus: a fundamento fidei non recedamus, ut ad culmen perfectionis veniamus.[11]

 

Ово изгледа абсурдно оним људима који тумаче непознато познатим, невидљиво видљивим, поредећи творевину са Творцем. Наиме, понекад нас неверујћи испитују и говоре: Како називате Оца, називате ли га Богом? Одговарамо: [називамо га] Богом. Како називате Сина, називате ли га Богом? Одговарамо: [називамо га] Богом. Духа Светога како називате, називате ли га Богом? Одговарамо: [називамо га] Богом. Дакле, кажу они, онда су Отац и Син и Дух Свети три бога? Одговарамо: Не. Збуњују се они који нису просвећени; имају закључано срце они који немају кључ вере. Нас дакле, браћо, нека води вера која исцељује  око нашег срца, да оно што схватамо прихватамо без нејасноћа, а оно што не схватамо да без сумње верујемо; да не одступамо од темеља вере, како бисмо стигли до врха савршености.

 

 Дакле, не може се искуством створеног тумачити нестворено, већ обрнуто. Потребно је да то откривење уведемо у лично искуство постојања. Да своју егзистенцију саображавамо откривеном божанском тројичном бићу, али не и да својим егзистенцијализмом тумачимо божанско биће. Да Богом откривамо човека, а не човеком Бога. У том смислу, Света Литургија јесте темељ богословља. Откривена тајна Бога нам је подарила наш, хришћански говор о бићу, хришћанску онтологију. И не само говор о бићу, већ искуство и учествовање у том бићу. Сам говор извире из искуства бића. Говорено је живљено. То је икономијско-литургијско богопознање. На основу њега је могуће и богословље.

Инсистирање на разликовању икономијске и богословске Тројице, код епископа Атанасија и митрополита Јована, није у томе да њих двојица негирају откривењски карактер икономије. То они не тврде, напротив. Суштина тог разликовања могла би се сажети у следећим речима митрополита Зизијуласа:

 

Разлика је садржана у томе што за богословску Свету Тројицу не можемо ништа потврдно рећи у вези са садржајем лицâ. Овде су присутни елементи апофатизма. Но, кад је реч о икономијској Светој Тројици, тада можемо рећи потврдне ствари у вези са својставима лицâ, али само зато што су та лица слободно узела на себе таква својства унутар икономије.[12]

 

Раније смо навели да митрополит Зизијулас одриче апофатику, када је у питању говор о тројичном начину постојања (божанске личности).[13] Овде видимо да у вези са говором о божанским личностима постоје „елементи апофатизма“. Митрополит није контрадикторан. Он тврди да у говору о божанским личностима, за разлику од божанске суштине, не постоји „апсолутни апофатизам“.[14] Изразили смо слагање са овим митрополитовим ставом и сматрамо да идентичан став, одсуство апсолутног апофатизма у тријадологији, налазимо и код Светог Григорија и Светог Августина. Митрополит апофатику односи на садржај својстава божанских личности. Свакако, то не важи апсолутно, немамо апсолутни апофатизам. Јер, видели смо, оци говоре о својствима божанских личности. Нерођеност, рођеност и исхођеност јесу својства три божанске личности у иманентној равни („богословска Тројица“), по којима се међусобно разликују. Међутим, није могуће схватити рађање и исхођење као такве. Те поставке јасно срећемо код отаца и то је оно што представља одсуство „апсолутног апофатизма“ у богословљу. Заправо, представља богословље као једну праву меру синтезе катафатике и апофатике.

Оно што даље говори митрополит јесу својства која, по њему, божанске личности попримају у икономији. Та својства би, рецимо, била за Оца да је он онај који шаље Сина,  то јест онај који благоволи (εὐδοκία). За Сина би важило својство да је послан од Оца. За Духа Светога да је послан од Оца кроз Сина. Међутим, ту су и својства да Син представља откривење и познање Оца. Дух Свети, код Августина, је Дух љубави и заједнице, итд. Кључно питање на којем се заснива инсистирање на разликовању између „икономијске“ и „богословске Тројице“ код митрополита Јована, али и код епископа Атанасија, јесте следеће – да ли ова својства божанске личности имају вечно или их попримају ради нас, у икономији? Одговор двојице уважених теолога је да су та својства икономијска, односно да их божанске личности попримају ради нас у икономији. То је „икономијска Тројица“. Као таква, та својства не могу се преносити на вечну раван, на „богословску Тројицу“. Та дијалектика катафатике и апофатике у говору о како божанског постојања (биће као личност) доводи до митрополитове резервисаности према Ранеровом[15] начелу да је „Икономијска Тројица богословска Тројица и да је богословска Тројица икономијска Тројица“:

 

Уз помоћ апофатичке теологије можемо рећи да, иако икономијска Тројица јесте иманентна Тројица, иманентна Тројица се не исцрпљује у икономијској Тројици.[16]

 

Један од разлога које митрополит Зизијулас наводи у образложењу је и тај да увођење позитивних својства у божанске личности доводи до принудне икономије:

 

...тада бисмо морали рећи да све оно што Бог јесте у свом вечном постојању – на пример то да је Логос – преноси и на своју икономију. На тај начин долазимо до икономије која је принудна.[17]

 

У анализи ставова Светог Августина и Светог Григорија Богослова видели смо јасно одрицање нужности икономије као такве. Међутим, видели смо и да икономија има неки свој правац развоја који, да тако кажемо, прати иманентни однос Тројице. Како смо испред навели, ту карактеристику увидео је и епископ Атанасије у богословљу Светог Григорија Ниског.

Икономија креће од Оца, а Син врши вољу Оца јер је Отац начело Тројице. Григорије Богослов ће рећи, везано за икономију, да Син врши вољу Очеву поштујући га као своје начело. Августин ће врло јасно послање Сина везати за Оца као његово (Сина) начело. Свакако, разликујући послање Сина од Оца од његовог рођења од Оца. По нашем мишљењу и разумевању, за оце очигледно постоји „логика“ зашто се икономија одвија током којим се одвија, са почетком у вољи Оца (благовољењем Оца). И Свети Василије, видели смо, говори да нас такав ток узводи до познања Оца.

Григорије и Августин су употребили сличну аналогију, стављајући однос Оца и Сина у раван односа речи према уму. Једна таква аналогија, мишљења смо, жели да укаже на један логичан след односа у икономији. Логичан у смислу да ток икономије на одређен начин стоји на иманентним односима Тројице. Од Оца креће благовољење и Отац шаље Сина баш зато што је Отац (начело)[18]. Аналогно, као што ум иницира реч. Зато, за Августина би било бесмислено питање, а поготово потврдан одговор на то питање, које је поставила средњовековна, схоластичка мисао – да ли би могла и нека друга божанска личност да се оваплоти.

Код Светог Григорија, видели смо, ток икономије прати иманенти однос Оца и Сина. Тако, Оцу припада благовољење, а Сину дејство – зато што делу претходи благовољење, Отац благоволи а Син делује, јер је Отац начело Сину. Ми ово схватамо да отачка егзегеза жели да каже да се Бог на икономију одлучује слободно и да се у тај слободни и ничим неусловљени акт упушта као тројично биће. Не видимо разлога да се ово ставља у супротност са слободом, односно да се доводи у везу са „принудном икономијом“. Митрополит Зизијулас је апсолутно у праву када инистира на слободи и када каже да је „Син Оцу слободно рекао Да.[19] Међутим, ваљало би даље у овој констатацији приметити и то да Син Оцу, а не Отац Сину говори „Да“. Управо зато што је Отац начело Сину, а не Син Оцу. И то је оно што смо назвали иманентним бићем које прати икономију, које управља њеним путем и које се у њој открива.

Поред овога, мишљења смо да је веома важно истаћи да Бог управо тако, као тројично биће наступа у икономији.[20] Ово из разлога што у том случају у икономији, односно у свим оним егзситенцијалним импликацијама на које и сам митрополит Зизијулас маестрално указује[21], имамо Бога какав у свом начину постојања заиста јесте. Само у том случају нама се дарује „велики дар усиновљења“[22] и „живот самога Бога“[23]. Уколико акт икономије подразумева да у њему божанске личности наступају не онако како јесу већ по својствима које преузимају ради нас (изузев својстава у оваплоћењу преузете људске природе), та икономијска својства су онда „маске“ које ми познајемо. У том случају, не само да је богословље као такво доведено у питање, осим ако не пристанемо да се оно сведе на апсолутну апофатику и ћутање, већ се доводе у питање и све оне егзистенцијалне импликације које стоје на богословљу као откривењу тајне Бога. Уколико Син није познање Оца, већ је то само његово преузето својство у икономији и уколико Дух Свети није Дух љубави и заједнице, већ је и то само његово својство преузето у икономији, онда чему богословље? Чак ако је икако и могућ говор о иманентној Тројици, чему такав говор? Чему, јер за нас су спасоносна и егзистенцијално битна управо ова преузета својства у икономији – то да је Син познање Оца и да је Дух Свети, Дух заједнице и љубави. Битна, не само у историјској већ и у есхатолошкој равни. Уколико ово нису својства „богословске Тројице“, онда се нас богословље егзистенцијално не дотиче. У том случају, можемо заједно са митрополитом Зизијуласом рећи „да је хришћанска вера без догме о Светој Тројици празна од свег животног смисла за човека.“[24]

Други разлог који наводи митрополит Зизијулас у образложењу свог става да се икономијска својства Тројице не могу преносити на раван иманентне Тројице је следећи:

 

Ако се Свети Дух пред нама појављује као љубав и као заједница, као онај који остварује свезу љубави Цркве, који изграђује Цркву, то не значи да и у Светој Тројици, у богословској Тројици, Свети Дух има такву улогу. Јер, користећи се истом логиком, требало би да кажемо како и распеће Логоса представља део вечности, односно део богословске Тројице.[25]

 

Митрополитова примедба је овде сасвим на месту. Икономијска Тројица се не може поистовећивати са богословском Тројицом уколико би то поистовећивање значило преношење на иманентну раван апсолутно свих својстава божанских личности у икономији. У првом реду, ово се односи на икономијска својства ипостаси Сина. Оваплоћење, страдање, смрт заиста се не могу приписати другој личности Свете Тројице у вечној, иманентној равни. Таквих пресликавања икономије на богословље је било. На пример код Молтмана[26] и зато је Зизијуласова критика сасвим оправдана.

Међутим, овде управо долазимо до потребе отачког „модела“ разликовања богословља и икономије који отклања могућност оваквог, неприхватљивог одношења икономијске и богословске Тројице. То је разликовање две Христове природе. Оне коју има вечно – божанске и оне коју преузима у икономији – људске. Својства људске природе се не могу преносити на Христово божанство (λόγος οἰκονομίας и λόγος φύσεος; forma Dei и  forma servi). Односно, не могу се стављати у иманентну раван. Ипак, овакво преношење икономије на богословље није „иста логика“ као тврдња да иманентни поредак тројичног божанског бића прати и икономију. Ту се ради о потпуно две различите групе својстава, које се тичу две природе – божанске и људске, и зато се не могу сврставати под „исту логику“. Дакле, ако тврдимо да је Син послан од Оца, да Оцу припада благовољење а Сину дејство зато што је Отац начело Тројице, то није исто што и тврдити да су крст и страдање вечна својство ипостаси Сина. Оно прво представља поредак вечног живота Тројице, који се открива и у икономији, док ово друго представља људску природу коју Син преузима искључиво у икономији. Самим тим, не могу се у исту раван својстава стављати ни, на пример, својство страдалности Сина у икономији и својство заједништва Духа Светога. Својство страдалности не може да буде богословско јер потиче из преузете људске природе Сина, док својство заједнице може да буде не само икономијско већ и богословско својство Духа Светога. Другим речима, не може се успоставити нужност довођења у везу ово двоје како чини митрополит Зизијулас – ако прихватимо заједништво љубави за богословско својство Духа Светога, онда морамо прихватити и страдалност за богословско својство Сина.  

Нужно је да на ову проблематику постојања две врсте својстава применимо управо оно што је суштина отачког разликовања богословља и икономије – исправну христологију. Дакле, да их не сливамо у „исту логику“. Такав, христолошки приступ проблематици био би кључ „праве мере“ односа богословља и икономије. Та „права мера“ би нас сачувала две крајности. Са једне је апсолутно преношење икономије на богословље, а са друге апсолутно непреношење, где су својства Тројице у икономији искључиво и само икономијска без могућности њихове везе са иманентним животом Тројице. Оно прво би нас одвело некој врсти оригенизма, а ово друго би учинило само богословље или немогућим или егзистенцијално ирелевантним за нас.

У анализи тријадологије Светог Григорија Богослова и Светог Августина посебну пажњу ћемо обратити на ову „меру“ одношења икономије према богословљу, покушавајући да дамо и свој критички суд. У тој анализи, како бисмо дали што објективнији суд, биће важно приметити када оци „својства“ божанских ипостаси приписују заиста бићу самих ипостаси, а када „својства“ представљају само аналошки говор. Оно што износимо као закључак истраживања односа богословља и икономије код Светог Григорија и Светог Августина, са којим ћемо као са предразумевањем кренути у анализу њихове тријадологије, јесте да оци подразумевају да иманентни односи Тројице у извесној мери прате икономијске односе, те да икономија због тога и има откривењски капацитет и омогућује богословље. Оно што нам предстоји као задатак јесте да у тријадологији Светог Григорија и Светог Августина уочимо те „мере“ односа икономије и богословља и да их упоредимо.

 

[1] Ј. Зизијулас, Догматске теме, 171.

[2] Ibid.; Ј. Зизијулас, Заједница и другост, 199-202.

[3] А. Јевтић, Патрологија, Књига друга, Источни оци и писци 4. и 5. века: од Никеје до Халкидона (325-451.г.), 540. Овај исправан увод владике Атанасија доводи у питање оправданост његовог начела које смо поменули на почетку овог поглавља рада, по којем се окономија не може доводити у такав однос са богословљем: „...да се само биће Бога као Тројице може и сме изводити, етиологизирати (каузално образлагати) из начина и пута божанског јављања и делања у свету (јер онда испада да дела Божија одређују његово биће, и космологија се уводи у саму срж теологије...)“

А. Јевтић, Христос алфа и омега“, 207

[4] Ј. Зизијулас, Заједница и другост, 201. Сличан став износи и А. Јевтић, Христос Алфа и Омега, 207.

[5] Свакако да јесу. Ово потврђује и епископ Атанасије Јевтић у свом предавању на Православном богословском факултету, Теологија, икономија, литургија: „Литургија је оприсутњење целокупног домостроја (=икономије) Христовог.“

[6] У овом правцу размишљао је, мишљења смо и Јован Мајендорф: „..иманентна Тројичност се манифестује као Тројичност „икономије“, то јест као спасоносно откровење Бога у историји, а не као апстрактно интелектуално умовање.“ Ј. Мајендорф, Византијско богословље, Београд: ΠΛΑΤΩ, 2001, 263.

[7] Ј. Зизијулас, Догматске теме, 161. Посебно је за ово питање значајна студија: Ј. Зизијулас, Битије Бога и битије човека, Видослов 30 (2003), 49-78.

[8] Важна референца за сагледавање ставова митрополита Зизијуласа по овом питању је: А.Папаниколау, Бити са Богом: Тројица, апофатичко богословље и богочовечанска заједница, Требиње: Видослов, 2012. Издвојили бисмо посебно представљање митрополитових ставова о односу богословља и икономије, 207-214.

[9] А. Јевтић, Предавање Теологија, икономија, литургија, Православни богословски факултет, Београд, 13.03.2017. Иперонтологију епистоп Атанасије помиње и у својој Патрологији 2, 496 и 499.

[10] Ibid.

[11] In Evangelium Ioannis tractatus 39, 3; PL 35, 1682.

[12] Ј. Зизијулас, Догматске теме, 165-166.

[13] Ibid, 161.

[14] Ibid.

[15] Ранер је био веома критичан према односу икономије и богословља у западној теологији, за коју је тврдио да одсеца везу између иманентне и икономијске Тројице. Као инспиратора такве традиције означио је Светог Августина и његову тријадологију. Примедбе које је упутио Августину, веома сличне оним које налазимо и код извесних православних теолога, биле су следеће:

1.       Августин одваја тријадологију од остатка богословља;

2.       истиче јединство божанске суштине на уштрб божанских личности;

3.       тврди неодвојивост дејства Тројице ad extra;

Мање, више, ово су класичне тезе критике које своје корене вуку од Рењона, на шта смо се осврнули у уводном делу рада.

О Ранеровим запажањима види: D. C. Benner, Augustine and Karl Rahner on the Relationship between the Immanent Trinity and the Economic Trinity, International Journal of Systematic Theology, v.9/1 (2007), 24-38.

[16] Ј. Зизијулас, Догмат о Богу Тројици данас. Са овом констатацијом митрополита Зизијуласа се лично у потпуности слажемо. Чак, рекли бисмо да би ово била и својеврсна дефиниција православне интекелтуалности. Овоме бисмо придружили и једно наше питање које смо поставили уваженом професору Христу Јанарасу на његовом предавању на Православном богословском факултету у Београду, 17.01.2017. године и његов одговор. На наше питање о односу богословља према интелектуалности и да ли можемо рећи да су један Григорије Богослов и Василије Велики били интелектуалци свог времена, професор Јанарас је између осталог одговорио: „Били су велики интелектуалци, али су стајали на путу апофатизма. То јест, држали су да ни једна дефиниција не исцрпљује истину.“

[17] Ј. Зизијулас, Догматске теме, 163.

[18] Ово, поновимо, икономију не чини нужном, јер постојање Оца не имплицира да ће нужно бити стварања света и икономије. Дакле, никако не треба извлачити закључак – зато што је Отац начело он ће нужно благоизволети икономију и послати Сина и Духа Светога. Слобода Свете Тројице у икономији, „вечни савет Тројице“, како је ми схватамо, огледа се у самом благовољењу Божијем да ли ће стварања и домостроја спасења бити или не. Спровођење те слободне одлуке „великог савета“ одвија се кроз структуру вечног, иманентног живота Тројице: од Оца, кроз Сина у Духу Светоме. Зато, није се могло десити, како је то умовала схоластичка теологија, да се нека друга божанска личност оваплоти. Другим речима, благовољење икономије свој почетак мора имати у Првом – у Оцу. Не може Син да шаље Оца, већ искључиво Отац Сина – јер је живот Тројице, па самим тим и живљење једне воље Тројице, усмрена начално од Оца.

[19] Ј. Зизијулас, Догматске теме, 164.

[20] Овакав начин тумачења схватања односа икономије и богословља кападокијских отаца пронашли смо и код Јована Мајендорфа: „Стога је познање Бога могуће једино у мери у којој се он сам открије, уколико се иманентна Тројичност сама манифестује у „икономији“ спасења, уколико трансцендентно делује на нивоу иманентног. У фундаменталној истоветности ових „дела“ или „енергија“ Божијих, грчки Оци су, нарочито Василије и Григорије Ниски, видели...знак јединства Божије суштине. Василијев познати доказ у корист божанства Светог Духа је у томе што он има исту „енергију“ као Отац и Син... Григорије Ниски доказује суштинско јединство Оца, Сина и Духа из јединства њихове делатности...“ Ј. Мајендорф, Византијско богословље, 264-265.

[21] Ј. Зизијулас, Заједница и другост; J. D. Zizioulas, Being as Communion, Darton-Longman, 2004; J. D. Zizioulas, The One and the Many, Alhambra: Sebastian Press, 2010.

[22] Ј. Зизијулас, Догматске теме, 161.

[23] J. D. Zizioulas, Being as communion, 81.

[24] Ј. Зизијулас, Догмат о Богу Тројици данас.

[25] Ј. Зизијулас, Догматске теме, 166.

[26] J. Moltmann, The Crucified God, Mineapolis: Fortress Press, 1993.

Link to comment
Подели на овим сајтовима