Jump to content

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Александар Милојков

Богословље и икономија код Отаца четвртог века

Оцени ову тему

Recommended Posts

Данас сам купио четврто том Патрологије нашег владике Атанасија Јевтића. Том је послевећен латинским Оцима и писцима. Оно што ме је одмах заинтригирало је део о Светом Августину. Потпуно сам разочаран начином на који је владика писао о овом Светом Оцу - свега пет страна!? Надао сам се да владика Атанасије има петљу да изађе из те, од ХХ века, преовлађујуће егзгетске парадигме (тзв. де Рењонова парадигма) кроз коју се говори о Августиновој тријадологији, али нажалост није. Оно што ми је посебно запало за око је та чувена, назвао бих је мантра, по којој Августин не разликује богословску и икономијску Тројицу, како су то чинили источни, кападокијски Оци. Аман! То је тешки анахронизам! Разликовање вечних односа Тројице (богословља) и њиховог односа према свету (икономија) бива актуелно најраније од деветог века, када крећу филиоквистички спорови. Кападокијски Оци о томе не говоре! Ја сам у својој дисертацији детаљно, до последњег изговореног слова, истражио шта један Свети Григорије Богослов подразумева под разликовањем богословља и икономије и све то упоредио са ставовима Светог Августина. Све то сам јасно документовао изворним текстовима и то ћу са вама сада поделити.

Заиста, нашој савременој теологији потребно је темељно преиспитивање неких уврежених ставова који се некритички усвајају као неспорни, а који као такви не стоје.

Share this post


Link to post
Share on other sites

БОГОСЛОВЉЕ И ИКОНОМИЈА          

 

 

1. Тежишна егзегетска питања у разликовању богословља и икономије

 

Питање односа богословске и икономијске Тројице, односно питање унутар тројичног божанског бића и деловања Тројице према свету, од пресудног је значаја за саму егзегезу тријадолошког догмата. Одговор на ово питање одређује наше предразумевање, те је ерминевички веома важно као приступамо егзегези самих извора – библијског и новозаветног текста који и сами оци користе у тријадологији.

            За савремену егзегезу, мишљења смо, од суштинског је значаја разјаснити смисао разликовања богословске и икономијске Тројице. Тежишно питање би било следеће. Да ли разликовање богословске и икономијске Тројице, као тежња да се искаже да космологија и божанска творачка делатност не могу имати никакве импликације по божанско биће као такво, нужно значи и да икономијско деловање Тројице не открива то божанско, тројично биће? Наравно, питање се може поставити и у другачијем смеру. Да ли односи Тројице у икономији откривају и њихове вечне односе? [1]

 

1.1. Аријанска теологија и тријадологија

 

            Прво што треба приметити јесте да се овде ради о два питања која не морају бити у нужној вези. Отачко разликовање богословља и икономије настаје као тежња да се одговори на прво питање – односа космологије и бића Божијег. То питање је подстакло аријанство јер је тријадологију везало за космологију. Међутим, не на начин како је то учинио велики александријски учитељ Ориген.[2] Ориген је божанско биће везао за свет, уводећи божанску творачку делатност у појам бића Божијег, чинећи тиме и саму творевину на неки начин савечном Богу. Арије пак, иако је његова тријадологија икономијска, није божанску творачку делатност унео у само биће Бога. Ово из разлога што Аријева тројица није Бог. Због тога, његова тријадологија није теологија.[3] Самим тим, ни његова икономија не објашњава његову теологију. Аријев Бог је апсолутна, трансцендентна монада и по томе се не разликује од Савелијевог схватања Бога. Нерођеност, коју је аријанство разумевало као непосталост, представља ознаку божанске суштине. И ту се завршава аријанска теологија (говор о Богу). Термин Отац нема онтолошку конотацију по биће Божије, те као такво не припада теологији. Отац је икономијски израз у аријанству и означава однос Бога према свом створењу, Сину. Будући да је Син створење, говор о њему није теологија већ ктисиологија. Исто важи, у аријанском схватању и за Духа Светога.

            Строго гледано, нема основа да закључимо да космологија има било какав утицај у одређењу аријанске теологије. Биће за које су аријанци онтолошки везали свет и стварање је Син, који је и сам створење. Њега Бог ствара „пре сваке твари“ да би створио свет кроз њега. То значи да је ипостас Сина инструмент стварања, који постоји ради стварања света. Самим тим, биће Сина је неодвојиво од бића (остале) творевине. Он је, како смо видели у наводима аријанске беседе коју нам преноси Свети Августин, цар и творац.[4] Творац има онтолошко значење за ипостас Сина, али не онако као што је то био случај у Оригеновој теологији. Ово је из разлога што, по аријанском схватању, биће Сина није божанско биће – Рођени је различита суштина од Нерођеног. У Оригеновој теологији Бог је вечно творац, док код Арија Нерођени није вечно Отац, јер „беше када не беше“ Сина. Нерођени постаје Отац у иконимији, рађајући Сина (а рађање се поистовећује са посталошћу) кроз којег ће створити сву осталу творевину. Отуда, Рођени нема никаквог онтолошког значаја по биће Нерођеног. Нерођени не изискује никакав однос са Рођеним да би конституисао своје биће као непосталост, односно нерођеност. Видели смо, том аријанском „слепилу“, да у појму нерођени не виде односну реалност са рођеним, схватајући га као ad se ipsum биће, чудио се Свети Августин.

            Оригенова теологија изискује икономију јер је творац конституент појма божанског бића. Отуда вечни Творац мора имати и вечну творевину. Са друге стране, Аријева теологија не изискује икономију. Нерођена божанска монада нема потребу за творевином да би конституисала своје биће као непосталост, односно нерођеност. Једино што Нерођени има у вези икономије јесте име Отац, које нема онтолошких импликација по само божанско биће. Ипостаси Тројице које су као бића везана за икономију јесу Син и Дух Свети. Њихова имена су у релацији према Оцу, односно према Оцу и Сину, али и сама та релација представља догађај икономије. Икономија има онтолошке импликације само за две ипостаси које су и саме део икономије, Сина и Духа Светога, не и за самог Бога као Нерођеног (=непосталог). Ово говори да су Син и Дух Свети суштински друго у односу на Оца, да припадају суштини створеног.

 

1.2. Отачки одговор

 

            Отачки одговор и у том контексту разликовање богословља и икономије био је са следећим циљем. Прво, да се покаже да Син и Дух Свети нису створења, већ да су са Оцем један Бог – Света Тројица. Ово значи да отачка тријадологија, за разлику од аријанске, јесте теологија.  Друго, да се таква Тројица, која је Бог, у онтолошком смислу, ослободи било какве везе са творевином. Односно, да било која творачка и уопште икономијска делатност Бога не може улазити у појам божанског бића као таквог. Са једне стране то је искључивало оригеновску поставку вечног творца и субординационизам, а са друге аријанско онтолошко везивање Сина и Духа Светога за икономију и њихово свођење на створену суштину.

            Ово нас води до другог важног питања у разликовању богословља и икономије. Да ли отачко инсистирање да се икономијска делатност Бога не може уносити у појам божанског Бића као таквог нужно значи и да се тројични односи божанског живота на неки начин не откривају у икономији? Мишљења смо да таква нужност не постоји. Мора се, по нашем мишљењу, направити разлика између става да икономија не одређује божанско биће, од става да се божанско биће открива (или не открива) у икономији. Став да икономија не одређује божанско биће не имплицира нужно и став да се божанско биће не открива у икономији.[5] Светој Тројици није потребна творевина да би постојала као Света Тројица. Ипак, из тога не следи нужно да Света Тројица своје тројичне односе не открива у икономији. Појмови одређења и откривања божанског бића су различити и нису у нужној вези. Следи, став да се Света Тројица открива у икономији не имплицира нужно да икономија одређује биће Божије. Бог може слободно да открива своје биће у икономији, а да у исто време само његово биће буде независно од икономијске делатности. Откривење Свете Тројице у икономији не може одређивати божанско биће јер Света Тројица јесте и пре и мимо творевине.

 

1.3. Ипостас Сина

 

            Отачко разликовање богословља и икономије имало је јасан антиаријански контекст. Циљ тог разликовања био је да, у првом плану, ипостас Сина (и Духа Светога) ослободи онтолошке зависности од творевине и икономије. Тачније, да биће Сина, као однос са Оцем, ослободи нужне повезаности са икономијом и творачком делатношћу Бога. У том смислу и да име Отац учине онтолошким, утемељујући га као односну реалност божанске ипостаси једнако као и нерођеност. Још прецизније, разликовање теологије и икономије, што ћемо показати и код Светог Григорија Богослова и код Светог Августина, имало је задатак да укаже да се из Христовог „умањења“ не сме изводити закључак да он није исте суштине са Оцем, односно да није Бог. Из разлога што се то „умањење“ односи на његову, у оваплоћењу преузету људску природу (икономија), а не на божанску, коју рођењем од Оца има вечно (богословље). Дакле, темељи разликовања богословља и икономије налазе се у христологији, у напору „да се Бог Исуса Христа повеже са крстом Исуса Христа“.[6]

            Са ставом да не постоје нужни разлози да тврдимо како независност божанског бића од стварања света и икономије имплицира да се тројични односи Оца и Сина и Светога Духа откривају или не откривају у икономији, приступићемо анализи шта по овом питању тврде Свети Григорије Богослов и Свети Августин.

 

[1] Као нит водиљу у анализи овог важног питања, у покушају да дамо и свој лични став, користићемо студију епископа Атанасија Јевтића, „Православно богословље о Светом Духу“, у: А. Јевтић, Христос алфа и омега“, Врњци-Требиње: Братство Светог Симеона Мироточивог, 2004, 201-222.

[2] De Principiis I, 2.10; I, 4.3. Превод Marijan Mandac: Origen, Počela, Split: Symposion, 1985.

[3] Овај суптилни моменат, мишљења смо, требало би додати ставу епископа Атанасија Јевтића у горе наведеној студији, где каже: „Проблем је наступио онда када је Арије покушао да из „Икономије“ извуче, и каузално изведе и објасни, чак и саму Теологију, тј. саму хришћанску Тријадологију.“ А. Јевтић, Христос алфа и омега“, 205.

[4] Contra sermonen Arianorum, Sermo Arianorum, 4; PL 42, 679.

[5] Такву импликацију као нужну изгледа да извлачи епископ Атанасије Јевтић у својој студији, када каже: „Јесте да је за њих (мисли на Атанасија Великог и кападокијске оце), као и уопште за хришћанске богослове, божанска икономија (=Откривење) та која је омогућила познање Бога као Тројице, дакле омогућила богословље и богословљење као такво, али то још не значи да се само биће Бога као Тројице може и сме изводити, етиологизирати (каузално образлагати) из начина и пута божанског јављања и делања у свету (јер онда испада да дела Божија одређују његово биће, и космологија се уводи у саму срж теологије...)

А. Јевтић, Христос алфа и омега“, 207. Наглашавање текста је наше.

Мишљења смо да овај закључак не следи нужно из онога што су оци хтели да кажу у разликовању богословља и икономије, а што ћемо анализирати у редовима који следе. Став да творачка и уопште икономијска делатност не одређује биће Бога значи да је Бог као биће слободан од света. Богу није потребан свет да би био Бог, односно Света Тројица. Али, из тога не следи нужно да Бог не открива своје тројично биће у икономији, те повратно, да се из икономијског деловања не могу изводити богословски закључци. Другим речима, ако из Тројице ad extra долазимо до закључака о Тројици ad intra, то не увлачи нужно космологију у биће Бога, већ пре прихвата икономију као откривење божанског, личног бића. Такође, ако кажемо да божанска икономија представља откривење Бога као Тројице и да омогућава богословље као такво, а затим тврдимо и да се биће Бога не сме изводити из начина божанског јављања у свету, није ли то онда на неки начин контрадикторан став? Са владиком Атанасијем се можемо сложити ако је смисао његових речи да се у икономијском деловању (Тројица ad extra) не исцрпљује сва тајна вечне Тројице (Тројијица ad intra). Међутим, ако став да се биће Бога као Тројице не сме изводити из начина и пута божанског јављања и делања у свету разумемо као опште егзегетско начело у тријадологији, онда, бојимо се, богословље постаје немогуће. У редовима који следе, показаћемо да оци управо из пута божанског јављања и деловања у свету долазе до одређених богословских закључака. Тачно је, пут божанског јављања по оцима (Тројица ad extra) открива и вечну Тројицу (Тројицу ad intra), али се ова друга не исцрпљује у оној првој. Управо у том моменту граница и мере откривења Тројице ad intra у Тројици ad extra моћи ћемо да укажемо на сличности али и на разлике у богословљу наше двојице отаца, Светог Григорија Боголсова и Светог Августина.

[6] Ј. Пеликан, Хришћанско предање – историја развоја догмата, том I, 207.

Share this post


Link to post
Share on other sites

1.   Богословље и икономија по Светом Августину

 

1.1. Независност божанског бића од божанске икономије и зависност божанске               икономије од божанског бића

 

У разматрању односа богословља и икономије код двојице отаца кренућемо са анализом темељног питања у дефинисању овог односа. То питање је питање односа божанског бића по себи и његове творачке делатности.

            Последња књига, Liber XV, Августиновог De Trinitate представља синопсис читавог дела. У том синопсису Августин се осврће и на своје аналогије међу којима је и она о унутрашњој (мисао) и изговореној речи. Аналогија се односи на ипостас Сина и Августин између осталог каже:

 

Est et haec in ista similitudine verbi nostri similitudo Verbi Dei, quia potest esse verbum nostrum quod non sequatur opus; opus autem esse non potest, nisi praecedat verbum: sicut Verbum Dei potuit esse nulla existente creatura ; creatura vero nulla esse posset, nisi per ipsum per quod facta sunt omnia. Ideoque non Deus Pater, non Spiritus Sanctus, non ipsa Trinitas, sed solus Filius, quod est Verbum Dei, caro factum est;[1]

 

Постоји још једна сличност са Речју Божијом у овој сличности наше речи, у томе да може постојати наша реч којој не следи дело; дело пак не може постојати, ако не претходи реч: тако, Божија Реч је могла бити а да не постоји ниједно створење; ниједно створење заиста не би могло бити, осим кроз онога кроз кога је све створено. Зато није Бог Отац, нити Свети Дух, нити сама Тројица, већ је само Син, који је Реч Божија, постао тело.

 

Под verbum nostrum (наша реч) Августин подразумева унутрашњу реч или мисао. Дакле, горњу Августинову тврдњу треба разумети тако да не постоји дело којем не претходи мисао, када је човек у питању. Спољашња реч (говор) је знамен (signum) унутрашње речи. Одељак у De Trinitate из којег потиче горњи цитат Августин почиње реченицом из које, мишљења смо, извлачи интересантне аналошке констатације важне за однос богословске и икономијске Тројице: ...verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet...[2] (реч што споља звучи, знамен је речи која унутра сија).[3] Пре него што укажемо на аналошке констатације везане за ову Августинову реченицу, желимо да у горњој аналогији уочимо поменуто темељно питање у односу богословља и икономије.

            Смисао аналогије је да сликовито укаже на зависност бића света од Бога који га ствара и на независност божанског бића од стварања света. Августин ову аналогију износи у контексту тумачења Јн 1, 3: „Све кроз њега постаде, и без њега ништа не постаде што је постало.“ Концентрише се на „кроз њега све постаде“ желећи да кроз аналогију објасни да је биће Сина (esse) могло постојати и без стварања света. Другим речима, да свет и божанска икономија немају никаквог удела у божанском esse.

            Овде Августин говори о другој личности Свете Тројице, Речи Очевој,  јер је речено уперено против аријанства које је ово „кроз њега постаде“ онтолошки уткало у ипостас Сина: Син је прво створење, створен из разлога да кроз њега Бог створи свет. Кроз горњу аналогиху, тумачећи Јн 1,3, Августин жели да покаже да икономијско деловање Бога не одређује његово бити (esse). Света Тројица би била Света Тројица и без стварања света. Односно, у контексту побијања аријанства, ипостас Сина јесте и без стварања света.

            Битно је истаћи да, помињући личност Сина, Августин показује да се то, од стварања света независно божанско esse тиче ко равни бића (Син, личност). Јер, и за аријанство је било неспорно да су суштинске равни бића Бога и света различите и да је биће Бога у тој, за аријанство јединој равни бића потпуно независно од света. Оно што је божанском бићу аријанство одузело је односност као неизоставни конституент бића. Ту односност, имена Отац и Син, аријанство је везало управо за стварање и икономију, стављајући је (односност) у раван акцидента. Августин кроз ову аналогију показује да Син, као односно esse, не утемељује своје esse у икономији. То значи да то односно esse (Син) јесте пре и мимо икономије. За аријанство није било спорно да је Син односни термин, али су ту односност везали искључиво за икономију. Бог се односи према свом створењу „пре сваке твари“ тако што преко њега ствара сву осталу творевину. У том икономијском односу Нерођени бива Отац. Нерођеност је за аријанце биће, а Отац је акцидент. Видећемо, против овога ће Августин врло јасно писати, тврдећи како у Богу нема акцидената, односно како Отац и Син и Свети Дух, као односне стварности, припадају говору о бићу (онтологији).

            Поред тога што лично биће Сина ослобађа онтолошке везе са икономијом  и, следствено томе, ставља га у суштинску раван са Оцем, Августин односност и личносност, коригујући аријанство, премешта из икономије у теологију. Тријадологија, као онтологија са две равни бића – личност и суштина, овим бива оно што у аријанству није – говор о Богу, теологија.