Jump to content

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Ćiriličar

Колизија двеју теологија на ПБФ-у у Београду: А зашто, уствари, ми умиремо?

Оцени ову тему

Recommended Posts

Управо сада, Жика рече

Мислим да је боље што имамо слободу.

Naravno, samo da je na dobro iskoristimo. 

Ali, da nema slobode ne bi bilo ni vrhunske sreće. Kako je to C.S. Lewis lepo kazao: Sreća koju je Bog namenio svojim višim bićima je sreća slobodnog, dobrovoljnog, sjedinjenja sa Njim, i jednih sa drugima, u ekstazi radosti sa kojom se ne može porediti ni najstrasnija ljubav muškarca i žene.

Share this post


Link to post
Share on other sites
On 13.8.2019. at 7:34, Desiderius Erasmus рече

Ја ту мало имам проблем са тим "директно" и "индиректно". Мислим да је и оно што настаје еволуцијом створено директно. Када псалмиста каже: "Ти се ме начинио у утроби мајке моје", то не значи да га је Бог од глине обликовао у мајчином стомаку, него да је настао по богоутврђеним законитостима, током 9 месеци. Исто тако и са еволуцијом. Ако је Адам настао еволутивним путем, то не значи да он није створен директно од Бога, а од већ постојеће материје ("праха земаљскога").

Velika je razlika izmedju 9 meseci i dva miliona godina. Sto i i Adam nije nasatao za 9 meseci nego je primat trebao toliko dugo da se uspravlja? Koja je onda razlika izmedju direktnog i indirektnog ako oba ukljucuju prirodni proces? Zivotinje su nastale indirektno da pusti zemlja iz sebe dusu zivu. 

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 2 минута, grigorije22 рече

Velika je razlika izmedju 9 meseci i dva miliona godina. Sto i i Adam nije nasatao za 9 meseci nego je primat trebao toliko dugo da se uspravlja? Koja je onda razlika izmedju direktnog i indirektnog ako oba ukljucuju prirodni proces? Zivotinje su nastale indirektno da pusti zemlja iz sebe dusu zivu. 

Pa, i da je nastao za 9 meseci, opet bismo mogli da kažemo da nije direktno. Bog sve stvara kroz zakone koje je uspostavio. Kada psalmista kaže: "Bog slave grmi", da li to znači da On sedi na oblaku i baca gromove ili da On to radi kroz zakonitosti koje je stvorio?

Share this post


Link to post
Share on other sites
1 hour ago, Desiderius Erasmus рече

Naravno, samo da je na dobro iskoristimo. 

Ali, da nema slobode ne bi bilo ni vrhunske sreće. Kako je to C.S. Lewis lepo kazao: Sreća koju je Bog namenio svojim višim bićima je sreća slobodnog, dobrovoljnog, sjedinjenja sa Njim, i jednih sa drugima, u ekstazi radosti sa kojom se ne može porediti ni najstrasnija ljubav muškarca i žene.

Sloboda nastaje kada se sjedinimo sa Gospodom, pre toga nema slobode već smo robovi greha.

Čovek kao rob greha koji je kvaran od utrobe majčine ne raspolaže slobodnom voljom koja je relevantna za spasenje. Čovek postaje slobodan samo kada ga Bog oslobodi greha silinom svoje milosti. Sloboda jeste upravo zajednica sa Bogom, van te zajednice ne postoji slobodan čovek već samo rob greha koji može da bira između dva ili više grehova. U momentu oslobođenja, čovek može samo da konstatuje da je bio rob greha a sada je slobodan, da je privučen Gospodu neodoljivom silom njegove ljubavi i da bude zahvalan.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 6 минута, Tumaralo. рече

Čovek kao rob greha koji je kvaran od utrobe majčine ne raspolaže slobodnom voljom koja je relevantna za spasenje. Čovek postaje slobodan samo kada ga Bog oslobodi greha silinom svoje milosti. Sloboda jeste upravo zajednica sa Bogom, van te zajednice ne postoji slobodan čovek već samo rob greha koji može da bira između dva ili više grehova. U momentu oslobođenja, čovek može samo da konstatuje da je bio rob greha a sada je slobodan, da je privučen Gospodu neodoljivom silom njegove ljubavi i da bude zahvalan.

Ti to onako malo kalvinistički? :)

Mislim da i grešan čovek ima slobodu da prihvati ili odbaci Božju ponudu spasenja. Pravoslavni ne prihvataju total depravity.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 2 часа, Desiderius Erasmus рече

Tu je sad pitanje u čemu je konkretno Adam bio nezreo? Jedino u iskustvenom poznavanju dobra i zla. Ali, za čoveka koji nosi neiskvareno Božije obličje u sebi i koji Boga gleda u lice, i ide sa Njim u večernje šetnje, teško da možemo reći da je nevinašce ako odluči da zgreši. Ni ja iskustveno ne znam kako bih se osećao kad bih ubio čoveka, niti iskustveno poznajem robiju, ali to ne znači da nisam kriv ako nekoga koknem. Adamu je, dakle, predočeno koje su posledice njegovog izbora.

I, uopšte, sloboda je jedna stravična stvar, od koje ponekad zadrhtim. Ponekad bih više voleo da nas je Bog stvorio kao robote, pa da ne brljam u životu ovoliko koliko brljam. Ali, džaba: slobodna smo bića i tu slobodu možemo da upotrebimo i na pogibao

S obzirom na to da je pitanje ljudkse slobode krajnje problematično ovaj citat u sebi sadrži mega asumpciju.

Nijedan(!) veliki filozof nije učio da je (empirijski, fizički) čovek slobodan.

Sa naturalističkog stanovišta, sloboda je takođe besmislen koncept.

Jedino sa teološke tačke gledišta možes verovati u (mrvicu) slobode. Ali opet, ne sa bilo koje.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 31 минута, Desiderius Erasmus рече

Pa, i da je nastao za 9 meseci, opet bismo mogli da kažemo da nije direktno. Bog sve stvara kroz zakone koje je uspostavio. Kada psalmista kaže: "Bog slave grmi", da li to znači da On sedi na oblaku i baca gromove ili da On to radi kroz zakonitosti koje je stvorio?

U Pismu se samo za coveka kaze da je stvoren direktno i da je postojala "konsultacija" svete Trojce prilikom stvaranja coveka. Zivotinje su stvorene indirektno. Ako Bog u oba slucaja radi kroz zakonitosti koje je stvorio odnosno evolucija vazi za zivotinje i coveka, koja je onda razlika izmedju direktnog i indirektnog stvaranja?

Share this post


Link to post
Share on other sites
Управо сада, grigorije22 рече

U Pismu se samo za coveka kaze da je stvoren direktno i da je postojala "konsultacija" svete Trojce prilikom stvaranja coveka. Zivotinje su stvorene indirektno. Ako Bog u oba slucaja radi kroz zakonitosti koje je stvorio odnosno evolucija vazi za zivotinje i coveka, koja je onda razlika izmedju direktnog i indirektnog stvaranja?

Ja i ne vidim razliku između direktnog i indirektnog, bar kad je Bog u pitanju. Za životinje se kaže da ih je zemlja, na Božiju zapovest, pustila iz sebe, a za čoveka da ga je Bog stvorio od praha zemaljskoga. Ne piše kako. Razlika je što je čoveku "udahnut" razuman duh i što čovek nosi Božije obličje.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 5 минута, Desiderius Erasmus рече

Ti to onako malo kalvinistički? :)

Mislim da i grešan čovek ima slobodu da prihvati ili odbaci Božju ponudu spasenja. Pravoslavni ne prihvataju total depravity.

Iskustvo me je nekako dovelo do tog stava.

Iskustvo koje se sastoji u spoznaji sopstvene grešnosti (onoliko koliko mi je otkriveno, očigledno nisam očišćen u fullu).

Jednostavno ne vidim svoju zaslugu u tom činu, niti da je bilo 1. ponude Božje 2. moje razmišljanje o ponudi 3. slobodno odlučivanje o prihvatu ponude.

Ne, samo u jednom momentu postao sam osvešćen, privučen i promenjen. Posle sam mogao samo u retrospektivi da posmatram pređašnji život, da konstatujem šta se desilo i da budem zahvalan Bogu.

Pri tome, obratimo pažnju na sledeće: Ako učimo da je Božja blagodat konstanta koja se izliva na sve ljude podjednako onda je jedina varijabla, jedini odlučujući faktor čovekovog spasenja- njegova slobodna volja! A to je Pelagije koji ulazi na zadnja vrata. 

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 10 минута, Tumaralo. рече

Ne, samo u jednom momentu postao sam osvešćen, privučen i promenjen. Posle sam mogao samo u retrospektivi da posmatram pređašnji život, da konstatujem šta se desilo i da budem zahvalan Bogu.

Onda je pitanje zašto Bog tako isto ne privuče i najgore zlikovce, ako već nije potreban pristanak? ;) 

Share this post


Link to post
Share on other sites

moram, jace je od mene :D .... jedna zagonetkica :

Indeed, in acknowledgment of their subservient state, the wild animals waited on Adam before his sin.Likewise, when Noah was boarding the ark, the lion, the leopard, and the most vicious of the reptiles followed him like sheep. Lions attended on Daniel; though lunging for food, they dared not get too close,d since they recognized in him the godly stamp of the divine image. Though a viper fixed its fangs in the apostle’s hand, not finding the loose and spongy consistency of sin, it immediately leapt away and threw itself into the fire as though punishing itself for assaulting a body it had no right to attack.e In contrast, our fear of the wild beasts is due to our failure to live virtuous lives.

Ovo je izgovorio jedan hriscanski pisac koji je vec pomenut na temi, ....glavno pitanje je koji .... :POPOcorn1: :D  ... idem u bolnicu kod doce, pa kada se vrnem bice jos nekih interesantnih momenata.... lepo sam ponudio Vladi primirje, ali kad nije hteo, sad sam se nesto zainatio.... :smeh1:

Share this post


Link to post
Share on other sites
Управо сада, Desiderius Erasmus рече

Onda je pitanje zašto Bog tako isto ne privuče i najgore zlikovce, ako već nije potreban pristanak? ;) 

To je nešto što prevazilazi okvire našeg razumevanja. Pri tome, mi nemamo znanja o tome ko je privučen a ko nije, niti ko će biti privučen na kraju a ko neće biti.

Pored toga, mi dogmatski verujemo da je Bog i pravedan i milostiv ali u našem (ljudskom) umu vrednost pravde i vrednost milosti - javljaju se direktno suprotstavljene! U Gospodu su svi antagonizmi pomireni i sve je savršeno jasno i usklađeno. U našim umovima, očigledno nije. Zato smo pozvani da verujemo a ne da u razum "spakujemo" Boga.
Primetićemo da je dulaziam (u smislu razlikovanja dobra i zla) nastao istovremeno kad i greh i smrt. 

Čini mi se da je učenje o ulozi čovekove slobodne volje pokušaj racionalizacije čina spasenja. I pokušaj da čovek (pred svojim palim razumom) opere Boga od "nepravednog" postupanja.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 4 часа, Tumaralo. рече

Jedino sa teološke tačke gledišta možes verovati u (mrvicu) slobode. Ali opet, ne sa bilo koje.

Читао сам мало шта пишеш, па је ово осврт на цитирано, али закључио сам (подразумева се да не мора бити тако) на основу свега што си написао - чини ми се да слободу сагледаваш одвојену од заједнице. Зашто помињем сад заједницу? Не волим тек тако ове речи помињиати јер су баш задњих година у "екплоатаиацији", али немам бољих израза. Ми јесмо слободни, на свом личном/индивидуалном плану, али наше гледање слободе је егоистично и егоцентрично. Слободни су али, пошто нисмо сами, наша слобода не сме да колидира са слободама других. Дакле, не можемо ми бити слободни без обавезе ка другоме. То само Бог може и јесте. Дакле, неопходно је да ускладимо слободе, своје, са слободама других. Пошто смо пали, као такви егоистични и егоцентрични, не можемо да сагледавамо другога (чак ни себе), стога су нам потребне упуте. Пошто нисмо апсолути, ни слобда нам није апсолут. У контесту наше слобода ка Богу? Тек ту нисмо апсолутно слободни - зато дрво познања и дрво Живота.

 

Дакле, не смемо сагледавати слободу без сагледавања да је наша слобода, сад у паду, на (ст)ратишту са другим слободама. А у релацији нас са Богом, то је релација Бога Који је Један (савршена заједница Тројице у Једног, једну природу), док смо  смо множина. Тек ако се обожимо тада ће наша слобода "еволуирати" у љубав. У контесту слободе као неког избора: ово или оно? Када - ами то не можемо без Бога - неко достигне љубав, онда је његова слобода достигла свој врхунац - онда она више ништа не бира, него служи/прославља или шта већ - али оног другог. Или Другог.

Могу рећи и овако: ми би били савршено срећни и слободни да смо самодовољни себи, али нисмо. Јер да смо самодовљни себи били би богови. Мада и тада би морали бити "тројица", у једној природи.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 4 часа, Tumaralo. рече
пре 5 часа, Desiderius Erasmus рече

Onda je pitanje zašto Bog tako isto ne privuče i najgore zlikovce, ako već nije potreban pristanak? ;) 

To je nešto što prevazilazi okvire našeg razumevanja.

(Није сецкање контекста, али везано за ово:) Нису случајно Оци назвали Господа - Срцезналац. Не бих сада (а ни никад, нису дубина за сваког/мене) о мислима и помислима, али ми смо сами себи конфузни. Имама врлину која се, у дубљем смислу, ми тешко достижемо - смерност. Дакле, лако можемо увидети да смо конфузни (сами са собом), али има нешто у нама, негде (нису сад важни органи, да не буквализујемо), дубље од мисаоног поља где се наше драме одигравају. То ми не можемо сагледати у нама самима, али Господ може. Сматрам, да се ту, на том дубљем пољу у човеку, изражава наше определење и да га Бог зна, те да, пуштајући нашој словбодној вољи (на вољу) Бог делује. Паралела се може повћи кад Павле говори о "унутрашњем човеку", мада у другом контесту.

 

Share this post


Link to post
Share on other sites

Поводом еволуције, паре речи - јер некако све, мање-више, вуче на ту страну. Мислим, а сам тако сагледавам ствари, да треба да ставимо у фокус, кад о овоме мислимо, догађај Христовог Преображења, па онда да о томе поразмислимо.

  • Када дете сиса млеко, млеко се у њему преображава у кости, крв, место и др.
  • Кад ми једемо хлеб, исто тако.
  • Кад биљка црпи воду и минерале, и којешта из земље, расте - преображава се.
  • Код животиња је тај билошки процес сличан као код нас - расту и преображавају се.
  • Кад се семе мужа "удомаћи" у жени - зачиње се дете, сперматозоид се преображава, настаје нови живот.
  • Сам живот по себи је непрестано (до смрти) преображење. А и у самој смрти се тело преображава у неком полу-обрнутом процесу.

Дакле куд год и у шта год погледамо видимо преображај нас и свега око нас. Еволуционисти су посматрајући, последично, неке природне процес дошли до своје теорије. Међутим у контесту, рецимо догађаја Христовог Преображења, затим у контесту Божије свемоћи - еволуција је бесмислица. Такође, закључци који су изведени нису никави докази, тек закључци, а базирани су на последичним појава, не на узрочним. Дакле посматрајући последично, дошло се до закључака. Теолози "доказују" кроз Писмо и Оце да еволуције није било, еволуционисти раде супротно. Сматрам да теологија треба да заузме искључив, али не негирајући став, нипошто осуђујући. Треба их пустити да посматеају - а могу, верујем, доћи само до једног: неког за човека разумљивијег поимања преображења. То, верујем, нипошто неће бити садашње, дарвинистичко учење. Такође, "одвојити"Адама од еволуције, јер, у супротном, то већ бива хула по православном учењу. Он није еволуирао ни од каве животиње. Он је икона Бога.

Живот је, сам по себи, преображај. Живот, иницијални, настаје тренутно, а онда живи развија се преображава се.

Треба такође узети у обзир те "милоне година", али у смислу да је то све могло бити "један трен" у Врту. Јер време, то што ми зовемо време, се такође преобразило са палом природом. Тако да је у Врту могло бити "хиљаду година као трен", а тек сада је за нас хиљаду година.

И посебно оно  о времену: има прошлост, има будућност, а шта је садашњост? Од самог рођења ми смо већ умрли. Тако да би ми могли назвати, условно, само условно, сам наш живот - садашњост и ништа друго, јер нема "споја" између прошлог и будиућег. Прошлост је прошла а надолазеће је уствари пролажење.

Немогућ је живот без Животодавца, а сам живот је Преображење, са директним учешћем Бога у животу, Животдавца, Преобразитеља. Како је време било у Врту, ми не знамо, шта је тамо "дан". Али засигурно еволуција је бесмислица у контесту Божије свемоћи. И, иако нема везе са неком науком, биологијом, физиком, иако је то књижевни израз, најбоље говори крај књиге о Јову, кад му Бог каже: "Опаши се сада, а Ја ћу да те питам". Па набраја писац Божију свемоћ. ОцКеј, билогија то не може сматрати за неке научне доказе, нико не може, али можда да размисли.

Питање: из које расе паса је женка која не дозвољава да је оплоди пас друге псеће расе? Свуда око себе видимо "мешанце" псе. Постоји једна раса која се не меша ни са једном другом.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.


  • Сличан садржај

    • Од Стаљиново унуче,
      Месецима пратим ваше теолошке расправе на форуму,нема сумње сви сте ви теолошки потковани.Ја нисам. Али нисам видео да ће и једна ваша расправа,дискусија,  обичног човек приближити вери и Цркви. Једноставно преучени сте.Ваша наука више нема сврху ,бар је ја не видим као такву, да људима приближи веру и Цркву.Ваша наука је постала  ради себе саме . Ради вас а не ради људи.Ваше дискусије су надгорњавање и надмудривање.
      Волео бих да ме демантујете.
    • Од Логос,
      Стварно стање Православне теологије може бити окарактерисано са две речи: збуњеност и буђење. Под збуњеношћу подразумевам очигледан недостатак јединства међу православним теолозима: јединства теолошког језика, јединства метода, сагласности о природи питања и начину њиховог решења. Наша теологија развија мноштво теолошких “кључева” унутар више међусобно искључивих интелектуалних оквира. Ова конфузија је ипак знак буђења новог тражења изворне Православне перспективе.

      Ова ситуација нипошто није случајна, јер је судбина Православне теологије била трагична. С једне стране, од пропасти Византије и прекида креативне патристичке традиције, наша теологија је запала у дуго “западно ропство” које је дубоко потамнело и чак деформисало православну теолошку мисао, док је, с друге стране, исти пост– патристички период представљао корениту промену места и улоге теологије у животу Цркве. Она је од бриге– и службе– читаве Цркве постала само “школска”, и стога била лишена живих интереса и пажње без којих је сваки креативан напор немогућ. Данас се ситуација мења. Сукоби и поделе унутар Цркве, нови “екуменски” сукоб са Хришћанским западом и изнад свега неодложни изазов модерног доба, поставили су теологију у ново жариште, и обновили јој важност коју није имала много векова. Конфузија и буђење, неизбежни несклад идеја, мноштво приступа, оштрина (хитност) методолошког проблема, (уствари) су ново испитивање извора и ауторитета. Ослобођена од званичног конформизма који јој је био наметнут од ван теолошких чинилаца, Православна теологија још увек није пронашла право јединство. Али га мора пронаћи. Иако разумљива и чак корисна, садашња теолошка разноликост не може да траје заувек. Потребна је синтеза тј. интеграција свих више– мање “приватних” теологија у једну доследну целину коју морамо тражити. За Православну теологију природан је католичански израз црквене вере, и Црква нити зна, нити јој је потребна нека друга теологија.
            II

      Међутим, синтеза овде подразумева нешто друго од чисто формалног слагања са изворима који ће бити цитирани или формулама које ће бити коришћене као поуздано Православље. Док год постоје теолози (а не само састављачи и коментатори прастарих текстова) теологија ће бити симфонија а не једногласје. Овде се подразумева унутрашња промена саме теолошке мисли, промена утемељена на новом– или можда веома старом– односу теологије и Цркве. Наша прва дужност уствари је признање да је теологија вековима била отуђена од Цркве и да је ова отуђеност имала трагичне последице и за теологију и за Цркву. Она (отуђеност) је теологију учинила само интелектуалном активношћу, подељеном на мноштво “дисциплина” без међусобне везе и без примене на стварне потребе Цркве. Теологија је престала да буде одговор на питања Цркве, и преставши да буде такав одговор, престала је да буде и питање упућено Цркви. То данас чини од теологије егоцентрични свет у оквиру Цркве, практично изолован од Њеног /Црквеног/ живота. Она /теологија/ живи у себи и за себе мирним академским водама, добро брањена од обичности и радозналости високостручним језиком. Теолози избегавају да расправљају о свакидашњој стварности Црквеног живота и не помишљајући да на њега утичу на било који начин. Заузврат Црква, тј. Епископи, свештенство и лаици, потпуно су незаинтересовани за питања теолога и онда кад их не посматрају са отвореном сумњом. Зато није чудо што је теологија, лишена интересовања Цркве, стешњена у уске границе стручне богословске школе, у свом унутрашњем животу била вођена не искуством, потребама или проблемима Цркве већ индивидуалним интересовањима појединих теолога. Либерална или конзервативна, неопатристичка или неомистичка, историјска или анти– историјска, “екуменистичка” или анти– западњачка (тренутно имамо све ове врсте), теологија једноставно не успева да досегне до било кога осим стручњака, да изазове било шта осим ускостручних несугласица у академским часописима.

      Ова изолација и отуђеност теологија такође представља и трагедију за Цркву. Јер иако то Црквени предстојатељи и народ можда не могу да разумеју, и верују да сви проблеми могу бити решени бољом администрацијом и једноставним позивањем на прошлост, теологија је потребна Цркви. Њена животна и битна улога је да искуствени живот Цркве стално упућује на изворе Њене вере и живота, на живу и животодавну Истину и да процењује и суди “искуствено” у светлу те истине. У идеалном смислу теологија је свест Цркве, њена прочишћена самокритичност, стално подсећање на крајњи циљ њеног постојања. Лишена теологије, њеног сведочења и суда, Црква је увек у опасности да заборави и погрешно представи своје властито предање мешајући важно и неважно, апсолутизирајући небитно губећи перспективу свог живота. Она постаје затвореник својих “искуствених” потреба и прагматичног духа “овога света” који трује и потамњује апсолутне захтеве Истине.

      Ако је, дакле, теологији потребна Црква као њен природни референтни појам а што се тиче извора и циља њеног постојања и ако је Цркви потребна теологија као њена свест, /поставља се питање/ како онда оне могу бити поново сједињене, како могу да превазиђу међусобну отуђеност и поврате органску повезаност које светоотачки период остаје заувек идеални образац? Ово је питање на које Православна теологија мора да одговори ако жели да превазиђе свој унутрашњи хаос и слабост, своје паразитско постојање у Цркви која на њу не обраћа пажњу.
      Како и где? Мој одговор је– са и у Евхаристији, схваћеној и живљеној као Тајни Цркве, као дело које чини Цркву да буде оно што јесте– Народ Божји, Храм Духа Светога, Тело Христово, дар и пројава новог живота новог доба. Овде и само овде, у јединственом центру Хришћанског живота и искуства, теологија може опет да пронађе свој извор младости, и да буде обновљена као живо сведочење живе Цркве, њене вере, љубави и наде. Јасно ми је да ова тврдња може бити погрешно схваћена. Некима ће се то чинити као неоправдано свођење теологије на “Литургику”, као непотребно сужавање поља својственог теологији, где је Евхаристија означена само као једна од Тајни, као један “објекат” међу многима. Другима ће то звучати као побожни позив теолозима да постану више литургични него евхаристични... У садашњем стању теологије таква погрешна схватања би била готово природна. Овде се не мисли да се теологија сведе на побожност, да то буде теолошка побожност или побожност теолога, али ће овде требати више од кратког чланка да би се обрадио претходно дат одговор у свим његовим импликацијама. Наведене замерке могу да припреме тло за конструктивну расправу.
         
       III

       У званичној пост– патристичкој “позападњаченој” теологији, Евхаристија се посматра само као једна од Светих Тајни. У еклисиологији је смештена међу средства благодати– једно међу многима. Иако је централна и битна у животу Цркве, Евхаристија је у основи различита од Цркве. Она је снага, благодат Цркви која /Црква/ чини Евхаристију могућом, ваљаном, делотворном, али ова снага Божије благодати “претходи” евхаристији и практично је од ње независна. Тако је Црква овде схваћена и описана као институција обдарена Божанском силом: силом да учи, да води, да освећује; као структура за пролазак благодати. “Сила” која није потекла од Евхаристије. Евхаристија је плод, резултат /деловања/ Цркве а не њен извор. Такође, пошто је узрок својих Тајни, Црква се ни на који начин не посматра као њихов циљ. За званичну теологију то увек представља задовољавање појединца а не испуњење или подучавање Цркве која је основа и сврха свих Тајни.

      Овај тип теологије иако потчињава Евхаристију и Тајне Цркви, и чини потоњу /Цркву/ институцијом различитом и независном од Тајни, иако није одговоран за то, лако сапостоји са побожношћу у којој је Црква практично идентификована са култом или богослужењем. У популарном прилазу– а “популарни прилаз” не укључује већину клира– Црква је изнад свега “култска” или литургика институција и све њене активности безусловно су и јасно усмерене ка њеним литургичким потребама: подизању храмова, материјалној подршци свештенству и хоровима, набављању различитих литургичких потрепштина. Чак и поука дата вернима, ако се из њих извуче магловит и општи етички кодекс, идентичан са хуманистичком етиком световног друштва у целини, састоји се углавном из богослужбених правила и обавеза свих врста. Овде се не испитује институционално првенство Цркве над њеним тајнама, већ Црква представља институцију која постоји ради испуњења “религиозних потреба” својих чланова, и пошто богослужење у свим својим облицима чини најнепосреднију и најочигледнију од тих потреба схватање и искуство Цркве као примарно постојеће за литургију изгледа потпуно природно.

      Док “институција” представља нешто за теологију и богослужење и “богослужење” за побожност, Црква никада није заједница (society) и заиста, иако класична катихетска дефиниција Цркве као заједнице (society) никада није отворено призната или одбачена, Црквена заједница (society) се једноставно не испољава ван уобичајеног присуства богослужењу. Па ипак је искуство богослужења одавно престало да буде јединствен литургијски чин. То је сакупљање појединаца који долазе у Цркву и присуствују богослужењу да би задовољили своје индивидуалне религиозне потребе а не да би конституисали и сатворили  Цркву. Најбољи доказ овога је потпуна дезинтеграција причешћа као заједничког. Док је некада рана Црква видела своју стварну пуноћу као заједнице у једном телу (“А све нас који се од једног хлеба и једне чаше причешћујемо да сједини једне са другима”) (Литургија св. Василија), ми данас посматрамо причешће као најиндивидуалнији и најприватнији од свих чинова који у потпуности зависи од нечије жеље, побожности и припреме. Слично томе и проповед, иако је упућена целој парохији, уствари је лично учење, усмерено не на “подучавање Цркве” већ на индивидуе– на њихове приватне потребе и дужности. Њена тема је индивидуални хришћанин а не Црква.
      IV
      Истина је да су теологија и побожност на том нивоу, претходно описаном, критиковани, приказани као очигледно једнострани и недовољни. Ако ништа друго друштвени и друштвено оријентисани “етос” нашег времена је био приморан да изазове реакцију против еклисиологије, у којој је институционални апсолутизам комбинован са духовним индивидуализмом, а “објективност” Цркве са запањујуће “субјективним” религиозним животом. Одавде извире ново интересовање за статус и природу лаика, та у заједничким аспектима богослужења, нова потрага за потпунијом дефиницијом Цркве, помно испитивање библијских поимања Тела, Народа, итд.; одавде извире и нагласак на “учешћу” у Литургијском догађању.

      Реакција је без сумње добра и обећава. Ипак једна крајност може лако довести до друге и то је опасност са којом се данас суочавамо. Довољно парадоксална опасност израста из самог извора нашег поновног еклисиолошког узрастања, поновног открића “заједничког” и “органског” као битних димензија Цркве. Ако је у прошлости Црква била поистовећена искључиво са јерархијом и институцијом, сада постоји тенденција да се она поистовети искључиво са “организмом”. Оци, како смо примили, нису нас оставили са једном прецизном дефиницијом природе или суштине Цркве. Следствено, теолози реконструишу оно што им се чини да је патристичка еклисиологија, често не увиђајући да ова претежно “органска” еклисиологија више одржава нека савремена философска и социолошка учења него што представља учење ране Цркве. Црква је заједница (society), ова  заједница је организам, овај организам је Тело Христово. Такав редослед директних идентификација, типичан за садашњи еклисиолошки тренд, даје идеји организма једну скоро “биолошку” конотацију. То Цркву чини стварним бићем чије “органско јединство” и “органски живот” засењују личне духовне и динамичке видове јединства и живота. Јединство се више не схвата, пре свега, као сједињење многих, испуњење себе у јединству постајући јединство; то је стварност у којој се учествује, а категорија учешћа скоро да не оставља простор за постојање и испуњење. Црква је дата стварност, организам чије је живот саопштен и пренет њеним члановима путем Тајни које заједно са Евхаристијом представљају средства општења и учешћа. Велико је питање да ли је започињање дефинисања Цркве тврдњом да је она организам добар еклисиолошки почетак. Одсуство такве дефиниције код Отаца није случајно већ обелодањује искуство Цркве, коју ми нисмо у потпуности схватили. У схватању Отаца, Црква је првенствено дар новога живота, али овај живот није живот, већ живот Христа у нама, наш живот у Њему. Пошто Црква није “биће” у смислу у коме Бог или човек могу бити названи “бићима” (ипостасним природама– да употребимо старију терминологију), она није нова “природа” додата постојећим природама Бога и човека, она није “супстанција”. Реч нов примењена на њу (Цркву)– нов живот, нова твар, не означава онтолошку новину, појаву “бића” које претходно није постојало. Тај појам (нов) значи искупљен, обновљен и преображен однос између једних “стварних” бића– Бога и његове творевине. И пошто Црква нема сопствену “ипостас” или “личност” другачију од ипостаси Христа и народа који је чини, она нема властиту “природу” јер је она нов живот “старе” природе, искупљена и преображена Христом. У Њему човек, и кроз човека целокупна природа проналазе свој прави живот и постају нова твар, ново битије и Тело Христово. Стога, с једне стране, у Православној иконографији не постоји ни једна икона Цркве, јер икона у себи садржи неопходну “ипостасну природу” стварног и личног “бића”, и у овом смислу Црква није “биће”. С друге стране, ипак, свака икона– Христа, Богородице, било ког светитеља је увек, у суштини, икона Цркве, јер испољава и открива нов живот бића, стварност његовог преображења, његовог пута у “Нови век” Духа Светога. Ово биће је управо пројава Цркве. Зато концепције “организма” или “тела” могу бити крајње заваравајуће уколико у дефиницији Цркве оне претходе и дају почетак ономе што означава “живот”. То није зато што је она “организам” где нам Црква даје нов “живот”, већ нов живот или Црква као нов живот, чини нас организмом, мења на у Тело Христово, открива нас као “ново биће”.
      Ми сада видимо да еклисиолошка равнотежа институција – заједница (society) – организам – Тело Христово, треба да буде поближе одређена. Била би велика грешка применити директно библијски и предањски израз Тело Христово на Цркву као институцију или заједницу (society). У самој себи “институција”, “заједница” (society) – тј. видљива, војујућа јерархијска Црква – није нов живот, ново биће и ново доба. Она припада структури и стварности историје спасења и тиме “овом свету”. Као што је старозаветна Црква Старог Израиља постојала као пут ка Новом завету и била основана да би припремила путеве Господње. Црква као “институција” постоји да би открила у “овом свету” – свет који долази, Царство Божије, испуњено и пројављено у Христу. Она је пут из “старог” у “ново”– а ипак оно што је њом  било искупљено, обновљено и преображено није Црква већ сам стари живот, стари Адам и свецела творевина. И она је овај “пут” јер је као институција кости од костију и тело од тела овог света, јер стоји за целокупну твар, у потпуности је представљајући, прима све од њеног живота (твари) и нуди – у Христу – Богу. Она је заиста основана за свет а не као одвојена “религиозна” институција која постоји за специфичне религиозне потребе људи. Она представља– “чини садашњим” цело човечанство, јер су човечанство и твар од самог почетка позвани да буду Храм Духа Светога, обитавалиште Божанског живота. Црква је стога враћање од Бога и прихватање од човечанства оригиналне и вечне судбе саме твари. Она је присуство Божанске икономије која враћа у пређашње стање и послушност, људе који ову икономију прихватају. Па ипак, само онда када она извршава и испуњује овај “пут”, кад, другим речима, превазилази саму себе као “институцију” и “заједницу” (society) и постаје нови живот нове твари, тек онда је она Тело Христово. Као институција Црква је у овом свету тајна Тела Христовог, Царства Божијег и света који долази.

       Ми због тога обнављамо есхатолошку димензију Цркве. Тело Христово није и никад не може бити од овог света. “Овај свет” је осудио Христа, носиоца Новог света, на смрт, и тиме је на смрт осудио и самог себе. Нови живот који исијава из гроба је живот “Новог века”, доба које, речима овог света, тек треба “да дође”. Силазак Духа Светога на Педесетницу, свечаним откривањем Новог века објављен је крај овог света, јер нико не може да учествује у Новом животу без умирања у крштењу, нико не може да има Христа као свој живот уколико није умро и стално не умире у овом свету Јер умријесте и ваш је живот сакривен са Христом у Богу (Кол. 3,3) Али онда ништа што је од овог света, ни једна институција, ни једна заједница (society), ни једна црква– не може бити поистовећена са Новим веком, новим бићем. И најсавршенија Хришћанска заједница– која је у потпуности одвојена од зала овога света– као заједница је још увек  од овог света, живећи његовим животом, зависећи од њега. С путем  у нови век, предукусом– у вери, нади и љубави– света који долази, заједница заиста може да учествује у телу Христовом и да се испољи као Тело Христово. Али Тело Христово никада не може бити “део” овог света, јер Христос се вазнео на небеса и Његово Царство је Царство Небеско…
      V
       
      Сада можемо да се вратимо Евхаристији јер је то право дело пута у коме Црква Христова испуњава саму себе као нову твар и тиме тајну Цркве. У Евхаристији Црква прелази димензије “институције” и постаје Тело Христово. То је “Есхатон” Цркве, њена пројава као света који долази.

      Рекли смо да ако, с једне стране, нама “позападњачена” теологија подређује Евхаристију (као “ефекат”) Цркви (као “узроку”), заједничка Православна побожност, с друге стране, осећа Цркву као “Литургијску институцију”, као култ. Али уколико је било шта тачно из претходне дискусије о еклисиологији, однос Црква– Литургија или тачније Црква– Евхаристија мора бити обрнут. То није Црква која постоји за стварање Литургије већ је то Евхаристија која у правом смислу “ствара” Цркву и чини је оним што она јесте. Ми знамо да оригинална грчка реч литургија није имала значење култа. Означавала је јавну службу чињену у име заједнице и ради њеног напретка. У # овај појам је задобио религиозно значење али ипак не неопходно “Литургијско”. Тај /појам/ је садржавао исту идеју службе, сада примењену на изабрани Народ Божји, чија специфична Литургија треба да испуни Божји наум у прошлости, да припреми “пут Господњи”. Рани Хришћани користе исто значење Литургије. Чињеница да ју је Црква коначно прихватила ради свог култа и посебно због Евхаристије указује на њено посебно разумевање богослужења, које је заиста револуционарно. Ако је Хришћанско богослужење Литургија, оно не сме бити једноставно умањено или изражено речју “култ” /обред/. Стари свет је знао за мноштво култских религија или “култова”– у којима су богослужење или култне радње били једини прави садржаји религија “крај у њима самима”. Али Хришћански култ је Литургија и то значи да је она функционална /делатна/ у својој суштини, да има циљ који треба да постигне а који превазилази категорије култа као таквог. Овај циљ је управо Црква као пројава и присуство “Новог века”, Царства Божијег, у смислу да је Црква заиста Литургијска институција тј. институција чија Литургија треба да испуни саму себе као Тело Христово, и нова твар. Зато је Хришћански култ радикално нов, и он је без преседана и у Старом завету и у паганству, а недостатак одређене теологије и литургијске побожности је тај, што оне не могу не само предвидети радикалне новине Хришћанске Литургије, већ је могу осетити и дефинисати само помоћу старих култских категорија.

      Таква је и исквареност наше садашње еклисиологије која потврђује јединство евхаристије као Тајне Цркве а истовремено поставља питање Њеног односа са другим тајнама које се у званичној теологији посматрају као одвојена “средства благодати” практично независна једна од других. Ништа више не открива занемареност живог Предања од пост– патристичке #тајинске теологије. Она почиње са општом теологијом тајне која се касније примењује на сваку одређену тајну. Што се предања тиче оно у потпуности следи супротан поредак. Оно полази од посебних литургијских радњи које не само да су повезане једне са другима већ неминовно упућују на евхаристију као њихово испуњење, као “Тајну тајни”. Овај поредак треба да буде изведен у оквиру евхаристије, и да је сваки од наша три реда у поретку повезан са одређеним тренутком евхаристије литургије, а то је за догматичаре секундарни литургијски детаљ без правог додира са “суштином” тајне. У живој традицији овај однос је од меродавне важности и више открива природу “служења” од било којих безбројних схоластичких расправа написаних о овој теми. Између и евхаристије и сваке од осталих тајни овде постоји једна органска веза. Јер све тајне осим евхаристије баве се индивидуалним члановима цркве, и њихова сврха је да интегришу појединца, његов живот, његову посебну литургију или звање– у цркву. Али црква треба да се испуни у евхаристији и зато свака тајна проналази свој природни свршетак, своје испуњење у евхаристији.

      Теологија служебника наглашава тајинску моћ цркве или другим речима цркве као “делиоца благодати”. Али ту се скоро у потпуности превиђа Црква као крај и испуњење тајни. Јер благодат је друго име за Цркву у стању испуњења, као пројава доба Духа Светога. Овде се догодила веома значајна промена у схватању тајни. Оне су постале приватне службе индивидуалних хришћана усмерене на њихово лично освећење, а не на назиђење Цркве. Тајна покајања која је изворно била чин мирења са Црквом данас се схвата само као “моћ опроста грехова”. Брак, који у почетку чак није имао своју посебну “службу” и који је склапан учешћем нововенчаних у евхаристији, више се не посматра као пут и стога трансформација– природног брака у димензије цркве “…јер тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви” (Еф. 5,32), већ је дефинисан као “благослов” дат мужу и жени, као једноставна хришћанска потврда брака. Евхаристијски путир је промењен у путир који симболизује заједнички живот. Број оваквих примера може бити увећан. Али ни једна теолошка дефиниција и ни једна побожност утемељена на овој дефиницији не може да коначно потамни и промени основу и органску везу свих тајни са евхаристијом тајни са тајнама а самим тим и тајну Цркве.
       
         VI
      Заборавивши еклисиолошко и есхатолошко значење евхаристије, смањивши је на једно “средство благодати” међу многима, наша званична теологија је била приморана да ограничи теолошке студије о евхаристији на само два проблема: на трансформацију хлеба и вина у Тело и Крв Христову и на причешће. Примењен на евхаристију термин тајна обично значи један од ових чинова или оба, али је јасно примењен као да они могу бити третирани одвојено. У овом теолошком оквиру Црква углавном бива представљена као снага– да изводи промену, да ствара причешће, свештеник је служитељ (“извођач”) тајне, елементи хлеб и вино– њен “предмет” а причасник њихов прималац. Заједница је одавно престала да буде очигледно испуњење тајне– 90% наших евхаристија су без причасника– овде се развила једна додатна, практично независна теологија, евхаристије као тајне суштински per se без обзира на присуство народа или његово учешће. И коначно, пошто је теологија обраћањем пажње на ова два момента евхаристије неприметно све остале елементе евхаристијске службе сврстала у категорију “несуштаствених” обреда, отворена су врата њиховој интерпретацији у облику литургијског симболизма. Како је разумевано још од Кавасиле, евхаристија је симболична представа Христовог живота која служи као оквир за двоструку тајну освећења и причешћа  али није суштински важна за њену “ваљаност” и “ефикасност”.

       Међутим, са гледишта предања, тајински карактер евхаристија не може бити вештачки сужена на један чин, на један тренутак целе Литургије. Ми имамо један “ordo” у коме су сви делови и сви елементи битни, органски заједно повезани у једну тајинску структуру. Другим речима, евхаристија је тајна од почетка до краја и њено испуњење или пропадање је “могуће” током читаве литургије. Овде се Литургија не супротставља тајни као “симболизам” “реализму”, већ заиста представља тајну: један органски доследан пут у коме сваки корак припрема и “омогућује” следећи.

       За евхаристију смо рекли да представља пут, литију која води Цркву у “Небеса” у њено испуњење као Царство Божије. И управо стварност овог пута у есхатон, условљава трансформацију нашег приноса– хлеба и вина– у нову храну нове твари на Месијанској вечери и кинонији Светога Духа. Зато, на пример, заједнички долазак хришћана у цркву у дан Господњи, видљиво јединство запечаћено од свештеника ecclesia in episcopo– episcopus in ecclesia уствари представља почетак тајне, “сабирање у цркви”. И вход није симболичка слика Христа који иде да проповеда, већ стварни улазак, почетак узношења цркве на Престо Божји, омогућен успењем Христовог човештва. Узношење– свечани пренос хлеба и вина на олтар није симбол Христове сахране (Његовог уласка у Јерусалим), већ стварна жртва– прелаз наших живота и тела, целе творевине– свега створеног, у Небеса, њихова интеграција у јединствену и свеобухватну Христову жртву над жртвама. Просфора (принос) омогућава анафору– уздизање Цркве, њено есхатолошко испуњење у евхаристији. Јер за евхаристију– “благодарење”– је заиста прави садржај искупљеног живота, права стварност Царства као “радости и мира у Духу Светоме”, крај и испуњење нашег узласка на небо. Зато евхаристија јесте освећење– и Оци су обоје– консекраторну молитву и освећене дарове назвали “Евхаристијом”. Инсистирање православних на # није ништа друго, у свом крајњем значењу, него потврђивање да се и освећење односно трансформација хлеба и вина у Тело и Крв Христову догађа у “Новом веку” Духа Светога. Наша земаљска храна постаје Тело и Крв Христова јер је била предложена, прихваћена и уздигнута у “доба које долази” где Христос заиста представља прави живот и праву храну свега живог и Цркве у Његовом тели, “пуноћу Онога који све испуњава у свему” (Еф. 1,23). Овде коначно уживамо у храни бесмртности и постајемо учесници Месијанске Трпезе Нове Пасхе: одавде “видесмо свет истинит примисмо Духа небескога” враћамо се у “овај свет” (“у миру изиђимо”, као сведоци Царства које ће доћи. То је тајна Цркве, литургија која вечно мења Цркву у оно што јесте, чинећи је Телом Христовим и храмом Духа Светога.
       
         VII
      Читалац може да стекне утисак да сам заборавио почетну тему овог чланка– теологија у односу на Цркву. Било како било, претходно развијање теме је било неопходно, јер пошто су релевантни појмови дефинисани, сада можемо покушати да објаснимо шта је значила претходна тврдња о евхаристији као извору теологије и као начину њене касније реинтеграције у Цркву.

      Протеклих година често је говорено да православна Црква, ако жели да надвлада своје унутрашње слабости и недостатке мора да се врати Оцима. Патристичко оживљавање, неопатристичка синтеза– ови и слични изрази чести су у садашњим радовима православних и несумњиво указују на праву непатворену и хитну потребу. Прекидање живе патристичке традиције било је узрок велике теолошке трагедије православља. Али шта се заиста подразумева под вратити се и како то треба да изведемо? На ова питања није дат ни један задовољавајући одговор. Да ли то значи само понављање онога што су Оци рекли, под претпоставком да су они рекли све што је битно и да то није ништа друго до рекапитулација њихове сагласности? Таква претпоставка, чак и да стоји сигурно не би решила проблем који смо поменули раније– садашње теолошко отуђење. Ни једна збирка високостручних патролошких монографија, ни једно издање патролошких текстова за општу употребу не би установила у њима самима живи и креативни одговор на стварна питања нашег времена или на стварне потребе Цркве. Овде би још увек постојала неопходност интерпретације патристичке поруке, њеног “васкрсење” у мисли Цркве, или другим речима проблем теолошког “пробијања” (breaking through). Ми, међутим морамо запамтити да црква никада није учила да су Оци одговорили на сва питања, да је њихова теологија целовита, и да је данашња теологија само коментатор патристичких текстова. Променити Оце у чисте формалне и непогрешиве ауторитете, што је теологија патристичког схоластицизма и чинила, уствари је издаја самог духа патристичке теологије који заувек остаје диван пример духовне слободе и креативности. “Повратак оцима” изнад свега значи опоравак духа њиховог тајног надахнућа који је од њих направио праве сведоке Цркве.

       Вратимо се оцима а не само њиховим “текстовима”, када обновимо и учинимо нашим искуства Цркве не само као “институције, доктрине или система” да цитирам А.С. Хомјакова, већ као свеобухватног, свеприхватног, свепреобразног живота, пут у стварност спасења, и преображења. Ово искуство је, као што смо покушали да покажемо, централно у евхаристији, тајни Цркве, правој манифестацији и самооткривењу Цркве. Евхаристија је, без обзира да ли се изричито односи на то или не, органски извор и неопходан “референтни термин” теологије, јер ако је теологија сведок вере и живота Цркве, Цркве као спасења и новог живота у Христу, то је првенствено сведок искуству Цркве која је испољена, пројављена и актуализована у евхаристији. У евхаристији Црква престаје да буде  “институција, доктрина, систем” и постаје Живот, Визија, Спасење; У евхаристији реч Божија је испуњена, и људском уму је омогућено да изрази ум Христов. Овде је онда извор теологије као речи о Богу, “догађај” који мења наше људско размишљање у поруку Божанске Истине.
         
       VIII
      Завршићу са две напомене. Једна се тиче непосредног теолошког “дневног реда” нашег времена а друга општег духа Православне теологије.
      1. овде пре свега не треба да буде неразумевања. “Евхаристијски преображај” теологије не значи импозицију теолога на неки дефинитивни програм одређених # тема и питања. Супротно, правилно схваћено то га ослобађа од мртвих ауторитета псеудопредањског система, ставља га у директни контакт са целокупном стварношћу. Бог, човек и свет. “Дух дише гдје хоће…” (Јн. 3,8) Овде постоји уводни проблем о коме се мора расправљати јер то управо представља услов “евхаристијског преображења” теологије. То је, грубо описано, поновно теолошко откриће саме евхаристије. Овде видимо да званична пост– патристичка теологија пати од своје најочигледније и најштетније метаморфозе– да је одступила од живе традиције, да је себе “отуђила” од искуства Цркве. Овде се зато морају просудити и надвладати њени недостаци и ограничења. “Поновно откривање” Евхаристије означава, као што смо покушали да покажемо, опоравак њеног еклисиолошког и есхатолошког “обиља”, да то опет спознамо као Тајну Цркве. Ово значи да сужавање Евхаристије на мноштво вештачки изолованих “питања”– тајна, жртва, причешће, итд.– мора бити превазиђено у употпуњено виђење и искуство. Такво употпуњење /реинтеграција/ могуће је само када престане апстраховање Евхаристије као “тајне”, “жртве” или “причешћа” од евхаристијске литургије, од деловања у коме сви ови аспекти могу бити схваћени у својој сопственој перспективи и међусобној органској вези. Lex orandi мора бити васпостављен као lex credendi. Поново откривање Евхаристије као тајне Цркве је, другим речима, поновно откривање Цркве in actu, Цркве као Тајне Христове, Његове “парусије”– доласка и присуства Царства које долази.
      Немојмо погрешити: задатак носи велике тешкоће. Толико тога је било заборављено и занемарено. Право значење литургије Цркве мора бити изнова пронађено. Читав развој литургијске побожности мора бити изнова процењен. Морамо се суочити и превазићи опасну незаинтересованост и противљење мртвог конзерватизма и псеудо– традиционализма. Теолошки “опоравак” има ову цену, и ништа мање од кризе– конструктивни критицизам, критичка реконструкција– не може вратити теологију њеној стварној улози у Цркви.

      2. Појам “Евхаристијска еклисиологија” одскора је уведен у наш теолошки речник. Може се говорити о великим разлозима за евхаристијску теологију, и читав овај есеј и није ништа друго до покушај да се докаже да је права Православна теологија по својој природи евхаристијска. Ово не значи да је Евхаристија као таква једини објекат теолошког разматрања и анализе. Управо таква промена Евхаристије у “објекат” је затамнела њену улогу извора теологије. То значи да је у животу Цркве тренутак истине који омогућава виђење стварних “објеката” теологије: Бога, човека и света у правом светлу, које, другим речима, открива и објекте теологије онаквима какви заправо јесу и даје неопходну светлост за њихово разумевање. “Видесмо светлост истиниту, примисмо Духа небескога…” Теологија као било која Хришћанска служба или литургија је благодатни дар, дар Духа Светога. Овај дар је дат у Цркви, тј. у чину у коме Црква саму себе испуњава као заједница Светог Духа, у коме она нуди у Христу и нуди Њему, у коме је прихваћена од Христа и нуди Њему, у чину који је зато извор свих благодати и служби Цркве. То је тренутак истине јер ми овде стојимо пред Богом у Христу који је крај, Есхатон, пуноћа човечанства, и у Њему се нуди Богу једина “словесна служба” /логике latreia/ искупљеног света– Евхаристија. У том светлу теологија види и схвата и укратко понавља у Христу истину о Богу, човеку и свету, о стварању и паду, греху и искупљењу, о целој васељени и њеном коначном преображају у Царство Божије, и ми примамо ову истину учешћем у Телу и Крви Христовој, у вечној Педесетници која нас “уводи у сву истину и јавља оно што долази” (Јн. 16,13). Задатак теологије је да посведочи о овој истини и том задатку нема краја. Сваки ће теолог то видети само делимично и делимично ће осветлити у складу са сопственом благодати и призвањем, али баш зато што сва благодат има један и исти извор, сва звања коначно доприносе једном и истом назиђивању једне католичанске Цркве.

       Повратак Библији, повратак Оцима… Ово пре свега значи повратак Цркви путем Евхаристије и Евхаристији путем Цркве: овде су нам “текстови” Писма изнова дати као жива и животворна Реч Божија. Ми се овде не срећемо са нашим оцима у књигама већ у стварности. Стварности којој они сведоче у нашем времену и на нашем језику. “Јер су језици и свет различити” каже свети Иринеј “али сила предања је једна и иста” (Adv Hear l, 10, 2) “Наше учење” каже он “је сагласно са Евхаристијом и Евхаристија потврђује наше учење.”
       
      Извор: Ризница литургијског богословља и живота
    • Од Zoran Đurović,
      З. Ђ. НАПОМЕНА: Добих текст од мени познате особе, али која неће да се експонира, која је интелектуалац, али којој се не допада „интелектуализам“ екипе са Теологијанет, чију научност разобличисмо. Назваћу аутора Горазд.
       
      Горазд: „Смути“ теологија интернет смути(лаца)
      Нећу бити лицемеран/на (иако ми је баш то прво пало на памет!) и рећи како последњу, страдалну седмицу Часног поста проводим у смиравању, те сећању на крсни пут Господа нашег Исуса Христа. Има присећања, истина, магловито је и поражавајуће неубедљиво. Океј, то је то за овај пост. Даћу себи форе до Великог Четвртка, па ћу се онда невољно помирити са својим пијетистичким и кукавичким вапајем за Богом живим, са својим пригушеним „Христос васкрсе“ уз кнедлу у грлу. Појешћу које јаје, радоваће ме умакање у со, знам! Па тако – док заправо маштам о јајима и првомајском (авај, првомајском!) роштиљу на обронцима Фрушке горе – гледам и прегледавам текстове који би ме надахнули на нешто живо. То је сад модерно, трагати. Правим очекивану грешку – буљим у екран и тражим такво што на интернет небу, поред попрашњавелих полица у близини. Лењост духа, нема шта!
      Елем, свакако да је прво на шта наилазим сајт Теологија.нет. (Овај коментар неће бити дуг, нити манифестација мојих интелектуалних домета, јер их немам!). Сад ће из мене нахрупити горчина, или неће... Заправо, губим вољу овим да се бавим... Но, учинићу то, дуго ме једе чемер кад сагледам размере интелектуалне еротоманије међу теолозима. Просто, толико се разљутим да не знам шта је посреди: завист или гађење. Ко ће знати, слаб је човек животињка...

      Текстови су ту. Лак је напрскан, слике обећавају, имена се нижу. Нису ми сва позната, па се набрајањем брукати нећу. Фузија науке, филма, књиге, библистике, левичарства, национализма, црквене политике – фразе се множе, реторска питања, патоси, цитатност на кило (ко умије, може и два!). Ту су и покојни, ту су и живи, па и они које нико није питао желе ли се овде наћи. Сви су део неoлибералног теолошког неба, смештени у удобне широке полице, у више примерака, спремни да их прождру пожудна уста потрошача. Теологији је слуга самопослуга – изволите! Ако љубите ијекавицу, само напријед! Ћутите дах левичарства у црквеним редовима – право мисто за вас! Падате у ватру пред поменом Косова и рода, има и за вас пића јуначкога! Навалите, само отварајте, кликћите, кликћите, скролујте! Мућ, мућ – ради нутрибулет! Ето нам смутија! Здраво је, освежавајуће, маме они листићи менте, а има и јогурта, иако је пост!
      Да ли је ово крај коментара?! Могао би бити. Већ ми се препунила чаша, надолази ми гађење на себе самог/у. Ипак, дужан/а сам да појасним с мање цинизма.  Шта је посреди? У ком је грму зец? У оном који крије најдавнији и најстрашнији грех, који се умом најбоље храни – у гордости. Ево нас, прозиремо све – стваралаштво, сарадњу науке и богословља, парохије и Цркве, појединца и Бога. Говори се о тајни, а тајна рашчеречена на ганглијама хиперинтелектуализма. Говори се о одговорности пред свим и свачим, а у целовитом прегледу садржаја нигде јасног „да“ и „не“, све је смућкано јер све пролази. Говори се о Богу и човеку, а није ли сусрет тај у драми понора без речи? Много је тема. Признајем – повремено уживам у текстовима надахнутим библистиком, у њима чујем пулс човека, рвање с Богом. У њима није све зеленкасти смути бљутав од премало и превише свега. Издвајам састојке који вреде док их машина не издроби. Али, на крају, разочаран/а сам, био/ла сам у само још једном супермаркету. Свет је тако досадан. Све је тако банално... А Христос баш ове недеље све новим чини... Бљак. Оштећено ми је чуло укуса. Присећам се. Слане су сузе. Горка је спознаја. Слатко је причешће. Изем ти све! Идем назад у цркву детињства, у којој поп лупета, бабе наричу, тамјан је јефтин, а реч је тешка. Епитрахиљ је преко главе, уздах излази из груди... Прекид. Доста је, дођи Животе!
    • Од Логос,
      У годинама које су остале иза нас, после Другог светског рата, све је у свету било стављено на проверу (ми хришћани кажемо – искушење). Нарочито на самом измаку 20. векa догодиле су се велике, брзе и бурне промене у многим деловима света. 

      – На прво место, свакако, долазе промене које се још увек догађају у источноевропским земљама. Са кратке временске дистанце те промене није лако сагледати у пуном светлу и правилно их проценити. Све ове промене су неминовно дотакле и хришћанску Цркву, пре свега православну, јер се ради углавном о предањски православним народима и државама. Посебно у источноевропским зeмљама православље се нашло у прилично измењеним околностима. Надамо се да смо се нашли у објективно бољим условима које смо деценијама уназад очекивали и радовали им се. Црква је у поменутим земљама дочекала попуштање спољњег притиска и окова, она се последњих година и унутрашње ревитализује, оживљава, обнављају се стари и граде нови храмови за нове генерације младих православаца које су стасавале под духовним ембаргом, или слободом додељиваном на кашичицу. Као пробуђени из ружног сна, опорављамо се, наравно, не без потешкоћа и нових искушења.
      Православни свет у источној Европи, то сви већ поодавно примећујемо, сада се суочава са искушењима нове врсте. То су искушења слободе или какве-такве демократије. Постајемо свесни да понекад нисмо грешили само зато што нисмо били у прилици да погрешимо, иначе би погрешили. Сада смо више у искушењима такве врсте. У слободи се треба учврстити и одговорно је користити, по науци апостола Павла: „Све ми је слободно, али све ми није на корист… нећу да ишта овлада мноме“. Наша слобода је увек на провери, и за начин њеног коришћења даћемо одговор, и пред Богом, и пред људима и пред историјом.
      Искушења дијаспоре
      Последњих година, између осталог, јаче су до изражаја дошла и нека чисто црквена питања, или су се пред нама поставила у оштријем облику; опет у виду својеврсног искушења или провере. У многочланој породици православних цркава и народа појавили су се већ, или су пак на помолу, бројни унутрашњи, мањи или већи расколи и међусобице, које су се раније могле само наслућивати. Није узалуд велики црквени писац Ориген (3. век) рекао да су мирна времена погодна и за Сатану. Док ми спавамо, по Јеванђељу, непријатељ наш – ђаво, сеје семе зла. На нама је да га препознамо, и да га се чувамо.
      На листи неспоразума, налази се, између осталог, и питање начина и околности стицања црквене аутономије и аутокефалије. Једно од питања које је новијег датума и које се као такво посебно препознаје у годинама после Другога светског рата, јесте питање православне дијаспоре или расејања. Поодавно је већ констатовано да је православни свет у 20. веку, стицајем, углавном, неповољних историјских околности, пре свега политичких и економских, доживео највеће сеобе и расељавања у целокупној историји Хришћанства. Милиони православних верника у бурном 20. веку нашли су се, против своје воље, ван својих матичних земаља и цркава. У западном, за православне углавном инославном свету, постали су верска мањина. Принуђени су да се црквено организују сходно датим околностима. Православна дијаспора, сасвим природно, и то је, макар за сада, најбезболнији начин, углавном је остала верна и везана за своје матичне земље и цркве. Поготово то важи за емиграцију у Европи која је још у покрету, није се стабилизовала, сеобе још трају – све више у оба правца. Многобројне породице годинама, најмање једанпут годишње, одлазе у родни крај и ради обављања неких духовних потреба (крштења, венчања, крсне славе, и друго).
      Чињеница је да се емиграција, чак и у америчким земљама и Аустралији, није још увек коначно стабилизовала, још је флуидна, а на помолу су и нове сеобе.
      У оваквим околностима, просто, природно се намеће питање како у духовно-јурисдикцијској надлежности третирати православну дијаспору. Одговори који су до сада понуђени нису задовољавајући. Они свакако нису коначни, Црква ништа није и не треба брзо да решава и просуђује. Посебно сугестије Цариградске патријаршије по питању дијаспоре наилазе, углавном, на неразумевање код многих. Представници Цариградске патријаршије позивају се све више и на добро познате каноне или правила Сабора, полажући при томе право да под својом духовном надлежношћу имају целокупно православно расејање у свету. Не сумњамо ни за тренутак у добре, хришћанске и пастирске намере Цариграда, далеко од тога. Али, како ће у блиској будућности која је већ почела, и у којој цео свет постаје глобално село: (свет је све мањи, ништа није више као некада далеко, комуникације су све брже и потпуније), све то изгледати? Наводимо пример нас Срба, а можемо навести много и других примера: данас, рецимо, има Срба више у Чикагу него на целом Косову и Метохији, и то православних Срба, или у Цириху и околини, него Косовској Митровици. Православаца на поменутим западним просторима има више него што их имају древни предањски хришћански простори (Кападокија, Цариград, Јерусалим и тако даље).
      Одговори и недоумице
      У решавању духовних питања ове врсте, чини нам се, мање ће се погрешити ако се не буду журило, треба још причекати. Зато нам помало изгледају чудна и забрињавајућа решења која, посебно последњих година, у својим студијама нуде неки савремени богослови, грчкога етничког порекла. Међу њима се издвајају два свима нама добро позната имена и у нашој духовној и црквеној јавности: митрополит пергамски академик Јован (Зизиулас) и професор Атинског Универзитета Власиос Фидас. Наводим њих двојицу као пример. Наиме, реч је о људима зрелог доба богословског стваралаштва, учитељима у вери и уопште бројних генерација како грчких, тако и српских савремених богослова и свештених лица. Нека њихова богословска размишљања су у директној функцији ангажованог богословља Цариградске патријаршије, посебно када је реч о месту и улози ове православне помесне Цркве у савременом православном свету. Одомаћио се, пре свега и не само код њих, појам „васељенски“ за Цариградску патријаршију, што еклисиолошки није исправно. Лично бих овај епитет пре дао Мајци цркава, Јерусалимској патријаршији. Наравно, нисмо сигурни колико је реално да Патријаршија са Босфора и њени савремени богослови стављају у функцију каноне васељенских сабора и да их вештачки објективизују на потпуно другу реалност и фактографију у којој је модерни свет.
      Тако је један чланак Високопреосвећеног митрополита Јована (Зизиулас) и у самом наслову претенциозан, Васељенска патријаршија и њен однос са осталим православним црквама, прев. П. Шеровић, Теолошки погледи 1-4 (1998) 59-66. Цео чланак или размишљање написано је у стилу тежњи које је православна Црква давно осуђивала и оспоравала. Аутор отворено указује на после-комунистичко време као на добру прилику за веће и шире ангажовање, или како он каже, улогу „васељенске“, односно Цариградске патријаршије унутар породице православних цркава. Он набраја 14 аутокефалних и аутономних цркава (стр. 60), а аутономне су углавном оне цркве чијег поглавара посвећује – хиротонише „пре свега Цариград“ (стр. 60). Међутим, ова и оваква ауторова тврдња, не одговара и ни издалека није на свом месту и чак је противна самим канонима на које се он позива. Сем тога, није у сагласности са дугом историјском праксом која постоји у Васељенској цркви Христовој, и стекла је чак и мимо канона снагу обичајног права у Цркви. Добро је познато да, рецимо Цариградска патријаршија није имала много везе са самосталношћу Кипарске цркве у 5. веку. Таквих је много примера још.
      Митрополит Јован с правом указује на велики и дугорочан проблем национализма у Цркви. Он је заиста присутан, а по аутору он особито до изражаја долази управо у дијаспори. 
      Национализам (етнофилетизам) јесте велики проблем, али с друге стране национални идентитет (језик, обичаји, писмо, култура, цивилизација…) нису нешто што Хришћанство потире и уништава. Напротив, „Бог не гледа ко је ко, него му је у сваком народу омилио онај који твори Његову вољу“ (Св. апостол Павле). Али, с друге стране, није тешко приметити да нашег аутора забрињавају сви национализми сем грчког национализма и сви партикуларизми или црквена подвајања, сем грчког. Наравно, ова опаска није и замерка.
      Даље, када говори о позицијама Цариградске патријаршије и самог патријарха, то нажалост чини на начин који су православни вековима уназад осуђивали и оспоравали римским епископима, односно папама. Не само да је споран епитет „васељенски“, него је споран начин како се тумачи добро познати канон 3 Другог васељенског сабора и, њему сличан, канон 28 Четвртог васељенског сабора. Ова два канона и професор В. Фидас и митрополит Ј. Зизиулас итекако доводе у везу са изузетним актуалним позицијама цариградског патријарха данас. Тешки проблем национализма хара аутономним и аутокефалним црквама. Тим проблемом, по њима није оптерећена једино патријаршија у Цариграду. Обадвојица превиђају да у време Другог и Четвртог сабора није постојала синтагма „васељенска патријаршија“. Према томе, патријарх у Цариграду није могао „стећи позиције првенства које је до тог времена признавано само столици Рима“ (Ј. Зизиулас, Исто, стр. 62). Ово је олако и у широким потезима тумачење и разумевање неких важних канона-правила васељенских Сабора и њихово пројектовање и објективизација у непримереним околностима и условима нашег доба. Овакво размишљање и писање подсећа на стари Рим, не само на првенство – преимућство части (презвиа тими) епископа у Цариграду, већ и о читавом „пакету“ прерогатива изузетне моћи и духовне власти сасвим конкретне природе, као што је, рецимо, право да патријарх из Цариграда прима жалбе свештенства (право призива или апелације) које је осуђено у својој Цркви, и да, сходно својој процени, цариградски патријарх доноси о томе коначну одлуку. При оваквој тврдњи, митрополит се позива на 5. и 17. канон Четвртога васељенског сабора. Овде је више него очигледан тенденциозан и ангажован приступ разумевању и 28. канона истог Сабора (451. год.), када аутор каже да је Халкидонски сабор дао некакво право престолу у Цариграду да рукополаже епископе међу варварима, односно на просторима изван, како он мисли, Византијског царства. Треба скренути пажњу да у време Халкидонског сабора не постоји Византијско царство, већ источно Римско царство. Али, ово је више историјско питање. Наиме, одељак поменутог канона на који се митрополит позива, гласи: „…сам митрополит понтијске (Понт у Малој Азији) и тракијске (Тракија) области, а исто тако и епископи варвара у реченим областима, биће рукополагани од реченог најсветијег престола цркве Константинопоља“. Важно је исто тако напоменути да су области Понт и Тракија географски гравитирали према Цариграду и било је, према томе, сасвим природно и у духу овог канона, да Цариграду припада у тим областима право духовне надлежности. Доводити смисао овог канона са актуалним питањем савремене православне дијаспоре у свету, сматрам да нема никаквог основа нити било каквог смисла.
      Наш аутор има увек на уму васељенске прерогативе Цариградске патријаршије, тога не може да се ослободи, тако да он даље говори о познатом начелу „један“ и „многи“, наводећи при том 34. правило Св. Апостола. По аутору, „један“ је Васељенски патријарх. То је за њега „златно правило“. Он Каже: „Православним црквама је потребан први. Оне (православне цркве) не смеју чинити ништа што се тиче Православне цркве у целини без његовог уплива“ (стр. 64). Патријарх у Цариграду је за њега „једини гласноговорник Православља када се оно као целина обраћа свету“ (Исто, стр. 64). При томе каже да се на тај начин спасава јединство Православља. Дакле, „гласноговорник“ и „спасавање јединства Православља“, и други епитети које Високопреосвећени митрополит приписује цариградском патријарху, нису нимало у духу канона и Предања. Како другачије треба разумети и митрополитове речи у једном другом, недавно објављеном чланку: „Чак и да не постоји Васељенска патријаршија, требало би је измислити“ (Чланак, Црква у освит трећег хиљадугодишта, прев. јерођакон Максим Васиљевић, Православље бр. 791, 1. март 2001. године). Овде само недостају још неки епитети (викаријус, непогрешиви, корифеј…), па да буду истоветни са, нажалост, претензијама римског епископа. Многи, стога, данас све више и с правом говоре о томе да је нови папа већ на помолу, друго плућно крило већ је увелико активирано.
      Професор Власиос Фидас је црквени историчар, а бави се и црквеним правом и патрологијом доста успешно. Код нас, за разлику од митрополита Јована Зизиуласа, скоро да уопште није превођен, што је велика штета. Недавно је у месту Шамбези код Женеве у Швајцарској, где иначе предаје на новооснованом Богословском институту Цариградске патријаршије црквено право и патрологију, објавио књигу Канонско право, православна перспектива (1998). Аутор, поред осталог, са гледишта канона посматра улогу цариградског патриjарха. У поглављу „Патријарашке ставропигије“ (стр. 175-185), на очигледан начин предимензионира ставропигијална овлашћења, конкретно патријарха у Цариграду, која никада нису постојала и нису примењивана у пракси. У праву је када из епископског права хиротоније произилази и право суђења клирицима (свештеницима и ђаконима); али није у праву када каже да по истом принципу патријарашка ставропигија се протеже и ван домашаја Патријаршије, односно да се протеже и на друге патријаршије, односно на целу васељенску Цркву. Аутор признаје да за овакве закључке нема упоришта и ослонца у канонима, али изгледа то њему, нажалост, није ни потребно, пошто он више верује и више се придржава некаквих у Цркви „дуго практикованих и неписаних црквених обичаја“. Познати православни канониста, антиохијски патријарх Теодор Валсамон изричито каже да такво право патријарху не припада ван граница његове патријаршије (Рали-Потли, Синтагма 2, 42), „ниједан патријарх (према томе ни цариградски), није овлашћен да пошаље крст у епископију друге патријаршије“. Међутим, В. Филас закључује, да је то наводно „признато васељенској патријаршији“, и то, како он каже, „изузетно у осталим патријаршијским седиштима Истока“, а као потврду тог свог става наводи Епанагоге, 3, наслов 9-10: „Константинопољски престо, почаствован царском установом, био је проглашен првим од стране сабора… Њему припада (право) да додељује ставропигије у епископијама где је претходно посвећивао храм који припада другим престолима…“ Епанагоге су као правни зборник одраз државне правне праксе у Византији и није најсигурније позивати се на њега када је реч о духовним овлашћењима цариградског патријарха. Још је мање оправдано, као и код претходног аутора (Ј. 3.) позивати се у истом циљу на познате каноне 3, Другог, 9,17 и 28 Четвртог као и 36 Апостолоско правило, јер су по В. Фидасу, „ови канони одредили повластице Константинопољске катедре“ (стр. 179).
      Prima sedes, по аутору, има посебна овлашћења која јој даје посебно 9. и 17. канон Халкидонског сабора, да суди у последњем призиву (апелацији). Поменути канони, као што је познато, говоре о правима егзарха, а не о правима патријарха, како мисли и познати канониста Јован Зонара. Сем тога, мало пре навођени канониста Теодор Валсамон изричито каже да патријарси немају право ставропигије ван домашаја своје канонске надлежности. Упркос свега, и чињеница, канона, историје и обичаја, професор В. Фидас то право даје цариградском патријарху. Професор говори о некаквој „непрекинутој црквеној пракси која се не може довести у сумњу“ (стр. 182). Такође се, ради објашњења овог непостојећег духовног овлашћења цариградског патријарха позива на византијског цара Михаила VIII Палеолога и његову Новелу која штити посебне повластице цариградског патријарха. Цар Михаило Палеолог је одличан византијски владар, али се, као што је познато, није много прославио у Цркви; напротив. Руковођен искључиво политичким и нецрквеним интересима утицао је на потписивање, са Латинима, Лионске уније (1274. године) и тиме нанео велику штету православној Цркви, себи а и византијској држави коју је ослободио од Латина и обновио (Г. Острогорски, Историја Византије).
      Укратко, ставови В. Фидаса и његово разумевање канона, посебно 9. и 17. Халкидонског сабора никако не иде у прилог његовим закључцима. Оба канона говоре о неколико нивоа црквеног судства. Први ниво је епископски суд, јер епископ има право хиротоније, а самим тим, ако је потребно и да суди клирицима које је рукоположио, а они њега помињу на богослужењима. Друга судска инстанца је обласни сабор (спорови међу самим епископима или спор клирика са другим епископом), и трећи ниво је да спор са митрополитом решава егзарх велике области или пак цариградски патријарх у својој духовној јурисдикцији.
      Учитавање у овим канонима нечега другог или онога чега у њима нема је доста ризично. Зашто, између осталог, наш аутор говори само о патријарашкој ставропигији цариградског патријарха. Ваљда су исто право имали, по аналогији, и други патријарси, јер канони васељенских сабора тичу се целе весељенске Цркве.
      Као закључак неминовно се намеће: све учесталија је ангажована теологија неких цариградских теолога. Колико то стварно доприноси снази и јединству васељенског православља, остаје да се види. Већ се, међутим, чују озбиљне процене да такви ставови не наилазе на добар пријем у већини православних помесних цркава и народа. Упркос свега, јединство Цркве је императив свих, мада на том путу увек има и искушења. Зато је дубоко у праву отац Георгије Флоровски који каже да ми православни, поготову данас, морамо избећи папизам и Старог и Новог Рима који нам се све чешће намеће.
       
      Извор: Епархија зворничко-тузланска
    • Од Поуке.орг инфо,
      Разматрајући питање заједништва у Цркви, стојимо пред есхатолошкомТајном пневматолошке еклисиологије – како Отац, кроз Сина Духом, ствара све што ствара. Базирања акта стварања и његово препознавање као динамичке ктисилогије, морамо посматрати из перспектива које јој претходе и које је употпуњују. Отац је из небића призвао све у постојање, дакле логосом познања свега пре постанка, чему даје облик и начин постојања. Сам чин је ктисиологија али однос Бога и света, самим тим и човека, однос за Есхатон = штоједино остаје, јесте еклисиологија. Наше постојање је из будућег –Ω; из царствујућег миленијума без краја. 

      Рацингер постављајућипред себе питање о постојању Цркве, вели да је Дух онај који ствара Цркву[1]. То је чин динамичне еклисиологије историје спасења,са димензијом католицитета (свеопштости, саборности, васељенскости). Највернији осврт на то шта је заједништво у једном посебном контексту, даје нам ап. Лука:„И бијаху постојани у науци апостолској, и у заједници, у ломљењу хлеба и у молитвама“[2]. Дакле, видимо да се овде суштина бића Цркве (као par excellenceΚοινωνία) описује са четири појма: Наука апостолска, заједница(лат. Communio), ломљењe хлеба и молитвe. На први поглед то су засебне целине али у суштини имају одраз заједничког. Могу се посматрати као целине, групе или пак једно. Централни појам јесте заједница.
      Апостолско прејемство (apostolica successio)је институт који црпи идентитет од Сина, коме Бог Отац даје наследство, а преноси се полагањем руку апостола на изабране. Тако у одбрани свог апостолског послања и ауторитета Павле вели Галатима: „И познавши благодат која је мени дана, Јаков и Кифа и Јован, који су сматрани да су стубови, дадоше мени и Варнави деснице заједништва, да ми идемо незнабошцима, а они обрезанима“[3]. Јединство долази из јединства са апостолима (сабраћом) и партиципирању у Телу Христовом, саборности Цркве. Стубовима апостолства сматрани су учесници синајског Преображења и гетсимантског Опредељења. Будући директно призван од Исуса на службу и апостолство, Павле ипак не брани ауторитет заснивајући апостолство на свом доживљају Христа, него на католицитету, саборности свих. Тачније, Павле се позива на оно што Лука препознаје као „науку апостолску“ и прејемство Христом предато апостолима.
       
      Yuroz, Cupid's Help 2007.
      Чињеница да је Црква Богочовечанска заједница, показује да она није само кинонија међу људима, него и кинонија са Христом, Оваплоћеним Логосом Божијим, у светлости Његовог Васкрсења. Оваплоћење Сина Божијег (Новог Адама, Рекапитулатора киноније) даје нам основ на коме заснивамо сваки наш трансцедентни али и хоризонтални, људски однос. Ова кинонија између Бога и човека, која је остварена у Личности Христовој, постаје опитна у Св.Тајни Евхаристије.
      Постваскрсна перцепција Христа код Луке и Клеопе, пример је нашег гледања Бога лицем к Лицу у ломљењу Хлеба. Евхаристија је зато, како лепо описује Св. Игњатије Антиохијски, лек бесмртности (φάρμακον αθανασίας).Неопходност тог лека  парадоксално претпоставља и нашу смртност јер: „..Ако не једете Тијело Сина Човјечијега и не пијете крви његове, немате живота у себи“[4]. Неопходност Евхаристије је истовјетна с неопходношћу Цркве и обрнуто[5].Најдубља тајна киноније између Бога и човјека је у Тајни Тијела Васкрслога, али и обрнуто јер та Тајна захтева и наше тело и остварује се у телу[6].
      Платон у Гозби говори о наизменичној кинонији између богова и људи (ή περίθεούς και ανθρώπους προς αλλήλους κοινωνία). Према његовом мишљењу кинонија с боговима остварује и кинонију с људима. Крајњи циљ овакве киноније, по Платону, јестесмисао и најдубљи садржај свих жртава и култа уопште. У том смислу он формира низ лепих речи, које можемо сматрати његовим предокусом Евхаристије: каже да се у култу не ради ни о чему другом него о лијечењу и здрављу људи. Треба додати и средишњу идеју јелинске мистике, а то је заједништво божанства, људи и свих рационалних бића. Међутим, Рацингер у овом контексту сматра да стварна чежња јелинске мистике није кинонија или комунија, него унија; у коначници овакве мистике, не стоји однос него идентитет[7].
      У досадашњем излагању видели смо, да пут сједињења и заједнице Бога и човека отвара Оваплоћени Логос. Према томе, примити Господа у Евхаристији значи ући у заједницу са Њим, а кроз то у заједницу са Тројицом - Заједницом. Истовремено, тај пут и таква заједница је једини услов ипостасног сједињења људи, у међусобној заједници с Богом. За правилну рецепцију Халкидона, који нам даје прецизне експликације свих ових питања, потребно је изучити христологију Трећег цариградског сабора (681 г.).  Халкидон је својом познатом формулом, о двјема вољама у једној ипостаси, описао онтолошки садржај Оваплоћења. Трећи цариградски сабор се, након спора који оваква онтологија изазива, позабавио подробније овим питањима. Велике егзистенцијалне и савремене последице је могло имати девијантно учење о вољама.
       
      Из историје Цркве је познато да су се тада у седмом веку нудила два решења, која су била неприхватљива. Једни су тврдили да у Христу не постоји људска воља, а други да су то двије потпуно подељене сфере воље. Одговор Сабора је гласио:„Онтолошко јединство две воље(које остају самосталне, у јединству личности) на нивоу постојања представља кинонију двеју воља... Као што се Господње Тијело може назвати Тијелом Ријечи, тако се и његова људска воља може назвати властитом вољом Логоса“.[8] Обје воље су сједињене у ДА; Христова (Новоадамовска) људска воља, божанској вољи Логоса. Обје пак воље у синергији и кинонији са вољом Духа и вољом Оца као Иницијатора икономије.Бог Отац, Син и Дух Свети, Пресвета и Живоначална Тројица, су Кинонија и Заједница Љубави. Логос, Друго Лице, Син Божији узима „обличје слуге“ (човјека) те каже: „Сиђох с неба не да вршим своју вољу, него вољу Онога који ме је послао“[9].
      У афирмативној мисији Логоса, у послушности се исправи непослушност, сједињење двеју воља у једноме „ДА“ Оцу[10]. Тиме се остварила Кинонија између Божијег и људског бића, јединство између Творца и твари. Спознавши ту велику Тајну, сви можемо попут теолога Рацингера радосно узвикнути: „Овде се рађа заједништво, овде настаје Црква!“
      „Чин удионичарења у Синовљевој послушности као истинска промена човека истовремено је једини учинковит и делотворан чин обнове и промене друштва и света уопште: само онде где се оствари овај чин, догађа се промена која води спасењу – Царству Божијем.“
       
      За Поуке.орг Божидар Васиљевић
       
                 
        [1]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 62
      [2]Дап 2, 42
      [3]Гал 2, 9
      [4]Јн 6, 53
      [5]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 85
      [6]Исто, стр. 85
      [7]Исто, стр. 76
      [8]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 83
      [9]Јн 6, 38
      [10]Јозеф Рацингер „Заједништво у Цркви“, Сплит, 2006. стр. 84
       

Све поруке на форуму, осим званичних саопштења Српске Православне Цркве, су искључиво лична мишљења чланова форума 'Живе Речи Утехе' и уредништво не сноси никакву материјалну и кривичну одговорност услед погрешних информација. Објављивање информација са сајта у некомерцијалне сврхе могуће је само уз навођење URL адресе дискусије. За све друге видове дистрибуције потребно је имати изричиту дозволу администратора Поука.орг и/или аутора порука.  Коментари се на сајту Поуке.орг објављују у реалном времену и Администрација се не може сматрати одговорним за написано.  Забрањен је говор мржње, псовање, вређање и клеветање. Такав садржај ће бити избрисан чим буде примећен, а аутори могу бити пријављени надлежним институцијама. Чланови имају опцију пријављивања недоличних порука, те непримерен садржај могу пријавити Администрацији. Такође, ако имате проблема са регистрацијом или заборављеном шифром за сајтове Поуке.орг и Црква.нет, пошаљите нам поруку у контакт форми да Вам помогнемо у решавању проблема.

×
×
  • Create New...