Jump to content

Recommended Posts

И Григорије и Августин Оца нативају начелом божанства (=божанске суштине):

 

И Свети Григорије и Свети Августин Оца називају начелом божанства. Примарна инстанца бића је личност:

-          код Светог Григорија: Πατήρ... ἀρχὴ θεότητος...[1] (Отац....начело божанстава....(

-          код Светог Августина: ...totius divinatis/deitatis... principium Pater est.[2]  (целом божанству....начело је Отац)

Дакле, Отац као ἀρχὴ θεότητος, односно divinatis/deitatis principium.

 

 

 

[1] Λόγος 20, 6; PG 35, 1072C.

[2] De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Однос личности и суштине у тријадологији Григорија и Августина:

Оба оца личност постављају за примарну онтолошку инстанцу, а суштину за садржај личности. Другим речима, личности су те које имају суштину, а не суштина њих. Не постоји никаква безлична суштина изван божанских личности:

-          код Светог Григорија: Θεοῦ δὲ ὅταν εἴπω, λέγω Πατρὸς, καὶ Υἱοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος· οὔτε ὑπὲρ ταῦτα τῆς θεότητος χεομένης...[1] (Када говорим о Богу, говорим о Оцу и Сину и Светоме Духу; нити се божанство изван тога прелива...) (када каже да се боажснтсво изван тога не прелива, мисли да суштине нема изван садржаја личности)

-          код Светог Августина: Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse Trinitatem, et tamen unum Deum; non quod sit eorum communis quasi quarta divinitas, sed quod sit ipsa ineffabiliter inseparabilis Trinitas...[2] (Сада имај чврсту веру, да су Отац и Син и Дух Свети Тројица а ипак један Бог; не да им је заједничка нека четврта врста божанства, него је [божанство] ова иста неизрецива и недељива Тројица...) (дакле, суштина није нека четврта стварност у Богу, већ је недељива од божанских личности - од Тројице)

Дакле, суштина није изван ипостаси, ни у онтолошком ни у логичком смислу. Божанство се не прелива изван личности  - ὑπὲρ ταῦτα τῆς θεότητος χεομένης, односно не представља некакву четврту стварност божанског бића, наспрам три божанске личности - non quod sit eorum communis quasi quarta divinitas.

 

[1] Λόγος 38, 8; PG 36, 320B.

[2] Epistula CXX, 3.13; PL 33, 458.

Share this post


Link to post
Share on other sites

@Александар Милојков

Проблематично је твоје тумачење да је ,,суштина садржај личности", осим са додатним тумачењем које си овде изоставио. Постоји конкретна граница између суштине и личности, иако је суштина целосно у личности. Наиме, цела суштина је унутар личности, али суштина не испуњава целу личност, тако да постоји граница између суштине и личности и није најисправније рећи да је суштина садржај личности. Садржај личности су енергије Божије, које помоћу суштине имају свој изражај и неисцрпност.

Ипак, ниси показао да неко од отаца експлицитно говори о суштини, у значењу начела суштине. Божанствености могу, заиста, да се разумеју и у значењу суштине. Међутим, овде је јако деликатна важност не дозволити погрешно тумачење. Божанствености могу бити у многим значењима, те је јако опасно безрезервно их тумачити као суштину. Може се рећи о божанствености заједнице, поретка, као и јединства, без ограничења на значење суштине.

Зато је потребно додатно истражити да ли израз Начело суштине има јасно поткрепљену референцу из отачких списа. Чак и да има јасних навода, што по себи није погрешно, потребно је додатно протумачити такав израз у светлу укупне и актуелне теолошке проблематике, да би се избегло његово погрешно разумевање и примењивање на еклисиологију.

Данас имамо једну помесну Цркву која тврди да је начело Цркве. Из те цркве потекло је пропагирање тог израза у Тријадологији. Разуме се, у Цркви је потребан поредак, чак и у светлу Тријадологије, али Црква до аада није дефинисала такве могућности и његова правила и ограничења. Погрешно је, по самим канонима, да се самостално уводи једна тако важна ставка, као што је принцип поретка помесних Цркава.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 2 часа, Milan Nikolic рече

Ипак, ниси показао да неко од отаца експлицитно говори о суштини, у значењу начела суштине. Божанствености могу, заиста, да се разумеју и у значењу суштине.

Изрази есенција, усија, дивинитас, деитас, у Августоновој, односно Григоријевој тријаодлогији имају искључиво значење суштине или бивства. Учење о енергијама још увек није постојало постоји код ових отаца. Ја ти показах шта оци говоре. Ти имаш неку своју теорију, неки свој модел који су склепао. ОК, али не очекуј да сад имам времена да трошим енергију на те твоје моделе. Немој да се љутиш, али овде је ипак потребно мало знања. Мисао отаца се учи - отвориш оно што су писали и читаш (пошто си претходно овладао њиховим језицима). Није то нимало једноставан посао, али просто је неопходан да би човек о овоме дискутовао. 

Ето, толико. Да не спамујемо тему.

 

Успут, изволи па се мало упознај са појмом бића код поменуте двојице отаца и са терминологијом коју користе у тријадологији:

БИЋЕ КАО ЛИЧНОСТ И СУШТИНА

 

 

1.   οὐσία/essentia и εἶναι/esse

 

У тријадологији Светог Григорија Богослова и Светог Августина увиђамо оно што смо назвали двоструким онтолошким исказом. Односно, видимо говор о бићу у две равни – личност и њену суштину. Те две равни се само теоријски могу разликовати. У онтолошком смислу, оне представљају јединствену стварност. Не постоји личност без суштине, нити суштина per se, која не би била садржај личности. У овом делу рада анализираћемо изразе који код отаца означавају суштину - οὐσία и φύσις, односно essentia и/или substantia и natura и  њихово одношење према глаголу бити - εἶναι, односно esse.

 

1.1. οὐσία/φύσις и εἶναι у тријадологији Светог Григорија Богослова

 

Термине οὐσία и φύσις (суштина и природа) Свети Григорије користи у тријадологији као синониме. Оба термина се односе на шта раван бића Тројице, односно на божанску суштину или природу. Именица οὐσία потиче од партиципа презента женског рода глагола εἶναι: οὔσα. Именица би се зато могла превести као бивство.[1]

Код Светог Григорија Богослова οὐσία и φύσις су у јасној, често и у синонимној вези са термином εἶναι. Погледајмо ту везу наведених термина у неколико примера у Григоријевим беседама. У Беседи XVIII, Григорије истиче разлику природе Бога и творевине:

 

Οὐχ ἡ αὐτὴ φύσις, ὦ μῆτερ, Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων· μᾶλλον δὲ ὅλως τῶν θείων καὶ τῶν ἐπιγείων. Παρ᾿ ἐκείνοις μὲν τὸ ἄτρεπτον καὶ ἀθάνατον, αὐτοῦ τε τοῦ εἶναι, καὶ τῶν ὅσα τοῦ εἶναι· τῶν γὰρ παγίων τὰ πάγια.[2]

 

О мајко, није иста природа Бога и човека. Односно, уопштено говорећи, [није исто] божанско и земаљско. Оно [божанско] поседује непроменљивост и бесмртност, само биће и пуноћу бића. Јер, код постојаног су постојана својства.

 

Овде је Григорије φύσις поистоветио са εἶναι. Односно, указао је на шта раван бића или на суштину.

У Беседи XXV, Григорије поново истиче разлику бића (εἶναι) човека и Бога, овога пута у контексту божанског рађања које није једнако људском:

 

Ἀπαθὲς γὰρ τὸ Θεῖον, καὶ εἰ γεγέννηκεν. Ἐγώ σοι τούτου ἐγγυητής, ὅτι θεικῶς, ἀλλ᾿ οὐκ ἀνθρωπικῶς. Οὐδὲ γὰρ τὸ εἶναι αὐτῷ ἀνθρώπινον.[3]

 

            Јер, божанство је бестрасно, иако је родило. То ти гарантујем, да је то [рађање] божанско, а

            не људско. Јер, ни његово биће није попут људског.

 

Божанско рађање је другачије од људског јер се разликују божанско и људско εἶναι. Израз εἶναι се односи на τὸ Θεῖον, односно на божанство или на божанску суштину – на οὐσία. Оно што је још занимљиво у овој Григоријевој тврдњи јесте повезаност рађања (Сина од Оца) са божанском οὐσία. Односно, рађање је из суштине Оца. Очево узроковање Сина и Духа Светога тиче се обе равни бића – личности и суштине.

Ове две важне тезе у Григоријевој тријадологији, да се οὐσία поистовећује са εἶναι и да је тај аспекат бића неодвојиво укључен и у личносну раван бића, налазимо заједно у Григоријевој Беседи XXX:

 

οὕτως ἀδύνατον καὶ ἀνεγχώρητον ποιεῖν τι τὸν υἱόν, ὧν οὐ ποιεῖ ὁ πατήρ. πάντα γὰρ ὅσα ἔχει ὁ πατήρ, τοῦ υἱοῦ ἐστίν· ὡς ἔμπαλιν τὰ τοῦ υἱοῦ τοῦ πατρός· οὐδὲν οὖν ἴδιον, ὅτι κοινά. ἐπεὶ καὶ αὐτὸ τὸ εἶναι κοινὸν καὶ ὁμότιμον, εἰ καὶ τῷ υἱῷ παρὰ τοῦ πατρός. καθ᾿ ὃ καὶ λέγεται καὶ τό· Ἐγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα. οὐχ ὡς ἐκεῖθεν αὐτῷ τοῦ ζῆν καὶ τοῦ εἶναι συνεχομένου, ἀλλ᾿ ὡς ἐκεῖθεν ὑπάρχοντος ἀχρόνως καὶ ἀναιτίως.[4]

 

Такође, немогуће је и незамисливо да Син чини нешто, што Отац не чини. Јер, све што има Отац то припада и Сину, као и обратно, што припада Сину то је и Очево. Нема ту ничег засебног, зато што је све заједничко. Будући да им је заједничко и једнакочасно и само биће (αὐτὸ τὸ εἶναι), мада је оно (εἶναι) Сину од Оца. Због тога се каже и оно: Ја живим због Оца. Не у смислу да су живот и биће Сина држани [од Оца][5], већ због тога што од њега (Оца) има (εἶναι) изван времена и беспочетно.

 

Заједничко биће (εἶναι) Оцу и Сину је свакако божанска суштина. Дакле, Григорије и овде јасно ставља једнакост између οὐσία и εἶναι. Такође, Григорије истиче да то заједничко εἶναι, односно οὐσία, Син има од Оца.

У Беседи XLII, говорећи о божанском јединству, Григорије ће између осталог рећи:

 

Οἷς δὲ ἁπλῆ φύσις καὶ τὸ εἶναι ταυτόν, τούτοις καὶ τὸ ἑν κύριον.[6]

 

Онима којима је природа проста и биће истоветно, њима и приличи јединство.

 

Истоветно биће (τὸ εἶναι ταυτόν) Тројице је термин који се поново односи на божанску суштину. Дакле, из наведених примера видимо да Свети Григорије Богослов поистовећује термине οὐσία (φύσις) и εἶναι. Суштина (οὐσία), дакле, јесте биће (εἶναι). Ипак, не на онакав начин какав се подразумева у античкој грчкој онтологији. Суштина (οὐσία) не исцрпљује појам бића (εἶναι), већ представља једну његову раван.

 

1.2. essentia/substantia и esse у тријадологији Светог Августина

 

Када је у питању латинскa именица essentia и њен однос са глаголом esse (бити), Свети Августин нам нуди следеће објашњење:

 

...sicut enim ab eo, quod est sapere, vocatur sapientia, sic ab eo, quod est esse, vocatur essentia, novo quidem nomine, quo usi veteres non sunt latini sermonis auctores, sed iam nostris temporibus usitato, ne deesset etiam linguae nostrae, quod Graeci appellant ousian; hoc enim verbum e verbo expressum est, ut diceretur essential. [7]

 

наиме, као што се од sapere [бити мудар] каже sapientia [мудрост], тако се и од esse каже essentia [у преводу: од бити каже се бивство], који [израз essentia] у говору нису употребљавали стари латински оци, већ се у наше време уобичајио, како нашем језику не би недостајало оно што Грци називају ousia-ом; а реч essentia је дослован превод те речи.

 

Као што видимо, оба израза воде порекло од глагола бити: οὐσία од εἶναι, а essentia од esse. Августин и каже да је латинско essentia настало по узору на грчко οὐσία. Стога, и латински израз essentia би се могао превести као бивство. Ми га у нашем раду нисмо преводили већ смо га оставили као есенција, са намером да оставимо приметним када говоримо о Августиновом означавању божанске суштине, пошто смо речју суштина преводили Григоријево οὐσία. Дакле, суштина и есенција означавају истоветни појам, а разлику израза у тексту смо оставили ради лакшег уочавања говора двојице отаца.

Синонимно са изразом essentia, Августин ће користити и израз substantia. У његовом De Trinitate често ћемо срести конструкцију substantia vel essentia (супстанција или есенција). Реч substantia је еквивалент грчкој ὑπόστασις. Међутим, у латинској пракси није дошло до раздвајања израза substantia и essentia, као што је то случај са ὑπόστασις и οὐσία код кападокијских отаца, о чему смо већ говорили у првом поглављу овог рада. Реченоме ћемо додати још једно Августиново појашњење:

 

...dictum est a nostris Graecis una essentia, tres substantiae, a Latinis autem una essentia, vel substantia, tres Personae, quia sicut iam diximus non aliter in sermone nostro, id est latino, essentia quam substantia solet intellegi.[8]

 

...наши су Грци казали једна есенција, три супстанције [μία οὐσία, τρεῖς πόστασεις], а Латини пак, једна есенција или супстанција, три личности. Јер, како већ рекосмо, у нашем језику, то јест у латинском, есенција се схвата само као супстанција.

 

Дакле, substantia и essentia остају синоними, мада су коренски различите речи, баш као што су коренски различите и грчке ὑπόστασις и οὐσία. Substantia или essentia се односе на шта раван божанског бића, односно на општост, управо као и грчко οὐσία:

 

Cum ergo quaeritur quid tria vel quid Tres, conferimus nos ad inveniendum aliquod speciale vel generale nomen quo complectamur haec tria...[9]

 

Дакле, када се пита шта су троје или шта је Тројица, трудимо се да пронађемо неко нарочито или опште име, којим бисмо обухватили њих троје [Оца и Сина и Светога Духа]...

 

 

1.3. Августинова резервисаност према изразу substantia у богословљу

 

Иако изразе substantia и essentia, у складу са латинском традицијом, користи као синониме, Свети Августин ће изразити резервисаност према изразу substantia у његовој примени у тријадологији, на шта смо се кратко осврнули у првом поглављу рада и закључку претходног поглавља. Овде ћемо то питање размотрити даље и детаљиније.

Именица substantia долази од глагола substare[10], што би у преводу значило стајати чврсто, одолевати.[11] Али, и стајати испод.[12] Августин пак, именицу substantia доводи у везу са глаголом subsistere, што би у преводу значило стати, зауставити се.[13] Појмовно, што се види из контекста у којем га Августин користи, глагол значи постојати и сличног је значења као и глагол substare. Односно, прецизније, означава основу постојања, биће на којем стоје његови атрибути, који сами за себе немају биће. Дакле, следствено томе, substantia би означавала биће или субјекат који садржи извесне променљиве атрибуте или акциденте који немају онтолошког значаја, односно не могу се подвести под појам бића. Из ових разлога, Августин поставља следеће питање у вези са Богом и глаголом subsistere:

 

Si tamen dignum est ut Deus dicatur subsistere? De his enim rebus recte intellegitur, in quibus subiectis sunt ea quae in aliquo subiecto esse dicuntur sicut color aut forma in corpore. Corpus enim subsistit et ideo substantia est; illa vero in subsistente atque in subiecto corpore, quae non substantiae sunt sed in substantia; et ideo si esse desinat vel ille color vel illa forma, non adimunt corpori corpus esse, quia non hoc est ei esse quod illam vel illam formam coloremve retinere. Res ergo mutabiles neque simplices proprie dicuntur substantiae.[14]

 

Да ли је исправно да се за Бога каже да постоји [subsistere]? То се у исправном смислу разуме за оне ствари које су субјекти у којима се, да тако кажемо, налази нешто [атрибут] као у субјектима, као што су боја и облик у телу. Тело пак постоји [subsistit] и зато је супстација [substantia, ако бисмо дословно превели, било би: постојање]. Оне [боја и облик] се налазе у телу које постоји и које је субјекат [=постојеће], и оне [боја и облик] нису супстанције [=постојања] већ су у супстанцији [=у постојању, то јест стоје на нечему што је постојеће].[15] Зато, ако престану да бивају било она боја или онај облик, они не одузимају телу да буде тело, којему [телу] његово бити није у задржавању било оне форме, било оне боје. Дакле, променљиве ствари се исправно називају супстанцијама [=постојањима].

 

Уочавамо да Августин прави разлику између глагола subsistere и esse. Први глагол смо превели као постојати, а други као бити. Као што видимо, иза израза substantia стоји следећи појам. Оно што по(д)-стоји (subsistere) представља онтолошки темељ, биће као подложак на којем нешто стоји. То значи да substantia представља сложену, двојну стварност. Оно sub (под-) представља биће које стоји (stantia ) као подложак ономе што стоји на њему (бићу), а што сâмо као такво нема своје биће. Другим речима, то су променљиви атрибути или акциденти бића, који нити јесу биће, нити улазе у појам бића, нити биће одређују као биће (у онтолошком смислу). Дакле, substantia у строгом смислу речи, појмовно представља биће са његовим атрибутима (својствима) или акцидентима. На пример, substantia би била низак, дебео, плави човек. Човек би овде био биће, а низак, дебео и плави атрибути или акциденти који се пројављују на бићу, односно који стоје на бићу. Међутим, акциденти нису биће сами за себе и не могу постојати без оног што им под-стоји (subsistere) – без онтолошког подлошка, без човека (бића). Акциденти се могу мењати, могу и одсуствовати, али биће остаје то што јесте – човек је човек, ма и не био мали, дебео и плав.

Из ових разлога Августин сматра термин substantia неприкладним да се њиме означи божанско биће које је непроменљиво и које нема акциденте. То је и смисао разлике коју прави између постојати и бити (subsistere и esse). У Богу нема акцидената, те се за Бога исправније каже да јесте (esse) него да постоји (subsistere). Зато, прикладније је говорити о једној божанској есенцији (essentia), него о једној божанској супстанцији (substantia), као означитељу божанске суштине:

 

Deus autem si subsistit ut substantia proprie dici possit, inest in eo aliquid tamquam in subiecto, et non est simplex cui hoc sit esse quod illi est quidquid aliquid de illo ad illum dicitur sicut magnus, omnipotens, bonus, et si quid huiusmodi de Deo non incongrue dicitur. Nefas est autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tamquam in subiecto. Unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari ut nomine usitatiore intellegatur essentia, quod vere ac proprie dicitur ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. Est enim vere solus quia incommutabilis est, idque suum nomen famulo suo Moysi enuntiavit, cum ait: Ego sum qui sum, et: Dices ad eos: Qui est misit me ad vos.[16]

 

Ако Бог постоји [subsistit], те се у правом смислу може назвати супстанцијом [постојањем], онда се у њему налази нешто као у субјекту (постојећем) и онда није једноставан тако да му је бити [esse] једнако са свим другим [атрибутима] што се о њему може рећи у односу на њега самога, попут: велики, свемоћан, добар и све друго што се може рећи о Богу а да није неприкладно. Међутим, недопустиво је рећи да Бог постоји [subsistat] и да подлеже својој доброти и да та доброта није супстанција или боље речено есенција[17] и да сам Бог није своја доброта, него да је она [доброта] у њему као у субјекту. Ово јасно показује да је Бога погрешно називати супстанцијом, већ да се Бог устаљеном речју разуме као есенција. Том речју се истински и у правом смислу изриче и можда је једино за Бога и треба рећи да је есенција. Јер, само он заиста јесте јер је непроменљив, због чега је и своме слузи Мојсију саопштио своје име, када потврђује: Ја сам који јесам, и: Рећи ћеш: Онај који јесте послао ме је вама.

 

Августин ће и поред ове примедбе ипак термин substantia користити као синоним са термином essentia. Али, само из разлога што је то била већ устаљена пракса у латинском предању.

Термин essentia, као означитељ божанске суштине јасно је везан за esse. Не само као израз у смислу порекла од глагола esse већ и појмовно, у Августиновој тријадологији, essentia се поистовећује са esse. Односно, суштина се поистовећује са бићем, као што и код Григорија постоји поистовећивање οὐσία и εἶναι. Међутим, essentia као означитељ шта равни божанског бића, у тријадологији Светог Августина, не исцрпљује појам бића (esse). Као и οὐσία код Светог Григорија, essentia представља једну од две равни бића.

Оно што је посебно занимљиво у горњој аргументацији Светог Августина јесте његово инсистирање да у Богу нема акцидената, већ да је све у равни esse. На овоме Августин инсистира, како смо видели, чак и када говори о божанским својствима. Тим пре ће, као што ћемо даље видети, инсистирати да и божанске личности улазе у појам божанског esse.

 

 

2. Θεός/Deus, θεότης/deitas vel divinitas и οὐσία/essentia

 

Пре него пређемо на испитивање односа личности и бића (εἶναι/esse), размотрићемо у каквом су односу термини суштина (οὐσία/essentia) и Бог (Θεός/Deus), односно божанство (θεότης/deitas vel divinitas).

 

2.1. Θεός/ Deus и οὐσία/essentia

 

Именицу Θεός, односно Deus, Свети Григорије Богослов и Свети Августин повезују са божанском οὐσία, односно essentia, док саму οὐσία/essentia, како смо горе видели, доводе у јасну везу са εἶναι/esse. Ову везу израза Θεός/Deus - οὐσία/essentia - εἶναι/esse налазимо у два слична текста двојице отаца. У Четвртој теолошкој беседи Светог Григорија:

 

Ὅσον δ᾿ οὖν ἐκ τῶν ἡμῖν ἐφικτῶν, ὁ μὲν ὤν, καὶ ὁ θεός, μᾶλλόν πως τῆς οὐσίας ὀνόματα· καὶ τούτων μᾶλλον ὁ ὤν· οὐ μόνον ὅτι τῷ Μωυσεῖ χρηματίζων ἐπὶ τοῦ ὄρους, καὶ τὴν κλῆσιν ἀπαιτούμενος, ἥ τίς ποτε εἴη, τοῦτο προσεῖπεν ἑαυτόν, Ὁ ὢν ἀπέσταλκέ με, τῷ λαῷ κελεύσας εἰπεῖν...[18]

 

На основу онога колико нам је докучиво, „Онај који јесте“ и Бог понајпре су имена суштине; а од њих најпре „Онај који јесте“; када је [Бог] разговарао са Мојсијем на гори и када га је [Мојсије] запитао за име, које је, тако је [Бог] себе назвао. Заповедио је да се народу каже: „Онај који јесте ме је послао.“

 

У De Trinitate Светог Августина:

 

Est tamen sine dubitatione substantia, vel, si melius hoc appellatur, essentia, quam Graeci ousia vocant. Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia, et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia. Et quis magis est, quam ille qui dixit В

 

Свакако и без сумње [Бог] јесте супстанција, или, ако се тако боље назива, есенција, коју Грци зову ousia. Исто као што се од sapere [бити мудар] каже sapientia [мудрост], од scire [знати] се каже scientia [наука, знаност], тако се и од esse [бити] каже essentia [бивство]. А ко више јесте од оног који је свом слузи Мојсију рекао: „Ја сам који јесам“, и: „Рећи ћеш синовима Израиљевим: „Који јесте послао ме је вама“...

 

Инсистирање на везивању израза Θεός/Deus за божанску суштину (οὐσία/essentia) којој је дата прецизна онтолошка позиција имало је свој јасан антиаријански контекст. Јер, и аријанство је, одричући једносуштност Оца и Сина, називало сина Богом. Међутим, то аријанско „Бог“ за Сина имало је етичко-благодатно а не онтолошко значење. За Сина ће аријанство рећи: Deus et Dominus, rex et creator erat constitutus[19] (Бог и Господ, цар и творац беше саздан), како нам преноси Свети Августин. Код Светог Григорија налазимо примедбу да аријанско Бог за Сина не значи стварност већ само име. Односно, то Бог нема онтолошко значење јер се не односи на суштину Сина. У Григоријевој Трећој теолошкој беседи читамо:

 

ὁ μὲν οὖν ἡμέτερος λόγος· ὥσπερ ἵππου, καὶ βοός, καὶ ἀνθρώπου, καὶ ἑκάστου τῶν ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἶδος, εἷς λόγος ἐστί, καὶ ὃ μὲν ἂν μετέχῃ τοῦ λόγου, τοῦτο καὶ κυρίως λέγεσθαι, ὃ δ᾿ ἂν μὴ μετέχῃ, τοῦτο ἢ μὴ λέγεσθαι, ἢ μὴ κυρίως λέγεσθαι. οὕτω δὲ καὶ θεοῦ μίαν οὐσίαν εἶναι, καὶ φύσιν. καὶ κλῆσιν, κἂν ἐπινοίαις τισὶ διαιρουμέναις συνδιαιρῆται καὶ τὰ ὀνόματα· καὶ ὃ μὲν ἂν κυρίως λέγηται, τοῦτο καὶ εἶναι θεόν· ὃ δ᾿ ἂν ᾖ κατὰ φύσιν, τοῦτο καὶ ἀληθῶς ὀνομάζεσθαι· εἴπερ μὴ ἐν ὀνόμασιν, ἀλλ᾿ ἐν πράγμασίν ἐστιν ἡμῖν ἡ ἀλήθεια. οἱ δέ, ὥσπερ δεδοικότες μὴ πάντα κινεῖν κατὰ τῆς ἀληθείας, θεὸν μὲν εἶναι τὸν υἱὸν ὁμολογοῦσιν, ὅταν βιασθῶσι τῷ λόγῳ καὶ ταῖς μαρτυρίαις, ὁμώνυμον δὲ καὶ μόνης κοινωνοῦντα τῆς κλήσεως.[20]

 

Наше је мишљење следеће: као што важи за коња, вола, човека и свако друго биће у истој врсти,  да постоји једно одређење [λόγος] и да све јединке које у том одређењу учествују, на њих се то одређење и односи у правом смислу речи. Оно пак што не учествује [у одређењу], оно се или тако не зове, или се не зове у правом смислу речи. Тако исто јесте и једна суштина Бога, једна природа и један назив, иако се имена деле сходно разликовању у нашим мишљењима. Оно што се каже у правом смислу речи, то и јесте Бог. Оно што је [Бог] по природи, тако се заиста и назива. С тим, што за нас истина није у именима већ у стварностима. Међутим, наши противници као да су били уплашени да све не покрену против истине, те исповедајући да Син јесте Бог, када су на то принуђени речју и сведочанствима, ипак [Син је за њих Бог] само по имену и учествује једино у називу.

 

Видимо да се Григорије овде користи, да тако кажемо, античком грчком онтологијом. Суштина као општост, као једно, представља биће, она је бивство, одређење (λόγος), врста (εἶδος) у којој учествују (μετέχω) јединке. Григорије се користи поставкама грчке онтологије из разлога да би пред аријанством одбранио једносуштност Сина са Оцем. Односно, да би показао да се име Бог односи на биће, односно на стварност (πρᾶγμα). Другим речима, да се име Бог односи на суштину или бивство (οὐσία) Сина, које је једнако Очевом. Дакле, назвати Сина Богом значи исповедити једно, заједничко бивство (οὐσία) Оца и Сина. Односно, исповедити једносуштност Тројице.

О истој теми спорења са аријанством читамо и код Светог Августина:

 

Qui dixerunt Dominum nostrum Iesum Christum non esse Deum, aut non esse verum Deum, aut non cum Patre unum et solum Deum, aut non vere immortalem quia mutabilem, manifestissima divinorum testimoniorum et consona voce convicti sunt. Unde sunt illa: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum...

... In eo autem declarat non tantum Deum esse, sed etiam eiusdem cum Patre substantiae, quia cum dixisset: Et Deus erat Verbum. Hoc erat, inquit, in principio apud Deum; omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. Neque enim dicit omnia "nisi quae facta sunt", id est omnem creaturam. Unde liquido apparet ipsum factum non esse per quem facta sunt omnia. Et si factus non est, creatura non est; si autem creatura non est, eiusdem cum Patre substantiae est. Omnis enim substantia, quae Deus non est, creatura est; et quae creatura non est, Deus est. Et si non est Filius eiusdem substantiae cuius Pater, ergo facta substantia est; si facta substantia est, non omnia per ipsum facta sunt; at si omnia per ipsum facta sunt, unius igitur eiusdemque cum Patre substantiae est.[21]

 

Они [аријанци] који су говорили да Господ наш Исус Христос није Бог, или да није заиста Бог, или да са Оцем није један и једини Бог, или да није заиста бесмртан јер је променљив, демантовани су најјаснијим божанским сведочанствима и гласом сагласности. Одатле су и ова: „У почетку беше Реч и Реч беше у Бога и Бог беше Реч“...

... Ту [апостол Јован] изјављује не само да [Син] јесте Бог, већ и да је исте супстанције са Оцем, пошто је рекао: „И Бог беше Реч“. Ту онда каже: беше у почетку у Бога.  Све је кроз њега постало и без њега ништа није постало. Дакле, не каже „све“ већ све што је постало, то јест свако створење. Одатле је јасно да онај по коме је све постало није створен. Ако није створен, није створење; ако пак није створење, исте је супстанције са Оцем. Свака пак супстанција, која није Бог, створење је; и која није створење, Бог је. И ако Син није исте супстанције као и Отац, онда је, дакле, створена супстанција; ако је створена супстанција, није све по њему постало. Али, ако је све по њему постало, онда је исте супстанције са Оцем.

 

Qui dixerunt (они који су говорили) су свакако аријанци.[22] Августин наводи три форме једне и исте аријанске тврдње – негацију божанства Сина, односно порицање његове једосуштности са Оцем. Аријанска тврдња, међу три које износи Августин, да Син non esse verum Deum (није заиста Бог) нам је овде посебно интересантна. Она управо представља суштину теме коју овде анализирамо. Иза ове тврдње налази се називање Сина Богом само, како би Свети Григорије рекао, по имену, али не и по стварности. Deus, али не и verus Deus. Verus Deus свакако означава исто оно што и код Григорија одређење (λόγος), врста (εἶδος), односно стварност (πρᾶγμα) – бивство, суштина или есенција Тројице (οὐσία/essentia).

Августинова аргументација иде са циљем указивања на једносуштност Оца и Сина. Односно, да се Бог односи на суштину или супстанцију Оца и Сина. Августин, тумачећи пролог Јеванђеља по Јовану јасно везује израз Бог за суштину, односно за супстанцију. Затим, у тој, суштинској равни бића прави генералну разлику између нествореног и створеног, односно између бивства/супстанције Бог и бивства/супстанције творевина. Ако је „све што је постало“, то је јест сва творевина, постало кроз Бога Сина, као што тврди Јеванђеље по Јовану, онда то искључује могућност да је и сам Бог Син постао, односно да припада творевини као бивство/супстанција. Таква тврдња би била контрадикција, јер би Бог Син створио и самог себе, уколико би по својој супстанцији/бивству припадао творевини. Отуда Бог, приписано Сину, указује на његову нестворену супстанцију/бивство, односно на једносуштност са Оцем.

 

 

 

2.2. οὐσία/essentia као једна раван εἶναι/esse

 

Видимо јасно везу термина Θεός/Deus и οὐσία/essentia (или substantia) код двојице отаца. Затим и јасну везу οὐσία/essentia (или substantia) са εἶναι/esse. Међутим, врло је важно указати на контекст поистовећења Бога и суштине и суштине и бића код Светог Григорија и Светог Августина. Видимо да је тај контекст исти – побијање аријанства, њиховог раздвајања по суштини Сина од Оца. Оци поистовећују Бога са суштином и суштину са бићем, али тиме се нити појам Бога, нити појам бића исцрпљује. Суштина јесте једна раван бића на којој оци овде снажно инсистирају јер желе да тријадологију одбране управо у оној равни бића Тројице коју је аријанство спорило – једносуштност Оца и Сина и Светога Духа. Ипак, суштина као раван бића нема код отаца онакву позицију какву има у античкој грчкој онтологији – да је то прва и једина реч о бићу. Као што ћемо даље видети, суштина (οὐσία/essentia) је суштина личности, односно суштина Тројице, а биће (εἶναι/esse) има и своју (првенствено) личносну раван.

 

 2.3. Θεός/Deus и εἶναι/esse

 

Сходно томе, и израз Бог се не односи на суштину у неком неипостазираном смислу, јер таква суштина у тријадологији двојице отаца и не постоји. Бог се односи на суштину/биће Тројице, те је Бог нераздвојиво од Бог Отац, Бог Син и Бог Свети Дух. Дакле, иако оци израз Θεός/Deus користе у смислу означавања божанске суштине то увек подразумева да је та суштина ипостазирана. Стварност бића и јесте у том двоструком изразу – Бог Отац (Бог Син, Бог Свети Дух), који указује на две нераздељиве равни бића – на личност и суштину.

 

 2.4. θεότης и divinitas/deitas

 

Поред израза Θεός/Deus оци за означавање божанске суштине (или природе) користе и термине θεότης, односно divinitas и deitas. Ако бисмо покушали да направимо некакву разлику између Θεός и θεότης, односно између Deus и divinitas/deitas, можда бисмо могли да је дефинишемо на следећи начин. Оба израза, Θεός/Deus и θεότης/divinitas и deitas односе се на шта раван божанског бића. У том смислу Бог и божанство су синоними. Међутим, Θεός/Deus, иако означава једну божанску суштину или природу, углавном оци користе везујући јасно ту раван бића за личност. Односно, узимајући у обзир обе равни бића. Онда када желе да укажу на различитост две равни бића – на личност и суштину, углавном користе термин божанство (θεότης и divinitas/deitas).

Ипак, тешко да можемо тврдити чврсту конзистентност оваквог разликовања термина. Тако, код Светог Григорија срећемо следећу употребу термина Θεός и θεότης:

 

ἓν τὰ τρία τῆ θεότητι[23] (тројица су божанством једно);

εἶς θεὸς, ὅτι μία θεότης[24] (један је Бог јер је једно божанство);

Φύσις δὲ τοῖς τρισὶ μία, Θεός[25] (Природа те тројице је једна, Бог).

 

Друга Григоријева тврдња, εἶς θεὸς, ὅτι μία θεότης, би на најбољи начин подржала наш покушај да уочимо разликовање термина Θεός и θεότης. У њој је јасно да се εἶς θεός односи на Тројицу, односно на божанско биће у две равни, а да се μία θεότης односи на једну, суштинску раван бића Тројице, која указује на божанско јединство. То значење θεότης има и у првој тврдњи, с тим што уместо εἶς θεός имамо израз τὰ τρία. У тој, првој Григоријевој тврдњи имамо навођење две равни бића у тријадологији: τὰ τρία – личности и (ἓν) τῆ θεότητι – суштина. Међутим, у трећој тврдњи Григорије израз Θεός користи са истим значењем као што је у горње две користио израз θεότης, то јест да укаже на једну раван божанског бића – на божанску суштину, односно природу.

Из овог разлога тешко да наше горње разликовање термина Θεός и θεότης може бити до краја конзистентно у Григоријевим текстовима. Али, могли бисмо закључити макар условно да се термин θεότης, као изведен из термина Θεός, користи као ознака суштинске равни бића Тројице – углавном у контексту разликовања две равни бића, личности и суштине. Са друге стране, Θεός се односи на обе равни бића, подразумевајући θεότης као ипостазирани θεότης. Или, речима самог Светог Григорија Богослова: Θεοῦ δὲ ὅταν εἴπω, λέγω Πατρὸς, καὶ Υἱοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος.[26] (Када говорим о Богу, говорим о Оцу и Сину и Светоме Духу.) Дакле, Бог је Отац и Син и Свети Дух, али не као личности апстраховане од божанске суштине, већ личности са својом, једном и заједничком суштином - θεότης. Јер, Григорије одмах у наставку додаје: ὑπὲρ ταῦτα τῆς θεότητος χεομένης (преко тога се божанство не разлива).

Оно што је код Григорија θεότης, код Августина је deitas или divinitas. Августин је термине наследио и на следећи начин их доводи у везу са грчким еквивалентом:

 

Hanc divinitatem vel, ut sic dixerim, deitatem (nam et hoc verbo uti iam nostros non piget, ut de Graeco expressius transferant quod illi theotita appellant)...[27]

 

То божанство или, да тако кажем, божанственост (јер наши не оклевају да употребе ову реч, да би пренели оно што Грци изричу речју theotita)...

 

Већ смо се освртали на термине deitas и divinitas и на не баш једноставну могућност њиховог разликовања у нашем језику.[28] Овде видимо да Августин термин deitas изједначава са грчким θεότης, што је и логично. Јер, оба термина су изведена из именице Бог: θεότης од Θεός, а deitas од Deus. Како наводи Томислав Ладан[29], израз deitas припада хришћанском речнику и означитељ је божанске суштине. То потврђује и Августин. Под nostros (наши) подразумева хришћанске латинске писце. Са друге стране, по Ладану, израз divinitas[30] припада класичној латинској традицији и означава божанска својства која се могу саопштити људима. Обзиром да се изворно термин односи на саопштиве божанске особине, ми смо у преводу изабрали реч божанственост, наспрам божанства којом смо превели израз deitas.

Грчки еквивалент латинском divinitas био би θειότης. Израз може да значи исто што и θεότης, божанство, али и божанске, свете особине,[31] еквивалентно латинском divinitas. Израз θειότης у беседама Светог Григорија пронашли смо само на једном месту, у синтагми τῆς τελείας θειότητος[32] (генитив од савршено божанство). Григорије је ову синтагму изговорио у закључку кратке беседе коју је посветио свом оцу. Из контекста реченог може се закључити да Григорије под θειότης не подразумева исто што и под θεότης. Односно, не подразумева божанску суштину, већ божанство у смислу говора о божанству, односно о Богу. То је божанство у својој сопштивости човеку – богословље:

 

Μέχρι γὰρ τίνος τῷ μοδίῳ τὸν λύχνον περικαλύψομεν, καὶ φθονήσομεν τοῖς ἄλλοις τῆς τελείας θειότητος, δέον ἐπὶ τὴν λυχνίαν ἤδη τιθέναι καὶ λάμπειν πάσαις Ἐκκλησίαις τε καὶ ψυχαῖς, καὶ παντὶ τῷ τῆς οἰκουμένης πληρώματι, μηκέτι εἰκαζόμενον, μηδὲ τῇ διανοίᾳ σκιαγραφούμενον, ἀλλὰ καὶ φανερῶς ἐκλαλούμενον; Ἥπερ δὴ τελεωτάτη τῆς θεολογίας ἀπόδειξις τοῖς ταύτης ἠξιωμένοις τῆς χάριτος ἐν αὐτῷ Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, ᾧ ἡ δόξα, τιμὴ, κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας. Ἀμήν.[33]

 

Колико још да скривамо свећњак под судом и другима да ускраћујемо савршено знање Бога [τῆς τελείας θειότητος], када је потребно свећњак на видело ставити и осветлити свим Црквама и душама и свој пуноћи икумене, не више сликовито говорећи, нити интелектуално скицирајући, већ јавно изричући? И то је најсавршеније показање богословља оних који се удостојише ове благодати у самом Исусу Христу, Господу нашему, којем нека је слава, част и сила у векове. Амин.

 

Код Августина deitas и divinitas остају синоними и означавају божанску суштину или есенцију, исто оно што и код Григорија θεότης. Али, не означавају искључиво и само божанску есенцију. Јер када Августин каже: totius divinitatis, vel si melius dicitur deitatis, principium Pater est[34] (Отац је начело целе божанствености, или ако је тако боље рећи божанства), он не мисли само на божанску суштину као једну раван божанског бића, већ на божанско биће у целости – на Trinitas (Тројицу). Односно на ипостазирану божанску есенцију. Одатле, код Августина Deus и deitas/divinitas могу бити синоними. Deus може да се односи на суштинску раван божанског бића, коју ће Августин назвати животом (vita). Син је Deum de Deo (Бог од Бога), а то значи да incomutabilis est vita Filii sicut Patris, et tamen de Patre est (непроменљив је живот Сина као и Оца, а ипак је од Оца).[35] Deus је овде означитељ суштинске равни бића, што Августин подразумева под непроменљивим животом (incomutabilis vita). Међутим, та суштинска раван увек подразумева своју ипостазираност. Отуда ће од појма esse бити неодвојив и појам persona (личност).

 

3. ὑπόστασις/πρόσωπον/persona и εἶναι/esse

 

Можда смо методом анализе односа личности и суштине према бићу, анализирајући прво једну (суштинску) па другу (личносну) раван бића, направили један недопустив егзегетски приступ отачкој онтологији. Такво двојење не постоји код отаца. У њиховим тријадологијама заиста постоје две равни бића, али тешко да је могуће говорити о односу ове две равни према бићу понаособ, без јасног укључивања и оне друге. Но, ми смо се на овакав метод одлучили како се изражено разликовање те две равни бића, као тренд у савременој теолошкој мисли, одосно њено разумевање од стране критике као такве, не би претворило и не би разумело као заиста двојење. Постоји зато потреба да се и појединачно укаже: да суштина јесте биће и да личност јесте биће, односно да биће јесте нераздељиво једно и друго – личност и суштина. То значи, да се о личности не може говорити без обзира на њену суштину, као ни о суштини која не би била садржај личности.[36] Код отаца биће и јесте то – релациона ипостазираност суштине. И ван тога, да се изразимо слично Григорију Богослову, биће се не прелива.

 

 3.1. Личност и συμβεβηκός по Светом Григорију Богослову

 

Како бисмо наставили даље у заокруживању оваквог појма бића у отачкој тријадологији анализираћемо какав онтолошки статус има личност у том појму. Оба оца су, као што смо видели, суштину јасно везали за појам бића. И сами термини οὐσία/essentia изводе се од глагола бити: εἶναι/esse. Са друге стране, термини ὑπόστασις/πρόσωπον/persona не могу се довесту у такав, лингвистички однос са εἶναι/esse.[37] Ипак, појмовно могу и оци личносност свакако сматрају интегралном компонентом бића. Личност у тријадологији није додатак бићу и не  сме се поистоветити са оним што Григорије назива συμβεβηκός а Августин accidens.

Овде ћемо анализирати ставове о личности као о бићу код двојице отаца. У својој Петој теолошкој беседи, говорећи о онтолошком статусу Духа Светога, Свети Григорије ће извести следећу анализу. Дух Свети је или биће или акцидент, односно својство бића. Свети Григорије ће то рећи на следећи начин:

 

Личност: τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (Дух Свети):

 

-          ἢ τῶν καθ᾿ ἑαυτὸ ὑφεστηκότων (или припада по себи постојећима);

-          ἢ τῶν ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένων (или припада ономе што се у другоме сагледава).[38]

 

Даље у беседи, Григорије наставља на следећи начин. Прво, τῶν ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένων, везује за суштину:

 

ὧν τὸ μὲν οὐσίαν καλοῦσιν οἱ περὶ ταῦτα δεινοί  (они који су вични да о томе мисле, прво називају суштином);

 

Другу категорију: τῶν ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένων, назива својством или акцидентом:

 

τὸ δὲ συμβεβηκός (друго пак називају својством).

 

Григорије говори у трећем лицу и видљиво је да се користи аристотеловским категоријама у контексту побијања аријанства, односно духоборства. Он брани православну позицију да је Дух Свети биће а не својство бића. Дух Свети је ипостас. То Григорије објашњава користећи партицип перфекта (τῶν καθ᾿ ἑαυτὸ ὑφεστηκότων), од глагола ὑφίστημι: стојати испод, бити темељ.[39] Другим речима, односно речником самог Светог Григорија, то значи постојати као ὑπόστασις. Израз καθ᾿ ἑαυτὸ (по себи) говори да такво постојање није συμβεβηκός, већ да има своје бивство или суштину. Јер, συμβεβηκός нема постојање καθ᾿ ἑαυτὸ (по себи), већ по другоме, односно оно је на другоме као бићу.

Оно што Григорије назива συμβεβηκός преводимо као својство или акцидент. То би били атрибути који стоје на бићу, али сами по себи (καθ᾿ ἑαυτὸ) нису биће, односно нису постојећи мимо бића чији су атрибути. Израз συμβεβηκός је партицип перфекта од глагола συμβαίνω, што значи ићи заједно.[40] Дакле, речено аристотеловским схватањем бића, συμβεβηκός би биле предикабилије које стоје на бивству (οὐσία) – иду заједно са њим.

Дакле, Дух Свети, личност, не представља својство или акцидент бића већ само биће – ипостас. Међутим, Григорије биће јасно везује за суштину, што значи да се о личности не би могло говорити као о бићу у некој њеној апстрахованости од властите суштине. Личност је односно ипостазирано бивство и зато није συμβεβηκός.

У том смислу бића као ипостаси Григирије поистовећује личност и биће. Односно, говори о Светој Тројици као о три духовна бића (οἳ τρία μὲν εἶναι... τὰ νοούμενα), као о три ипостаси.[41] Видели смо у претходном одељку да Свети Григорије ставља једнакост између термина οὐσία и εἶναι, односно да говори о једном божанском εἶναι. Овде видимо да и ипостас, односно личност поистовећује са εἶναι и да говори о три εἶναι. Једно εἶναι и три εἶναι представљају двоструки онтолошки исказ, говоре о јединственом бићу у две равни – личност и суштина.

Личност је εἶναι а не συμβεβηκός и Григорије ће направити интересантну разлику између таквог, божанског и људског појма личности:

 

Τίς οὖν ἐστὶ πατὴρ οὐκ ἠργμένος; ὅστις οὐδὲ τοῦ εἶναι ἤρξατο· ᾧ δὲ τὸ εἶναι ἤρξατο, τούτῳ καὶ τὸ εἶναι πατρί. οὔκουν πατὴρ ὕστερον, οὐ γὰρ ἤρξατο· καὶ πατὴρ κυρίως, ὅτι μὴ καὶ υἱός· ὥσπερ καὶ υἱὸς κυρίως, ὅτι μὴ καὶ πατήρ. τὰ γὰρ ἡμέτερα οὐ κυρίως, ὅτι καὶ ἄμφω· οὐ γὰρ τόδε μᾶλλον ἢ τόδε· καὶ ἐξ ἀμφοῖν ἡμεῖς, οὐχ ἑνός, ὥστε μερίζεσθαι, καὶ κατ᾿ ὀλίγον ἄνθρωποι, καὶ ἴσως οὐδὲ ἄνθρωποι, καὶ οἷοι μὴ τεθελήμεθα, καὶ ἀφιέντες καὶ ἀφιέμενοι, ὡς μόνας τὰς σχέσεις λείπεσθαι ὀρφανὰς τῶν πραγμάτων.[42]

 

Дакле, ко је Отац који није почео [бити Отац]? Онај чије биће није почело. Ономе чије биће има почетак, њему има почетак и то да буде отац. Никако дакле Отац није накнадно Отац, јер није ни почео бити. Он је Отац у апсолутном смислу јер није и Син. Исто као што је и Син у апсолутном смислу Син јер није и Отац. Те речи код нас нису у апсолутном смислу јер смо и једно и друго и нисмо једно више а друго мање. И ми смо од двоје [оца и мајке] а не од једнога [Оца]. Зато смо и подвојени и постепено постајемо људи, или можда и нељуди, онакви кави не бисмо хтели бити, остављамо и бивамо остављени, те тако остају само односи који су лишени стварности.

 

Када смо говорили о аријанској теологији и тријадологији истакли смо да је у аријанском схватању Отац икономијски израз, да не припада божанском бићу мимо његовог односа са творевином. Бог постаје Отац у акту стварања свог „најсавршенијег створења“, Сина. То значи да личност и однос за аријанство представљају оно што Григорије назива συμβεβηκός. Против те аријанске теологије и тријадологије овде говори Свети Григорије. Отац није накнадно Отац, јер то је друга страна тврдње да Син није створење, односно да „не беше када га не беше“. Личносност и однос, видимо, представља конституент бића. Бог је вечно Отац. Отац није накнадна а још мање променљива предикабилија, својство или акцидент некакве по себи постојеће суштине.

Овде је сад интересантно поређење са људским начином постојања, односно са људском личносношћу и односима. У људском постојању би могло бити применљиво аристотеловско категоријално схватање бића. Човек почиње да постоји као безлична индивидуа, суштина са формом човека. На тој суштини временом се успостављају односи, који не само да нису истовремени са бићем (суштином) човека већ су променљиви и нестални. Могу се мењати и потпуно ишчезнути. У том смислу, личносност јесте својство или акцидент људског бића. Ми прво јесмо па се тек онда односимо.[43] Код нас на човеку  стоји оно отац или син. Управо то жели да каже Свети Григорије када о нашим, људским односима говори као ὀρφανὰς τῶν πραγμάτων. Ми јесмо суштине (индивидуе) са променљивим својствима, а у та променљива својства спадају и наши односи, или како би то Свети Августин рекао, ми смо substantiae. Овде би сада требало да буде још јасније зашто је овај израз Августин сматрао неприкладним за означавање божанског бића. Управо, иза тог израза налазио се појам аристотеловског, категоријалног схватања бића, које је на себи носило променљива својства или акциденте. Свети Григорије је такође увидео ту слабост философског појма. Али, за разлику од Светог Августина, он се ипак одважио да тај појам у тријадологији трајно ревидира и постојано га примени у свом богословљу. Између послушности устаљеној философској и теолошкој изражајно-појмовној традицији, за чије се поштовање определио Августин и одважности ревидирања те традиције, Григорије се определио за ово друго. Рекли бисмо, са наше савремене позиције гледања, да је овакав Григоријев поступак учинио његову тријадологију јаснијом и ефектнијом у изражајној снази указивања на важне онтолошке моменте у самој тријадологији о којима у овом раду говоримо. Са друге стране, Августин је са својим увиђањем постојања поменутог проблема са философским појмом substantia у његовој примени у тријадологији са једне и ипак одлуке да остане веран наслеђеној латинској изражајној пракси, са друге стране, унео једну дозу евидентне комплексности, па и изражајно-појмовне конфузности у својим тријадолошким списима. Лично, по нашем разумевау тријадологије двојице отаца, ми их не бисмо двојили у њиховој православности. Међутим, ипак бисмо, као своје лично искуство у истраживању констатовали да смо до те православности са много већом лакоћом и са много мање напора у разумевању стизали код Светог Григорија. Тежина разумевања православне тријадологије Светог Августина, рекли бисмо, лежи понајпре у његовом одношењу према поменутој изражајно-појмовној пракси.

 

3.2. Личност и accidens по Светом Августину

 

Слично Светом Григорију и Свети Августин ће истицати да у Богу нема акцидената.

Најпре, Августин нам дефинише појам акцидента:

 

Accidens autem dici, non solet nisi quod aliqua mutatione eius rei cui accidit amitti potest. Nam etsi quaedam dicuntur accidentia inseparabilia, quae appellantur graece ahorista, sicuti est plumae corvi color niger...[44]

 

Акцидентом се назива обично оно што се неком променом на стварима којима се промена догађа може изгубити. Мада, неки се акциденти називају и неодвојивим, који се на грчком називају ahorista, као што је црна боја гаврановог перја...

 

Дакле, акциденти су својства бића која се могу мењати или изгубити. Акциденти немају биће по себи, већ стоје на бићу (иду заједно са бићем, Григоријево: συμβεβηκός)  и указују на његову променљивост. Из овог разлога Августин закључује:

 

Nihil itaque accidens in Deo, quia nihil mutabile aut amissibile.[45]

 

У Богу зато нема акцидента, јер у њему нема ничега променљивог нити онога што се губи.

 

Ако у Богу нема акцидената остаје да се закључи да све у Богу припада појму бића. Али, то биће није само суштина и о Богу се не говори само у смислу суштине, односно супстанције:

 

Quamobrem nihil in eo secundum accidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. In rebus enim creatis atque mutabilibus quod non secundum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur. Omnia enim accidunt eis, quae vel amitti possunt vel minui, et magnitudines et qualitates; et quod dicitur ad aliquid sicut amicitiae, propinquitates, servitutes, similitudines, aequalitates, et si qua huiusmodi; et situs et habitus, et loca et tempora, et opera atque passiones.[46]

 

Зато, о њему [Богу] се ништа не каже у смислу акцидента, јер у њему се ништа не догађа [= нема догађања као промене]; ипак, све што се каже, не каже се у смислу супстанције. У створеним и променљивим стварима када се не говори о супстанцији, остаје да се говори о акцидентима. У њима се догађа све оно што се може изгубити или смањити, величине и каквоће; и оно што се зове однос попут пријатељства, сродства, служења, сличности, једнакости и друго томе слично; положај и стање, место и време, делања и патње.

 

У Богу, дакле, нема догађања које би значило промену. Ова, као и код Григорија, аристотеловска поставка искоришћена је у аргументу против аријанског схватања Бога који није одувек Отац. О Богу се не говори о свему као о супстанцији (суштини), али се ипак о свему говори као о бићу. Односно, као о ономе што увек и непроменљиво јесте. У тај појам бића не улази само суштина већ и личност. Овде Августин, слично Григорију, прави разлику између божанског и људског појма бића, односно између онтолошког статуса божанске и људске личносности. У људском постојању односи су додати бићу, односно стоје на бићу – на човеку, те се могу сматрати акцидентима. У људском постојању, дакле, можемо рећи да суштина претходи личности, јер човек своје односе успоставља након што постоји као биће – човек. Ти односи не само што не почињу са човековим бићем, већ су постепени, променљиви и могу се изгубити. Зато и јесу акциденти. Када је Бог у питању, Августин даље додаје:

 

In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. Dicitur enim ad aliquid sicut Pater ad Filium, et Filius ad Patrem, quod non est accidens: quia et ille semper Pater, et ille semper Filius...

... ex eo quod semper natus est Filius, nec coepit umquam esse Filius. Quod si aliquando esse coepisset, aut aliquando esse desineret Filius, secundum accidens diceretur.[47]

 

О Богу се ништа дакле не каже у смислу акцидента, јер ништа у њему није променљиво; ипак, све што се каже, не каже се у смислу супстанције [суштине]. Наиме, каже се односно као Отац према Сину и Син према Оцу, што није акцидент – јер, онај је одувек Отац, а овај одувек Син...

... [одувек] у смислу да је Син одувек рођен, никада није започео бити Син. Јер, да је започео бити, или да некада престане бити Син, то би онда било казано у смислу акцидента.

 

 

 

3.3. Две равни бића у тријадологији

 

Односи и личносност нису додати бићу (суштини), већ представљају сâмо биће, једнако као и суштина. Августинов појам бића подразумева ове две равни – личност и суштину, које Августин не раздваја али их јасно разликује:

 

Si vero quod dicitur Pater, ad se ipsum diceretur, non ad Filium; et quod dicitur Filius, ad se ipsum diceretur, non ad Patrem; secundum substantiam diceretur et ille Pater et ille Filius. Sed quia et Pater non dicitur Pater nisi ex eo quod est ei Filius, et Filius non dicitur nisi ex eo quod habet Patrem, non secundum substantiam haec dicuntur; quia non quisque eorum ad se ipsum, sed ad invicem atque ad alterutrum ista dicuntur; neque secundum accidens, quia et quod dicitur Pater, et quod dicitur Filius, aeternum atque incommutabile est eis. Quamobrem quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia, quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens quia non est mutabile.[48]

 

Да се Отац тако назива у односу на самог себе, а не у односу на Сина; и да се Син тако назива у односу на самог себе, а не у односу на Оца; онда би се у смислу супстанције [суштине] онај називао Оцем а овај Сином. Међутим, ако се Отац не назива Оцем без свога Сина и ако се Син тако назива јер има Оца, онда се они тако не називају у смислу супстанције [суштине]; ни један од њих то није у односу на самог себе, већ међусобно и у односу један према другоме се тако називају; нити се тако називају у смислу акцидента, јер је то што се називају Оцем и Сином вечно и непроменљиво. Зато, иако је различито бити Отац и бити Син, супстанција [суштина] ипак није различита, јер се тако ни не називају у смислу супстанције већ у смислу односа; оно пак што је однос није акцидент јер није променљиво.

 

Видимо појам бића који има две равни. Супстанција или есенција која је ad se стварност или шта раван бића. Свети Григорије ће рећи καθ᾿ ἑαυτὸ[49], а Свети Августин ad se или ad se ipsum. Друга раван бића јесте однос, то јест личност, као односна (релациона) стварност. Код Григорија ћемо сретати термин σχέσις а код Августина различите, синонимне изразе: ad aliquid, ad invicem, ad alterutrum, relativum. Сви ови изрази означавају однос, релацију. Са горњим Августиновим текстом упоредиво је следеће место код Григорија Богослова. У контексту одговора аријанству да ли је име Отац име за суштину или дејство (енергију), Григорије ће рећи:

 

ἀλλὰ μὴ τὰ δύο διαφυγόντα τρίτον εἰπεῖν ἀληθέστερον· ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ πατήρ, ὦ σοφώτατοι, οὔτε ἐνεργείας, σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν υἱὸν ὁ πατήρ, ἢ ὁ υἱὸς πρὸς τὸν πατέρα.[50]

 

Али истинитије је обоје избећи и рећи треће: да је Отац име, о најмудрији, нити суштине, нити дејства [енергије], већ односа који према Сину има Отац, или према Оцу Син.

 

Григорије и Августин разликују појам Отац (Син и Свети Дух) од појма божанске суштине, али не и од појма бића. Појам бића се, дакле, не исцрпљује бивством (суштином или есенцијом). Видели смо везу суштине и бића, односно есенције и esse код Августина. У овом одељку видимо и јасно везивање личности за појам esse. И док је у питању односа есенције (суштине) и esse било говора о једном esse, овде Августин говори о бити Отац и бити Син (Patrem esse et Filium esse), који су међусобно различити (diversum). Дакле, говори о два, различита esse.[51] Говор о два различита esse скопчан је са говором о једној суштини (супстанцији) - quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia. Дакле различито је бити Отац и бити Син, али суштина Оца и Сина није различита. Овакав израз добија на онтолошкој тежини у односу на јеретичка становишта, против којих Августин и пише. Наиме, са једне стране савелијанци не би никако могли да говоре о различитости у Богу. Они би тврдили само једност – јер њихов појам бића не излази из оквира једне суштине. Са друге стране, аријанци би могли тврдити (и тврдили су) да је различито бити Отац и бити Син, али не би тврдили једнакост суштине. Аријанска различитост је значила различитост суштине – Син је једна суштина а Отац друга суштина, те је зато различито бити Отац и бити Син. Дакле, ни аријански појам бића, попут савелијанског, не излази изван појма суштине. Тврдити у исто време, као Августин, јединство и различитост могуће је само ако тријадологија подразумева говор о бићу у две равни – личност и суштину.

 

3.3. Једно и три εἶναι/esse

 

Осврнимо се још једном на значајан одељак из Августиновог De Trinitate:

 

Cum enim conaretur humana inopia loquendo proferre ad hominum sensus, quod in secretario mentis pro captu tenet de Domino Deo creatore suo, sive per piam fidem sive per qualemcumque intellegentiam, timuit dicere tres essentias, ne intellegeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas. Rursus non esse tria quaedam non poterat dicere, quod Sabellius quia dixit in haeresim lapsus est.[52]

 

Када се људска слабост потрудила да кроз говор приближи људском схватању, оно што у скровишту ума држи о Господу Богу, свом творцу, било кроз побожну веру било кроз какво такво разумевање, уплашила се да каже три есенције [три суштине], да се у у оној највишој једнакости не би разумела било каква различитост [суштине]. Са друге стране, није се могло рећи да нису тројица, што је говорио Савелије па запао у јерес.

 

Августин говори о једном esse, односно о једној есенцији, али и о esse tria. Побијајући савелијанство Августин ће рећи да tres utique sunt[53] (заиста јесу тројица). Глагол esse који је у множини, што ће рећи да Августин говори о тројичности, о diversum esse (различито бити), наспрам савелијанског, монистичког esse. Такође и код Светог Григорија видели смо говор о једном εἶναι и о три εἶναι. Овде долазимо до појма бића код двојице отаца, увиђајући јасну везаност глагола бити са личношћу и суштином, недељиви говор о једном бићу  и три бића – двоструки онтолошки исказ:

 

 οὐσία и εἶναι, essentia (substantia) и esseсуштина, εἶναι/esse је једно;

οἳ τρία μὲν εἶναι, esse tria – личност, три су εἶναι/esse.

 

Из овога извлачимо закључак да појам бића у тријадологији Светог Григорија Богослова и  Светог Августина подразумева две онтолошке равни – личност и суштину, тројичност личности/ипостаси и јединство суштине.

 

 

[1] Слободан Жуњић грчке онтолошке термине οὐσία, ξῷον, ὄν и εἶναι преводи као: бивство, биће, бивствујуће и бивствовање. Види: S. ŽunjićVečna filozofija i zdrav razum – otac Koplston i njegova istorija filozofije“, у: F. Koplston, Istorija filozofije – Grčka i Rim, Beograd: Dereta, 2015, 29, фуснота 65.

[2] Λόγος 18, 42; PG 35, 1040С.

[3] Λόγος 25, 17; PG 35, 1221D.

[4] Λόγος 30, 11; PG 36, 116С.

[5] У неком савелијанском смислу, где би Син и Отац били један и исти. Или, у смислу где би Син био само акцидент бића.

[6] Λόγος 42, 15; PG 36, 476В.

[7] De civitate Dei XII, 2; PL 41, 350.

[8] De Trinitate VII, 4.7; PL 42, 939.

[9] De Trinitate VII, 4.7; PL 42, 939.

[10] M. Mandac, Uvod, у: Sveti Avgustin, Trojstvo, Split: Služba Božja, 2009, 41.

[11] M. Divković, „substare“, Latinsko-hrvatski rječnik, 1022.

[12] M. Mandac, наведено дело, 41.

[13] M. Divković, „subsistere“, Latinsko-hrvatski rječnik, 1022.

[14] De Trinitate VII, 5.10; PL 42, 942.

[15] Речи у заградама су наше појашњење. Ако бисмо превели израз супстанција, онда би ова Августинова тврдња изгледала овако: Оне (боја и облик) се налазе у телу које постоји и које је субјекат, и оне (боја и облик) нису постојања већ су у постојању. Односно, оне (боја и облик) нису оно што постоји већ су у ономе што постоји.

[16] De Trinitate VII, 5.10; PL 42, 942.

[17] То јест, да доброта није биће (Бог) већ акцидент којем подлеже биће (Бог). Чини се да би Августин изашао из ове проблематике када би код њега постојала јасна разлика између суштине и енергије у Богу. Самим тим би и реч substantia била сасвим прихватљива да се односи на Бога. Божански атрибути које Августин наводи не би били у опасности да се схвате као акциденти, иако би стајали на бићу као супстанцији. То би биле пројаве једне божанске енергије, која је као таква енергија божанске суштине. Бредшов одлично примећује разлику Августина у односу на кападокијске оце, управо у овом одсуству разликовања божаснке суштине и енергије код Августина (мада је наш став да не можемо говорити о потпуном одуствовању те разлике, већ о њеној далеко слабијој изражености него код кападокијских отаца), када каже, приговарајући Харту, да код Августина не постоји разлика између онога „шта Бог јесте  и шта Бог има“ (a distinction between what God is and what God has), D. Bradshow, „Augustine the Metaphysician“, у: A. Papanikolaou and G.E.Demacopulous (прр), Orthodox Readings of Augustine, 249. За Августина божански атрибути нису акциденти већ су идентични са божанским esse, што ће рећи са божанском суштином. То Августин јасно говори кроз своју формулацију: ideo simplex dicitur, quoniam quod habet hoc est (каже се да је једноставан јер јесте оно што има), De civitate Dei XI, 10.1; PL 41, 325. Свакако, нису акциденти ни за једног Григорија Ниског, али за њега су божанска имена Доброта, Лепота, Мудрост, (ми бисмо додали, та разлику од Августина, јасно и недвосмилено) „имена божанских енергија пре него божанске суштине“ (names of the divine energies rather than the divine essence). D. Bradshow, „Augustine the Metaphysician“, у: A. Papanikolaou and G.E.Demacopulous (прр), Orthodox Readings of Augustine, 241.

[18] Λόγος 30, 18; PG 36, 125C.

[19] Contra sermonen Arianorum, Sermo Arianorum, 4; PL 42, 679.

[20] Λόγος 29, 13; PG 36, 92A.

[21] De Trinitate I, 6.9; PL 42, 825.

[22] Види одељак 3.2. у четвртом поглављу рада.

[23] Λόγος 31, 9; PG 36, 144A.

[24] Λόγος 31, 14; PG 36, 148D.

[25] Λόγος 42, 15; PG 36, 476B.

[26] Λόγος 38, 8; PG 36, 320B.

[27] De civitate Dei VII, 1; PL 41, 193.

[28] Види фусноту 27, у поглављу о божанској монархији.

[29] Aurelije Augustin, O državi Božijoj, 461, фуснота 1.

[30] Митрополит Зизијулас приписује Августину да је сковао овај термин, али то тешко да је тачно јер је термин старији не само од Августина већ и од хришћанства. Види: Ј. Зизијулас, Заједница и другост, 126.

[31] G.W.H Lamp, „θειότης“, A Patristic Greek Lexicon, 620.

[32] Λόγος 12, 6; PG 35, 849С.

[33] Ibid.

[34] De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908.

[35] De Trinitate II, 1.2-3; PL 42, 846.

[36] Када су кападокијски оци у питању, ово јасно истиче митрополит Зизијулас: „За Кападокијце, „биће“ је појам који спонтано примењујемо на Бога у два смисла.  Он означава а) елемент τὶ ἐστιν (шта он јесте) Божијег постојања, и њега кападокијци називају οὐσία или суштина или природа Божија; и б) тиче се елемента ὅπως ἐστιν (како он јесте), који они поистовећују са личношћу. У оба случаја глагол је бити (ἐστιν или εἶνε), тј. биће/постојање.“ Ј. Зозојулас, Заједница и другост, 133.

[37] Извесне онтолошке закључке из етимологије израза πρόσωπον изводи Христо Јанарас, показујући да сам израз, као сложен од речи πρὸς и ψ (ка, према и око, вид) указује на појам који подразумева односну стварност. Тако, πρόσωπον (личност) значи: „Окренут сам лицем ка некоме или ка нечему, односно налазим се насупрот или наспрам некога или нечега.“

Х. Јанарас, Личност и ерос, Нови Сад: Беседа, 2009, 7.

[38] Λόγος 31, 6; PG 36, 140A.

[39] G.W.H. Lamp, „ὑφίστημι“, A Patristic Greek Lexicon, 1467.

[40] G.W.H. Lamp, „συμβαίνω“, A Patristic Greek Lexicon, 1280.              

[41] Λόγος 31, 5; PG 36, 137C.

[42] Λόγος 29, 5; PG 36, 80АВ.

[43] Ову констатацију, да прво јесмо па се онда односимо, дугујемо митрополиту Јовану Зизијуласу, као својеврсну дефиницију палог начина постојања. Митрополит ће овакав начин постојања представити као индивидуалност, коју ће разликовати од личности. Јер, „једна личност једанако је ниједна личност“. Такође, овакво схватање бића митрополит  је критиковао и као „онтолошки приоритет суштине над личностима“. Лично делимо ове онтолошке позиције са митрополитом Зизијуласом. Међутим, наша тачка неслагања са његовом егзегезом је та што је овакво схватање бића (онтолошко првенство суштине у односу на личност) приписао тријадологији Светог Августина. Са друге стране,  митрополит нас јасно подсећа на кападокијски појам бића који у овом делу рада желимо да осветлимо: „За Кападокијце, „биће“ је појам који спонтано примењујемо на Бога у два смисла.  Он означава а) елемент τὶ ἐστιν (шта он јесте) Божијег постојања, и њега кападокијци називају οὐσία или суштина или природа Божија; и б) тиче се елемента ὅπως ἐστιν (како он јесте), који они поистовећују са личношћу. У оба случаја глагол је бити (ἐστιν или εἶνε), тј. биће/постојање.“

Ј. Зизијулас, Заједница и другост, 133.

[44] De Trinitate V, 4.5; PL 42, 913.

[45] Ibid.

[46] De Trinitate V, 5.6; PL 42, 913-914.

[47] De Trinitate V, 5.6; PL 42, 914.

[48] De Trinitate V, 5.6; PL 42, 914.

[49] Тако, Григорије ће рећи да је Син у односу на Оца, а да је Бог када о њему говоримо по себи: καθ' ἑαυτόν. Λόγος 25, 15; PG 35, 1220B.

[50] Λόγος 29, 16; PG 36, 96A.

[51] Овде бисмо се само делимично сложили са Ајресовом констатациојом да оци о божанским личностима говоре само да су стварне и различите, али да не појашњавају како та различитост постоји, као и да оци нису показали интерсовање да образложе шта значи бити божанска ипостас. L. Ayres, Nicea and Its Legacy, 280 и 295.

Наш закључак је да оци, иако код њих не одсуствује апофатика, ипак говоре о утемељењу те различитости, то јест личне конкретности, у међусобним односима Тројице. Дакле, истичу однос као онтолошки конституент другости и конкретности. Говоре шта значи бити конкретан, то јест шта значи бити (божанска) ипостас, мада, конкретно Свети Августин, као што ћемо даље у раду видети, одбија да нам такав говор (тријадологију) потврди као појам личности.

[52] De Trinitate VII, 4.9; PL 42, 941-942.

[53] De Trinitate V, 9.10; PL 42, 918.

Share this post


Link to post
Share on other sites

@Александар Милојков

Опет ниси навео што сам ти тражио, да покажеш који отац експлицитно наводи суштину у изразу ,,Начело суштине". Није мени тај израз споран по себи, само желим да видим конкретну референцу. Потребно је, ипак, протумачити на који начин је ту реч искључиво о суштини, ако је заиста тако. Твоја тврдња, признаћеш, није свето слово.

Моја је жеља да разговарам са човеком о овој теми, а не са машином. Не одговарају ми обимни цитати, који не садрже одговор на питање, а немам увек ни толико времена због бриге о породици. Питање је конкретно које ти постављам, да ли можеш да ми од отаца наведеш реч суштина у изразу Начело суштине?

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 21 минута, Milan Nikolic рече

Опет ниси навео што сам ти тражио, да покажеш који отац експлицитно наводи суштину у изразу ,,Начело суштине".

Навео сам ти целу студију. Ако не видиш, немоћан сам да ти боље објасним.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 22 минута, Milan Nikolic рече

Питање је конкретно које ти постављам, да ли можеш да ми од отаца наведеш реч суштина у изразу Начело суштине?

Навео сам - начело божанства (тхеотис код Григорија и дивинитас/деитас код Августина: ти изрази су код њих означитељи божанске суштине, за шта сам то дао студију где је то подробно анслизирано).

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 13 минута, Milan Nikolic рече

Али, то није нимало спорно. Јер, можемо рећи и да је Отац једносуштан Сину. Сада расправљамо о другачијој проблематици.

Pa, zato sam rekao po kontekstu, jer je receno u istom clanu.... od Oca rodjenog pre svih vekova,....pa, onda, .....jednosustnog Ocu..... pa, onda..... I u Duha Svetoga...koji od Oca ishodi,....sve to ukazuje na nacelo Oca u sv.Trojici....

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 5 минута, Bokisd рече

Pa, zato sam rekao po kontekstu, jer je receno u istom clanu.... od Oca rodjenog pre svih vekova,....pa, onda, .....jednosustnog Ocu..... pa, onda..... I u Duha Svetoga...koji od Oca ishodi,....sve to ukazuje na nacelo Oca u sv.Trojici....

Тачно. Ко има очи да види.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 11 минута, Bokisd рече

Pa, zato sam rekao po kontekstu, jer je receno u istom clanu.... od Oca rodjenog pre svih vekova,....pa, onda, .....jednosustnog Ocu..... pa, onda..... I u Duha Svetoga...koji od Oca ishodi,....sve to ukazuje na nacelo Oca u sv.Trojici....

Отац као Начело није спорно, чак и као Начело суштине. Међутим, изношење замршених ставова само да би се нагласило Начело суштине, поготово данас, у времену када Тријадологија улази у најозбиљнију кризу, због неразумевања међу Црквама, очигледно носи некакве намере. Познато је да онтологија Фанара има за циљ да превазиђе првенство засновано теологијом Рима, а сада се показује да је случај о нечем веома невештом.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 12 минута, Milan Nikolic рече

Отац као Начело није спорно, чак и као Начело суштине. Међутим, изношење замршених ставова само да би се нагласило Начело суштине, поготово данас, у времену када Тријадологија улази у најозбиљнију кризу, због неразумевања међу Црквама, очигледно носи некакве намере. Познато је да онтологија Фанара има за циљ да превазиђе првенство засновано теологијом Рима, а сада се показује да је случај о нечем веома невештом.

Милане, пријатељски савет - не петљај се у нешто за шта немаш знања. Не иде брате. Не браним ја Фанар, него је твоја критика бесмислена јер ти та тематика није позната. Теологија је наука, она се учи. Не може се у најделикатнијим теолошким темама дискутовати без макар основних теолошких знања и компетенција. Ти си овде, како ти рекох, склепао неки свој модел "тријадологије", али то што причаш нема благе везе са науком - теологијом. Немој се љутити што ти ово рекох. И пусти да тема иде у смеру који треба - анализа Августиновог учења о предестинацији. Тријадологије је друга тема.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 19 минута, Milan Nikolic рече

Отац као Начело није спорно, чак и као Начело суштине. Међутим, изношење замршених ставова само да би се нагласило Начело суштине, поготово данас, у времену када Тријадологија улази у најозбиљнију кризу, због неразумевања међу Црквама, очигледно носи некакве намере. Познато је да онтологија Фанара има за циљ да превазиђе првенство засновано теологијом Рима, а сада се показује да је случај о нечем веома невештом.

Dobro, to je jasno,....

....sad, ovo oko fanara i prvenstva koga oni zasnivaju na teologiji nacela Oca u sv.Trojici, to je druga prica i mislim da je i tu jasna stvar, .... ako je nacelo Oca po sustini, ali, i onda Otac nije nesto veci ili visi od Sina i sv.Duha, sve tri Licnosti u Trojici su jednake po sustini svoga Bozanstva i po volji i delovanju i onda ne postoji neka teorija o nekoj 'vlasti' Oca u Trojici bilo kako da uzmemo, ontoloski, Licnosno, sustinski,  .... tako da ne postoji ni bilo kakva vlast VP nad drugim crkvama kada su sve jednake medjusobno, kao i Lica u Trojici i kako deluje Trojica jednodusno bez isticanja neke prevlasti bilo kog Lica, tako i crkve treba da deluju jednodusno i saborno i zajednicki i da ne postoji tu neka prevlast bilo koje crkve....

Share this post


Link to post
Share on other sites

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.


  • Сличан садржај

    • Од Логос,
      Његово Преосвештенство Епископ будимљанско-никшићки Г. Јоаникије обишао је, у четвртак 22. августа 2019, у послеподневним часовима радове на живописању цркве Ружице у Рожајама.     Обнова рожајске цркве Рођења Светог Јована Крститеља, познате као Ружица, почела је прије четири године и, по ријечима надлежног пароха о. Слободана Радојевића, успјешно је завршена комплетна реконструкција спољашњости храма, кровног покривача, фасаде и столарије. Осим тога, у потпуности је, наводи свештеник Радојевић, обновљен Парохијски дом, а направљене су и стазе око цркве.   Недавно је почело украшавање унутрашњост храма, који ће красити живопис. До сада је завршена олтарска апсида, а, ових дана, кренуло се са осликавањем куполе.   Надају се, додаје о. Слободан, да ће, уз Божју помоћ и људи добре воље, до храмовне славе, празника Рођења Светог Јована Крститеља, 7. јула следеће године, успјети да заврше иконописање унутрашњости цркве. Надлежни парох, напомиње да ће све планирано са успјехом бити и приведено крају захваљујући, једним дијелом православном становништву из Рожаја, које се укључило у акцију прикупљања прилога за иконописање цркве Ружице. Уздају се да ће им у овим радовима помоћи Високопреосвећени Митрополит Амфилохије и Митрополија црногорско-приморска, који су, иначе, приложници већине новчаних средстава, уложених у наведене радове, на чему им свештеник Радојевић захваљује и овом приликом.   Он позива све људе добре воље, а прије свих чланове братстава Магделинић, Булатовић, Вељовић, Гаровић, Радевић, Ратковић, Алексић, Ђуровић, Зекић, Ивановић, Белоице, који живе изван Рожаја да се укључе у прикупљање средстава. Један квадрат иконописања је 90 евра, а укупна површина унутрашњости храма, која ће бити иконописана, је 400 квадрата.   Сви који желе да учествују у иконопису, чиме ће се употпунити обнова цркве Ружице, новац могу донијети о. Слободану у цркви или уплатити на жиро рачун:   510 - 92565 - 56 Епархија- ЦО Рожаје   са назнаком за обнову цркве Ружице     Извор: Епархија будимљанско-никшићка
    • Од Логос,
      На крајњем југу Бачке – у Гардиновцима, 15. августа 2019. године, у предивном храму посвећеном Преносу моштију светог архиђакона Стефана прослављена је храмовна слава. Светом Литургијом началствовао је протојереј-стврофор Чедо Опарница, парох у пензији, а поучну беседу о значају празника произнео је надлежни парох, протојереј Иван Вачик. По трократном опходу служен је помен ктиторима, приложницима, оснивачима, свештенослужитељима и упокојеним парохијанима ове парохије.    -ФОТОГАЛЕРИЈА-     Пре вечерњег богослужења, верни народ и свештенство из жабаљског и околних намесништава дочекали су Његово Преосвештенство Епископа мохачког г. Исихија. По благосиљању славског колача, владика Исихије је нагласио суштински смисао вере и жртве светог архиђакона Стефана. Величина његове вере у Христову науку је безгранична, јер он свесно жртвује свој живот и на самрти моли Господа да опрости онима који га убијају, навео је Епископ мохачки.  Надлежни парох је захвалио владици Исихију и свештенству на доласку у Гардиновце и учествовању у молитви, као и надлежним представницима власти у том месту. Кумовао је г. Димитрије Јанковић, а за новог кума јавио се његов отац – г. Радослав Јанковић.      Извор: Радио Беседа   Епископ Исихије на слави храма у Гардиновцима -аутор емисије: БЕСЕДА | Радио Беседа
      BESEDA.RS  
    • Од Логос,
      Духовници, лекари и социјални радници поново су се удружили на јединственом мисијском путовању дуж реке Об у централној Русији. Мисионари планирају да посете 45 удаљених насеља током 23. годишњег путовања апостолског мисионарског брода апостола Андреја, извештава Вести Новосибирск.     Свештеници се састају с православним верницима у слабо насељеним подручјима којима је потребна духовна подршка и и свете тајне и чинодејства.   Митрополит новосибирски и бердски Никодим је овим поводом радонсо изјавио: „Ми шаљемо мисионарске раднике на још једно путовање, позване не само да проносе реч Божју, већ и да чине дела милосрђа – да пружају медицинску негу и социјалну помоћ становништву. Бог је љубав, каже апостол Јован Богослов. А овакви подухвати су знак наше љубави.“   Митрополит је подсетио и да у том региону постоји још увек много насеља у којима нема цркве и у којима људи годинама не виде православног свештеника. Ова мисија омогућава тим једноставним верницима да учествују у животу Цркве, у цвркви Светог Андреја на броду, да се исповедају и причесте. Свештеници ће такође благословити домове по селима.   Медицински тим на броду има кардиологе, дијагностичаре, офталмологе, терапеуте, онкологе и друге специјалисте, који дневно примају до 200 пацијената. Некима су у могућности да помогну на лицу места, а неке саветују како да потраже додатну помоћ. Др Олга Гусаревич, начелник лекарског тима, каже: „Прошле године идентификовали смо 6 случајева рака у раним фазама. Послали смо их у регионалну болницу; све дијагнозе су потврђене и сви су нашли помоћ.“   Више од 100.000 људи примало је медицинску и социјалну помоћ током 23 године путовања овог брода-цркве. Само прошле године 7.000 људи је добило овакву врсту помоћи, а  њих 500 је  крштено.     Извор: Српска Православна Црква   Брод-црква Светог апостола Андреја на мисијском путу дуж реке Об | Српскa Православнa Црквa [Званични сајт]
      SPC.RS  
    • Од Логос,
      Један од познатијих манастира у нашој Светој Цркви, управо је посвећен Преносу моштију Светог првомученика и архиђакона Стефана, манастир Епархије врањске у селу Горње Жапско.   -ФОТОГАЛЕРИЈА-   Исти је торжествено и свечано прославио своју славу. Најпре је, у навечерје празника, дана 14.августа 2019.године, Његово Преосвештенство Епископ врањски господин Пахомије извршио чин освећења новосаграђене гостопримнице, а након тога је служио празнично бденије, уз саслужење свештенства и монаштва Епархије.    На бденију су појале монахиње Светостефанске обитељи.    Сутрадан, дана 15.августа 2019.године, Његово Преосвештенство Епископ врањски господин Пахомије служио је Свету архијерејску Литургију у овом манастиру. Епископу је саслуживало свештенство и монаштво Епархије, као и гостујући свештеномонаси из манастира Суково (нишка Епархија), манастира Јошаница (шумадијска Епархија) и манастира Лешје (крушевачка Епархија). За певницом, поред монахиња Светостефанске обитељи певале су и монахиње из манастира Лешје код Параћина     Светој Литургији присуствовали су председник Скупштине града Врања - господин Ненад Тричковић са сарадницима, градска већница за културу и верске заједнице - госпођа Зорица Јовић, командант 4.бригаде Копнене војске - господин генерал Слободан Стопа са сарадницима, представници организација, друштва и институција итд. Радост је била видети мноштво народа, христољубиве војске, припадника полиције, свештенства и монаштва као и мноштво мале дечице, које Господ позива да долазе к' Њему. Многи од присутних су се причестили Светим Тајнама Христовим.     На крају Литургије, организована је свечана Литија око храма, а по завршетку Литије, Епископ Пахомије је извршио чин благосиљања кољива и славских колача, које су за ову прилику припремиле сестре Светостефанске обитељи, са настојатељницом игуманијом Јефремијом, као и кум овогодишње славе господин Станиша Цветковић са породицом, из Бујановца. За следећу годину се пријавио господин Драган Ђорђевић из Врања.    Празничну беседу, сабраним верницима, свештенству и монаштву, на крају Литургије произнео је Епископ Пахомије, укрепљујуће говорећи о животу и страданију Светог Стефана, о правилном подржавању Светим мученицима и како се требамо угледати на њих.   Сестринство манастира на челу са игуманијом Јефремијом, као и овогодишњи кумови, за све присутне приредили су  трпезу љубави.    О, Свети Великомучениче Христов Стефане, који си Бога прославио својим страдалним моштима, не заборави нас, који кроз многе невоље и искушења пролазимо, већ се моли Многомилостивом Богу да подари мир свету, да удаљи непријатеља који је устао због Божијег гнева, грехова наших ради.      Извор: Епархија врањска
    • Guest ага пије млеко
      Од Guest ага пије млеко,
      Мени се јако свиђају ПОСЛАНИЦЕ и често се враћам на њих,због практичних савета за духовни живот. Затим волим ПСАЛМЕ, ПРЕЧЕ СОЛОМОНОВЕ, ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНОВЕ, ПРОПОВЕДНИКА.
      ДЕЛА АПОСТОЛСКА су ми узбудљива и као да ми спадају у жанр романа, због свих перипетија кроз којих пролази главни актер истих св. ап. Павле........
      Док СВЕТО ЕВАНЂЕЉЕ је већ класика и свакодневна насушна потреба....

×
×
  • Create New...