Jump to content
Yelp Reddit Banana Lime Leaf Tumblr Blueberry VKontakte Slack Watermelon Chocolate Marble Steam Black
Yelp Reddit Banana Lime Leaf Tumblr Blueberry VKontakte Slack Watermelon Chocolate Marble Steam Black
Milan Nikolic

Личност и ипостас као два истоветна појма

Оцени ову тему

Recommended Posts

 

@Александар Милојков @farisejski.bukvojed

Мислио сам да је ова ствар апсолвирана, да су истоветни појмови, како је то Зизјулас објаснио. Оци су дали ново значење појму личност, поистоветивши га са ипостаси.

Волео бих да чујем буквоједа у чему види неки проблем, али и замолио бих Милојкова за стрпљење, јер иако мислимо да је реч о нечему утврђеном, може бити да ми сами нисмо у потпуности све разумели.

Имам дилему због тога што неки савременици употребљавају ове појмове као да апсолутно владају знањем о њима, а користе се филозофијом и неретко занесењачким причама.

Мислио сам да је личност или ипостас биће од главе до пете, и да нема ту шта сувише филозофирати. Зато ме интересује у чему буквојед види проблем, макар и био неоснован, јер не може се рећи да је баш све у реду са општим разумевањем тих појмова.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

Pa, jeste Milance, mislim da ne bi trebalo da bude problema, malo da se spusti lopta i da se trezveno razmislja (iako jeste bratko farisej malo ostrije uklizao.... :D).

Jednostavno po meni, i priroda ili sustina i ipostas ili licnost ne postoje odvojeno jedno od drugog u smislu da se jedno istice i prenaglasava u odnosu na drugo, nego su i Priroda i Ipostas jedna nerazdvojna i jedinstvena i savrsena celina u Bogu, ... to je sam Bog, tako On postoji i tako verujemo.

Zbog toga, (meni licno) se ne svidja ta prica oko licnosne ontologije od m.Zizjulasa.

To je moje misljenje.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

У тријадологији (можемо додати и у антропологији) су изрази ипостас и просопон поистовећени, не и у неком општем смислу.

Изрази ὑπόστασις и πρόσωπον у Григоријевој критици савелијанства

 

У вези са критиком савелијанства, овде се сада поставља следеће питање – употреба израза ὑπόστασις и πρόσωπον код Светог Григорија Богослова. Сматра се да су кападокијски оци ти који су ова два израза изједначили. Григорије ће их јасно истаћи као синониме:

 

Θεοῦ δὲ ὅταν εἴπω, ἑνὶ φωτὶ περιαστράφθητε καὶ τρισί· τρισὶ μὲν, κατὰ τὰς ἰδιότητας, εἴτουν ὑποστάσεις, εἴ τινι φίλον καλεῖν, εἴτε πρόσωπα (οὐδὲν γὰρ περὶ τῶν ὀνομάτων ζυγομαχήσομεν, ἕως ἂν πρὸς τὴν αὐτὴν ἔννοιαν αἱ συλλαβαὶ φέρωσιν)...[1]

 

А кад говоримо о Богу, будите обасјани једном и трима светлостима. Трима, по својствима, или ипостасима, ако неко жели да их тако назива, или лицима (јер се нећемо спорити око имена, када изговорени слогови имају исто значење)...[2]

 

Ипостас или личност (лице) представља постојану појединачност, конкретан идентитет бића који се остварује са другом личношћу/личностима. Такво онтолошко значење ових термина ћемо и видети у Григоријевој и Августиновој тријадологији. Међутим, да ли су термини  ὑπόστασις и πρόσωπον постали искључиво синоними и да ли са искључиво таквом, односном онтолошком конотацијом?

Вратимо се на Григоријеву критику савелијанског схватања монотеизма. Григорије наводи да севелијанство тројицу скупља „у једну ипостас“ (εἰς μίαν ὑπόστασιν).[3] Такође, са истим значењем и „у једну личност“ (εἰς ἑν πρόσωπον).[4] Али, ако је јасно да савелијански „један Бог“ нема никакву односност која би била конституент његовог бића, како онда за такву монаду може да се каже да је ипостас и/или личност? Исто важи и за аријанство, јер ни ту појединачност није односна стварност, већ се односност налази у равни акцидента.

Мишљења смо да су термини ипостас и лице/личност код Светог Григорија Боголсова генерално означитељи појма једног и конкретног бића. Та једност и конкретност не мора да буде заснована само као односна стварност. У том контексту, ипостас не мора да буде исто што и личност. Тако, на пример, Свети Григорије Ниски помиње „људску ипостас“ и „ипостаси кȏња“.[5] Овде ипостас означава јединку неке врсте (εἶδος или οὐσία), појединачно биће у односу на општост. Са тим значењем, Григорије Ниски ипостас изједначава са изразом ἄτομον (јединка).[6] Дакле, најопштије значење термина ипостас било би појединачно биће или јединка (ἄτομον) неке врсте.[7] Међутим, та појединачност се различито остварује код бесловесних животиња и код човека. Отуда, само се људска (и наравно, у првом реду божанска) ипостас може изједначити са личношћу.[8] Личност или лице (πρόσωπον) представља конкретну јединку, али њена конкретност је односна. Та конкретност јединке је оно што Григорије назива ἰδιότης (својство). О тим својствима које указују на личност као појединачно биће видели смо горе говори Августин, чудећи се „слепилу“ аријанаца који не виде да су нерођеност и рођеност односни термини, (а не ad se ipsum), једнако као Отац и Син.

Остаје јасна и конзистентна Григоријева употреба термина ипостас у вези са савелијанским и аријанским поимањем божанске једности. Ипостас као ознака конкретног бића не изискује нужно однос са другом ипостаси ради утемељења своје конкретности. Другим речима, ипостас не изискује да буде поистовећена са личношћу. Међутим, остаје питање како се онда, у контексту савелијанског схватања божанске једности могу изједначити ипостас и личност, а што Григорије, видели смо, чини? Свакако, Григорије говори како не треба тројицу „стискати“ „у једну личност“, као што чине савелијанци. Ипак, нема онтолошког оправдања да се једна божанска ипостас у савелијанској теологији назове једном личношћу, уколико желимо да задржимо конзистентност појма личности коју нам сам Свети Григорије Богослов показује у тријадологији. „Стискање“ три личности у једну ипостас (дакле, не у једну личност, јер би то било контрадикторно појму личности) за резултат може имати само да више немамо личност уопште, а да нам остаје једна безлична ипостас (као нерелациона једност).

Остаје нам да закључимо да је Свети Григорије овде терминолошки благо неконзистентан или пак да појам личности схвата или, боље је рећи, допушта да се схвати нешто шире – као конкретно биће словесне природе. У том случају, односност не би била неопходан садржај појма личности. Једино такав појам личности оправдава да савелијанског једног Бога назовемо једном личношћу. Но, такво схватање личности, где не мора бити односности као нужног коституента конкретности, Григорије неће заступати у својој тријадологији. Зато, као трећа могућност, остаје нам да Григоријеву критику савелијанства, где они тројицу стискају у једну личност, схватимо као одбацивање једног апсурда – јер једна личност као апсолутни самац и није могућа.

Појам личности који заступа Свети Григорије у тријадологији означава конкретност бића и у том смислу биће изједначена са термином ипостас. Али, та конкретност јесте искључиво конкретност остваривана у односу са другом личношћу. То говори да је однос термина ипостас и личност следећа. Свака личност јесте ипостас, али свака ипостас није личност. Оно што поистовећује ова два појма јесте конкретност, појединачност бића на коју оба појма указују. Оно пак што личност чини ужим појмом јесте начин остварења те појединачности. Из овог разлога кападокијски оци су термин ипостас примењивали на јединке свих живих бића, док је термин личност остао везан само за словесне природе (Бога, анђеле и људе).

Овакав појам личности показује апсурдност и савелијанства и аријанства. Јер, божанска ипостас, како у савелијанској тако исто и у аријанској теологији, будући да односност за њих нема онтолошки значај, не може ни да буде сматрана личношћу.

 

[1] Λόγος 39, 11; PG 36, 345C.

[2] Превод Атанасија Јевтића: Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, Требиње-Врњачка Бања, 2001, стр. 75.

[3] Λόγος 2, 37; PG 35, 444С.

[4] Λόγος 34, 8; PG 36, 249A; Λόγος 37, 22; PG 36, 308Α;

[5] Πρὸς Έλληνας εκ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν; PG 45, 184A.

[6] Ibid.; PG 45, 184CD.

[7] На ову тему Никола Лудовикос супротставио се ставовима митрополита Зизијуласа Лудовикоса, реагујући на митрополитове студије са следећим хронолошким редом:

Н. Лудовикос, Личност уместо благодати и наметнута другост: коначно богословско становиште Јована Зизијуласа, Видослов, 51/2010, 59-81.

Ј. Зизијулас, „Личност и природа у теологији Светог Максима Исповедника“, у: М. Васиљевић (прр),  Познање циља стварања силом Васкрсења – Радови Симпосиона о Светом Максиму Исповеднику, Београд-Лос Анђелес, 2013, 89-120.

N. Loudovikos, Possesion or wholeness? St. Maximus the Confessor and John Zizioulas on person, nature and will,  Participatio Journal of the Thomas F. Torrance Theological Fellowship, Vol. 4, 2013, 240-257.

Митрополит Зијијулас, мишљења смо, указао је на јасну поставку међусобног односа термина ипостас и атомон као синонима, са којом бисмо се и лично сложили: „Атомон се може употребити као еквивалент за ипостас само утолико што указује на посебност и недељивост.“ „Личност и природа у теологији Светог Максима Исповедника“, Познање циља стварања силом Васкрсења – Радови Симпосиона о Светом Максиму Исповеднику, 96.

[8] Јован Зизијулас ће истаћи да у идентичном смеру односа ипостас-личност размишља и Свети Максим Исповедник. Ibid., стр. 93.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

1.   Свети Григорије Богослов о грчким и латинским тријадолошким изразима и појмовима

 

У Похвалној беседи Светом Атанасију Свети Григорије Богослов говори o терминолошким неспоразумима у тријадологији између грчких и латинских теолога:

 

Τῆς γὰρ μιὰς οὐσίας, καὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων λεγομένων μὲν ὑφ` ἡμῶν εὐσεβῶς (τὸ μὲν γὰρ τὴν φύσιν δηλοῖ τῆς θεότητος, τὸ δὲ τὰς τῶν τριῶν ἰδιότητας), νοουμένων δὲ καὶ παρὰ τοῖς Ἱτάλοῖς ὁμοίως, ἀλλ` οὐ δυναμένοις διὰ στενότητα τῆς παρ` αὑτοῖς γλώττης, καὶ ὀνομάτων πενίαν, διελεῖν ἀπὸ τῆς οὐσίας τὴν ὑπόστασιν, καὶ διὰ τοῦτο ἀντεισαγούσης τὰ πρόσωπα, ἴνα μὴ τρεῖς οὐσίαι παρεδεχθῶσι, τὶ γίνετε; Ὡς λίαν γελοῖον, ἐλεινόν. Πίστεως ἔδοξε διαφορὰ περὶ ἧχον σμικρολογία. Εἶτα Σαβελλισμός ἐνταῦθα ἐπενοήθη τοῖς τριςὶ προσώποις, καὶ Ἀρειανισμὸς ταῖς τρισὶν ὑποστάσεσι, τὰ τῆς φιλονεικίας ἀναπλάσματα.[1]

 

По својој побожности говоримо о једној суштини и о трима ипостасима (прво указује на природу божанства а друго на особености Тројице), мислећи о томе слично као и Италијани [=Латини][2], али они бивајући немоћни због ускости њиховог језика и сиромаштва израза да разликују суштину од ипостаси, увели су због тога [термин] лицâ, да не би увели учење о три суштине. И шта се десило? Нешто заиста смешно и за сажаљевање. Због цепидлачења у изразима нагађало се да је у питању разлика вере. Због тих победољубивих измишљања, мислило се да је у питању савелијанство због трију лица и да је у питању аријанство због трију ипостаси.

 

Прво што уочавамо у цитираном делу Григоријеве беседе јесте да су изрази οὐσία и ὑπόστασις раздвојени, односно да се термини односе на два различита појма. Израз οὐσία означава божанску природу или оно опште и заједничко Тројици, док израз ὑπόστασις означава конкретности и посебности Тројице (Оца и Сина и Светога Духа, као три ипостаси). Историја порекла и семантичког развоја ових термина је дуга. Прошла је фазу њиховог готово синонимног поистовећивања па све до разграничења и раздвајања.[3]

Кападокијски оци се обично узимају за утемељиваче семантичког раздвајања ова два термина[4] када је у питању њихова употреба у хришћанској мисли, мада зачетак тога треба тражити још код Оригена[5], а у философији уопште и много раније.[6] Свакако, кападокијски оци, када је у питању богословље источних отаца, јесу спровели раздвајање наведених термина и њихово одношење на два различита појма – на божанску природу, односно на божанске личности. То разграничење израза је потпуно конзистентно у беседама Светог Григорија Богослова. Израз οὐσία који се односи на божанску природу (φύσις τῆς θεότητος) биће често и синоним за израз φύσις, увек означавајући оно опште и заједничко Светој Тројици – природу или суштину. Ту општост Григорије назива θεότης (божанство)[7] и Θεός (Бог).[8] Са друге стране, израз ὑπόστασις означава искључиво личне особитости, односно конкретне божанске личности – Оца и Сина и Светога Духа. У вези са изразом ὑπόστασις Григорије користи и израз διότης (властитост, особеност, својственост, засебност).[9] Тако, говори о три ипостаси (τρεῖς ὑποστάσεις) или три особености (τρεῖς διότητας).[10] Израз πρόσωπον (лице, личност) користи такође за ознаку божанских личности/ипостаси.[11]

Оно што је у овом одељку посебно важно да се примети јесте да Григорије говори и о проблему латинске тријадолошке терминологије. Наводећи исповедање „једна суштина и три ипостаси“ (Τῆς γὰρ μιὰς οὐσίας, καὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων λεγομένων)[12], говори да је такво исповедање вере слично као и код Латина, односно да постоји слагање у мишљењу али да неспоразуме праве различити термини и проблем језика. Дакле, Григорије не види разлику вере и, као што ћемо даље видети, позива се на ауторитет Светог Атанасија Великог. Оно што је довело до међусобних сумњи теолога грчког и латинског говорног подручја, по Григорију, јесте несагласје грчких и латинских термина у тријадологији. Централно место у томе заузима латинска „немоћ“ да разликује суштину од ипостаси, односно да појмовно раздвоји термине οὐσία и ὑπόστασις. Међутим, то не значи да код Светог Августина не постоје појмови који стоје иза грчког разликовања термина οὐσία и ὑπόστασις. Не ради се, дакле, о разлици појмова у тријадологији, већ о различитој пракси везивања одређених израза за те појмове.

Овакво стање ствари и латинска саблазан грчким изразима у кападокијској тријадолошкој формулацији била је разумљива. Израз три ипостаси заиста је могао да звучи као аријанство ако се узму у обзир следеће чињенице. Прво, синонимно коришћење израза οὐσία и ὑπόστασις и њихово појмовно одношење на божанску суштину било је у употреби код отаца докападокијског периода (да тако назовемо период пре кападокијског раздвајања ових израза). Свети Атанасије Велики је можда најбољи и најважнији пример. Таква, синонимна употреба израза οὐσία и ὑπόστασις видљива је и у богословљу Никејског сабора који осуђује аријанско исповедање по којем је Син Божији „друге ипостаси или суштине…“ (ἤ ἐξ τέρας πστάσεως οὐσίας).[13] Друго, сам Арије је у Писму епископу Александру, које нам преноси Епифаније Кипарски, исповедао три ипостаси: Ὥστε τρεῖς εἰσιν πστάσεις, Πατὴρ, Υἱὸς καὶ γιον Πνεῦμα.[14] И код њега, као и у никејској терминологији, израз ипостас се односио на суштину, те је израз „три ипостаси“ значио три суштински различита бића, односно негирање божанства Сина и Духа Светога. Отуда је разумљиво зашто је Никејски сабор анатемисао оне, тј. аријанце, који су тврдили да Син није исте суштине или ипостаси са Оцем. Када се ове чињенице узму у обзир, онда не чуди зашто је латинском уху израз три ипостаси звучао као аријански, како то Григорије горе и наводи. Еквивалентна латинска терминологија није увела поменуто разграничење два израза, што ћемо видети даље у тексту Светог Августина. Примера ради, један од познатијих западних отаца који је био збуњен кападокијском тријадолошком терминологијом био је и Свети Јероним. У Писму папи Дамасу он пише о кападокијској употреби „три ипостаси“ као да тај израз има значење „три суштине“. Светом Јерониму такво изражавање личи на аријанство:

 

...quisqis tria esse, hoc est, tria esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis, tres naturas conatur asserere. [15]

 

...ко год говори да тројица тако јесу да су три ипостаси, то јест суштине, тиме се у име побожности започиње сејати учење о три природе.

 

Сумњајући да грчко (кападокијско) τρεῖς ὑποστάσεις означава аријанско дељење суштине Тројице, Свети Јероним папи Дамасу предлаже:

 

Taceantur tres hypostases, si placet, et una teneatur.[16]

 

Прећутимо три ипостаси, ако се слажеш, и задржимо једну.

 

Са друге стране, термин лицâ (τὰ πρόσωπα, personae), на којем је инсистирала латинска пракса, некима, у грчком говорном подручју, звучао је савелијански јер је израз подсећао на маску. Наиме, грчки израз πρόσωπον је у античком контексту означавао маску, коју су глумци користили у позоришту. То значење је првобитно имао и латински израз persona.[17] Дакле, изрази нису имали онтолошку тежину, као што су га имали изрaзи ὑπόστασις и substantia. Зато је термин лицâ грчком уху звучао као да брише стварност божанских личности, управо оно што је чинио савелијански модализам. Ипак, Свети Григорије Богослов сведочи да, у појмовном смислу, није постојала разлика вере између две језичке праксе, одајући за то сазнање похвалу Светом Атанасију Великом:

 

Προσκαλεσάμενος ἀμφοτέρα τὰ μέρη οὐτωσὶ πράως καὶ φυλανθρώπως, κα τὸν νοῦν τῶν λεγομένων κριβῶς ξετάσας, ἐπειδὴ συμφονοῦντας εὖρε καὶ οὐδὲν διεστῶτας κατὰ τὸν λόγον, τὰ νόματα συγχορήσας συνδεῖ τοῖς πράγμασιν.[18]

 

Позвавши обе стране са таквим односом доброћудности и човекољубља, како би испитао исправност мишљења и изражавања [=појмова и израза], након што је открио да се слажу и да нису одступили од [исправног] учења, одобрио им је употребу и једних и других израза.

 

Епископ Атанасије Јевтић, истичући да Василије Велики по овом питању није делио мишљење Григорија Богослова, овај Григоријев став коментарише на следећи начин:

 

И поред тога што Св. Григорије Богослов сматра Латине невине у таквом схватању, Св. Василије Велики није исто мислио, нарочито када су били у питању источни „Никејци“, који су избегавањем три ипостаси и говорењем само три лица, прикривено, били ближе Савелијевој јереси него православној тријадологији...

И поред ових и оваквих објашњења Светог Григорија не би се, мислимо, са овим сложио његов друг и саборац у вери Свети Василије Велики. Јер он није веровао Маркелу Анкирском, Павлину Антиохијском и своме стрицу Атарвију Неокесаријском, када говоре о три лица - τρία πρόσωπα, да тиме подразумевају стварно постојеће три ипостаси Св. Тројице, него је у томе видео опасност савелијанизма.[19]

 

Ствари свакако нису биле црно-беле. Ипак, став епископа Атанасије не би требало схватити као генерализацију. Свети Григорије Богослов није „сматрао невиним“ све оне, па ни све оне Латине, који говоре о τρία πρόσωπα (tres personae). Он тврди да је Свети Атанасије Велики испитао исправност мишљења и изражавања, дакле испитао је везу израза и појмова које они означавају. Свети Григорије сматра да различитост израза није проблематична ако иза њих стоји исправно мишљење, то јест исправни појмови. Јер, тешко да се може изједначити појам који се у тријадологији налази иза термина persona код једног Светог Јеронима или Светог Августина, са оним који се налази код Маркела Анкирског иза израза πρόσωπον. Исто као што ни иза израза ὑπόστασις не стоји исти појам код кападокијских отаца и код Арија. Дакле, израз τρία πρόσωπα (tres personae) не мора нужно да представља савелијанску опасност, исто као што ни израз τρεῖς ὑποστάσεις  не мора нужно да представља аријанско исповедање. Из ових разлога ми ипак не бисмо претпостављали да се Свети Василије Велики по овом питању не би сложио са Светим Григоријем Богословом, у неком генералном смислу. Свакако би се сложио ако би метод утврђивања „невиности Латина“ био не само суд израза већ првенствено суд заснован на истраживању исправности тријадолошких појмова чији су изрази означитељи.

У раду ћемо се бавити како тријадолошком терминологијом двојице отаца, тако и осветљавањем тријадолошких појмова. Конкретно, у контексту горњег осврта на став епископа Атанасија, питање које ће нас занимати јесете да ли се иза Августиновог термина persona налази појам стварне појединачности и конкретности, као и иза Григоријевог ὑπόστασις и πρόσωπον? Сам Свети Августин, чини се, поштовао је извесно правило односа појмова и израза, где разноврсност израза не треба да збуњује и да се пажња првенствено усмерава на појмове:

 

...ut ... discamus res verbis, non rebus verba praeponere, nihilque aliud in loquente quaerere, nisi voluntatem propter quam insinuandam verba promuntur...[20]

 

...да... научимо да стављамо ствар испред речи, а не речи испред ствари, ништа друго у реченоме не тражећи осим намере [=оно што се мисли, појам] ради чијег указивања се речи и употребљавају...

 

[1] Λόγος 21, 35; PG 35, 1124D-1125A.

[2] У преводу, речи у великим заградама су увек наши додаци, појашњења и тумачења.

[3] Види: Јелена Фемић Касапис, Порекло термина φύσις, οὐσία и ὑπόστασις и њихова семантички развој од најранијих времена до црквених отаца, Београд: Православни богословски факултет, 2010.

[4] Јован Зизијулас то назива „кападокијском револуцијом“. Види: Догматске теме, стр. 136 Сличан став налазимо и код Луиђија Ђоје. Кападокијско појмовно раздвајање термина οὐσία и ὑπόστασις Ђоја назива „кључним појмовним пробојем у историји теологије“ (a key conceptual breakthrough in the history of theology). Види: L. Gioia, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate, Oxford University Press, 2008, стр. 14.

[5] Κατὰ Κέλσου 8, 12, PG 11, 1533B.

[6] Види: Јелена Фемић Касапис, Порекло термина φύσις, οὐσία и ὑπόστασις и њихова семантички развој од најранијих времена до црквених отаца, 94-98.

[7] Λόγος 31, 14; PG 36, 149A.

[8] Λόγος 30, 18; PG 36, 125C.

[9] S. Senc, „ἴδιος“ и „διότης“, Grčko-hrvatski rječnik, Zagreb, 1910, reprint 1991, 436; G.W.H. Lamp, „ἴδιος“ и „διότης, A Patristic Greek Lexikon, London: Oxford University Press, 1961, 664-665.

[10] Λόγος 31, 28; PG 36, 164D.

[11] Λόγος 31, 30; PG 36, 169A.

[12] J. T. Lienhard у својој студији „Augustine of Hippo, Basil of Caesarea, and Gregory Nazianzen“, у: Aristotle Papanikolau and George E. Demacopoulos (прр), Orthodox  Readings of Augustine, 83, износи тврдњу да је формула „μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις“ која се приписује Кападокијцима заправо Августинова формулација, а да се код кападокијских отаца она не појављује као таква. Ми на овом месту показујемо да се та формула ипак појављује, овде конкретно код Григорија Богослова.

[13] Цитат из Никејског символа вере (грчки текст) преузет из: Р.В. Поповић, Васељенски сабори – одабрана документа, Београд: Академија СПЦ за уметност и консервацију, 2007, 25. Види: Ј. Пеликан, Хришћанско Предање, том I, Београд: Службени гласник, 2009, 226.

[14] πιστολ ρεου πρς Ἀλέξανδρον, PG 42, 213D.

[15] Epistola XV, 4; PL 23, 357.

[16] Ibid.

[17] Уп. В. Перишић, Са теолошке тачке гледишта, Београд: Православни богословски факултет, 2010, 43-44.

[18] Λόγος 21, 35; PG 35, 1125B.

[19] А. Јевтић, у: Григорије Богослов, Три беседе о епископима, Врњци-Требиње, 2009, 127, фусноте 61 и 62.

[20] Sermo LXXI, 8.13; PL 38, 451.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

1.   Свети Августин о грчким и латинским тријадолошким терминима и појмовима

 

На тему односа грчко-латинских тријадолошких израза и појмова, такође помирљивим тоном говори и Свети Августин. У De Trinitate читамо:

 

Essentiam dico quae οὐσία graece dicitur, quam usitatius, substantiam, vocamus. Dicunt quidem et illi hypostasim; sed nescio quid volunt interesse inter usiam et hypostasim: ita ut plerique nostri qui haec graeco tractant eloquio, dicere consueverint, μίαν οὐσίαν, τρεῖς πόστασεις, quod est latine, unam essentiam, tres substantias. Sed quia nostra loquendi consuetudo iam obtinuit, ut hoc intellegatur cum dicimus essentiam, quod intellegitur cum dicimus substantiam: non audemus dicere unam essentiam, tres substantias; sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas; quemadmodum multi Latini ista tractantes et digni auctoritate dixerunt, cum alium modum aptiorem non invenirent quo enuntiarent verbis quod sine verbis intellegebant. Revera enim quod Pater non sit Filius, et Filius non sit Pater, et Spiritus Sanctus ille qui etiam donum Dei  vocatur, nec Pater sit nec Filius tres utique sunt. Ideoque pluraliter dictum est, Ego et Pater unum sumus . Non enim dixit, Unum est, quod Sabelliani dicunt; sed, unum sumus.[1]

 

Рекох есенција, што се на грчком каже οὐσία, а што ми обично зовемо супстанцијом. Истина, они [Грци] за то кажу и ипостас. Али не знам шта желе са разликом између усије и ипостаси. Већина наших који то дискутују грчким језиком, имају обичај да кажу μία οὐσία, τρεῖς ποστάσεις, што на латинском значи una essentia, tres substantias [једна есенција, три супстанције]. Али наша језичка пракса се већ усталила да када кажемо есенција разумевамо оно што разумевамо и када кажемо супстанција. Не усуђујемо се рећи једна есенција, три супстанције, већ једна есенција или супстанција, три личности; као што су то говорили многи Латини који су о томе дискутовали и који су достојни ауторитета, који нису  пронашли погоднији начин да речима искажу оно што су без речи разумевали. Свакако, Отац није Син, и Син није Отац, нити је онај Дух Свети који се назива и даром Божијим, ни Отац ни Син, већ су заиста Тројица. Зато је речено у множини: „Ја и Отац једно смо.“ Није рекао „једно је“, као што говоре савелијанци, већ „једно смо“.

 

Примећујемо да се латински термини essentia и substantia као синоними односе на божанску суштину. Односно, да су еквиваленти грчким изразима οὐσία и ὑπόστασις, али у њиховој никејској, синонимној употреби. Августин зна за грчко (кападокијско) раздвајање ова два израза али му, како овде тврди, није јасна сврха раздвајања. Латински израз substantia је, у лингвистичком смислу, дословни еквивалент грчког израза ὑπόστασις. Међутим, он у латинској пракси није доживео појмовно раздвајање у односу на израз essentia, што је био случај са грчким изразима οὐσία и ὑπόστασις. Отуда Латини нису говорили tres substantias (три супстанције), јер је израз substantia остао чврсто везан за појам есенцијалности или суштине. Због тога, израз три супстанције или три ипостаси могао је да звучи као аријанско исповедање. Али, као и Григорије, ни Августин у томе не види разлику вере већ разлику језика и језичке праксе:

           

Quamquam et illi, si vellent, sicut dicunt tres substantias, tres hypostases, possent dicere tres personas, tria prosopa. Illud autem maluerunt, quod forte secundum linguae suae consuetudinem aptius diceretur.[2]

 

Премда и они [Грци], ако желе, као што три супстанције називају три ипостаси, могу и за tres personas рећи tria prosopa. Оно прво су радије хтели, јер се ваљда тако прикладније каже у духу њиховог језика.

 

Августин ће Грке који користе тријадолошку формулацију μία οὐσία, τρεῖς πόστασεις, коју он на латински преводи као una essentia vel substantia, tres personae (једна есенција или супстанција, три личности), назвати nostri Graeci (наши Грци)[3]. Дакле, њему је јасно да се грчко τρεῖς πόστασεις односи на tres personas, те да као такво не може имати аријанско значење. То говори у прилог тврдњи да он у тријадологији правоверних Грка није видео различите тријадолошке појмове, иако су постојале различите терминологије. Августинов помирљиви става према грчкој тријадолошкој терминологији стоји на поверењу у ауотритет његовог знаменитог латинског претходника, Светог Иларија Пиктавијског, али и на Августиновом удубљивању у саму језичко-појмовну проблематику, коју ћемо у раду показати. Августин је, нешто касније, у току писања свог De Trinitate (писао га је око двадесет година), ипак схватио грчки (кападокијски) појам ὑπόστασις, доводећи га у везу са латинским persona и substantia. Као што смо се већ осврнули, изрази τρεῖς πόστασεις или tres substantias били су неприхватљиви за Светог Јеронима. Међутим, израз tres substantias управо са значењем кападокијског τρεῖς πόστασεις среће се међу латинским оцима најпре код Светог Иларија Пиктавијског.[4] За Иларија није постојала „латинска саблазан“ грчком терминологијом. Управо то Иларијево tres substantias које је изједначено са кападокијским τρεῖς πόστασεις срећемо код Августина, који на неким местима у свом De Trinitate, да би показао изражајно сагласје са тријадологијом грчких (кападокисјких) теолога, као синоним за израз persona користи израз substantia.[5]

 

Ideoque dici tres personas, vel tres substantias, non ut aliqua intelligatur diversitas essentiae, sed ut velu no aliquo vocabulo responderi possit, cum dicitur quid tres, vel quid tria.[6]

 

Кажемо три личности или три супстанције, али не да се схвати нека различитост есенције, већ да се једном одређеном речју може одговорити, ко су троје, или ко су тројица.

 

Јасно се види да је, попут Григорија, тачније попут Иларија, изједначио изразе persona и substantia, те да сходно томе израз τρεῖς πόστασεις или tres substantias не треба схватити као Аријево три ипостаси, које је значило три суштине или три есенције. Ти изрази се не односе на суштину или есенцију, већ на ко питање о бићу, односно на конкретне личности Тројице. Или, како то Августин још јасније каже:

 

et dixit substantias sive personas, quibus nominibus non diversitam intelligi voluit, sed singularitem noluit ut non solum ibi unitas intellegatur ex eo quod dicitur una essentia, sed et trinitas ex eo quod dicuntur tres substantiae vel personae. [7]

…и говорио је супстанције или личности, изрази са којима није желео да се схвати различитост [суштине], већ је хтео [да се схвати] појединачност, тако да се схвата не само јединство када се каже једна есенција [суштина], већ и тројичност када се каже три супстанције [=ипостаси] или личности.

 

Овде поново уочавамо синонимно коришћење израза substantias sive personas (супстнције или личности), као еквивалент грчком (кападокијском) изједначавању ὑπόστασις и πρόσωπον, са јасним Августиновим прихватањем да се ти термини односе не на божанску суштину већ на појединачност, односно на божанске личности.

С обзиром на чињеницу да је Августин слабо познавао грчки језик, има смисла претпоставити да се он у оваквом свом приступу питању односа грчке и латинске тријадолошке терминологије, а посебно „куражност“ да употреби израз tres substantias  ослања управо на Иларијев ауторитет. Обратимо пажњу да Августин говори у перфекту трећег лица актива: dixit (говорио је), non voluit (није желео).[8] Августин се очито позива на неког. Ко је тај који је говорио и није желео? Има смисла закључити да је то нико други него Иларије Пиктавијски, јер је он знаменити изутетак међу латинским оцима који је успешно разумео кападокијску појмовно-терминолошку праксу у тријадологији. Такође, једино њега Августин експлицитно, по имену помиње у свом De Trinitate, позивајући се на Иларијева теолошка промишљања. Читајући Иларија, Августин је на овакав начин повезао грчке и латинске тријадолошке изразе и тиме избегао Јеронимову сумњу на аријанство. То се и види по његовом признању да му није јасан смисао разликовања термина ὑπόστασις и  οὐσία, као и закључка на основу којег је прихватио такву грчку праксу, који не личи на закључак заснован првенствено на некој дубљој језичко-појмовној анализи, већ пре на поверењу -  јер се ваљда тако прикладније каже у духу њиховог језика.[9] Но, Августинов став по овом питању неће остати заснован само на позивању на Иларијев ауторитет, већ и на разумевању саме проблематике, што ћемо даље у раду показати.

            Ипак, поменуто синонимно коришћење израза substantia и persona Августин неће трајно применити, како је то Григорије учинио са изразима ὑπόστασις и πρόσωπον.[10] Овде већ долазимо и до прве разлике између двојице отаца, у њиховој тријадолошкој терминологији. Августин ће остати веран наслеђеној латинској пракси, по којој substantia и essentia остају синоними, означавајући божанску општост, есенцију или суштину. Августин, што се тиче нашег читања и разумевања, овим не уводи терминолошку конфузију у својој тријадологији. Наведено изједначавање израза substantia и persona употребио је само у контексту дискусије на тему грчке тријадолошке терминологије. Ван тог кратког и јасно наглашеног контекста он сасвим доследно користи израз substantia са истим значењем као и essentia – да означи божанску суштину. За ознаку божанских ипостаси или личности, Августин користи израз persona.

Такође, у седмој књизи De Trinitate, изражава уопште своју резервисаност према изразу substantia, не само као означитеља односне реалности или личности, већ и суштине, односно есенције. Правећи разлику између esse и subsistere (бити и постојати), од којих добијамо изразе essentia и substantia, Августин се пита: „Si tamen dignum est ut Deus dicatur subsistere…“ (да ли је за Бога достојно рећи да постоји…)?[11] Августин сматра да је прикладно рећи да постоје ствари које немају властито јестаство, већ стоје на другој стварности, попут боје на предмету. Дакле, то би се односило на предикабилије или акциденте, које су додате бићу и чије присуство или одсуство не дотиче само биће. Због тога, закључује Августин, супстанцијама се најверодостојније називају променљиве стварности. За Бога се то не може рећи, јер у њему, како Августин каже, нема акцидената, већ се све тиче самог esse. Пошто категорији бића припадају и односи божанских личности, неприкладно је личности називати супстанцијама, јер би их то сврстало у раван акциденталности. За Бога зато није прикладно рећи да постоји (subsistere), већ искључиво да јесте (esse), било да су у питању божанска суштина или божанске личности. Августин закључује:

Sed tamen sive essentia dicatur quod proprie dicitur sive substantia quod abusive; utrumque ad se dicitur non relative ad aliquid. Unde hoc est Deo esse quod subsistere, et ideo si una essentia Trinitas, una etiam substantia. Fortassis igitur commodius dicuntur tres personae, quam tres substantiae.[12]

Коначно, било да се каже есенција што је правилно или супстанција што је неправилна употреба речи, и једно и друго се каже у смислу по себи а не у односу на нешто друго. Отуда је Богу исто бити и постојати, те зато ако је у Тројици једна есенција, једна је и супстанција. Можда се онда због тога прикладније каже три личности него три супстанције.[13]

Августин у Богу изједначава бити (esse) и постојати (subsistere), не у смислу да не прави разлику између суштинске и личне равни бића у Тројици, већ да, ако већ користимо израз substantia у тријадологији, за који он сматра да је неприкладан из горе наведених разлога, не смемо са њим у тријадологију уносити оно што тај филозофски (очигледно аристотеловски) појам са собом носи – акциденталност. Односно, ако се за Бога каже да постоји (subsistere), онда то постоји припада говору о бићу а не говору о акциденту, односно о нечемо што стоји на бићу а сâмо није биће. Примењено на појединачну раван бића, ако кажемо да су Отац и Син и Свети Дух три супстанције (три постојања), онда не смемо схватити да су Отац и Син и Свети Дух акциденталности које стоје на бићу, а да сами нису бића. Могли бисмо овде рећи да је Августин указао на слабост појма substantia, који је као такав наслеђен из грчке (Аристотелове) философије – истичући да он, као такав појам, не може бити коришћен у тријадологији. Својим инсистирањем да је subsistere у Богу једнако у равни са esse, Августин свесно истискује акцидентлност из философског појма substantia. Другим речима, можемо закључити да Августин философски појам substantia свесно измењује у својој тријадологији.

Оно што је битно нагласити јесте и да, по Августину, израз persona не умањује стварност божанских личности. Иза тог израза се налази антисавелијанско размишљање као и у случају кападокијског ὑπόστασις. У контексту већ цитираног промишљања о латинским и грчким изразима (ὑπόστασις и persona), Августин каже:

Namque et in personis eadem ratio est: non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem. Nam si esse ad se dicitur, persona vero relative.[14]

Наиме, и по питању личности [in personis] стоји исто разумевање: због тога што Богу није једно бити, а друго бити личност, већ је све једно и исто. Јер, ако се бити каже у односу на себе [=суштина], онда се личност каже односно.

Поново, ни овде тврдњу да је у Богу бити и бити личност једно и исто, не треба схватити тако да не постоји разлика између лично-појединачне и опште равни бића у тријадологији. Видимо да Августин ту разлику и истиче када каже да се бити каже ad se, а личност relative. Наиме, речено треба разумети да категорији бића, онтологији, припада и оно ad se (суштина) и оно relative (односно), то јест личност.

Ово је тријадологија (онтологија) коју Августин јасно супротставља двема крајностима – савелијанству и аријанству. Ипак, има смисла запитати се да ли је не само Свети Августин, већ и уопште латинска отачка пракса пропустила да ту евиденту стварност личности коју је исповедала наспрам савелијанства још јасније и изрази, тиме што је одбила да substantia поистовети са persona? Августин је, видели смо, исказао проблем философског појма substantia и нагласио његово модификовано значење у тријадологији. Ипак, ту своју оправдану модификацију није учинио властитом праксом у тријадолошком дискурсу. Августин је пре одлучио да остане веран устаљеној отачкој латинској пракси коју је наследио. Између овде врло могућег ствараоца и позитивног иноватора, са једне и верног следбеника својих претходника, са друге стране – Августин је изабрао ово друго. Да ли је тиме испуштено да се управо личности у онтологији јасно да тај важан статус подмета, темеља на којем биће стоји? Августин је промишљањем о слабостима философског појма substantia-е и потребом да се он у тријадологији другачије разумева, а ово ћемо у раду касније још детаљиније разматрати, био на трагу да започне један грандиозни стваралачки акт који су кападокијски оци учинили са грчким еквивалентом ὑπόστασις, поистоветивши га са πρόσωπον, у смислу његовог одношења на стварност појединачног у тријадологији. Одлучивши се пре на послушност него ли на стваралачки ризик, Августин то није учинио са латинским изразом substantia. Но, да ли је тиме и појмовно пропуштено да се личност не само поистовети са бићем, већ да се поистовети и са самим темељом бића, како је то био случај са тријадологијом кападокисјких отаца? Ово важно питање ћемо у току рада свакако размотрити.

Додајмо још да као синононим изразима essentia и substantia, за ознаку божанске општости, Августин ће, мада знатно ређе, користити израз natura (природа) – natura vel substantia, vel essentia (природа или супстанција, или есенција).[15] На исти појам (божанску једност, општост) односиће се и изрази divinitas или deitas (божанство), односно Deus (Бог).

 

[1] De Trinitate V, 10.9-10; PL 42, 917-918.

[2] De Trinitate VII, 6.11; PL 42, 943.

[3] De Trinitate VII, 4.7; PL 42, 939.

[4] Како је то показао Алексеј Фокин. Види: A Fokin, Divergences between Greek and Latin Trinitarian Terminology, IntRes:

 https://www.academia.edu/29647411/Divergences_between_Greek_and_Latin_Trinitarian_Terminology,

преузето: 22.02.2018.

[5] De Trinitate VII, 4.8; 4.9; 6.11; 6.12; PL 42, 941; 942; 943; 946.

[6] De Trinitate VIII, Proemium.1; PL 42, 947.

[7] De Trinitate VII, 4.9.

[8] Скренули бисмо овде пажњу на хрватски превод Марјијана Мандаца, који испушта овај важан детаљ, због самог начина превода. Мандац је овај одељак превео у трећем лицу перфекта пасива, на следећи начин: „Tim se pojmovima htjelo iključiti različitost, ali se nije htjelo otkloniti misao o pojedinačnosti. Tu bi se izričajem jedna esencija natuknulo ne samo jedinstvo nego i Trojstvo izričajem tri susptancije ili osobe.“ Sveti Augustin, Trojstvo, Split: Služba Božja, 2009m 425.

[9] De Trinitate VII, 6.11; PL 42, 943.

[10] Учинио је то на свега неколико места у свом De Trinitate (VII, 4.8; 4.9; 6.11; 6.12; PL 42, 941; 942; 943; 946.)

 и то у контексту показивања поменутог помирљивог тона и поверења у грчко тријадолошко исповедање

[11] De Trinitate VII, 5.10; PL 42, 942.

[12] Ibid., PL 42, 942-943. Ипак, и поред ове резервисаности према изразу substantia, Августин ће га у свом De Trinitate користити чак и доминантније него израз essentia. У овом Августиновом за тријадологију главном делу израз substantia срећемо око 257 пута, док израз essentia срећемо око 181 пут.

[13] Односно, пренесено на грчку терминологију, τρία πρόσωπα уместо τρεῖς πόστασεις.

[14] De Trinitate VII, 6.11; PL 42, 943.

[15] De Trinitate II, 18.35, PL 42, 868.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

Ето, доста вам је од мене. Немам времена да даље детаљишем, праштајте. Радим на уџбенику са Бачком епархијом а са њима нема импровизације - само озбиљно и јако. Поздрав.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима
Управо сада, Жика рече

Овај теолог критикује Зизјуласа.

И ја сам га критиковао у неким аспектима, али за то мораш да прочиташ моју дисертацију....дугачка прича

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

@Жика Иначе, критика поменутог теолога (читао сам је) прилично је танка. Није коректно пренео Зизијуласа.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима
пре 2 минута, Жика рече

Овај теолог критикује Зизјуласа.

http://www.pravoslavlje.net/index.php?title=Личност_насупрот_појединца

Зизјулас има проблем у еклисиологији. Ово је друга прича.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима
пре 1 минут, Александар Милојков рече

И ја сам га критиковао у неким аспектима, али за то мораш да прочиташ моју дисертацију....дугачка прича

Читао сам делове дисертације које си постављао на форуму.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима
пре 1 минут, Милан Лазић рече

Зизјулас има проблем у еклисиологији. Ово је друга прича.

Знам.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

Ево и неких мојих осврта на Зизијуласа:

Божанско начело – личност и/или суштина?

 

Питање које нам се поставља као следеће јесте – шта Свети Григорије подразумева под тим једним начелом које обезбеђује божанску једност? Да ли је то личност или суштина? Или и личност и суштина, односно ипостас? Као што ћемо видети, Григорије користи обе равни бића, када говори о божанској монархији – и личност и суштину. Због тога је сматран „некохерентним“.[1] Са друге стране, постоји инсистирање да Григорије питање монархије везује искључиво за личност (Оца), не и за суштину.[2] По нашем разумевању, код Григорија ипак не постоји дилема или личност/или суштина. Он ове две равни бића доводи у јасну и нераскидиву везу. Зато је и закључак о његовој „некохерентности“ само превид који је заснован на поменутој или/или дилеми која код Григорија не постоји. Просто, као да имамо ерминевтички проблем у постојању тог једног предразумевања које каже или личност, или суштина. Са таквим предразумевањем се приступа Григоријевом говору о божанској монархији, те онда имамо и закључак о „некохерентности“ Богослова. Или/или дилема, као што ћемо видети, не постоји код Григорија.

Када је у питању однос личности Оца и божанске суштине, Григорије је јасан и недвосмислен. Отац је начело божанства:

 

μικρῶν γὰρ ἂν εἴη καὶ ἀναξίων ἀρχὴ, μᾶλλον δὲ μικρῶς τε καὶ ἀναξίως, μὴ θεότητος ὢν ἀρχὴ καὶ ἀγαθότητος, τῆς ἐν Υἱῷ καὶ Πνεύματι θεωρουμένης...[3]

 

он [Отац] би био начело неких малих и недостојних, или јасније речено, начело у малом и недостојном смислу, ако није начело божанства и доброте, које се созерцава у Сину и Духу...

 

Сличну конструкцију аргумента налазимо и у Беседи XX. Отац је узрочник божанства:

 

μήτε τῷ Πατρὶ τὸ τῆς ἀρχῆς κατασμικρύνειν ἀξίωμα, τῆς ὡς Πατρὶ καὶ γεννήτορι· μικρῶν γὰρ ἂν εἴη καὶ ἀναξίων ἀρχὴ, μὴ θεότητος ὢν αἴτιος τῆς ἐν Υἱῷ καὶ Πνεύματι θεωρουμένης.[4]

 

Не умањивати Оцу достојанство да буде начело, што Оцу и припада као родитељу; јер био би начело нечег малог и недостојног, уколико није узрочник божанства које се созерцава у Сину и Духу.

 

Отац је начело (ἀρχή) и узрок (αἴτιος) Сина и Духа Светога у обе равни бића – у равни личне другости и у равни суштине. Овде нас занима веза личности Оца и божанске суштине. Григорије јасно говори да је Отац ἀρχή и αἴτιος божанске сутине (божанства: θεότητος). Такође, он ће за Оца у истој беседи рећи да је и извор вечне светлости: ἀρχῆς δὲ, ὡς αἰτίου, καὶ ὡς πηγῆς, καὶ ὡς ἀιδίου φωτός[5] (начелом [називамо Оца], као узрочника и извор вечне светлости).

Вечна светлост (ἀιδίου φωτός) означава суштинску раван божанског бића. Када Григорије каже да је Отац начело, односно узрок и извор те вечне светлости, то значи да он говори o божанској суштини која је ипостазирана у личности Оца. Или, другачије речено, говори о личности Оца који има свој унутрашњи, суштински садржај. Отац је начело божанске суштине не у смислу одвајања и двојења личности и (њене) суштине, већ да личност представља последњу инстанцу бића као она која садржи суштину. Бог јесте Отац, а божанска суштина јесте његова суштина. Божанска суштина не може сама по себи представљати неко уједињујуће начело из којег би се онтолошки изводио и у којем би учествовао и сам Отац као личност. Не, већ божанска суштина јесте уједињујућа и једна у Оцу као једном начелу. Једна је суштина Тројице, јер је Син и Дух Свети имају од једног начела, то јест од Оца.

Овде се налази моменат где би требало да престане горе поменуто питање дефинисања божанске монархије као или/или питање (или личност/или суштина). Свети Григорије није „некохерентан“ када у контексту монархије говори о једној личности (Оца) и о једној суштини. Савремена егзегеза, којој припада и поменути професор Ајрес, морала би да преиспита радикално разликовање личности и суштине, које се свесно или несвесно претвара у двојење две нераздвојне равни бића. То би био conditio sine qua non за разумевање Григоријевог говора о ипостазираној суштини[6] као темељу божанске монархије.

У истој, Беседи XX, налазимо управо такав говор о божанском јединству, који подразумева Оца као ипостас. Дакле, личност са својом суштином:

 

Τηροῖτο δ᾿ ἂν, ὡς ὁ ἐμὸς λόγος, εἷς μὲν Θεὸς, εἰς ἑν αἴτιον καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος ἀναφερομένων, οὐ συντιθεμένων, οὐδὲ συναλειφομένων· καὶ κατὰ τὸ ἑν καὶ ταυτὸ τῆς θεότητος, ἵνα οὕτως ὀνομάσω, κίνημά τε καὶ βούλημα, καὶ τὴν τῆς οὐσίας ταυτότητα.[7]

 

По мом мишљењу, то да је Бог један чува се ако се Син и Дух узводе ка једном узроку, на спајајући их, нити их мешајући; односити их ка једном и истом, да га тако назовем, покрету и вољи божанства и једнакости суштине.

 

Један узрок ка ком се узводе Син и Дух Свети јесте ипостас Оца. Али, видимо да то подразумева и узвођење ка суштинској равни бића – узвођење ка једнакости суштине. То се и мора подразумевати ако се ипостас разуме као личност са својом суштином. Управљање ка Оцу је стога управљање не ка некаквој апстрактној личносности већ управљање ка личности са њеном суштином. Наиме, ка ипостаси Оца. Ипостас Оца, дакле, један је узрок личне другости Сина и Духа Светога – ко раван бића. Али, у ипостаси Оца се налази и од њега креће једносуштност Тројице – шта раван бића. Из њега, као узрока и начела, потиче заједништво недељиве суштине, коју Син и Дух Свети имају од Оца кроз рађање, односно исхођење, што ћемо на Григоријевом тексту показати у поглављу рада Појам једносуштности.

 

[1] L. Ayres, Nicea and Its Legacy, Oxford University Press, 2004, 248. Анализирајући текстове Светог Григорија у којима он као узрок и начело Тројице наводи личност Оца али и божанску суштину, Ајрес ће закључити: „У другим текстовима Григорије јасно говори о Оцу као „узроку“ Сина, али овде изгледа да је божанство генерално узрок све тројице. Мада може бити да је Григорије овде просто некохерентан...“

До сличног закључка долази и Ричард Крос, који закључује и да Григорије ставља суштину испред божанских личности. Види: R. Cross, Divine Monarchy in Gregory Nazianzus, Journal of Early Christian Studies 14:1, The Johns Hopkins University, 2006, 105-116.

[2] Ј. Зизијулас, Заједница и другост, 141, фуснота 57. Тумачећи Григоријев одељак који ћемо касније анализирати, митрополит ће указати на или/или дилему (или личност/или суштина): „Егзегетски посматрано, значење зависи од тога како преносимо речи „једно“ (ἕν) и „из њега“ (τῶν ξ αὐτοῦ): да ли се ови изрази односе на једнога из којега се остале личности изводе, тј. на Оца, или на елементе који сачињавају јединство природе, кретања итд.?“ Ипак, ово митрополитово „не и за суштину“ треба разумети као не и за суштину по себи, што ћемо детаљније даље у раду протумачити.

[3] Λόγος 2, 38; PG 35, 445C.

[4] Λόγος 20, 6; PG 35, 1072C.

[5] Λόγος 20, 7; PG 35, 1073А.

[6] Види: C. A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God, 201-228. Били добро примећује да „за Григорија начело Тројице није ни „личност“ нити божанска суштина per se, већ Бог Отац, који је као беспочетно божанство обоје – и ипостас и божанска суштина.“ (стр. 212). Можда је Били ово мало прегрубо изрекао, тако да на први поглед личи као да не постоји разлика између две равни бића (личности и суштине), али оно што је желео да поручи јесте: „Нема апстрактних ипостаси које би постојале мимо заједничке суштине коју деле.“ (стр. 222). С овим у вези, Били критикује „персонализам православних теолога“: Јанараса, Мајендорфа и Зизијуласа. Њихов персонализам назива „романтичарским“ (стр. 222, фуснота 123) управо због, по његовом мишљењу, присуства израженог отклона личности у односу на њену суштину.

Још снажнију критику „персонализма“ Зизијуласа и Јанараса изнео је православни теолог Никола Лудовикос у својој књизи Страхови личности и муке ероса, Цетиње, 2011. Лудовикос критикује стављање у радикалан отклон личности и суштине у тријадологији митрополита Зизијуласа. Ипак, по ономе како смо лично разумели митрополитова писања, неће бити да он заиста и заступа једну такву онтологију (сумњамо да је ико и заступа, јер је бесмислена). Пре ће бити да је био недовољно јасан и прецизан у својим досадашњим студијама, јер, изражајно, није довео у јасан однос личност и њену суштину. Управо је то и показао на Симпосиону посвећеном Светом Максиму Исповеднику, на Православном богословском факултету у Београду, 2012. године. Види његову студију са Симпосиона: Јован Зизијулас, Личност и природа у теологији Светог Максима Исповедника, у: М. Васиљевић (прр), Познање циља стварања силом Васкрсења, 89-120. Било да се ради о јаснијем излагању ранијих ставова митрополита Зизијуласа или можда ипак њиховог померања, што је како и сам каже, спреман да прихвати, од ове његове студије не може се више говорити о раздвајању личности од њене суштине у онтологији коју он заступа. Ми ћемо се кроз рад, када то контекст буде допустио, освртати на извесне митрополитове ставове који су могли да буду протумачени као својеврсно цепање онтологије, односно као пренаглашено апстраховање личности од њене суштине. Питање којим се бавимо у овом поглављу рада припада управо тој проблематици пренаглашеног апстраховања личности од њене суштине, што доводи до тога да се питање божанске монархије постави као дилема – или божанска суштина, или личност. Митрополит га је, како смо горе и видели, управо тако и поставио.

[7] Λόγος 20, 7; PG 35, 1073А.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

Ево и Августиновог учења које је Зизијулас неосновано критиковао:

1.   Божанска монархија по Светом Августину

 

 3.1. Отац – начело читавог божанства

 

И у Августиновом говору о божанској једности срећемо говор о две равни бића. Појмовно срећемо оно што се код Григорија налази иза израза ὑπόστασις – личност и њену суштину. Односно, у Августиновој терминологији, persona и essentia или substantia. Када је у питању однос те две недељиве равни бића, Августин је јасан:

 

...totius divinitatis, vel si melius dicitur deitatis, principium Pater est.[1]

 

Отац је начело читавe божанствeности, или ако је тако боље рећи божанства.

 

Свакако, Отац није principium божанске суштине која би била безлична. У неодвојивој вези са горе реченим, Агустин пише:

 

... natum esse est Filio a Patre esse... Spiritui Sancto donum Dei esse est a Patre procedere...[2]

 

...бити рођен је Сину бити од Оца... бити дар Божији Духу Светоме је од Оца произлазити...

 

Ради појашњења односа личности и суштине, додајмо још један важан део из Августиновог De Trinitate:

 

Non enim aliquid aliud eius essentiae est praeter istam Trinitatem. Tamen tres Personas eiusdem essentiae, vel tres Personas unam essentiam dicimus; tres autem personas ex eadem essentia non dicimus quasi aliud ibi sit quod essentia est, aliud quod persona sicut tres statuas ex eodem auro possumus dicere; aliud enim est illic esse aurum, aliud esse statuas.[3]

 

Та есенција није ништа друго до сама та Тројица. Ипак, говоримо да су три личности једне есенције или да су три личности једна есенција; међутим, не говоримо да су три личности из једне есенције, као да су личности нешто друго у односу на есенцију, као што можемо рећи да су три статуе из истога злата; ту важи да је једно бити злато, а друго бити статуа.

 

И један пасус из његовог Писма CXX:

 

Nunc vero tene inconcussa fide, Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse Trinitatem, et tamen unum Deum; non quod sit eorum communis quasi quarta divinitas, sed quod sit ipsa ineffabiliter inseparabilis Trinitas, Patremque solum genuisse Filium, Filiumque solum a Patre genitum, Spiritum vero sanctum et Patris et Filii esse Spiritum.[4]

 

Сада имај чврсту веру, да су Отац и Син и Дух Свети Тројица а ипак један Бог; не да им је заједничка нека четврта врста божанства, него је [божанство] ова иста неизрецива и недељива Тројица. И једино је Отац родио Сина, и једино је Син од Оца рођен, само Дух Свети Оца и Сина јесте Дух.

 

Из ова три одељка истакли бисмо следеће важне егзегетске моменте. Отац је principium (начело) божанства. Ово нам говори да за Августина личност представља начело или примарну инстанцу бића. Затим, да не постоји никаква безлична суштина, која не би била садржај личности, а поготово не суштина која би per se заузимала место онтолошког начела Тројице.[5] За ово последње, обратимо пажњу на горње Августинове тврдње: не говоримо да су три личности из једне есенције, као да су личности нешто друго у односу на есенцију; и:  не да им је заједничка нека четврта врста божанства, него је (божанство) ова иста неизрецива и недељива Тројица. Августин заступа чврсту везаност личности за њену суштину, где личност представља примарну инстанцу бића, а суштина њен унутрашњи садржај.

Оваква поставка односа личности и суштине, мишљења смо, даје нам основа да Августинову онтологију дефинишемо, попут Григоријеве, као ипостасну. Односно, да Августиново учење о божанској монархији или божанској једности, вежемо за ипостас Оца. Ако ипостас разумемо као биће у две недељиве равни, као личност и њену суштину, то значи да у Августиновом говору о божанској једности морамо видети говор о јединству у једној личности и неизоставно и говор о јединству у једној суштини, односно есенцији или супстанцији.

 

 3.2. Јединство у Оцу

 

Видели смо да Августин личност Оца поставља за једно начело (principium) божанства. Управо, то једно начело, личност Оца, представља и начело јединства Тројице:

 

Ita Pater et Filius et Spiritus Sanctus et singulus quisque horum Deus, et simul omnes unus Deus et singulus quisque horum plena substantia, et simul omnes una substantia. Pater nec Filius est nec Spiritus Sanctus, Filius nec Pater est nec Spiritus Sanctus, Spiritus Sanctus nec Pater est nec Filius, sed Pater tantum Pater et Filius tantum Filius et Spiritus Sanctus tantum Spiritus Sanctus. Eadem tribus aeternitas, eadem incommutabilitas, eadem maiestas, eadem potestas. In Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum.[6]

 

Тако, Отац и Син и Дух Свети су један Бог, сваки од њих је Бог и сви заједно су један Бог, у сваком од њих је потпуна супстанција [божанска суштина] и сви заједно су једна супстанција. Отац није Син нити Дух Свети, Син није Отац нити Дух Свети, Дух Свети није ни Отац ни Син. Већ, само је Отац, Отац и само је Син, Син и само је Дух Свети, Дух Свети. У свој тројици је иста вечност, иста непроменљивост, исто величанство, иста моћ. У Оцу је јединство, у Сину једнакост, у Духу слога јединства и једнакости. И та тројица су једно због Оца, једнаки су због Сина и сложни су због Духа Светога.

 

Ако тврдњу in Patre unitas (у Оцу је јединство) доведемо у везу са тврдњом у првом цитату totius divinitatis...principium Pater est (Отац је начело читавог божанства), закључујемо да је јединство у Оцу у неодвојивој вези са јединством у једном божанству, односно у једној божанској суштини. Даље, „једнакост у Сину“ (in Filio aequalitas) односи се на једнакост суштине, односно на једносуштност Сина са Оцем. „Слога јединства и једнакости“ (unitatis aequalitatisque concordia) у Духу Светоме, односи се такође на једносуштност треће божанске личности са Оцем и Сином и на његово, по Августину, ипостасно својство где је он заједница Оца и Сина, односно Дух Оца и Сина. Дух Свети је заједница Оца, који представља јединство и Сина, који је једнак Оцу по суштини. Тако, „слога јединства и једнакости“ односи се на слогу, заједницу Оца и Сина у Духу Светоме.

Отац је principium у обе равни бића, дакле као ипостас. На два различита начина, он је principium личне другости Сина и Духа Светога:

 

Ad se autem invicem in Trinitate si gignens ad id quod gignit principium est, Pater ad Filium principium est quia genuit eum. Utrum autem et ad Spiritum Sanctum principium sit Pater, quoniam dictum est: De Patre procedit, non parva quaestio est...

Ubi et illud elucescit, ut potest, quod solet multos movere, cur non sit Filius etiam Spiritus Sanctus, cum et ipse a Patre exeat, sicut in Evangelio legitur. Exit enim, non quomodo natus, sed quomodo datus, et ideo non dicitur Filius quia neque natus est sicut Unigenitus...[7]

 

Што се тиче међусобног односа у Тројици, ако је онај који рађа начело ономе кога рађа, Отац је начело Сину јер га је родио. Да ли је Отац начело и Духу Светоме, јер је речено; Од Оца исходи, није мало питање...

Ту је, колико може, засијало и оно што обично многе узнемирује:[8] зашто и Дух Свети није Син ако и он излази од Оца, како се чита у Јеванђељу. Свакако, излази али не као рођен, већ као дан, те се зато не назива Сином јер није рођен као Јединородни...

 

Дакле, обе божанске личности имају порекло од Оца као свог начела, али на два различита начина. Међутим, Отац није само начело ко равни бића Сина и Духа Светога, већ је начело и шта равни:

 

...quemadmodum Filius non hoc tantum habet nascendo ut Filius sit, sed omnino ut sit; sic et Spiritus Sanctus eo quo datur habeat, non tantum ut donum sit, sed omnino ut sit...

Filius non tantum ut sit Filius, quod relative dicitur, sed omnino ut sit ipsam substantiam nascendo habet.[9]

 

...као што Син рођењем не поседује само то да је Син, већ и да уопште јесте; тако и Дух Свети тиме што је дан има не само то да је дар, већ и да уопште јесте...

Син рођењем нема само то да је Син, већ и да уопште буде супстанција.

 

Рекли бисмо да је смисао реченог следећа: једносуштност Тројице, односно једна божанска суштина (супстанција или есенција) као показатељ божанске једности стоји на ипостаси Оца као начелу (principium) Тројице.

Jедноначалство (монархију) Тројице Августин чврсто везује за божанску једност и у том смислу прави отклон од неоплатонске тријаде. Порфирије наводи два, а Плотин три начела (principia).[10] Насупрот томе, Августин ће о Светој Тројици рећи:

 

Nos itaque ita non dicimus duo vel tria principia, cum de Deo loquimur, sicut nec duos deos vel tres nobis licitum est dicere, quamvis de unoquoque loquentes, vel de Patre vel de Filio vel de Spiritu Sancto, etiam singulum quemque Deum esse fateamur, nec dicamus tamen quod haeretici Sabelliani, eumdem esse Patrem, qui est et Filius, et eumdem Spiritum Sanctum, qui est et Pater et Filius, sed Patrem esse Filii Patrem, et Filium Patris Filium, et Patris et Filii Spiritum Sanctum nec Patrem esse nec Filium.[11]

 

Дакле, ми не говоримо о два или три начела, када говоримо о Богу, као што нам није допуштено да говоримо ни о два или три бога, иако говорећи о било ком од њих, било о Оцу, било о Сину, било од Духу Светоме, исповедамо да је сваки од њих Бог, али ипак не говоримо као савелијански јеретици, да је Отац исто што и Син и да је Дух Свети исто што и Отац и Син, већ да је Отац, Отац Сину и да је Син, Син Оцу и да је Дух Свети, Дух Оца и Сина, али није ни Отац ни Син.

 

Јасно видимо да би говор о више начела божанства (два или три) значио политеизам.[12] У тријадологији је искључен говор о два или три начела, те следствено томе остаје закључак да Тројица, иако представља три различите личности, представља једног Бога јер садржи једно начело – ипостас Оца.[13]

 

 

[1] De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908.

Августин користи два израза за ознаку божанске суштине: divinitas и deitas. Најадекватнији превод би био божанство, као еквивалент грчком изразу θεότης. У нашем језику немамо синоним за божанство, тако да је ова два латинска израза тешко превести као различите на српски језик. Ми смо се одлучили за божанство и божанственост, мада то није најбоље решење. Јустин Поповић у својој Догматици ове изразе преводи као божанство и боштво; Ј. Поповић, Догматика Православне Цркве, том I, Београд, 2003, 218. Исто тако их преводи и Томислав Ладан: Aurelije Augustin, O državi Božijoj, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1995, 461. У циљу разликовања ових синонимних израза могли бисмо их превести и као божанска суштина и божанска природа.

[2] De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908.

[3] De Trinitate VII, 6.11; PL 42, 945.

[4] Epistula CXX, 3.13; PL 33, 458.

[5] Ови одељци су веома важни да се доведу у дискусију са једним, за нас чудним и неуетмељеним представљањем Августинове тријадологије где он, наводно, божанску суштину per se поставља за начело Тројице. Види, на пример: Ph. Zymaris, Neoplatonism, the Filioque and Fothios’ Mystagogy, Greek Orthodox Theological Review 46: 3-4 (2001), 345-362. Аутор тумачи Августинову тријадологију у неоплатонском кључу, држећи неоплатонску тријаду за темељну мисаону матрицу Августинове тријадологије. У таквом егзегетском кључу, аутор, између осталог, Августинову тријадологију назива „есенцијалистичко-позиционираном теологијом“ (essence-centered theology) и тврди да Августин есенцију (суштину), попут неоплатонског Једног, поставља за једино начело божанства. Симптоматично је да се аутор у овој студији ни за једну своју тврдњу у вези са Августиновим ставовима није позвао на било који изворни Августинов текст, што је само по себи у најмању руку чудно. Уместо изворних текстова, у фуснотама ове студије налазимо секундарну литературу као поткреупу онога што Августин наводно говори!?

Сличан приступ Августиновој тријадологији, налазимо и код Кетрин Маури ЛаКуње, с тим што се она ипак позива на егзегезу изворних Августинових текстова. Види: C.M. LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life, San Francisco: Harper San Francisco, 1991, 10.

Оваквој поставци се супротставља новија православна егзегеза, чији став делимо, увиђајући да таква позиција суштине у Августиновој тријадологији нема упоришта у његовим изворним текстовима. Види: J. Behr, Calling upon God as Father: Augustine and the Legacy of Nicea, у: G. E. Demacopulos and A. Papanikolaou (прр) Orthodox readings of Augustine, 160; D.B.Hart, „The Hiden and the Manifest: Metaphysics after Nicea“, у: G. E. Demacopulos and A. Papanikolaou (прр) Orthodox readings of Augustine, 195.

[6] De doctrina christiana I, 5.5; PL 34, 21.

[7] De Trinitate V, 14.15; PL 42, 920.

[8] Ово су питање поставили аријанци. Види Августиново дело: Contra Maximinum haereticorum Arianorum episcopum II, 14.1; PL 42, 770.

[9] De Trinitate V, 15.16; PL 42, 921.

[10] De civitate Dei X, 23; PL 41, 300.

У Плитиновим Енеадама налазимо јасно учење о Једном, Уму и Души као о три начела. Види: Eneada II, 2.9.5-20; Plotin, Eneade, prevod: S. Blagojević, Beograd: NIRO „Književne novine“, 1984, 152.

[11] De civitate Dei X, 24; PL 41, 300.

[12] Ово је врло важно имати на уму и у тумачењу Августиновог учења о Filioque. Дакле, овим се искључује могућност тумачења Filioque, када је Августин у питању, као учење о два начела Духа Светога.

[13] Већ смо се освртали на питање Августиновог односа према неоплатонизму, наводећи примере, по нашем мишљењу, претераног представљања утицаја неоплатоснке фислософије на Августинову тријадологију. Овде, у Августиновом тексту, видимо јасну ограду од неоплатонизма. Не спорећи да је неоплатонизам извршио одређени утицај на Августина (то и сâм Августин говори у својим Confessiones VII, 9), ипак мислимо да се не ради о некритичком усвајању ове философије. Упутили бисмо на студију која врло објективно говори о овом питању. То је: D. Bradshow, „Augustine the Metaphysician“, у: A. Papanikolaou and G.E.Demacopulous (прр), Orthodox Readings of Augustine, 227-251. Бредшов је изнео неколико врло важних закључака, од којих бисмо овде издвојили следеће. Неспорно је да су оци, како грчки, тако и латински, остварили неку врсту дијалога са неоплатонизмом. То само по себи, свакако, не може да буде никакав недостатак, напротив. Оно што Бредшов истиче јесте да се извесне разлике између Августиновог и кападокисјког богословља налазе, између осталог, у различитој комуникацији са неоплатонизмом, односно са класичном грчком онтологијом. Притом, Бредшов ту различитост не квалификује као поларизацију добро-лоше или исправно-погрешно. И грчки оци и Августин, тврди Бредшов, модификовали су неоплатонску философију – начин како су то учинили је оно што их разликује. Када је у питању Августин и његова комуникација са неоплатонизмом, Бредшов примећује сличности али и Августинов отклон. Наиме, оно што нам је посебно важно у овој студији и са чиме изражавамо своје слагање, Бредшов примећује Августина као хришћанског мислиоца, а не као голог неоплатонисту, како то изгледа чини Фарел: J.S.Farell, A Theological Introduction to the Mystagogy of Saint Photios, IntRes: http://www.anthonyflood.com/farrellphotios.htm, приступ: 17.03.2018. Са Фарелом се не слажемо у његовом приступу где неоплатонску философију представља за стожера Августиновог учења о Filioque. Неоплатонизам може да буде присутан егзегетски, али темељи на које се Августин позива, који га инспиришу да као богослов мисли, јесу новозаветни текстови које тумачи, као и предање његових латинских претходника које наслеђује. Дакле, Августиново богословље, па тако и оно везано за Filioque, невезано са тим колико се ми са тим богословљем слагали или не, колико је оно ваљано или мањкаво, не ниче на некој философској спекулацији већ на егзегези библијског и предањског откривења. Како сâм Августин сведочи, у првом реду су то биле посланице апостола Павла (Confessiones VII, 21). Августин није неоплатониста већ хришћански богослов, али неоплатонизам oстаје значајан сегмент Августиновог ерминевтичког кључа и саме библијске егзегезе, али не без критичког, хришћанског лимита.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

1.Божанска једност Светог Григорија Богослова и Светог Августина у дијалогу

 

У закључку овог дела рада упоредићемо кључне ставове Светог Григорија Богослова и Светог Августина по питању учења о божанској монархији, односно о божанској једности. Циљ нам је да уочимо да ли у онтолошким поставкама двојице отаца постоје сличности али и разлике, поготово такве разлике које би водиле двема различитим онтологијама – једној где би личност била онтолошки примарна и другој где би то место заузимала божанска суштина per se. С тим у вези, упоредићемо и оценити основаност неких ставова савремене егзегезе. У поређењу ставова анализираћемо их кроз кључна питања која се провлаче кроз тему божанске монархије, односно божанске једности.

 

а) Прво питање је веза учења о једном начелу (монархији) са учењем о једности Бога:

 

Оба Оца праве отклон од учења о многоначалству, које везују за политеизам. Јасно се ограђују и од неоплатонске „тројице“, односно од учења о „три начела“. Срећемо и извесну изражајну сличност:

-          код Светог Григорија: Μήτε ἀρχὰς τρεῖς, ἵνα μὴ Ἑλληνικόν... ἡμῖν δὲ μοναρχία τὸ τιμώμενον[1] (Нити три начела, да не јелинствујемо... За нас је монархија оно што поштујемо...)

-          код Светог Августина: Nos itaque ita non dicimus duo vel tria principia, cum de Deo loquimur, sicut nec duos deos vel tres nobis licitum est dicere...[2] (Дакле, ми не говоримо о два или три начела, када говоримо о Богу, као што нам није допуштено да говоримо о два или три бога...)

Као што видимо, отклон је од паганског, религијско-философског ἀρχὰς τρεῖς, односно tria principia. Божанско ἀρχή, односно principium је у директној вези са божанском једношћу. Три начела значила би три бога, како јасно истиче Августин. То је следеће важно питање у теми божанске монархије.

 

б) Друго питање је поистивећење ипостаси Оца са једним божанским начелом:

 

И Свети Григорије и Свети Августин Оца називају начелом божанства. Примарна инстанца бића је личност:

-          код Светог Григорија: Πατήρ... ἀρχὴ θεότητος...[3]

-          код Светог Августина: ...totius divinatis/deitatis... principium Pater est.[4]

Дакле, Отац као ἀρχὴ θεότητος, односно divinatis/deitatis principium. Ово поређење већ може да доведе у питање оправданост поларизације две онтологије (Августин – кападокијски оци). Ово се посебно односи на тврдњу да Августин некакву безличну божанску суштину уздиже на место божанског начела, као онтолошки примарну у односу на божанске личности, какво тумачење читамо, на пример код Мекена, у његовом Уводу у Августинов De Trinitate:

 

Пре свега, сама замисао коју он [Августин] следи разликује се од оне коју следе Грци [=грчки оци]. Они започињу својом потврдом вере у Оца и Сина и Светога Духа, сходно Светом Писму и онда показују како та Тројица могу бити доведена у сагласје са божанским јединством кроз идеју једносуштности три божанске личности. Али, за Светог Августина изгледа да је боље да се започне са јединством божанске природе, јер је то истина која се показује разумом...

Логика овог размишљања је данас опште прихваћена и у уџбеницима догматике разматрање о једном Богу (De Deo Uno) претходи оном о Богу Тројици (De Deo Trino).[5]

 

Слично запажање налазимо и код нашег митрополита Зизијуласа:

 

Трећа ствар која се тиче посредног, иако суштинског утицаја јелинске онтологије – дошла је са св. Августином и његовим тројичним богословљем. Овде другост није била искључена из Божијег постојања, али је постављена као секундарна у односу на једност изражену кроз идеју суштине. Проучаваоци су уочили платонски утицај у Августиновој теологији... Ту нема сумње да Августин поставља другост као секундарну у односу на јединство у постојању Бога. Бог јесте један, а односи се као тројица. У Августиновом тројичном богословљу влада онтолошки прироритет суштине над личним односима у Богу. Овакво гледиште верно је следила средњовековна западна теологија, која је радије расправљала De Deo Uno него о Тројици...[6]

 

Ни једна од две тврдње у овом тумачењу се не може довести у везу са тврдњом у самом Августиновом тексту. Ове две тврдње у тумачењу митрополита, могли бисмо рећи, су врло лепа илустрација генералне примедбе код већине критичара Августинове тријадологије, који су ослоњени на Де Рењонову парадигму, а које смо раније у раду споменули. Те две тврдње, са којима се не слажемо, су следеће: да божанско јесте по Августину стоји на безличности, то јест на суштини per se, која у онтолошком смислу претходи личностима. Лични односи Тројице, тако, представљају дериват божанске суштине.

Овде видимо да друга тврдња не може да буде оправдана. Напротив, Августин јасно за начело божанске суштине одређује личност Оца. Отац је principium, а не некакво безлично divinitas или deitas. Чињеница је да Августин нигде у својим тријадолошким промишљањима не поставља divinitas или deitas за principium Тројице. И овде је Августин и појмовно и изражајно близак Григорију. На прву тврдњу митрополита Зизијуласа и њену оправданост осврнућемо се даље у поређењу ставова двојице отаца.

 

в) Треће питање је однос личности и њене суштине:

 

Оба оца личност постављају за примарну онтолошку инстанцу, а суштину за садржај личности. Другим речима, личности су те које имају суштину, а не суштина њих. Не постоји никаква безлична суштина изван божанских личности:

-          код Светог Григорија: Θεοῦ δὲ ὅταν εἴπω, λέγω Πατρὸς, καὶ Υἱοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος· οὔτε ὑπὲρ ταῦτα τῆς θεότητος χεομένης...[7] (Када говорим о Богу, говорим о Оцу и Сину и Светоме Духу; нити се божанство изван тога прелива...)

-          код Светог Августина: Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse Trinitatem, et tamen unum Deum; non quod sit eorum communis quasi quarta divinitas, sed quod sit ipsa ineffabiliter inseparabilis Trinitas...[8] (Сада имај чврсту веру, да су Отац и Син и Дух Свети Тројица а ипак један Бог; не да им је заједничка нека четврта врста божанства, него је [божанство] ова иста неизрецива и недељива Тројица...)

Дакле, суштина није изван ипостаси, ни у онтолошком ни у логичком смислу. Божанство се не прелива изван личности  - ὑπὲρ ταῦτα τῆς θεότητος χεομένης, односно не представља некакву четврту стварност божанског бића, наспрам три божанске личности - non quod sit eorum communis quasi quarta divinitas.

Ово је у блиској вези са горњим питањем. Божанска суштина се ни на који начин не двоји у односу на божанске личности, а поготово се не замишља као безлична и у том смислу онтолошки претходећа божанским личностима. Дакле, код отаца се не може говорити о бићу које би било суштина per se, а поготово такво позиционирање божанске суштине не може бити божанска ἀρχή, односно principium. Суштина је суштина личности. Иако се могу разликовати две равни бића, личност и суштина, божанство није суштина per se већ сама Тројица. Срећемо две сличне тврдње код отаца које ово изражавају:

-          код Свето Григорија: τὰ τρία ἕν. τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης... ἂ ἡ θεότης.[9] (и троје су једно: оне у којима је божанство... које су божанство...)

-          код Светог Августина: Trinitas que Deus est.[10] (Тројица која је Бог.), односно: tria hec unum (та тројица су једно).[11]

Дакле, тројица су божанство - τὰ τρία... ἡ θεότης, односно Тројица је Бог - Trinitas que Deus est. Овде се сада осврћемо на горе поменуту прву тврдњу егзегезе Августинове тријадологије – по којој за Августина божанство, начално, представља безличну божанску суштину. Видимо да код Августина не постоји нити такав појам божанства, нити пак сами изрази и конструкција синтагми у тријадологији могу упутити на такав закључак. Бог је Тројица, или Тројица је Бог. Тројица значи тројицу божанских личности, које су један Бог, због једног божанског начела и због недељивости једне божанске суштине, као њиховог заједничког и недељивог унутрашњег онтолошког садржаја који Син и Дух Свети имају од Оца, као јединственог начела Тројице, односно божанства.

Ово се мора имати у виду и као обавезан егзегетски контекст за разумевање оваквих ставова двојице отаца:

-          код Светог Григорија: Бог је τὴν μίαν καὶ ὑπέρ πάντα τὰ ὄντα οὐσίαν[12] (једна и изнад свега бивствујућег суштина); Бог је πέλαγος οὐσίας[13] (море суштине);

-          код Светог Августина:  Бог est ... substantia, vel...essentia, quam Graeci  vocant ousia.[14] (јесте... супстанција, или... есенција, коју Грци зову ousia).

Ако се не би имала у виду онтологија отаца коју смо горе представили, ове реченице, истргнуте из таквог егзегетског контекста, могле би имати значење да оци о Богу говоре као о некаквој безличној суштини. Односно, да говоре о суштини као примарном онтолошком исказу. На ову Августинову реченицу, између осталог, позива се митрополит Зизијулас како би поткрепио своју тврдњу да личности у Августиновој тријадологији „представљају односе унутар божанске суштине“.[15] Односно, да суштина представља примарну инстанцу бића, у односу на личности Тројице. Међутим, видимо да слична тврдња да је Бог суштина постоји и код Светог Григорија Богослова. Али, као што Григорије овде не мисли на безличну суштину, нити на суштину per se као примарну у односу на личности, тако исто ни Августин не мисли. Оба оца говоре о суштини Тројице, о суштини која је садржај божанских личности.

 

г) Четврто питање је одређење ипостаси Оца као јединственог начела у две равни бића:

 

Одређујући ипостас Оца за божанске начело, оци истичу да то подразумева начело у две равни бића. Отац је начело личне другости Сина и Духа Светога, онога бити Син  и бити Дух Свети. Али, Отац је начело и божанства, суштине коју Син и Дух Свети имају од Оца. Дакле, Отац је начело и онога бити Бог. У том смислу начела, оба оца истичу да је јединство у Оцу:

-          код Светог Григорија: Ἕνωσις δὲ, ὁ Πατὴρ...[16] (Јединство је Отац...)

-          код Светог Августина: In Patre unitas...[17] (У Оцу је јединство...)

Отац подразумева ипостасно биће, дакле личност и суштину. Зато, јединство у Оцу ће бити и јединство у једној суштини. То не значи да се Отац поистовећује са божанском суштином, односно да се не разликује личност од суштине, већ да личност (Отац) има суштину (шта раван свог бића), коју и Син и Дух Сети имају од Оца, кроз рађање и исхођење.

Учење о божанској једности код Светог Григорија Богослова и Светог Августина, дакле, представља учење о једном божанском начелу - ἀρχή, односно principium. То једно божанско начело јесте ипостас Оца. Начело је Отац, као биће у обе своје равни – личност и њена суштина. На Оцу, или боље речено, у Оцу, као онтолошком начелу, стоји и биће Сина и Духа Светога – као друге две божанске ипостаси. А то значи опет биће у две равни – у равни личности и у равни суштине. Тако, Отац као божанско начело јесте начело личне другости Сина и Духа Светога, али и њиховог унутрашњег, суштинског бића. На тај начин, Отац као начело подразумева (узрокује) тројичност личности и једносуштност Тројице.

У овако схваћеном божанском начелу престаје свака или/или дилема између личности Оца и божанске суштине као показатеља и темеља божанске једности. Личносност и једносуштност Тројице иду од Оца као начела, као две разликоване али неодвојиве равни бића у догађању које је неизоставни онтолошки конституент и тројичности и једносуштности. Тај онтолошки конституент зове се однос.

На овом месту бисмо се поново накратко освнули на Августинову и, уопште праксу латинских отаца у коришћењу термина substantia, essentia и persona. Јасно је да Августин именује Оца, дакле личност, као начело Тројице. Једна persona је подмет бића, а не безлична essentia (divinitas или deitas). Међутим, остаје евидентно да та онтолошка поставка није изражајно адекватно подржана, онако како је то учињено у богословљу кападокијских отаца, кроз изједначавање појмова ипостаси и личности. Наиме, ако је Pater principium, зашто онда није стављен следећи знак једнакости: Pater=substantia, односно persona=substantia? Ако је јасно да је Отац начело или подмет бића, подмет онога што се назива divinatas или deitas, односно essentia, онда како је могуће да се и даље ставља знак једнакости између substantia и essentia? Другим речима, зашто се и даље, у равни израза, суштина изједначава са подметом бића (са substantia)? Ово констатујемо као слабу и неконзистентну повезаност појмова и израза у Августиновој (и уопште латинској) тријадологији. Та лабилна повезаност појмова и израза, мишљења смо, у знатној мери је допринела да сами значајни појмови остану непримећени, те да се Августинова тријадологија разуме на неки начин као есенцијалистичка – као она где се стварност личности умањује, а да начело, подмет бића представља суштина. У даљој анализи видећемо какве још детаље Свети Августин износи о термину substantia, те зашто се уздржава да, попут кападокијских отаца, стави знак једнакости између substantia и persona, односно да говори о три супстанције као што су Кападокијци говорили о три ипостаси. Са једне стране, Августин не жели да ремети налсеђену латинску праксу. Међутим, постоје и други разлози, по његовом мишљењу, зашто је термин substantia неприкладан да се њиме означи persona.

 

[1] Λόγος 25, 16; PG 35, 1220D.

[2] De Trinitate V, 13.14; PL 42, 920.

[3] Λόγος 20, 6; PG 35, 1072C.

[4] De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908.

[5] S. McKenna, Inttroduction, Saint Augustine, The Trinity, Washington: The Carholic Unoversity of America Press, 1963, xvi: „First of all, the very plan that he folows differs from that of the Greeks. They begin by affirming their belief in the Father, the Son, and the Holy Spirit according to the Scriptures, and then show this Trinity can be roconciled with the unity of God by reason of consubstantiality of the three divine Persons. But to St. Augustine it seemed better to begin with the unity of the divine nature, since this is a truth that is demonstrated by reason...

The logic of this arrangement ist today commonly reconized, and in the textbooks of dogma the treatise De Deo Uno presedes that of De Deo Trino.

[6] Ј. Зизијулас, Заједница и другост, Пожаревац: Одбор за просвету и културу Епархије пожаревачко-бранићевске, 2011, 34-35. „Проучаваоци“ на које се овде Зизијулас позива су: Чадвик, Кели, Волфсон, Ранер и наравно, де Рењон – види фусноте 58, 59, 60 и 61 у наведеном митрополитовом делу.

Сличан став се понавља у неауторизованом књизи митрополитових предавања, којој због важности овог питања са једне и академског поштовања митрополита Јована са друге стране нисмо желели да дамо статус примарне референце: „Јасно је да у Августиновом учењу божанство представља некакву безличну божанску суштину. Тако најпре постоји један Бог, односно једна суштина, а затим логички следује Тројица.“ Ј. Зизијулас, Догматске теме, 157.

Има нечега са чиме бисмо се сложили у горњим тврдњама Мекена и Зизијуласа, а то је да постоји извесно првенство говора о божанској једности у односу на тројичност у уџбеницима догматике. Код наших српских теолога најбољи пример је Догматика Православне Цркве, Јустина Поповића. Након Увода, Одељак први у првом делу Догматике говори „Богу у суштини“, док Одељак други излаже учење о три божанске личности: Ј. Поповић, Догматика Православне Цркве, том I, Београд, 2003, 75 и даље, 139 и даље.

Међутим, сасвим је друго питање да ли оваква поставка стоји на схватању да је божанска суштина начело Тројице и да су у онтолошком смислу божанске личности секундарне у односу на суштину. Такође, сасвим одвојено питање јесте и оно где је место Августина у свему томе.

[7] Λόγος 38, 8; PG 36, 320B.

[8] Epistula CXX, 3.13; PL 33, 458.

[9] Λόγος 39, 11; PG 36, 345D.

[10] De Trinitate I, 4.7; PL 42, 824.

[11] De doctrina christiana I, 5.5; PL 34, 21.

[12] Λόγος 34, 9; PG 36, 249В.

[13] Λόγος 38, 7; PG 36, 317В.

[14] De Trinitate V, 2.3; PL 42, 912.

[15] Ј. Зизијулас, Заједница и другост, 144 (види и фусноту 67 на истој страни).

[16] Λόγος 42, 16; PG 36, 476В.

[17] De doctrina christiana I, 5.5; PL 34, 21.

Подели ову поруку


Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.


  • Чланови који сада читају   0 чланова

    Нема регистрованих чланова који гледају ову страницу

  • Сличан садржај

    • Од Поуке.орг инфо,
      Митрополит волоколамски др Иларион (Алефејев) одржао предавање на Православном богословском факултету у Београду.   Звучни запис предавања (радио Слово љубве)     На дан спомена свете мученице Агатије и светог Полиевкта, у уторак, 18. фебруара 2020. године, Његово Високопреосвештенство Митрополит волоколамски др Иларион (Алфејев), председник Одељења за спољне црквене везе Московске патријаршије и почасни доктор Универзитета у Београду, одржао је у великом амфитеатру Православног богословског факултета у Београду предавање на тему: „Православно богослужење као школа богословља и богомислија“.   Овом изузетно занимљивом и надахнутом излагању Високопреосвештеног Митрополита Илариона произнетом многобројној публици, коју су чинили како наставници и студенти  Факултета, тако и високопречасни свештенослужитељи,  високопреподобне монахиње и верни народ Божји из више епархија наше помесне Цркве, присуствовали су: Његово Високопреосвештенство Митрополит загребачко-љубљански господин др Порфирије, Његово Преосвештенство Епископ новосадски и бачки господин др Иринеј, Његово Преосвештенство Епископ шумадијски господин Јован, Његово Преосвештенство Епископ крушевачки господин др Давид, Његово Преосвештенство Епископ Јован (Пурић), господин проректор за науку Универзитета у Београду професор др Петар Марин, вршилац дужности помоћника директора Управе за сарадњу с црквама и верским заједницама у Министарству правде господин др Марко Николић, високопречасни протопрезвитер-ставрофор др Драган Протић, ректор Богословије Светог Саве у Београду, представници дипломатског кора из Амбасаде Руске Федерације у Београду. После срдачне добродошлице и исказаних израза особите почаствованости поводом обраћања реномираног предавача, господин декан Православног богословског факултета у Београду, пречасни презвитер др Зоран Ранковић предао је реч уваженом госту.   Започињући своје предавање, Митрополит Иларион сажето је дефинисао историјски  развој целокупног богослужбеног искуства православних хришћана, подсетивши сабране да је богослужење у раној Цркви заправо било једина школа богословља које је, поврх свега, имало поучни карактер. Начинивши паралелу са савременим стањем, предавач је умесно приметио да одређени број богослужбених елемената у Православној Цркви није разумљив свима онима који редовно похађају богослужбена последовања. Објашњење за овакав развој догађаја треба тражити у чињеници да је већина богослужбених текстова настала у периоду од IV до IX века, при чему су они стварани и формулисани, пре свега, благодарећи језику Светога Писма и догматској терминологији утврђиваној и прецизираној на васељенским саборима кроз историју.     Следствено, Високопреосвештени Митрополит се усредсредио на питање тренутне улоге богослужбеног језика, наводећи пример из живота Руске Православне Цркве. Истичући познату чињеницу да је званични литургијски језик црквенословенски, Митрополит Иларион је предочио лично мишљење да, чак када би и све богослужбене књиге биле преведене на руски говорни језик, то опет не би допринело потпунијем разумевању богослужења од стране савремених православних хришћана. Јер, богослужбени текстови који су настајали у назначеној епохи, утемељивани су на библијским текстовима, формулисаним истинама вере и предању Цркве које је поступно грађено, што је свеукупно допринело вишеслојности насталих састава. Тим поводом предавач је навео пример произношења Великог канона Светог Андреја Критског током Прве и Пете седмице Велике четрдесетнице. Иако савремени православни хришћани у Русији, али засигурно и у другим словенским срединама, не разумеју у довољној мери текст тропара, атмосфера покајања, подвига, богослужбеног етоса и свега онога што одликује период Часног поста, има пресудну улогу у чину прихватању и поимања једног оваквог богослужбеног текста. С обзиром да је Канон Светог Андреја Критског, према запажањима Митрополита Илариона, писан првенствено за монахе који су редовно читали и познавали Свето Писмо, аутор је уједно могао стварати тропаре канона и истовремено примењивати алегоријски начин тумачења многобројних старозаветних личности и места. Отуда је истакнут и упечатљив пример тумачења две старозаветне жене Рахиље и Лије као символа созерцања и благоделатности. С тим у вези, богослужбени текстови треба да буду разумевани, како је више пута јасно и недвосмислено нагласио током предавања уважени гост, у правом смислу речи као допуна тумачења књига Светог Писма, али и својеобразни наставак свештених списа Светога Писма.   Произносећи даље своје излагање, Митрополит је прецизирао да, упркос томе што јеванђелски текстови садрже концизне извештаје о одређеним догађајима из домостроја спасења, управо богослужбени текстови исте допуњују. Ово тврђење бива поткрепљено примером у вези са Оваплоћењем Господа нашег Исуса Христа. Пошто је заручник Дјеве Марије сазнао да је зачела од Духа Светога, намислио је тајно отпустити, при чему се текст Јеванђеља на овоме детаљу више не задржава. Но ипак, химнографски текстови празничне службе Рождества Христовог развијају допуњавајуће тематске дијалоге између заручника Јосифа и Пресвете Богородице. Стога, тамо у богослужбеном тексту где није све изражено искључиво на основу текста Светога Писма, бива надограђено нарочитим и надахнутим богослужбеним текстом. Уобличене богослужбене текстове на овај начин можемо сасвим оправдано разумети као начине тумачења Светога Писма, јер су византијски химнографи поетским путем изражавали богооткривене истине Цркве.   Други пример потпунијег разумевања догађаја из домостроја спасења, оствареног у личности распетог и васкрслог Богочовека, и то посредством богослужбеног текста, представља Христов силазак у ад. Наиме, богослужбена химнографија много детаљније и подробније описује овај силазак, заснивајући своје тумачење на тексту апокрифног Никодимовог јеванђеља које садржи одређени опис. При томе, Митрополит Иларион констатује да су одговарајући химнографски текстови и елементи службе Велике суботе утемељени управо у садржини овог писаног споменика. Стога, очито је да православно богослужење јесте допуна и тумачење светописамског текста.   У складу са претходно казаним, Високопреосвештени с правом поставља следеће питање: Какав, заправо, значај имају богослужбени текстови за живот хришћана, али и за васколику Цркву? Сходно њиховом ауторитету, како запажа Митрополит волоколамски, они заузимају друго место, одмах после библијских списа, јер су богослужбени текстови стварани саборним умом и вером Цркве. Уколико би пак, нешто у теолошком изразу изазивало сумњичавост или наговештавало кривоверје у односу на истине вере, онда су васељенски  сабори били место и време где су такве сумњиве формулације биле исправљане, како би истина била изражена и прецизирана. Први који би, пошто примети и разуме да је посреди кривоверје или погрешно учење, реаговао тим поводом био је црквени народ. Потом би се укључивали богослови, прецизно објашњавајући разматрано питање. Одговарајући пример у вези са оваквим следом догађаја Митрополит Иларион види у делатности јеретика Несторија и његовог исповедања да Пресвета Богородица треба да се назива Христородицом, што је богослужбено искуство Цркве недвосмислено одбацило као лажно и погрешно. Богослужбени текстови, дакле, садрже богооткривене истине које су проверене многовековним Предањем и искуством Цркве. Управо због тога је рецепција народа Божијег била пресудна у случају препознавања погрешног учења, док су теолози  помагали у пажљивој артикулацији истина вере на васељенским саборима.   Еминентни предавач се, потом, усредсредио на још једно, веома значајно питање - проблематику ревизије богослужбних књига. Ради појашњења назначеног, Митрополит Иларион се првенствено осврнуо на примере из протестантске и римокатоличке традиције. Наиме, бивајући руковођени примерима наведених традиција, поједини савремени православни теолози, па и хришћани, сматрају да би и у Православној Цркви требало да буде извршена ревизија богослужбених текстова и књига. Међутим, оваква ревизија би, према мишљењу митрополита Илариона, водила до ревизије православног богословља. Штавише, предавач је мишљења да, ако нека богословска теза није усклађена са богослужбеним текстовима, у том случају би пре требало веровати садржини богослужбених текстова неголи прихватати било каква теолошка тумачења. Јер, богослужбени текстови прихваћени су од целе Цркве као правило вере. Они се читају и поју свуда у православним црквама већ дуги низ векова. Благодарећи томе, свака погрешна и Православљу страна мисао, која се можда могла поткрасти услед неразумевања и пропуста, уклањана је црквеним Предањем после чега је чисто и исправно учење заодевано у поетске форме црквених песама.   Исказујући намеру да нагласи претходно изложено, Митрополит Иларион је споменуо пример из живота дохалкидонске коптске хришћанске заједнице. Копти су, пре више година, одлучили да из служебника изоставе молитве за оне који су у аду, јер су сматрали  да су оне у супротности са њиховим учењем. Тим поводом, Митрополит је истакао да је дотично учење, које су Копти усвојили захваљујући Римокатолицима, засновано на богословском промишљању Томе Аквинског. Ми, пак, у Православној Цркви, према речима предавача, имамо молитву за оне који се налазе у аду, а то је, једна од коленопреклоних молитава на вечерњу Педесетнице. Стога, уважени гост је мишљења да је неопходно пре свега спровести редакцију богословских текстова уместо богослужбених текстова.   Низу претходно поменутих примера, Митрополит је придодао још један, и то онај који се тиче постојања такозваних „антисемитских елемената“ у службама Велике или Страдалне седмице. Познато је да се у дотичним чинпоследовањима на више места помиње како су Јудеји разапели Христа, те да они сносе главну одговорност за крсну смрт Христову. Како би избегла оптужбе за антисемитизам, Римокатоличка Црква је после Другог Ватиканског сабора прибегла корекцији таквих места, исказујући на тај начин један, на први поглед, „коректан политички став“. Штавише, бројни савремени истраживачи Јеванђеља сматрају да су Римљани разапели Христа, а не Јевреји. Међутим, предавач је појаснио да у овоме случају није уопште постојао конфликт између Спаситеља и римских власти, јер су оне напослетку биле умешане у Исусово страдање на крсту само зато што Јевреји нису имали права да извршују смртну казну. Ово је све толико очигледно да, према опаскама Митрополита, апсолутно не изискује даља појашњења. Оно што је, заправо, тачно гласи да је древна Црква исправно разумела јеванђелска сведочанства и то преточила у богослужбене текстове. Међутим, ако покушамо да извршимо деконструкцију Јеванђеља, како наглашава Митрополит, онда ћемо доћи до крајњег епилога који је већ задесио протестантске заједнице, односно да затварамо цркве. Они су, наиме, најпре одбацили старе богословске текстове, свете тајне, истинито учење о реалном и истинском претварању евхаристијских дарова на Светој Литургији у Тело и Крв Христову, потом су прешли на ревизију библијских текстова и на крају су, према тврђењу Високопреосвештеног Митрополита, доживели и затварање цркава.   Православни хришћани, према ставу Митрополита волоколамског, никада неће сумњати у јеванђелске текстове. Господ Исус Христос је заправо био у сукобу са књижевницима и фарисејима, то јест духовном елитом старог Израиља и свима онима који су прибегавали формализму. Ако негде у богослужбеним текстовима постоји нешто што не би одговарало данашњем политичком речнику и друштвено прихватљивом моделу владања, то не значи да би такве текстове требало мењати. Недвосмислени пример изостанка било каквог антисемитизма Митрополит Иларион види и у вишеслојној изради и украшавању иконостаса у Руској Православној Цркви. Општепознато је да на иконостасу много већи простор заузимају живописани ликови апостола, праотаца, отаца и пророка који су били јудејског порекла, што снажно демантује било какво постојање антисемитизма. Дакле, смрт Господа није била последица сукоба са једним народом, већ са религијским моделом живота. Упоредо са тим, Црква Христова већ више од две хиљаде година учи људе да се истински клањају Богу „у Духу и истини“.   Наглашавајући да су богослужбени текстови правило и регулатор нашег црквеног живота, Митрополит Иларион је усмерио пажњу присутних у правцу потребе дубљег спознавања смисла божанствене Евхаристије. Начин за остварење таквог дела садржан је у пажљивијем и подробнијем ишчитавању и разумевању текстова литургијских молитава, који нам сведоче о стварном претварања дарова у Тело и Крв Христову. Син Божји се Његовим Телом и Крвљу усељује у нас, допуштајући нам да се Њиме причешћујемо. У томе се очитује православно богословље, антропологија, христологија и сотириологија. Циљ хришћанског живота је обожење. Иако се, према Митрополиту, многи питају како је тако нешто могуће, управо примери светитеља пружају одговор. На основу њиховог живота јасно је да је људска природа причасна Богу. Литургијски живот, подвиг и испуњење заповести Господњих који обликују, освећују и охристовљују светитеље, сведоче нам о реалном и достижном стању светости. Налазећи за сходно да, на овоме месту, постави питање: Колико пута је потребно причешћивати се?, Митрополит волоколамски прави дигресију, описујући некадашњу праксу у дореволуционарној Русији. Православни хришћани у Русији су се, све до Октобарске револуције, причешћивали једампут годишње. У Катихизису Светог Филарета Московског налаже се вернима да се причешћују четири пута годишње. Међутим, савремено стање у Русији  је другачије, јер на свакој недељној Литургији има много причасника. Насупрот томе, таква пракса се не среће у животу других помесних православних цркава. Отуда, одговор о мери учешћа у Светој Литургији крије се у текстовима литургијских молитава, у којима се заправо не предвиђа учешће оних хришћана који се неће причестити. Једини који се у тим молитвама помињу као они који се не могу причестити јесу катихумени или оглашени. Истовремено, они хришћани који су дошли да „престоје Литургију“ без причешћивања, показују да не разумеју смисао божанствене Евхаристије.   Све претходно изложено, према предавачу, значи да православно богослужење јесте наше драгоцено благо, те да смо дужни улагати све напоре како бисмо га очували. Богослужење заправо представља синтезу вишевековног искуства Цркве. При томе, хришћани су позвани да у њему удеоничаре свим својим чувствима, јер сва људска чула бивају том приликом освећивана. Сваки детаљ у богослужењу има своје место и смисао. Иконе представљају прозоре у други свет, док појање изражава људски славослов Тројичном Богу и најусрдније благодарење. Оци Цркве, такође, сведоче да је православни храм икона Бога, човека и космоса, док су пропорције људскога тела некада биле једине мере приликом грађења храмова. Митрополит Иларион веома надахнуто наглашава да све што поседујемо у богослужењу јесте део синтезе богослужбеног искуства. При томе, као пример искуства велелепности хришћанске архитектуре предавач наводи и мозаичку технику примењену приликом украшавања Спомен Храма Светога Саве на Врачару, који заслугом и вештином руских мозаичких мајстора задобија свој величанствени унутрашњи изглед. Упрво у том светлу, Високопреосвештени је истакао како се једна мозаичка целина може разумети као икона нашег целокупног, синтетизованог богослужбеног искуства, при чему је особити допринос свакога православног хришћанина понаособ, али и васколиког народа Божијег у свакој епохи, драгоцен и сличан малом камену у великој мозаичкој целини.   Коначно, Високопреосвештени  Митрополит Иларион закључио је своје предавање  са молитвеном жељом да православни хришћани воле и чувају богослужење, како би то најскупоценије благо, будући верно и брижљиво савршавано и унапређивано, било предато будућим поколењима. Поврх свега, после сажетих одговора на само нека од бројних постављених питања, предавач је уручио декану Православног богословског факултета у Београду на дар своју капиталну монографију посвећену тумачењу Свете Литургије Јована Златоустог и Василија Великог, позивајући тиме православне хришћане српскога рода на још преданије изучавање смисла и циља богослужења.   Ђакон др Србољуб Убипариповић     Извор: Инфо-служба СПЦ
    • Од Логос,
      Митрополит волоколамски Иларион подржава недавну изјаву председника РФ Владимира Путина у корист традиционалног схватања брака као свезе мушкарца и жене.      Високопреосвећени је изјавио: „Радује ме што је Председник то јавно изјавио, пошто, нажалост, видим шта се дешава у неким западним земљама са беспризорном, срамотном, наметљивом, али и агресивном пропагандом тзв. алтернативног породичног начина живота, кад нпр. два мушкарца и две жене могу образовати породицу и усвојити дете. Тада они не би били мама и тата, већ заиста „родитељ један“ и „родитељ два“, закључио је митрополит Иларион.   Осврћући се на чињеницу да неки у  западном друштву инсистирају да брак може имати различите облике, Митрополит је нагласио: „Ипак, мислим да је у нашој земљи, где се огромна већина људи држи традиционалних вредности, чак независно од своје верске оријентације, веома важно да Устав садржи схватање брака као свезе између мушкарца и жене“.     Извор: Инфо-служба СПЦ
    • Од Драгана Милошевић,
      Крајем 2019. године на грчком телевизијском каналу „Космос“ емитован је изузетно важан и садржајан интервју с господином Киријакосом Кириазопулосом, професором црквеног права на правном факултету Аристотеловог универзитета у Солуну. Овај интервју је посвећен великом проблему с којим се суочило православље у Украјини, као и вези између деловања Фанара и покушаја уједињења с римокатолицима.
      Наводимо фрагменте снимка овог наступа.
          
      – Смисао оснивања „ПЦУ“ од стране Цариградске патријаршије представља развој екуменистичког покрета. Као што знате, на западу Украјине осим Украјинске Московске патријаршије деловале су унијатска црква на челу с архиепископом и две расколничке структуре – „Кијевска патријаршија“ и „Аутокефална црква“.
      – Који је циљ тога што је Цариградска патријаршија основала такозвану „аутокефалну цркву Украјине“ на челу с Епифанијем?
      – Циљ је да ослаби Московску патријаршију како би помогла уједињење украјинских унијата с такозваном „аутокефалном црквом Украјине“ на челу с Епифанијем. Циљ се састоји у томе да се оснује савез „Патријаршија“ у који ће ући и унијати и Епифанијеве присталице.
      – И коме ће се сви они потчињавати?
      – Преко Цариграда ће се потчињавати папи. Ситуација у којој се папизам разликује од православља је привидна, зато што се догађаји развијају у правцу међухришћанског екуменизма. (Такође постоји међурелигиозни екуменизам.) Удруживање хришћанских токова у једну структуру. Ова структура ће деловати на основу једне јединствене политике – папске.
      Овакав савез осим Европске уније намећу и међународни политички и економски субјекти.

      Професор Киријакос Кириазопулос
       
      – Да ли се на европском нивоу планира да се нешто слично учини до 2025. године?
      – Планирано је да се до тада одржи заједнички сусрет паписта и православаца у циљу уједињења до 2025. године. Зато је у јуну 2019. године поводом храмовне славе римског папе – светих апостола Петра и Павла – Вартоломеј римском папи упутио писмо с апелом да „до новембра 2020. године заврше дијалог о првенству римског папе у I миленијуму“.
      Објаснићу вам како ће бити створен „савез“, зато што се то такође односи на Украјину, јер се тамо спроводи експеримент удруживања паписта и православаца. У току је експеримент удруживања „ПЦУ“ с унијатима. Ватикан и Васељенска патријаршија учествују у овом експерименту. Ватикан се преко „Папског савета за помоћ хришћанском јединству“ договорио о сусрету архиепископа украјинских унијата и Вартоломеја.
      Управо тамо је донета одлука да се наставе екуменистички односи између Епифанија и унијата у Украјини.
      Осим заједничких молитава и помињања украјинских нациста (расколници су до сада били на страни украјинских нациста и Епифаније је увучен у ово помињање), захваљујући томе и другим поступцима у Украјини спроводи се експериментално екуменистичко удруживање папизма с Православним Аутокефалним Црквама. Они припремају терен за савез.
      Управо у томе се заправо састоји политика Ватикана. Од настанка уније Ватикан је увек то желео, увек је покушавао да претвори православце у унијате с тим да одржавају своју традицију, али да догматски признају римског папу као поглавара Цркве с правом да утврђује догме. Папа треба да буде врховни законодавац, врховни руководилац и врховни судија. Папизам је управо то.
      Унијати догматски прихватају папу као поглавара Цркве. То значи да прихватају промене које су се десиле у Западној цркви у II миленијуму кад се Западна црква претворила у папизам.
      Циљ Ватикана је да претвори Аутокефалне Цркве у унијатске. Управо то је циљ екуменистичког дијалога.
      Тренутно мешовита богословска комисија Римокатоличке цркве и Православне Цркве разматра улогу првенства папе у I миленијуму. До краја новембра 2020. године ће усагласити јединствени текст и изложиће га на „сабору“ паписта и православаца који ће бити одржан 2025. године у циљу уједињења, па ће рећи: „Договорили смо се и поново се уједињујемо на основу првенства части римског папе у I миленијуму које смо тада признавали.“ Наравно, то ће бити само на речима.
      Што се тиче номоканонског дела, то ће бити сагласност с првенством власти римског папе у II миленијуму. Међутим, они то неће рећи.
      Папизам жели да се „Кодекс канона источних цркава“ који је 1990. године издао папа Пољак Јован Павле II примењује у Аутокефалним Црквама које су још увек православне. Овај кодекс такође садржи догматска правила која намећу папу као руководиоца који поседује првенство власти.
      Цариградска патријаршија и сам Вартоломеј чине следећу грешку. Он жели нешто да добије. Жели да буде признат за поглавара, да има власт на досадашњим Аутокефалним Црквама кад се овај савез оствари. Пошто ће бити папско првенство власти и он жели да има исто првенство власти које засад нема међу Аутокефалним Црквама које ће постати унијатске. Ово првенство власти он покушава да гарантује посредством канонског права заједничког с папизмом.
      Његова грешка се састоји у следећем: у римокатоличком законодавству су сталне институције само папа и бискупи. „Међуструктуре“ – патријарси, архиепископи итд. нису обавезне институције. Папа може да их замени. Односно, чак и ако да Вартоломеју оно што овај жели како би имао власт над досадашњим Аутокефалним Православним Црквама римски папа ће то касније укинути. Зато што је то „црквени“, а не „божански закон“.
      Обавезне институције се називају „божанским законом“. Патријарси и архиепископи су „црквени“ закон, односно, могу да се мењају.
      Дакле, оно што он покушава да издејствује личи на изградњу зграде на песку која ће се срушити. Цариградска патријаршија води погрешну политику и изгубиће оно што има. Изгубиће првенство части, а затим и првенство власти које покушава да добије преко папе.
      – А шта ће Руси да раде?
      – Руси су то већ схватили. Руси нису потписали текст из Равене о првенству папе. 1) Руси не прихватају ни првенство папине власти, ни првенство власти Цариграда. И они су чинили грешке. Али сад су забринути због својих грешака након Вартоломејевог деловања у Украјини. Пре тога су ишли заједно с Вартоломејем.
      Откако нису отишли на Критски псеудосабор и кад се појавило украјинско питање Московска патријаршија се такође забринула због своје политике идења за Васељенском патријаршијом по питању екуменизма. Наравно, чинила је грешке: и она је потписала споразум с папом на Куби.
      Московска патријаршија има бојазни и чини ми се да је поново размотрила своје ставове којих се до сада придржавала. У ово су умешана питања црквене дипломатије. Али кад се дипломатија меша с екуменизмом пропао си.
      Такође постоје други типови екуменизма: између православаца и различитих грана протестантизма: англиканства, лутеранства, калвинизма итд. Екуменизам с монофизитима. Све се то дешава, али зависи од већег експеримента на удруживању Православних Аутокефалних Цркава с папизмом. Све остало ће касније бити лако регулисано.
      Ово је експеримент поновног поунијаћења, односно претварања Православних Цркава у унијатске на основу папске еклесиологије, тј. њиховог покатоличавања. Тренутно се врши експеримент покатоличавања Украјине преко Епифанијеве „аутокефалне цркве“.
      Они теже ка томе да се уједине у једној „Патријаршији“ под покровитељством Ватикана и Цариградске патријаршије, као што је изјавио унијатски епископ у Украјини. Овај савез претпоставља еклесиологију на основу које ће постојати. Православну или папску? Православна је немоћна институцијално и политички. Ватикан жели и тежи ка томе да примењује сопствену еклесиологију, јер ако се удружи с православљем под условима православља, он ће се срушити као папство.
      Професор Киријако