Jump to content

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Оцени ову тему

Recommended Posts

Код нас се усталио термин Ипостас, и ми кад говоримо о Светој Тројици, говоримо о три Ипостаси или Три Лица Једносушнога Бога. Дакле, термин Ипостас, односно Лица је у употреби у литератури, мада и други термин πρόσωπον, сматрам да није споран ако је употребљен у правилном контексту и дефинише Ипостаси у православном, светоотачком и догматском духу.

Дакле све док термин πρόσωπον не преводимо као модели или неке маске, требало би да смо на правом путу и не скрећемо ка савелијанској јереси.

Да пробамо да ово разјаснимо преко једног примјера и упростимо. Ако на Википедији погледамо како се дефинише појам савелијанства, који је тринитарна јерес и гугламо, добијамо следеће:

"Савелијанство (такође модализам или модални монархијанизам) је учење о Светом Тројству којим се учи да је Бог један, а да су Отац, Син и Дух само различита лица (гр: просопа) Бога. Савелијанци схватају Бога као једно биће чија имена означавају само сукцесивне видове његове делатности: Отац - стварање; Син - спасење; Дух - посвећење.[1]

Ова прва фуснота, указује  на "Света тројица, Енциклопедија живих религија", Нолит, Београд, 2004.

А како се дефинише савелијанство по Догматици Православне Цркве, Св. Јустин Ћ.?

"Савелије је разрадио и допунио модалистички монархијанизам и развио га у философски систем своје врсте. Суштина његовог учења је: Бог у себи самом чиста је и недељива монада (μονάς); као такав он је једно једино лице: зове се υίοπάτωρ = синоотац. Али излазећи из свога покоја и ћутања ради стварања света и промишљања о свету, Он се јавља у три различита облика (σχηματισμούς): у Оца, Сина и Духа. У Старом Завету Он се јавља као Отац — законодавац, у Новом као Син — спаситељ. А као Дух Свети Он освећује душе. Отац, Син и Свети Дух нису три посебна лица у божанској монади, него су то три поступне појаве, три модуса, три маске, у којима се божанска монада објављује свету...."

Ова прва реченица да је Бог Један (Једносушан) и имамо три Лица, није нам страна, зар не? Нити би рекли да је нетачна. Тек када се даље чита објашњење савелијанства на Википедији, и додају друге референце, видимо да се ту ради о неким облицима или моделима, а не о Лицима. Док када погледамо дефиницију Догматике, уочавамо да се у савелијанству у ствари ради о "једином лицу", а не о три Лица, како се у Видипедији наводи.

Радије не користити Википедију за догматске истине, јер како видимо из овог примјера горе, могуће су забуне или погрешни закључци и извори.

Исто тако могуће су даље забуне и мјешања следећег типа.

Примјер је Лично својство Оца, када говоримо о Монархији. Отац је Извор и Узрок Сина и Светога Духа, и то Његово Лично својство чини Га узроком, начелом, међутим, у новијим тумачењима новотеолога, све се чешће среће тумачење на принципу једноначелности, гдје се ово начело издваја (Ипостас Оца) као врховно, тиме се ограничавајући на једно Лице, док Св. Јустин Ћелијски управо упозорава на ту опасност и наводи да Православље не познаје ту једноначелност која се ограничава на једно Лице (Бога Оца) које рађа касније и "новотеологију Бога Оца" - него једно начело заправо подразумијева кохерентност и мистичну синергију, коју ми не можемо потпуно разумјети, а то је савршено јединство природе, воља, Ипостаси, које се суштином не раздјељују.

"Објашњавајући православно учење о Светој Тројици, свети Григорије Богослов вели: ми поштујемо једно начело (μοναρχίαν), али не једноначелност (μοναρχίαν) које се ограничава на једно лице, већ једноначелност која се састоји из јединства природе, једнодушности воље, истоветности покрета и устрамљености ка Једноме Оних који су од Њега (то што је немогуће у створеној природи), тако да Они, иако се разликују по броју, суштином се не раздељују...

Признајући Оца за једини узрок и начело Тројичног Божанства, нимало се не умањује, нити мења, нити крњи, нити нарушава, нити ремети савршено јединство и једнакост Сина и Светога Духа у свему што Свету Тројицу чини Тројицом." - Догматика, Том 1

Сигурно да таква новотеоогија има утицај на новоеклисиологију и питање примата које новоотвара.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 32 минута, timjančica рече

Код нас се усталио термин Ипостас, и ми кад говоримо о Светој Тројици, говоримо о три Ипостаси или Три Лица Једносушнога Бога. Дакле, термин Ипостас, односно Лица је у употреби у литератури, мада и други термин πρόσωπον, сматрам да није споран ако је употребљен у правилном контексту

Грчко πρόσωπον и значи лице/личност.

Share this post


Link to post
Share on other sites
пре 34 минута, timjančica рече

Дакле све док термин πρόσωπον не преводимо као модели или неке маске, требало би да смо на правом путу и не скрећемо ка савелијанској јереси.

Кападокијсци су то избегли управо поистовећујући просопон са ипостасис. Ако се каже да је проспопон=ипостасис онда проспон губи значење маске, улоге и задобија значење појединачне стварности, конкретног постојања. Грчко ипостастис, буквално преведено значи оно што стоји као подмет, под-стојање. Еквивалент му је латинско substantia. У философији је то увек био снажан онтолошки појам, те су кападокијци појму просопон, поистовећујући га са ипостасис дали оно што му је савелијанство одузимало - стварност. Три личности (три просопа) ни су три маске једног бића, већ три стварно постојећа бића.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.


  • Сличан садржај

    • Од Логос,
      Дана 13. августа 2019. године навршило се 16 година од страдања српске деце у Гораждевцу.     Иван Јовичић и Панто Дакић убијени су из аутоматског оружја, рафалом, док су се на летњем распусту купали у сеоској реци Бистрици. Тешко је рањено још четворо деце. Убице нису пронађене, а истрага је обустављена 2010. године. Тог 13. августа 2003. године, на лицу места убијен је Иван Јововић (19), док је дванестогодишњи Панто Дакић повредама подлегао у пећкој болници. Богдан Букумирић (14), Ђорђе Угреновић (20), Марко Богићевић (12) и Драгана Србљак (13) тешко су рањени.   Најтеже повређени Букумирић је пребачен у тадашњу француску војну болницу у Јужној Митровици, а на путу до болнице, нападнуто је и возило хитне помоћи. После прве операције, Букумирића без знакова живота, поново хитно пребацују у другу болницу, у северној Косовској Митровици, а одатле хеликоптером на ВМА у Београд, где је шест дана био у коми и преживео четири тешке операције. Починиоци нису никада пронађени.   -Узети су као најлепши плод у свом детињству. Никада нећу заборавити када сам видео то место злочина где су се видели крв, патике и њихова одећа. Хвала Богу, неки су се и опоравили... и није било више жртава, казао је на почетку своје беседе архимандит Сава, игуман манастира Високи Дечани, који је с благословом епископа Теодосија, заједно са игуманом Драганца архимандритом Иларионом и локалним свештеницима служио парастос у храму Рођења Пресвете Богодице.   Отац Сава је рекао да се поред туге и бола у сећању на невино пострадале истовремено осећа и радост што нас Господ није оставио и заборавио. Он је поменуо како нас жртва ове деце позива на веру, слогу и јединство, да останемо верни нашем предању, нашем родном крају. -То је наша вера која ће нас очувати, јер ако изгубимо веру, ништа нас неће сачувати. То је вера која је сачувала и ово село кроз векове, Србе широм Косова и Метохије, на свим стратиштима на којима је наш народ страдао. Сви који су чинили злочине ће сигурно одговарати, ако не пред судом човечијим, сигурно пред судом Божјим, рекао је отац Сава.    После парастоса, свештеници су одслужили мали помен на гробовима пострадале деце. Парастосу и поменима на оба гораждевачка гробља присуствовали су чланови породица Јововић и Дакић, житељи Гораждевца, монахиње манастира Пећке Патријаршије и представници српских институција.   Средином и крајем 2015. године, на село Гораждевац извршена су још два слична напада, срећом без жртава.     Извор: Српска Православна Црква
    • Од Логос,
      Речено је да је мучеништво највећи доказ истинског сведочења. Смрт, као последња провера, искључује могућност камуфлаже пред Богом, собом, људима и светом. Док у аскетском подвигу има простора за „симулирање“ дотле суоченост мученика или мученице са смрћу не оставља простора за тако нешто. Истовремено, у мучеништву су равноправни и слаби и јаки: обичан хришћанин задобија исту снагу као и онај јачи, те прихвата мучење и страдање, и саму смрт, мирно и радосно – и добија венац победе. Првомученик – Христос није био пасивна жртва него победитељ, чак и у крајњем понижењу. Неправедна пресуда, клевета, ругање, пљување, бијење, крст и смрт претворили су се у силу у немоћи. Може се рећи да је победа остварена не толико у васкрсењу (то је сувише очигледно) колико на Крсту. Зато Њега прикованог за Крст и уснулог називамо – Цар славе!     Откуд камуфлажа међу хришћанима? Зашто они који су добили благодат и моћ од Бога могу тако тешко да промаше и дубоко падну? Ако је хришћанин посебан антрополошки тип, онда имамо један занимљив феномен: када је врлински, тада надилази сваког врлинског човека (религиозног или нерелигиозног). Али, када греши, онда је гори грешник и од најгорих нехришћана. Хипокризију је Христос највише проказивао. Лицемерје омогућава да своју грешност на вешт начин сакријеш од себе. Да нису највећи греси они које игноришемо, негирамо да постоје, а не они свесни греси?    Савремени хришћани – јерархија и „царско свештенство“ – требало би да мање верују у своје способности расуђивања и да почну усрдније да расуђују умом Христовим. Да би до тога дошли потребно је, између осталог, да усвоје критеријум будућности, тј. да допусте и ту могућност да њихови садашњи судови могу да буду ужасно погрешни. Целе цркве могу да погреше. Пре двадесетак година (15. јануара 1998) Александријска патријаршија је затражила опроштај од Св. Нектарија Егинског због тога што га је 1889. године као Пентапољског епископа неправедно прогонила, оптужила и отерала из Каира. За то недело нису успели да нађу ниједан формални или теолошки разлог осим спомена да се млади епископ не подудара са њиховим амбијентом (клима). „Ако ми дате неколико редова написаних руком најпоштенијег међу људима, наћи ћу нешто у њима што ће га обесити“, рекао је кардинал Ришеље. Ипак, невољна страдања, о којима говоре Оци, помажу на више начина: када изгубиш положај – смирењем добијаш неслућене благослове. Чак и кроз произвољне, исувише људске поступке представникâ Цркве, оне који у очима света изгледају скандалозни и негативни, Бог, не оправдавајући те поступке, дела, користећи их и управљајући историју ка својим циљевима. Бог то чини не ex machina, него „споро и достижно“ као праведни Судија.   Верујем да је апофатички метод у богословљу један од могућих приступа опрезнијој процени људи и њихових поступака. Апофатика је пример релативизације како логоцентричног размишљања и тако и позитивистичког морализма. Наравно, није довољно само знати разликовати апофатичко и катафатичко богословље. Потребно је препознати унутарњу апофатичку логику постојања.  На једном месту један савремени теолог бележи: „Наша вера и битовање, скоро сва наша историја и наше данашње стање, јесу апофатички, а апофатика захтева велики интелектуални и још већи духовни напор и подвиг“. Како је за Свете Оце говорио Св. Варсануфије, „Не мислите да су, ако су и били Свети, могли дубине Божје да потпуно схвате“.   Један пример из неурологије може нам помоћи да схватимо да ми скоро по правилу имамо привид истине. Мислимо да нам наш мозак даје реалну слику света, а он, у ствари, гради слику на основу претпоставки. На твитеру се недавно вирално ширила црно-бела фотографија која, захваљујући исцртаним колорним линијама преко ње, оставља утисак слике у боји. Сви су мислили да та слика јесте у боји. Оно што се десило јесте да је мозак – инхерентним начинима кроз претпоставке, искуство, обрасце – „обојио“ фотографију. Наравно, ми тек a posteriori сазнајемо да је у питању грешка, јер слика реално није у колору. Дубља поука из овога је да ми, скоро у свим доменима живота, чинимо сличне грешке и при томе верујемо да савршено разумемо реалност. Један од коментара на твитеру гласио је да на тај начин функционишу међуљудски односи, преговори, трговина, политика и укупна људска комуникација.    У сликарству, боја настаје у корелацији више топлих и хладних нијанси; она није самопостојећа. У музици, тон је стицај висине, јачине, трајања и боје. У свим случајевима, реч је односу посматрача са посматраним/слушаним. Личност (и мозак) примаоца поруке ће допунити празнине на основу поменутих инхерентних претпоставки. Стога и није увек потребно све рећи у детаље: ако је неко вешт говорник, постићи ће жељени утисак без много речи. Сликар ће достићи нови ликовни израз без много потеза (византијска иконографија је врхунски пример те врсте апстраховања). Ради ли се о манипулацији или о релационој стварности? Можда је по среди теологија односа!    Међутим, да ли је слобода на цени у црквеној стварности или је она hybris који води „немесису“? У грчкој трагедији, ὕβρις указује на претерано самопоуздање јунака драме које изазива бес богова и доводи до νέμεσις, заслужене одмазде. Шта се историјски дешавало кад би неко слободно формулисао истину вере на другачији начин, супротно мејнстриму, а да није рањавао Тело Христово неким неправилним учењем? Биће да је ситуација била другачија него у наше дане. Наиме, видећемо да Црква на Истоку није судила ни забрањивала слободу личног мишљења. За Св. Јустина Ћелијског је казано да је, као слободни и одговорни члан Цркве Христове, пророчки опомињао кад је требало и писмено критиковао званичну Цркву, пишући критичка писма патријарху и синоду. Историчар Болотов примећује: „Личности које су одушевљене искреном љубављу према истини и добру Цркве, као што је Григорије Богослов, понекад су упадале у тешку сумњу у вези са сврсисходношћу црквених тела као што су сабори и синоди“.   Велики Оци Цркве су ауторитарну црквену власт критиковали понекад као болест; критичке речи једног Златоуста или Григорија Богослова на њен рачун су преоштре чак и за данашњи осећај. Стога речи историчара Хенрија Адамса, који је власт описао као „неку врсту тумора који се завршава тако што убија саосећање код њених носилаца“, не звуче ни ново ни сувише метафорично. Дахер Келтнер, професор психологије на Берклију, на основу лабораторијских експеримената дошао је до закључка да се појединци под дејством власти понашају као да су претрпели трауматичну повреду мозга – постају импулсивнији, мање свесни ризика својих одлука, и, што је пресудно, мање кадри да на ствари гледају из угла других људи.   Када се у теологији водимо мотивима спасења човека, тада наши изрази нису пресудни. Како каже владика Атанасије (Јевтић) у својој Патрологији (објавио пет томова), Кирило Александријски се у христологији руководио првенствено сотириолошким разлозима. „И поред све неизбежне полемике, он се ипак не спори око појединих богословских ‘формула’, не везује се само ‘за речи’. Штавише, он сâм није увек строго пазио на своје речи и изразе, те их и не употребљава увек тачно и истоветно“. Дисиденти из система тоталитарних једнопартијских држава су прогањани због другачијег мишљења, па и погрешно изговорене или написане речи. Модерни damnatio memoriae у неким срединама се одвија поступно: најпре вас ућуткају у установама, а онда следи даље искључивање из званичних форума. Сазерцавајући о колективној трауми прогона из Совјетске Русије, Флоровски је далеке 1930. писао: „Посебно је трагично да је пре неколико година, наредбом совјетских власти, велика група руских философа изагнана из властите земље. Прогнани су управо као философи. Ово је био симболичан чин који је означавао негирање креативности и слободе. Философија је постала бескорисна и забрањена у Совјетској Русији управо због тога што су философски патос и креативност изрази духовне слободе. Совјетски животни стил, на другој страни, јесте вољно одбацивање и гашење слободног духа“.   Многи млади људи се данас осећају попут једног од јунака из драме Тенесија Вилијамса, Мачка на усијаном лименом крову, па потресно, а лаконски, исповедају: „Не живим са вама – ми само заузимамо простор у истом кавезу; то је све“. Тамо где нема Христа губе се истински односи. Све губи смисао, што можда и нехотице показује најновији Тарантинов филм „Било једном у Холивуду“. Неумољиви утисак током гледања је да у свеукупном сплету збивања – на врхунцу бљеска контракултуре, у време хипи револуције – одсуствују реални људски односи.   Велики оци и учитељи никада нису поробљавали, него су остављали следбенике слободним, говорећи попут Св. Варсануфија: „Нисам те свезао, брате, нити сам ти дао заповест, него савет, како хоћеш, тако учини“! Уводећи своје читаоце у мисао Отаца Цркве Владика Атанасије је као верни ученик о. Георгија Флоровског написао следеће значајне речи: „Читаоци ће у књизи видети да је било и признатих Црквених Отаца и Писаца са извесним богословским схватањима несагласним са вером и искуством Саборно-Католичанске Цркве, и нису за то били суђени“. Кад је пак реч о јеретицима, по речима овог водећег српског теолога, „они су издвојени као јеретици не зато што су имали своја лична мишљења – Црква, бар на Истоку, није судила ни забрањивала слободу личног мишљења – него зато што су рањавали и расецали јединствено Тело Христово, Цркву као нешивени Хитон Христов“.   У историји Цркве су постојале школе мишљења и Црква их је дочекивала са добродошлицом. Школе, правци, изрази… све је то био и остао део јединственог Предања. Право питање односа између познатих школа и њиховог учења у древној Цркви огледа се у оквиру питања истинитости личности Христове (Александријци су одбацили аутономно човештво у Христу да човек не би био схваћен независно од заједничарања са Богом). Понекад би између две доминантне школе, попут александријске и антиохијске, нови и свежији богословски приступ послужио као трећи пут, или „други угао“ посматрања, и тиме извео из заплета. То је била кападокијска школа. Запад је, такође, имао свој летитимни приступ, као и сиријска традиција.   Но, оно што нас овде занима јесте чињеница да другачији нагласак у богословљу није представљао проблем. Оно што се кроз целокупну историју дешавало јесте да Црква није санкционисала слободу личног мишљења и говорења, него је отклањала апокрифе и фалсификате. И верујем да је у нашем времену куцнуо час да нови нараштај породи нови израз. За то постоје претпоставке у неопатристичкој синтези коју је инаугурисао васељенски протојереј о. Г. Флоровски. Потребан је излаз из круте и стерилне сцене, уз помоћ богослова који обликују теолошки курикулум, јер су се научили „Царству небескоме као домаћин који износи из ризнице своје ново и старо“ (Мт. 13,52). На том путу, не треба да нас растужи ако понекад оманемо у настојању да достигнемо велики узор. Ван Гог је без успеха покушавао да имитира Милеа (Millet) који је био сав његов свет и идеал (други узори су му били Коро и Курбе). Но, утешно је то што Ван Гог није достигао Милеа; заузврат му је дато нешто много веће!   Савремени богослови су позвани да воде „гигантомахију“ око суштинских питања живота друштва и човечанства. Егзистенцијално тумачење догмата и језик који „говори“ савременом свету јесте богословље које није догматско у уском смислу речи него је то „стваралачко разрешење животних задатака“, по неопатристичком обрасцу богословља „за живот света“. У том подухвату теолози не треба да се боје ни науке ни философије, као што се нису бојали ни Оци, који су и сâми имали извесних јелинистичких, неоплатонских мотива; они су сасвим смело користили Платона, стоике, Филона, Оригена, али се нису заустављали на њима, него су смело износили „црквену науку“. Примера ради, није било класичног философског и књижевног дела које млади Константин (Кирило Словенски) није прочитао и проучио у Фотијевој школи. А ту школу су тадашње Игнатијеве присталице карактерисале као назадовање у антику. Наизглед парадоксално!   У приказу житија великих симфоничара под називом Распеване виолине, Рудолф Тил каже да су многи музичари судбином својих живота били илустрација моћне музичке револуције која се тада била распламсавала, а на коју се с почетка гледало као на произвољност или назадовање. „Међутим“, каже он, „из тог пада фантастичном брзином је изникла нова музика симфонијске епохе“. Кад је видео како се снобови оног доба исмевају са импресионистима, Сезан је у инат њима рекао да ће све учинити да импресионизам добије место у музејима уметности.    Слава Цркве је симфонија Васкрсења и смерно сведочење тог тријумфа. „Видевши васкрсење Саздатеља, Апостоли се дивљаху (ἐθαύμασαν), појући хвалу ангелску: ово је слава Цркве (αὕτη ἡ δόξα τῆς Ἐκκλησίας), ово је богатство Царства“ (Октоих, глас 7, поема Јована Дамаскина). Како је било на почетку са првим martyres Васкрсења и Педесетнице (уп. ДАп 2,32: „чему смо сви ми сведоци“), тако и данашњи теолози, испуњени патосом слободе, настављају да стваралачки сведоче испуњење спасења у Васкрслом Господу, исповедајући догађаје спасења свештене историје и у нашем времену. Каменчиће које уграђују у Предање неће нико моћи да одбаци.     Извор: Теологија.нет
    • Од Логос,
      Драга браћо и сестре, драге колеге, захваљујем се на љубазном позиву организатора и домаћина да узмем учешћа у данашњем нашем скупу, а у оквирима молитвене осмине за јединство хришћана. Част ми је и задовољство да се, заједно са својим колегама, показујемо као људи који негују дијалог. Само искреним дијалогом се може превазићи осећај самодовољности који се, као једна од суштинских манифестација људског пада, изражава кроз став да ми други, који је различит од мене по било ком основу, није потребан. У неговању и подржавању осећаја самодовољности верујући људи не би требало да учествују. У временима када и свет промовише дијалог као суштинску вредност наше културе верујући људи не смеју да заостају. Сувише често смо у историји били саблазан свету у својим искључивостима и самодовољностима.     Као што сте могли да уочите из наслова мога излагања вашој ћу љубави изложити неколико речи о светости из перспективе Православља, а на основу 1. Петрове посланице да су хришћани род изабрани, народ свети који је позван да објављује τας αρετάς, дела или врлине, како стоји у српском преводу, Онога који нас дозва из таме, a са основним циљем да подсетим да је светост коначна афирмација вечног постојања човека као непоновљиве личности, па самим тим и коначна потврда његове другачијности што би могао и требало да буде важан елемент у екуменском дијалогу.   Реч о светости је неисцрпна и непресушна и ја се нећу трудити да обухватим све аспекте овог појма. Задржаћу се на само одређеним њеним карактеристикама, како су оне разумеване у прошлости, а како данас, са жељом да потражим одговор на дилему изражену у наслову једног скорашњег зборника о светости, који гласи Светост, једна заборављена визија. Овако интригантан наслов изазива читав низ питања, попут: Шта је светост? Ко су свети? Да ли су, и ако да, како је могуће да сами хришћани забораве на светост? Да ли се менталитети постмодерне културе и религиозности директно супротстављају визији и тежњи ка светости?   Значење и развој појма светости   Светост се у хришћанском предању разумева као теоцентричан или, уже, као христоцентричан појам. Она не подразумева људско достигнуће, ма колико да је оно велико већ је искључиво дар Божији у степену личног односа са Личним Богом. У том односу једино што човек може да приложи је слободно отварање ка Богу и слободно прихватање воље Божији, без чега Бог не делује. Ап. Павле каже у 2Тим 1,9 Бог који нас спасе и призва призвањем светим, не по делима нашим, него по својој вољи и благодати датој нам у Христу Исусу пре вечних времена.   Први корак, дакле, који треба да начинимо ка разумевању светости је Светост Божија. Семитску реч кадош Седамдесеторица преводе са άγιος желећи да сачувају њено изворно значење раздвајања, изузимања. Бог је апсолутно различит, апсолутно Други у односу на све створено и чијем постојању се не може наћи паралела у створеном свету. Али, светост Божија није само својство Његове природе јер то онда не би много значило за нас. „Идентитет светости се не налази у супстанцији као таквој, него у Бићу које је слободно од граница сопства – у љубећој и екстатичној Личности“[1], коју ми препознајемо, не на основу Његове моћи и силе која нас потчињава већ на основу кенотичке љубави према човеку.   Хришћанско предање као врхунац ове љубави види установљење Цркве којој је глава сам оваплоћени и васкрсли Син Божији из кога и она црпи своју светост. Тај епитет срећемо у најстаријим крштењским исповедањима вере, да би у Никео-Цариградском символу њему следовали и епитети апостолска, католичанска и једна.   Да се не бисмо сувише бавили општим местима, прећи ћу одмах на прву чињеницу коју желим да истакнем разматрајући питање извора светости, како Цркве тако и њених чланова. Православна теологија 20. века је од стране многих окарактерисана као евхаристијска јер је у Светој Евхаристији поново пронашла онај древни динамизам после неколико векова теолошког преиспитивања, па понекад и лутања. Тако, под Црквом не подразумевамо никакав апстрактни појам већ је то конкретна евхаристијска заједница коју чине конкретни људи са различитим службама у њој и тако сабрани око свог предстојатеља тј. епископа и црпећи свој идентитет од Христа, чине Његово Тело. Тако је свака евхаристијска заједница видљиво Тело Христово[2]. И ово је сада акценат: евхаристијска заједница је есхатолошка заједница. „Есхатолошки идентитет Цркве указује на то да ће последњи догађај свеопштег васкрсења у Христу дати истинито постојање Цркви“[3] , а које ми сада предокушамо у загонетци тј. у икони. Тако се и светост Цркве поистовећује са вечним постојањем, а бити свет, следствено томе, значи „вечно постојати у заједници са Христом“[4].     Речју, оно што желим да нагласим у вези са светошћу је њен есхатолошки карактер који се у историји манифестује учешћем у Светој евхаристији која и јесте сам извор светости. Само тако можемо да разумемо речи светиње светима непосредно пред свето причешће у Литургијама Св. Јована Златоуста и Св. Василија Великог, а затим из, на пр. Дидахија (2. век?) „ако је ко свет, нека приступи, а ко није нека се покаје“[5]. Овакав садржај светост има у новозаветној литератури, а посебно код ап. Павла.    Нови садржаји у схватању светости   Историја није стала на овом почетном разумевању мерила светости кроз учешће у Св. евхаристији. У даљој историји можемо пратити својеврсни развој схватања тог појма. Он је, генерално, имао тенденцију сужавања од свих ка некима али и просторног померања из света у пустињу, из парохијске цркве у манастир, из лађе цркве у олтар и на чему бих желео, у наставку, да се више задржим.   После епохе гоњења је тај назив приписиван мученицима и исповедницима, а још касније и после гоњења, другим упокојеним хришћанима који су на различите начине, а нарочито подвигом пројавили евхаристијско-агапијски хришћански етос. Овакво сужавање појма још увек није спорно, али када црквено тело у некој тачки историјског кретања почиње да заборавља евхаристијски тј. есхатолошки свој идентитет онда се неизбежно окреће ка историји, ка моралном животу и натприродним поступцима. И то је, мање више, и данас већинско разумевање светости. Свети су над-људи, изузетно чистог моралног живота најчешће праћеног и натприродним даровима. Међутим, како сам већ рекао, поред овог садржинског померања десило се током историје и просторно померање појма светости од наоса ка олтару или боље речено, од лаоса према клиру.   Превласт свештеничког сталежа у религијском животу је уобичајена карактеристика свих религија – од анимистичких до сложених монотеистичких религија. Посреднички положај, улога посредника између „неба и земље“, ма у ком религијском кључу тумачили ове појмове, дају свештенству посебан положај унутар религијске заједнице. Овакве тенденције у Хришћанство улазе посредством теорије о посвећењу коју је, сматрамо, потребно подробније, и историјски и теолошки анализирати.   9. канон Неокесаријског сабора одржаног 315. године каже следеће:   Презвитер произведен (у чин) који је телом сагрешио пре тога и исповеди да је пре рукоположења сагрешио, нека не приноси (Литургији) остајући у чину због остале ревности. Јер кажу многи да рукоположење изглађује остале грехе …[6]   Као што видимо, врло рано, већ почетком 4. века имамо наговештај паралеле између крштења и рукоположења – да и света тајна рукоположења мења природу рукоположеног те као и крштење спира пређашње грехе, сем телесних, тј. блуда, како овај канон тумачи Алексије Аристин у 12. веку[7]. Последица оваквог теолошког става, што и чини суштину теорије посвећења је да се сада само црквено тело раздваја на оне који су рукоположени тј. посвећени и на остале, непосвећене чланове Цркве. Коначна афирмација те теорије се десила онда када су дарови на рукоположењу почели да се схватају као индивидуални посед рукоположеног и нису више, превасходно, ствар заједнице.   Крајње последице ове теорије никада нису, а засигурно никада и неће бити прихваћене у Православној Цркви. Она је остала у оквирима израза горепоменутог канона да „неки кажу“ али, са друге стране, то не значи да ово схватање није оставило озбиљне последице на црквени живот.   Прва последица је терминолошке природе. Чланове Цркве који нису рукоположени се најчешће у словенским црквама називају мирјанима тј. световњацима. Они би, дакле, били људи који припадају свету што у теолошкој терминологији подразумева одсуство Духа Светог. Светско је оно што је непосвећено, ван Цркве и што се противи Духу. Како су онда, запитаћемо се, крштени и миропомазани људи, хришћани - световњаци? На основу чињенице крштења овакав став је немогућ, али на основу чињенице рукоположења сасвим могућ. Ако бисмо још даље да идемо, могли бисмо рећи на основу ове терминологије да се на крштењу и миропомазању и не задобијају дарови Духа Светог као што се то дешава на рукоположењу. Овакво схватање се противи искуству Цркве али, и непрекинутој вековној пракси крштавања било деце, било одраслих. Крштени је постао члан народа Божијег, лаик и задобио дарове Духа Светог, што ће рећи рукоположен је за обављање службе лаика у Телу Цркве.   Даље последице теорије посвећења које можемо назначити су различита дисциплина и учесталост причешћивања и сл. што генерално значи мању или већу пасивизацију лаика у области богослужења. Иако у Православној Цркви епископ или презвитер не може сам да служи Св. евхаристију, тј. евхаристије нема без сабрања народа Божијег, ипак лаици у Цркви постају најчешће само корисници сакралних добара које „производе“ свештеници. Мора се признати да професионализација и подела занимања коју доноси модерност иде на руку оваквом виђењу односа клира и лаика. Клирици су експерти за свето. Лаик, сада у значењу неупућеног, незналице, непрофесионалца, уколико му је потребна нека услуга из области светог одлази и тражи помоћ професионалца, баш као и у свим другим областима. Теолози 20. века су и на Истоку и на Западу много мастила потрошили и труда уложили не би ли повратили достојанство и харизматску природу лаичке службе. Резултати тих напора нису занемарљиви.   Да се вратимо сада саморазумевању Цркве, односно како Она сама види сопствено добро функционисање. Црква представља заједницу служења. Она се састоји од оних који су се слободно определили да служе Господу и ближњима али, не искључиво на основу својих знања и способности, иако се она не искључују, већ, превасходно, на основу воље Божије која се манифестује даровима Духа Светог. Дарови се дају на активност, за „сазидање Тела Христова“ (Еф 4,12), а не за пасивност. У Цркви су пасивни само катихумени и покајници. Служба и дар се поистовећују те је тако немогуће раздвојити, бар теоретски, институционалну од харизматске структуре Цркве. А пошто је структура Цркве органска то подразумева различитост дарова: „И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире и учитеље за усавршавање светих у делу служења…“ (Еф 4,11-12). Целокупна структура Цркве[8] се заснива и проистиче из структуре евхаристијске заједнице која је икона есхатона. Лаици, презвитери и ђакони сабрани око епископа, тј. све службе заједно сачињавају Народ Божији који служи свом Господу. Различитост служби не нарушава јединство Цркве[9], напротив. Разликовање народа од предстојатеља такође не нарушава јединство Цркве. Ни једна од служби нису саме по себи Црква. Оне се не могу рангирати ни по значају, а поготову не по „количини“ благодети које претпостављају. Различите службе не стварају онтолошке разлике између њихових носилаца. Логика теорије посвећења да је превасходна последица рукоположења промена природе рукоположеног, а тек другостепена служење[10], не одговара искуству Православне Цркве. Онтолошка разлика постоји само у односу крштени – некрштени, а не у оквирима Тела Христовог. У њему су сви свети и свештеници, односно служитељи Господу своме.   Сумирајући овај еклисиолошко - историјски део излагања желим да поновим две чињенице које сам пошао да акцентирам у вези са светошћу. Прва је да она има есхатолошки карактер и друга, да је светост догађај заједнице одн. евхаристијске заједнице, а не индивидуални посед.     У наставку бих желео да поново кроз ове две карактеристике размотримо савремену религиозност у оквирима Православне цркве у Србији као традиционалне цркве на тим просторима, а што није невезано са ситуацијом у осталим традиционалним европским црквама. Потражићу одговор на питање да ли савремени религијски менталитети доприносе утемељењу хришћанског живота и јеванђелске вере, а посебно како се односе према светости.   Светост и савремени религијски менталитети   Сва социолошка истраживања спроведена у Србији од деведеситих година па надаље показују изузетно повећање процента самодекларисане религиозности. Да бих показао размере те промене искористићу резултате како последњег емпиријског истраживања из 2013. године које је спровела група истраживача на челу са др Мирком Благојевићем, а на репрезентативном узорку од 1056 студената треће године и то 854 са државних и 202 са приватних универзитета у Србији тако и она најранија проф. Драгољуба Ђорђевића из Ниша.   Проф. Драгољуб Ђорђевић је 1982. године спровео у доминантно православном, нишком региону истраживање религиозности становништва и закључио да је процес секуларизације на православно хомогеном простору пустио дубоке корене и узео највише маха у односу на све остале конфесионалне просторе. Неки видови религиозне свести и религиозне праксе су, према Ђорђевићевим истраживањима, дошли до ишчезнућа[11]. До сличних резултата је поменути професор дошао и 1985. године овог пута истражујући религиозност нишких студената. Упоредимо сада резултате до којих је дошао Благојевић 2013. са резултатима Ђорђевића из 1985. године. Подсећамо да су и једно и друго истраживање рађени на специфичном узорку студентске популације. Изнећемо само оне податке који су потребни за нашу анализу.   Према индикатору конфесионалне идентификације студенти се као православни изјашњавају 2013. у проценту од 79,1, а 1985. – 65,6%. Према личној религијској самодекларацији, дакле као религиозни и припадници традиционалне верске заједнице 2013. – 55,8%; 1985. – 2,9%; као религиозан и не припада ни једној верској заједници 2013. – 11,4%, за 1985. немамо податак; као нерелигиозни 2013. – 6,9%; 1985. – 51,2%; као убеђени атеиста 2013. – 5,6%; 1985. – 29,7%. Дакле, 2013. је 69,2% религиозних студената наспрам 2,9% 1985. и 18% нерелигиозних 2013. наспрам 80,9% 1985. године[12]. Резултати истраживања Хришћанског културног центра из 2010. године на узорку опште популације од 1219 испитаника су показали сличне проценте: 67, 3% верује да Бог постоји и 20,4% да постоји нека врста силе која може бити Бог[13].   И само на основу ових података може се, чини ми се, с правом подржати десекуларизацијска теорија јер су људи не само у српском друштву, већ и широм Европе, а нарочито широм света, религиозни у врло високом проценту.   За српско друштво се, такође, може закључити да се „данас православно хомогено српско подручје више не може препознати као подручје у коме су обреди актуелне религијске природе изузетно еродирани а становници у „бегу“ од религије и цркве“[14].   Међутим, уколико се погледају и други индикатори, попут религијске праксе, познавања основа вере и сл. слика се драстично мења а што нам и сопствено искусно говори. Поменућу само један резултат истраживања религијске праксе испитаника. Студенти у истраживању из 2013. године бар једном месечно учествују у литургији у проценту од 9,2, неколико пута годишње 35,7% и никада 51% [15]; општа популација 2010. године 17,1% бар једном месечно, неколико пута годишње 40,9% и никада 42%[16].   Овако велика разлика у процентима између самодекларисано религиозних испитаника и оних који редовно учествују у литургијском животу је очигледан знак да треба да будемо врло опрезни у сопственом оптимизму. Он је оправдан уколико као параметар узмемо стање из 1985. кад истраживања показују проценат од 0,3% учествовања студентске популације у литургијском животу бар једном месечно[17], али не и генерално. Ово нас подсећа да треба да се вратимо анализи религијске ренесансе са хришћанске тачке гледишта.   Као полазна тачка треба да нам послужи констатација да самодекларисана религиозност и хришћанска вера нису исто. Та се чињеница често занемарује у црквеним круговима када из најразличитијих друштвених, обично не и из еклисиолошких разлога покушавамо да због сопственог друштвеног потврђивања а понекад и самозадовољства, тријумфалистички истакнемо овај аргумент високог процента религијске и конфесионалне самодекларације. Данашња постмодернистичка религиозност у својој ренесанси не значи повратак на традиционално, у Цркви утемељено и живљено хришћанство. Она „nosi u sebi svašta, a katkada baš ništa zajedničkoga s autentičnim kršćanskim iskustvom stvarnosti“[18].   Основне теме и веровања постмодерне религиозности „готово нечујно и несвесно умеју да се споје и са хришћанским веровањима и са научним дискурсом тако да Ново доба, по много чему, постаје невидљива религија коју појединци суочени са тегобом и тескобом живота у технолошкој ери, нехотице интериоризују као врсту могућег спасења у беспућу у коме се налазе. Нехотице, јер многи постулати Новог доба могу да се открију код оних који верују да су правоверни хришћани, као и код оних који су уверени да уопште не верују“[19]     Нова религиозност је стање свести, менталитет савременог човека који се формира и шири, пре свега, средствима масовне комуникације градећи и ширећи једну глобалну мрежу и то кроз омиљене теме попут личне среће, индивидуалног успеха, здравља подигнутог на ниво светости, младости, лепоте и много весеља и уживања у животу. Једном речју „čovek postmoderne je erotično neutaživ u svojoj narcističkoj žeđi za vlastitom ispunjenošću i ostvarenjem“[20]. Тако се, на крају, намеће закључак да је религиозност постмодерне у својој главној струји, заправо религијски индивидуализам у коме лични елемент искуства нарцисоидног типа односи превагу над свим осталим без икаквог додатног критеријума у процени тог искуства. Кад говоримо о личној срећи као врховном идеалу онда је јасно да се она мора остварити hic et nunc, а не одложено, а посебно не у есхатону. Тако бисмо, на крају, могли да закључимо да менталитет савремене религиозности не доприноси реафирмацији светости као животног циља и идеала већ је, напротив, својом утемељеношћу на историји и биолошкој човековој ипостаси заправо противник јеванђелске визије светости што додатно компликује пастирску делатност традиционалних цркава у којима није потпуно јасна граница између Цркве и света и у којима носиоци савремених религијских менталитета нису људи споља већ они који себе најчешће сматрају члановима Цркве.   Закључна разматрања   Преовлађујуће схватање светости већ дуго времена почива на одређеној врсти елитизма, да Свети Дух преображава и посвећује само одређене појединце због њихових изузетних заслуга. Да је светитељ онај који има „моћ“ и беспрекорну моралну чистоћу. Тако се формира један светитељски стереотип у виду усамљеног подвижника који комуницира са Господом у неком пустињском окружењу. Као што можемо да приметимо ни овакво схватање се не ослања на есхатологију, а поготову не на евхаристијску заједницу.     Закључујући, могу још једном да истакнем да сам овим излагањем желео да подсетим да светост никако не сме да буде заборављена визија, али са својим новозаветним карактеристикама - да је она есхатолошке природе и да „подразумева стварност заједнице, и то communion sanctorum. „Светитељ је односни (релациони) појам“[21]. Светост се у свом новозаветном значењу пројављује као испуњење крштењских завета кроз активно и потпуно учешће у Светој евхаристији где су хришћани род изабрани, народ свети и тек онда ми који смо по природи створени и несвети, „земљани судови“, објављујемо врлине Божије тј. Његову Светост.     Извор: Епархија шумадијска
    • Од Логос,
      Вером је Авраам принео Исаака када је био кушан, и јединца је приносио који је примио обећања, коме је речено: по Исааку назваће ти се потомство. Пoмислио је да је Бог кадар и из мртвих васкрсавати; зато га је и добио као слику. Јевр 11,17-19.     Последњи детаљ старозаветних приповести о Аврааму који је коришћен у Химни Вере је жртвовање Исаака, драматични одељак Пост 22:1-16. Авраам се суочава са великим захтевом, а библијски приповедач употребом реторичке градације постиже снажан ефекат. Авраам треба да на Морији принесе на жртву: свог сина, и то јединца, љубљенога, у којем је требало да му се умножи потомство. Била је то коначна и највећа провера Авраамове вере, искушење које пркоси логици. Међу примерима које наводи писац Химне, једино се за Авраама каже да је кушан од Бога (уп. Сир 44,20; 1Мак 22,52). Ниједан од великана вере није доживео нешто што је упоредиво са овим моментом живота праоца Авраама.   Жртвовање деце божанствима била је уобчајена пракса народа древног Оријента. Авраамов Бог је, међутим, био другачији. То није Бог древних вавилонских митова који је убијао и сопствену децу, па су му стога прихватљиве жртве туђе деце; нити је то божанство хананских култова плодности који су подразумевали да је жртва (плода, стоке и деце) семе којим се обезбеђује божанска заштита. Аврамов Бог га је позвао да изађе из такве религијске средине и да свету представи једног сасвим другачијег Бога: Бога који даје потомство онда када се човек потомству више не може надати.   Тај Бог, сада, тражи оно што је Авраму највредније, сина којим је непосредно условљено обећање о безбројном потомству. Тема обећања је истакнута у 17б-18. Авраам је примио обећање и прихватио је одговорност да буде посредник реализовања тог обећања у историји. Средство реализовања био је Исаак. Божански захтев је представљао жесток изазов Авраамовој логици и вери (Рим 9,7.10; Гал 4,28), али се он није двоумио. Његов одговор је био коначан, а његова вера је издржала дуг, тродевни, пут, најтежи пут у Авраамовом животу. Драматичност је истакнута дијалогом који Авраам и Исаак воде приступајући месту жртвоприношења, коначној тачки у невероватном сукобу послушности и љубави (Пост 22,7.8). У пресудном тренутку, када је Аврам подигао нож да би усмртио Исака, Анђео Господњи га зауставља, саопштава му да се његова вера показала ненадмашном у кушању (Пост 22,11-12) и потврђује савез између Бога и Авраама (Пост 22,16). Богато ванбиблијско јеврејско предање и Нови Завет у овом догађају препознају, како врхунац Аврамове вере, тако и врхунац Божијег савезништва са њим (Јевр 6,12.13; 11,17-19).   Авраам је спречен да жртвује сина, али је чин жртвоприношења завршен јер Авраам свезавши сина и положивши га на жртвена дрва, у својој души већ га је принео на жртву (Кирило Јерусалимски). Атанасије Велики пише да је у приношењу сина, Авраам исказао хвалу Сину Божијем. Када га је Господ одвратио од жртвовања Исаака, Авраам је угледао Месијину жртву у овну којега је одмах принео као жртву Богу...   Праотац Авраам има значајно место у богослужбеним текстовима. Описан је као богољубиви пријатељ Божији који је изабран да буде наследник света и коме је објављен сам Христос; као лествица која води од земље ка небу, из смрти у живот, те је стога и праотац вере наше. Црква је Авраамово (свештено) служење нарочито представила у својим литургијама на којима верни моле од Бога да прими њихове молитве као жртву Авраамову на врху планине.   Историјско-културолошки контекст помаже да разумемо битну димензију библијске нарације. У халдејским земљама, из којих је Авраам потицао, божанство коме су се приносила деца представљано је ликом овна који је ослоњен на жбун. Библијски писац је свесно преокренуо митолошки приказ противећи се култу који је тражио људске жртве образујући изразито хуманистички одељак који подцртава вредност људског живота.   Жртвовање Исака је и реакција на изопаченост древног култа, и типолошко месијанско пророчанство чији је смисао изражен тврдњом да је Авраам пoмислио да је Бог кадар и из мртвих васкрсавати; зато га је и добио као слику (Јевр 11,19). Авраам је, упркос свакој логици, веровао да је Бог способан да испуни обећање о потомству кроз Исаака. Тематска веза између ст. 11-12 и 17-19 сугерише да је Авраам у чудесном рођењу Исаака искусио Бога као животодавца, те да је веровао да и сада Бог може да укине смрт и да ни смрт не може надјачати Божију моћ. Употребљена формулација је вероватно део ранохришћанског Верују. Употребљен значајни термин праслика (уп. Јевр 9,8-9) каузалном речцом зато повезан је са вероисповедањем (уп. Јевр 2,17; 3,1; 7,25; 9,18). У литургијском предању синага (Молитви благосиљања) говори се како је Исаак, када је враћен Аврааму, заједно са оцем узвикнуо Благословен Бог који васкрсава из мртвих. Тако се пажња изнова усмерава не на Авраама, него на Бога који је веран својим обећањима. Конструкција показује да је писац сматрао да је Авраамово поверење у Божију моћ резултирало тиме што је примио Исаака натраг као праслику. Израз означава прошлост која је слика долазеће стварности те је стога Авраам прихватио Исаака са жртвеног олтара као слику будућег и коначног васкрсења мртвих, али и као слику Христа који је гарант тог васкрсења. Типолошко-христолошку егзегезу следе оци Цркве. Климент Александријски каже да је Исаак тип Господа као детета... Исаак је био жртва као што је био Господ... носио је дрво за жртву, као што је Господ носио крст.... због тога што није био убијен, Исаак је назначио Божанство (божанску природу) Господа. Јер, после Свог погреба Исус је подигнут (из мртвих), уз то остављајући смртне муке иза себе, баш као Исаак што је избегао жртву.   Авраам је пример величанствене вере и безрезервне спремности на жртву (Рим 8,32; 6,5), која не тражи објашњење за божанске захтеве и поступке. Моријским искушењем крунисано је божанско вођење Авраама кроз узрастање у послушној вери. Термин послушати, у Химни вере је употребљен да опише одговор Авраама на Божији позив да напусти живот у Халдеји. Показује да су све касније жртве и послушности Авраамове садржане у Авраамовој спремности да одговори Божијем иницијалном позиву. Оригинална употреба тог термина у контексту жртвовања Исаака сугерише да су у тој жртви све дотадашње победе и жртве и свештена дела Авраамова добиле коначни исказ и потврду. Авраам је о својој вери више сведочио делима него речима, а та дела била су дела свештенослужења иза којих су као неми, али ипак веома гласни сведоци, остајали олтари које је овај праотац подизао путујући Хананом и призивајући име Господње.   Писац Посланице закључује своју ретроспективу о Аврааму истицањем његовог последњег свештенослужитељског дела. Том делу се придружују и учесници богослужбених сабрања поменутим молитвама које истовремно представљају и позив вернима да се успну на Морију и да своја животна искушења, апатију и очај, превазиђу верујући у победу живота потврђену Христовим васкрсењем као коначном потврдом вредности људског живота и његове неразоривости, али и да искажу ту веру спремношћу на жртву саображавајући се Христовој жртви.   Морија је древно култно место које се у јеврејском предању сматрало местом Адамовог жртвеника, смрти и доцнијег јерусалимског храма. Хришћани је повезују са Голготом. Етимолошки, Морија значи визија Јахвеа, али се то име мења у Јахве ће се постарати, на бази нарације из Пост 22 чиме се показује да је нарација имала за циљ, између осталог, да ојача веру у Божији промисао. Приповест о Исааковој жртви била је предање које је омогућавало да се препозна етиологија култног места. Преносило се у светишту и служило је као подстрек ходочасницима који су светиште походили.   У јеврејском ванбиблијском предању наведени одељак Постања назива се акведах (= везивање, уп. Пост 22,9) и основа је за богато акведах предање које садржи много више датаља него сам библијски наратив. Ретроспектива у Химни вере засигурно је дубоко укорењена у овом ванбиблијском предању, пре свега у оном његовом делу који је преузет из синагогалног богослужења јеврејске дијаспоре првог века.   Још је Филон Александријски говорио да је Авраамово жртвовање Исаака било испуњено због непокебљиве намере да га изврши. То исто се препознаје и у Јевр 11,17 где је Авраамов поступак жртвовања описан прошлим временом – он га је већ учинио, оно је било готова реалност.   Јован Благојевић     Извор: Српска Православна Црква
    • Од Логос,
      Питање човекових захвата у природи путем генетског инжињеринга директно је повезано с људском слободом.     Сагласно православном богословљу, Бог је човека створио слободним. Човекова слобода пројављује се у два правца: према Богу и према творевини. Човек има могућност да своме Творцу каже да или не, да позитивно прихвати, или да прекине везу с Њим. Али, и што се тиче творевине, човек поседује могућност да интервенише у природи, било прихватајући природу као нешто чему се потчињава, било одбацујући је и настојећи да вештачки створи свој свет.   Што се тиче односа с Богом, човек је изабрао негацију. Значи, остварио је и остварује своју слободу као једно не према Богу. Што се тиче природе, нашао се у тешком положају, не само због односа с природом као таквом, него и због њене узрочне повезаности с човековим негирањем Бога. Не признавши Бога као Бога, и обоготворивши себе, човек се нашао пред природом гледајући на њу као на нешто што надомешта Бога у његовом животу. Зато је природа и постала нека врста бога за човека идолопоклоника који се са страхом и респектом сучељавао с природним окружењем. Човеково обожавање природе, пошто је претходно одбацио Бога, одводи га томе да саму природу сматра његовом највишом тачком ослонца. Природа скрива снаге које човек може употребљавати, наравно не за Бога, него за себе као бога у творевини. Тако се дешава да само идолопоклонство изазове потчињење природе човеку. Човек је првобитно сматрао природу богом и потчинио јој се. Међутим, како је и сам део природе, уверио се да природа може имати неограничене снаге које може сам користити.   Тако човек улази у један специфичан однос с природом који је однос господара према слузи, али слузи који, на крају, влада својим господарем. На тај начин се успоставља једно узајамно супарништво између природе и човека. Та чињеница је човека одвела до таквих захвата у природи који показују како он влада природом и како јој се истовремено потчињава.   Један показатељ таквог односа између човека и природе, као резултат менталитета по коме човек пошто је господар природе може да ради шта жели, представља и еколошки проблем. Исти менталитет има за последицу то да се природа свети човеку, а човек се пред њом показује немоћан. Унутар ових оквира постављамо и проблем човековог интервенисања на структури материје, али и у структуралном устројству биолошке материје бића. Иако је покушај продора у ове механизме одавно почео, његови практични резултати, коначно су постали видљиви са задивљујућим достигнућем клонирања, значи са јавном производњом једне истоветне биолошке копије. Наравно, клонирање једне животиње је уздрмало свет, не само због тога што то представља нешто узнемирујуће, него поглавито зато што сад већ постоји могућност и опасност да се пренесе и на случај човека. Дакле, ако се пренесе на човека, клонирање ће тада створити озбиљне проблеме, и Црква са одговарајућом озбиљношћу треба да се суочи с њима.   С овим изазовима биоинжињеринга удаљавамо се од времена проблема и проблематика етике класичног типа и улазимо у једну нову врсту етичких проблема. На жалост, Црква још увек живи и креће се унутар проблема етике класичног типа, док се одвећ поставља питање много радикалнијих тема које се односе на саму ипостас човека и природе. Према томе, не поставља се питање да ли ћемо имати једног доброг или лошег човека, као што се интересује класична етика, него да ли имамо човека или не. Управо као што с еколошким проблемом на површину излазе коренити проблеми који оповргавају класичну етику. Више није питање да ли је природа добра или лоша, него да ли ће преживети или не.   Генетика се интересује за животињско царство у које се сврстава и човек. Остављајући делимично општи еколошки проблем, ограничићемо проблематику и наша размишљања на питање генетских захвата. Какав може бити став богословља према овом проблему? Ово питање се засигурно не разрешава кроз етику којој смо обично прибегавали. Размишљања и идеје које су већ почеле да се изражавају на ту тему, крећу се на нивоу једне ограничавајуће етике. То значи позив на правну интервенцију и формирање законодавних уредби које треба да одобравају или да забрањују. Међутим, бојим се да се на овај начин не разрешава проблем. Кад једна ствар постоји као могућност, њена забрана правном интервенцијом не може нужно да уроди плодом. Уколико постоје и круже наркотици, ма колико закона донела једна складна држава, није могуће прекинути њихов проток и растурање. Уколико је атомска бомба чињеница, било који међудржавни споразум или међународна конвенција који ,забрањују нуклеарно наоружање, не спречава неког да је крадом ствара и поседује ускладиштену. Према томе, зависи одвећ од доброг расположења онога који поседује ова средства то да ли ће их употребити. Проблем се не решава етиком. Ако претпоставимо да се клонирање забрани законом, чињеница да је оно одвећ могуће, не спречава да га некад изврши неко ко може чак и живот свој жртвовати да би то спровео у дело. Ништа не може поништити илегално остварење клонирања или чак његову употребу од стране неког диктаторског режима који би га озаконио.   Дакле, налазимо се пред кључним и критичним појавама. Човекова слобода се клати на ивици амбиса, а његово знање постаје оружје самоубиства. Знање се обично представља као шанса за служење човеку. Сви научни напреци садрже прелест резултатске користи за човека. У расправама стручњака се наглашавају позитивни резултати који могу прошићи из клонирања или испитивања човековог генетског кода. Технологија, са својим позитивним доприносом, улази у наш живот и контролише га. Усваја се електронски досије, јер он садржи позитивне елементе који нам олакшавају живот, и зарад тога жртвујемо нашу слободу и ауторитет. Уопште, закључујемо да човек, због своје слободе, има такве могућности које се ничим не могу обуздати. А ове могућности су двоструке и парадоксалне, јер истовремено комбинују могућност добра и зла.   Човек је раније, управо бојећи се оваквог развоја ствари, био поставио граничник на знање. Од просветитељства па наовамо остављен је шта више слободним, и без икаквих ограничења на знање, како ништа не би могло пресећи истраживање и проналажење. Дакле, Црква је приморана да живи са таквим стањем ствари. То шта Црква може или треба да учини, покушаћемо да докучимо на крају. Погледајмо претходно шта се заправо, по мишљењу Цркве, ризикује с овим развојем биоинжињеринга. Већ смо нагласили да је човекова могућност интервенисања у природи нераздељиво повезана с његовом слободом. Ради се о једном темељном и својеврсном сазнању, које од човека не можемо одузети, а да га при том не лишимо самог његовог смисла. Слобода није зло, него воља и дар Божији човеку, како би овај интервенисао у природи, да би је приводио Богу и чинио је способном да се сједини с Богом, да би и сама превазишла своје границе створености и пролазности. Природа, остављена без интервенције човека, осуђена је да буде изгубљена и да ишчезне. Бог је човека поставио у рај „да га чува и одржава“ (Пост. 1, 15). Природа је као једна њива која треба да се обрађује. Ако из поштовања према природи напустимо природно окружење и природу ускратимо ове човекове интервенције, тада не само да ће она подивљати, него у суштини неће моћи ни да преживи. Дакле, човекова интервенција у природи неопходна је и за природу и за човека. Човек се служи природом узимајући и умножавајући храну, суочавајући се са различитим претњама самог живота и природе. Али и природа, ако буде остављена сама, без човекове интервенције, нити се може осетно развити нити преживети.   Проблем који притом настаје, гледано с богословског становишта јесте: до које тачке можемо интервенисати у природи, будући да је научно гледиште да можемо интервенисати неограничено? С богословског становишта гледано, можемо интервенисати само у мери у којој се наша интервенција не коси с намером и вољом Божијом. Можемо, дакле, бити сатворци, под условом да Бог не престаје бити Творац света. Али, како се уверавамо у то шта је воља Божија? Наравно, сваки научник, са свим својим неограниченим захватима, може тврдити да спроводи вољу Божију. На пример, будући да Бог жели да се сузбију болести, научни напредак не чини ништа друго него изражава вољу Божију. Што се тиче стварања света, мислим да се на вољу Божију односе две основне ствари. Прва је стварање врста. Бог није просто Творац света у целини, него и Творац конкретних врста које образују свет. То представља основни закључак који изводимо из проучавања Библијског приповедања о стварању света. Бог није просто желео да настане свет, него је заповедио једног „дана“: „Нека буде светлост и би светлост“; „нека пусти земља из себе траву(...) по врстама“... „И створи Бог(...) све душе живе(...) по врстама њиховим(...) и би тако(...) и видје Бог да је добро“(...) „И рече Бог: да начинимо човјека по својему обличју, као што смо ми“ (уп. Пост.1, 1-31)... Разноликост врста очигледно је воља Божија. Разлика између богословског приступа и Дарвинизма не састоји се у догађају еволуције, него у (дарвинистичком) схватању разноликости врста као производа и простог резултата њихове борбе, једног случајног симптома целе еволуције. Не одбацујући еволуцију саму по себи, оно што је у нашем богословском приступу од значаја, јесте то што су појединачне врсте дошле у постојање као израз воље Божије. Дакле, ако човек интервенише у погледу разлика врста, у том случају подређује творачку вољу Божију својој стваралачкој вољи. Ово јасно изводимо из библијског приповедања о стварању света.   Уосталом, у оквиру ових врста, и нарочито у врсти која се назива човек, разноликост и уникатност сваког појединог бића представља стваралачку вољу Божију. Димензија јединствености по преимућству важи за човека. Дакле, ако човек интервенише у овом - а овде се поставља жаришни проблем који настаје клонирањем - и поништи различитост и другачијост, у том случају интервенише творачки запостављајући вољу Божију. Што се тиче укрштања и укидања разлика код врста, проблем се рађа углавном са пресађивањима која, у мери у којој се врше, са телесним а не генетским материјалом, не представљају никакав проблем. Јер прималац, телесну материју коју добија, усваја као своју. Ако, на пример, поставимо човеку срце свиње, то не значи да он постаје свиња пошто телесна материја, која то срце прима, претвара исто у људску материју. Према томе, не укидају се ни људска ни животињска врста. Међутим, ако се изврши пресађивање генетске материје са врсте на врсту, која је с правом законом забрањена, тада се ради о интервенцији против творачке воље Божије која налаже биолошко разликовање између свиње и човека.   Бојим се не само да су ове могућности реалне, него да ће у будућности можда бити незадрживе и, шта више, необуздане. Трансплатације су један простор врло опасан, уколико се не постави овај граничник. Митолошка бића, сирене, кентауруси итд., могу се показати као стварност ако се успе с укрштањем врсте на врсту трансплатацијом генетске материје. Укрштање унутар исте врсте је и дозвољено и корисно, оно се употребљава и у пољопривреди и у сточној исхрани итд. Према томе, неопходно је да одржимо границу разликовања врста.   Проблем клонирања састоји се у томе што не представља интервенцију на разликама врста, него удар на различитост и другојачијост унутар исте врсте. Значи, не ради се о мешању овце и рибе, него о стварању једне друге овце, потпуно истоветне. У чему ово може да се коси са богословљем о стварању света? Неко би, у први мах, рекао да се не коси нигде. Тамо где почиње да се појављује проблем јесте кад се уникатност једне конкретне врсте као апсолутно и незаменљиво постојање укида стварањем истоветних копија. Код животиња мислим да то не важи до у мери у којој човек прихвата једну конкретну животињу личним и посебним односом.   Али, поново, то није апсолутно пошто животиње немају душу, наравно не у психолошком смислу у ком је свакако имају, него у значењу душе као апсолутног личног идентитета, који се ни са смрћу не губи. Лични идентитет се тумачи као апсолутно, јединствено и неизменљиво битисање. Дакле, ако схватимо да животиње немају такву апсолутну јединственост, зато их и кољемо и трошимо у исхрани, неко би могао закључити да клонирање, што се животиња тиче, не представља богословски проблем. Свакако, ово није сигурно и апсолутно, будући да се још увек налазимо у стадијуму размишљања, постављања питања и отварања проблематике.   Међутим, опасност се појављује кад дођемо до човека. Ако се клонирање примени на човека, онда се аутоматски укида апсолутно, уникатно, јединствено и непоновљиво постојање људске личности. Црква мора нагласити да је сваки човек јединствен, непоновљив и незаменљив, али и слободан. Ово, уосталом, значи: „Начинимо човека по икони и подобију нашем“(Пост. 1,26). Човек није слободан онда када није незаменљив. Као копија, он постаје један међу многима, постаје један број, једна ствар, престаје да буде личност. Али личност, а не природа, представља за човека питање егзистенцијалног примата. Природа, што се човека тиче, може да претрпи неограничене интервенције, у оној мери у којој се не уништава не само врста него и личност. Дакле, треба јасно да одредимо значење личности. Осећам да могућност клонирања оправдава све што сам током времена констатовао о онтолошком садржају личности. Личност није једна биолошка категорија која може да се укине биолошки, него овај јединствени, апсолутни и незаменљиви идентитет. Питање је да ли се укида и личност кад се биолошки укине јединственост једног човека.   Наша проблематика прелама се тачно у тој тачки. Постоји велика збуњеност која се ствара и међу научницима око овог питања. Један професор генетике, заступајући клонирање човека, озбиљно је изнео следећи случај: „Замислите, како би било добро за једну мајку која је изгубила десетогодишње дете да јој можемо дати друго, истоветно том које је изгубила“! Биолошки, она ће имати исто дете. Али, да ли ће моћи да се замени јединствена и незаменљива личност детета које је умрло? Сумњам да ће мајка моћи да се утеши копијом. Јер, свакако ће желети оно дете с којим је имала један љубавни и лични однос. Овај однос чини личности јединственим и незаменљивим.   Ако се мајка не утеши копијом, значи да клонирање коначно уништава личност. Један други аргумент за или против клонирања јесте то што, везано за појам личности, не можемо унапред одредити значај који ће имати окружење за развој копије, која је друго од значења личности. Окружење заиста пружа друге особине. Два бића онтолошки могу бити истоветна, али, будући да се развијају у различитом окружењу, могу развити другачије особине. Међутим, не мислим да ово има великог значаја за богословски приступ, будући да нас не занимају особине личности, него личност сама по себи. Да ли је личност апсолутна или није? Може ли бити жртвована или замењена? Наравно, кад се замени тад престаје бити личност. Постоје још и други, чисто психолошки проблеми. Шта ће бити с клонираним копијама које ће сад већ познавати своје генетске недостатке, болести итд. Али, ово је другостепено у поређењу са питањем јединствености личности која је доведена у опасност.   Према томе, закључујемо да богословље Цркве по сваку цену треба да очува јединственост сваке личности, да се не би претворила у број или ствар потчињену копији. Ако генетски захвати успеју да биолошки избришу јединственост, то нема аутоматски за последицу укидање јединствености и личног. Могуће је да имамо идентичне близанце који, за оне који их воле, не престају бити два различита и јединствена идентитета. Дакле, поставља се питање колико треба бити узнемирен клонирањем?   Не сежући за неким коначним решењем, закључак овог низа размишљања треба да нас доведе до утврђивања извесних богословских критеријума. Постоје, по мом мишљењу, два критеријума. Прво, треба очувати разлику врста, која није толико у опасности од клонирања колико од пресађивања генетског материјала са врсте на врсту. Друго, не сме бити нарушена апсолутна јединственост личности. Можда ће развој биоинжињеринга допринети томе да боље схватимо нешто што сасвим конкретно имамо на уму: да је друго личност, а друго (људска) природа. Јединственост једног човека не зависи од његових природних особина. Јер, ако зависи од њих, онда се не ради о личном идентитету. Ако се неко сматра јединственим зато што је интелигентан, леп, белац, образован итд. - особине које су одређене генима или окружењем - ако се од њих састоји јединственост, то онда не представља личну јединственост. Насупрот томе, ако се неко сматра јединственим не узимајући у обзир сва ова природна својства, у том случају говоримо о личном идентитету. Будући да у животу и размишљању мешамо ово двоје, можда ће нам развој биологије помоћи да схватимо како можемо заволети и сматрати јединственим људске личности које се са природног становишта не разликују. Ради се управо о ономе што постоји код Свете Тројице где се Лица не разликују на основу природних својстава, будући да су она заједничка. Разлика Лица састоји се у разлици односа које имају међу собом. То што се збива унутар Свете Тројице засигурно не бива лако у животу људи. А уобичајно је да одбацујемо једну личност на основу њених физичких особина, онда кад нас оне на задовољавају.   Сад се, дакле, налазимо у сржи проблема. Кад поседујемо менталитет који сам покушао да опишем, значи да одлучујемо шта је јединствено на основу његових природних својстава, тада ћемо имати велики проблем са клонирањем. Захвати до којих ће доћи, имаће за циљ прилагођавање конкретног човека нашим захтевима и жељама које се тичу физичких особина. А наука, на жалост, иде у том правцу. Ако неко зажели паметно дете, моћи ће добити копију једног другог паметног детета. Међутим, ако волиш своје дете и сматраш га јединственим, независно од његових физичких особина, памети итд., онда ствари стоје другачије.   Опасност се не састоји у клонирању самом по себи, него у менталитету који даје предност физичким особинама и види у њима одлучујући критеријум. Дакле, како променити људски менталитет? Црква је управо простор унутар кога учимо да подједнако волимо оне који, што се тиче њихових физичких особина, нису онакви каквим би смо их желели. То што Црква прихвата у своје наручје постојање другачијости и разлика које се тичу физичких особина, логички води у релативизацију физичких особина. С друге стране, чинећи примарним питање физичких особина, наука нас одводи у сасвим супротном правцу, како интервенцијом за њихово исправљање, тако и стварањем њихове клониране копије.   Црква не може зауставити биолошка истраживања. Међутим, може и треба у свим правцима да живи, сведочи и остварује схватање да физичке особине нису од пресудног значаја за јединственост људске личности.   Производња људи уз помоћ генетског инжињеринга, људи истоветних по физичким особинама, угрожава јединственост сваког човека, за коју Црква, ако не жели да изда сам циљ свога постојања, не може бити равнодушна.     Извор: Ризница литургијског богословља и живота

Све поруке на форуму, осим званичних саопштења Српске Православне Цркве, су искључиво лична мишљења чланова форума 'Живе Речи Утехе' и уредништво не сноси никакву материјалну и кривичну одговорност услед погрешних информација. Објављивање информација са сајта у некомерцијалне сврхе могуће је само уз навођење URL адресе дискусије. За све друге видове дистрибуције потребно је имати изричиту дозволу администратора Поука.орг и/или аутора порука.  Коментари се на сајту Поуке.орг објављују у реалном времену и Администрација се не може сматрати одговорним за написано.  Забрањен је говор мржње, псовање, вређање и клеветање. Такав садржај ће бити избрисан чим буде примећен, а аутори могу бити пријављени надлежним институцијама. Чланови имају опцију пријављивања недоличних порука, те непримерен садржај могу пријавити Администрацији. Такође, ако имате проблема са регистрацијом или заборављеном шифром за сајтове Поуке.орг и Црква.нет, пошаљите нам поруку у контакт форми да Вам помогнемо у решавању проблема.

×
×
  • Create New...