Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Sign in to follow this  
Поуке.орг инфо

Ненад Обрадовић: Душа и милост

Оцени ову тему

Recommended Posts

Где се сусрећу хришћанство и психоанализа? На први поглед имамо посла са две неспојиве крајности. Поставимо ли тезу да се религијска питања не баве искључиво етичким постулатима, можемо у том случају закључити да њихова исходишта превасходно нису феномени који партикуларно указују на одређен начин поступања, него су отворена и за антрополошка и још радикалније – психоаналитичка питања. Kарл Густав Јунг и Сигмунд Фројд, зачетници психоанализе, посветили су велики број страна феномену религије и њеном утицају на друштво и појединца. У Фројдовој анализи човек је нагонско биће суочено са непрестаном силином тескобе, па у њему превладавају жеље. Kако се егзистенција не би распрснула у односу на мноштво жеља уводи се сублимација која је структуирана као исклизнуће жеље. Нагони се не потискују насилно у неурозу, него се сублимирају тако што се, ако узмемо један пример, уметник отвара ка естетском феномену. Стварни нагон се сублимира у метафизички нанос. Сличан поступак, можда још уочљивији, одиграва се на пољу религије. Ту се нагон према задовољењу потреба преусмерава сублимацијом на виши метафизички принцип, са световног на свето.

Ипак, процес сублимације човека не ослобађа златног античког правила о сусрету са самим собом. Све је подређено индивидуалном одразу у огледалу. Сваки пренос у смислу сублимације оспорава антрополошку основу усмерења на себе самог. Човек у тим околностима вапи за саветом. Он не тражи заповест, него савет, а главна разлика између њих, како је појаснио Томас Хобс, налази се у томе што заповедник увек своју реч усмерава на задовољење властите воље, док саветодавац реч усмерава ка другом. Ако религију тумачимо и доживљамо у протоколарном смислу искључиве заповести, онда не преостаје ништа друго него да је одбацимо као заблуду. Супротно томе, сусрет са религијом која у човеку отвара место за себе имплицира оно што Достојевски провлачи кроз своје романе као нит водиљу, наиме то да живот није изван нас, него у нама и са нама. У сусрету са стварношћу човек не успева тако лако да увиди поменути парадокс живота, сетимо се да је Достојевски ту истину увидео тек испод вешала.

1d28e565-3e4e-41d1-a540-8d1aa3d15d62.jpg

Марк Шагал, Распеће, 1985.

Пред изложеношћу егзистенције, дакле, отвара се антрополошки и психолошки поглед који захвата не само човекову могућност успостављања односа са Богом као метафизичким исконом, него и психолошко сенчење етичког прекорачења границе у Kјеркегоровом смислу суспензије етичког. Сигмунд Фројд религију тумачи у контексту сублимације приписујући јој заводнички елемент. Религија, пише Фројд, вернике „ослобађа родитељског комплекса за који је везано осећање кривице, како индивидуе, тако и целог човечанства, решавајући тај комплекс уместо њих“. Према томе, религија најопштије речено додељује човеку место у односу на масовност искупљења тако да човека, између осталог, спашава индивидуалне неурозе. Међутим, психоанaлиза не залази у дубину индивидуалног односа према самом себи, већ његову неурозу проглашава припитомљеним унутрашњим хаосом. Она покрива човека који дрхти, не увиђајући да он дрхти због температуре, а не хладноће. Остаје, закључимо, отворено питање сусрета са самим собом, делфијска заповест о (не)могућности спознаје самог себе. Ту празнину попуњава хришћанска мисао о личности која човека доводи пред себе и додељује му јединствен лик. Човек као личност улази у себе како би својим поступцима доделио место јединственом лику Другог поред себе. Он има јединствену личност јер постоји могућност да, према онтологији узвраћеног погледа, окрене главу од себе и погледа Другог и његов непоновљив лик.

Јеванђеље по Луки има наглашено социјални карактер. Лукина прича о Исусу препуна је парабола о обичним људима са маргине који су, у време Исусовог мисионарства, били готово изопштени из друштва. Са Исусом се догађа радикалан преокрет у коме сви отпадници добијају место и пажњу, искрсава таква ситуација у којој грешници постају важнији од праведника. То је Исусовим савременицима несхватљив потез. Они не разумеју његов наук о милости јер се држе принципа закона у коме не постоји место за праштање. Слово закона потире лик Човека. Закон се афирмише кроз симбол Оца. Док Фројд проналази равнотежу између Бога и Оца, додељујући им доминацију, Жак Лакан не иде тако далеко него указује на везу између Божјег закона и закона жеље. Отац, то нас учи психоанализа, је Бог, али апсолутни Бог и законодавац који не прашта и који је у свему надређен својим потомцима.

Насупрот томе, Исус је благ и препун разумевања. Он седи са скитницама, проституткама, зеленашима и лоповима. Слуша их. Попут стрпљивог психоаналитичара не осуђује, него прокрчује наслаге њихове запалости и и тако отуђеност од света чини подношљивом. Одбачени и презрени више не носе сами свој терет, спаситељ њихов део тешкоће преузима на своја леђа. Јер Исус рече: Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени, и ја ћу вас одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смјеран у срцу, и наћи ћете покој душама својим. Јер је јарам мој благ, и бреме је моје лако. (Мт, 11, 28–30). Мотив преузимања терета и тиме благости духа – о чему неретко говори Исус – психоаналитички је заснован на херменеутици жеље. Човек под теретом има жељу да се што пре терета ослободи, да бар мало олакша своја леђа. Исус препун благости допуњује његово настојање својим залагањем, па тежини његовог бремена додаје благост свог духа чиме руши сав терет и сву тескобу. Жак Лакан жељу дефинише трагом поменуте допуне као захтев који се дуби у недостатку бића „са позивом да се из Другог прими допуна… Другом је на тај начин дато да попуни управо оно што Друго нема – пошто и њему биће недостаје – а то је оно што се зове љубав, али је то и мржња и незнање“.

Вратимо се сада на Јеванђеље по Луки. У њему постоје три парадигматичне приче у којима се назире антрополошки и психоаналитички дискурс хришћанства. Посреди је бушење литерарног смисла, процес демитологизације који Пол Рикер тумачи тако да он засеца само слово светог текста. Две мање параболе о изгубљеној овци и драхми, уводе нас у опширнију причу у којој се отварају сва проблематична чворишта психоаналитичке основе хришћанских списа. Посреди је прича о блудном сину и његовом повратку оцу након година избивања по свету. У њену срж уводе нас две мање приче, Исусове параболе, којима ћу у наставку овог записа посветити пажњу.

Чобанин који губи једну овцу из великог стада оставља све друге овце и креће у потрагу за једном изгубљеном. Налази је и смешта на своја леђа, не води је поред себе, него је заштитнички носи и при повратку приређује гозбу. Друга прича о жени која налази једну изгубљену драхму има исто симболичко значење. Један грешник важнији је од 99 праведника. Наш задатак је не само да одбеглог грешника нађемо, него да га сачувамо, нахранимо и напојимо, склонимо са зиме. Наша љубав према грешнику мора да буде безрезервна. Исус, као рабин, прича алегоријски како би тиме отворио поље значења којим би показао један антрополошки моменат у испуњењу човекове сврхе према добру и врлини. Све те моменте црпимо из античке философије, а практично они кулминирају у Исусовом науку о безрезервној љубави, таквој љубави која не тражи ништа за узврат, љубави која је једноставно љубав.

Централни мотив безусловне љубави Исус исказује у причи о блудном сину која се може тумачити из више аспеката. Млађи син од оца захтева имање, продаје га и одлази у свет. Отац, што је потпуно неубичајено, све му даје, не кори га нити му приговара. Син лута по свету и након што заврши гладан и бос враћа се оцу. Тада отац, попут оног чобанина који овцу подиже на своја рамена, истрча пред сина пољуби га и загрли га. Опет ништа му не замера, нити приговора. Посреди је безусловна љубав која искључује сваку наслагу себељубља. Може се рећи да психоанализа таквој љубави даје примат, готово опсесивно је у њеној терминологији присутан мотив љубави између родитеља и детета, док се љубав између љубавника најчешће тумачи кроз неспоразум и тињањућу нелагодност. Отац сина љуби више него себе, све своје и себе ставља под ноге грешног сина. Овде се јасно назире амбивалентан однос између генарација, али и човекова несталност природе, непрестана борба између духовног и материјалног принципа, речју нагона чија анализа заузима једно од централних места психоанализе.

Лик старијег сина је комплекснији. Заокупљен материјалним благостањем без духовних универзалних одређења, он након повратка брата из туђине показује завист и тиме исквареност своје душе. За њега не важе закони љубави, јер све мери метром користи и себељубља. Сигуран и материјално обезбеђен оца је служио очекујући корист, али брату није могао да опрости блудничење будући да његова душа, огрезла у материјалном, није у стању да изађе из оквира индивидуалног тоталитета и слепог поштовања породичних закона. Отац нема задње намере, па пред млађег сина истрчава, грли га и љуби. Срећан је јер је пронашао одбеглог грешника. У старијем сину пламти карамазовштина. Завист и себељубље, прекривени маском узоритости, прерастају у духовни разврат. Царује отуђеност од љубави и индивидуална поцепаност која исијава егоизам. У духовној пустињи себељубља, пише Николај Берђајев, „човек се затвара у своје „ја“, губи способност да се сједини с другим „ја“, почиње да дели, он воли самог себе а не другог“. Речено језиком психоанализе посреди је нагон без покрића који представља најнижи стадијум на путу човеког егзистенцијалног раста. Млађи син је сладострасник који се налази на прекретници и упркос одласку он задржава чистину срца, спреман је да увиди грешку и да се покаје, потом да се врати оцу и призна да је недостојан да се назове његовим сином. Старији син је психолошки комплекснији јер у њему царује препотентни супер Его који му непрестано заклања поглед, пред њим је неподношљива антитетичност (жеља и реалност), па упркос томе што је у љуштури породичног дома заштићен и осигуран, никада не успева да допре до последње истине о томе шта се налази у његовом срцу.

Жак Лакан препознаје проблем љубоморе кроз самоидентификацију погледа. У односу на Исусову параболу, лакановском анализом, могли бисмо рећи да старији брат није љубоморан на млађег због осећаја понижења, колико због тога што гледајући његов повратак препознаје слику непријатеља будући да зна да у новим околностима више неће бити сам на већ задобијеном месту. Брат остаје брат, али је неприлика што постаје уљез. Дечак који посматра малог брата на дојци мајке гледа га, пише Лакан, „погледом горчине, који га изобличује и на њега делује попут отрова“. У посматрању се догађа драма зависти јер кулминира нелагодност недодељеног места. Завист се отвара „пред сликом потпуности која се затвара“ за онога који посматра са стране. Други поседује за посматрача недоступно задовољство (Befriedigung).

Трагом ових парабола из Лукиног Јевађеља отварa се у хришћанској перспективи интересантно антрополошко-психолошко место које врхунац достиже у светоотачкој литератури и православном аскетизму, чија је једна од главних порука, ако узмимо за пример исихазам, да је љубав богојављање људске душе. Подела људске душе на чулни и разумски део присутна је у разматрању још од пресократовске философије. Платон је увео трихотомију душе разликујући код човека ум, разум и жељу. У том контексту човеково стање може бити телесне, душевне или духовне природе. Ум је стајао као врховни духовни принцип који своје утемељење црпи из логоса и потраге за смислом постојања. Рационални елемент душе држи на окупу раздражајни и пожудни део личности које Платон у дијалогу Федар описује као два коња у запрези разума. Сличан став заступали су и кападокијски Оци који су у егзистенцији уочили ум, највеличанственији дар од Бога, потом разум као само-свест о нашој коначности и на крају раздражајне силе чија сврха није начелно негативна. Василије Велики заузима став да епитхимични елемент човекове природе може породити изузетну креативност, али једино у случају да њиме управља разум. Онога часа када раздражајне силе (επθυμία) превладају разум човек ступа на ивицу ништавила.

Максим Исповедник наглашава трихотомију душе као целовитост човекове индивидуализације тако да три силе управљају човеком, како појединачно, тако и на јединствен начин. Највећа опасност, према Исповеднику, јесте себељубље које он види као „страсну и неразумну склоност према телу, којој су противни љубав и уздражање. Kо има себељебља, има све остале страсти.“ Себељубље (φιλαυτία) је противно љубави као хармонији душе и својеврсној ватреној чежњи (πόθος) која опстоји као круна трихотомичне основе човекове душе. Kо је у љубави савршен и ко је достигао врхунац бестрашћа, пише Максим Исповедник, „не познаје разлику између себе и другога, или своје и туђе (ствари), или међу мушког и женског (пола), него ставши изнад тираније страсти и гледајући јединствену људску природу, све пођеднако види и са свима се равно опходни“.

Сусрећу ли се, дакле, хришћанство и психоанализа? Сви горе наведени примери отварају антрополошке и психолошке основе хришћанства, посебно актуелне у савремено доба када човек бива у непрестаној потрази за вредностима. Али његова потрага иде у погрешном смеру, ако у својој искључивости истрајава на вредностима праведника и слову закона. У нама прекретницу прави милост према грешнику и савест према греху другог. Сасвим је погрешно хришћанско предање и литературу тумачити из догматске позиције, која нам непрестано намеће разне етичке наредбе и забране. Пред новим човеком стоји не жеља за васкрсењем (у доброти), него самољубива жеља за укинућем бесмртности, коју Достојевски у Младићу, из уста свог јунака Версилова истиче као услов љубави. Можемо ли се грлити као деца, ако пред нама не лебди идеја бесмртности као залог бескрајне љубави?

Исус је завршио на крсту и својом крвавом патњом човеку оставио у наслеђе непрестану борбу са иследницима. Његова бол, запажа Хегел, је „дубина јединства божанске и човечанске природе у животу и страдању… Кроз Исуса је проста стварност, та нискост, која није за презирање, и сама освештана“. На крсту страдавају праведници, у гомили вичу грешници. Завршити на крсту није страшно, спасиће нас бесмртност, оно страшно је бити у гомили и узвикивати против Добра. Ако се сетимо Исусових парабола нама је вреднији острашћени грешник у гомили од свих праведника овог света, јер наш задатак није да га одбацимо, него да га својим прегнућем према врлини изведемо на чистину и сачувамо од греха како би пред понором својих мука схватио да живот није изван њега, него је као величанствен дар у њему и са њиме.

 

http://teologija.net/dusa-i-milost/?fbclid=IwAR2TAhC1kh0queJZgEm67aHwnCX-QkgkBVxHHGhppHAhmnZlbxSJ1T1xnuQ


View full Странице

Share this post


Link to post
Share on other sites

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.

Sign in to follow this  

  • Сличан садржај

    • Од Логос,
      Када је Михаило Пантић у једном телевизијском интервјуу Јована Христића питао зашто је престао да пише поезију, овај је слегнуо раменима и мирно одговорио: „Пресушило“. Христић није био склон мистификацијама, и муку уметничког стварања и његове непостојаности свео је на једноставну констатацију, која, између осталог, каже – „тако је, због тога неће пропасти свет, а не мора ни песник“.
      Слично томе, када сам професору Христићу на једном од часова драматургије, на којима нам је незаборавно тумачио Аристотела, са ванредним умећем да сложене идеје објасни на једноставан начин, рекао како пишем од девете године живота, он је само прокоментарисао: „Где ће вам душа?“ Ова брига за моју душу произилазила је из генералног Христићевог става да уметник мора пре свега да живи, и када не пише и када уметност из овог или оног разлога „пресуши“, па да и у том живљењу, а не само у уметничком стварању види смисао (свог) постојања. Порекло уметничког ставаралаштва у античком појму „поиесис“, управо због ове жеље за демистификацијом, волео је пре да везује за речи „грађење“ или „готовљење“, како се никада не би заборавила његова веза са занатом, па и са оним „најплотскијим“ – куварском вештином. Док је један структуралистички приступ последњим данима Мајаковског прокоментарисао у стилу „све је то лепо, али ту нигде није могла да се види рука која повлачи обарач“. И најзад, још једна Христићева опаска – „уметник (као уметник) не може ни за шта да буде крив, осим ако напише лоше дело“.
      У складу са Борхесовим речима да је писац у младости пише „ташто барокно“, док касније, „ако су му звезде наклоњене“, досеже једноставност, овакво релаксираније схватање уметности и позиције уметника у свету може се довести у везу са извесном животном зрелошћу, која подразумева већу свест о сопственим ограничењима и могућим дометима, о пролазности свих људских чинова и надања. Може се довести, наравно, и у везу са замором и хлађењем „животних сокова“ и помирењем са учмалошћу свакодневнице, па и са пасивно агресивним ставом који нас тера да онима који долазе после нас што пре развејемо илузије и отупимо оштрице, и некада је заиста тешко разликовати све могуће мотивације; ништа мање код себе самог него код других.
      А у најсрећнијим тренуцима, код оних којима су „звезде најнаклоњеније“, та релаксираност је најпре има везе са проживљеном свешћу о непоновљивости сваког човека с којим се сусрећемо, са несводивошћу било кога ко је макар и окрзнуо наше животе; да је оно што се после свега памти најпре оно мало, неприметно и тешко представљиво што се догађа између људи, у њима, у тајновитим повезаностима њихових унутрашњих светова, живота, путева. Оно наизглед случајно што се не да никако фиксирати, већ само наслутити, доживети, искусити.
      Увек ћемо жалити за нашим младалачким хормонима, и онда када се будемо тешили да сада наше стварање и наше животе разгорева нека друга ватра, а не ватра младости и заблуда, она ватра коју смо баш том нашом смиреношћу пустили да просија. И у томе, рекао бих, нема ничег лошег.
      Али како год, уметности не треба приписивати оно што она не може да изнесе, јер уметност је тамо и толико где је и колико човек, а знамо колико смо слаби. Нека уметност не буде још додатни терет таштине на наша нејака плећа.
      Следимо свој унутрашњи глас, али не скрећимо погледа са очију које нас гледају и хоће нешто од нас – баш то, сасвим мало, да их видимо.
       
      Извор: Теологија.нет
    • Од Логос,
      Одломак из Светог јеванђеља по Матеју (Мт. 4, 18- 23) друге недеље по Духовима доноси нам причу о одабиру ученика који Господ Христос прави крај Галилејског мора. Зашто баш њих, обичне рибаре, позива да га следе и на који начин је јеванђељска порука кроз векове постала универзална порука, коју су ширили и најученији људи, слушаоцима Радија Источник објаснио је уредник гласила Епархије ваљевске протонамесник Слободан Алексић.
       
      Извор: Радио Источник
    • Од Логос,
      Заупокојене службе могу се са сигурношћу сврстати у најстарија црквена последовања. Упокојење и погреб хришћана били су од самог почетка у центру пажње заједнице којој је покојник припадао.  О томе јасно сведоче Дела апостолска описујући првомученичку смрт архидијакона Стефана: „А људи побожни сахранише Стефана и учинише над њим велики плач“ (Дел. ап. 8, 2). 

      Будући да су прве хришћанске заједнице сачињавали хришћани из јудејства, извесно је да је сам поредак погреба обављан сходно јеврејском обичају: „Тада узеше тијело Исусово, и обавише га платном и мирисима, као што је обичај у Јудеја да сахрањују“ (Јов. 19, 40). Ипак, изразито есхатолошка свест првих хришћанских општестава била је од одлучујућег значаја за нови доживљај смрти, не више као неизбежног природног феномена, већ као добитка живљења са Христом (в. Филипљ. 1, 21-23). Сама природа свештених последовања везаних за умрле, као и однос заједнице према њеним покојним члановима, нису проистекли само из овог новог хришћанског поимања смрти, него и из доживљаја Цркве као есхатолошке заједнице: „Јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу“ (Гал. 4,28). 
      Али, постепено слабљење првобитног, изразито есхатолошког, заноса чланова Цркве, односно слабљење евхаристијске свести верних, које је током времена резултирало појавом индивидуалистичке религиозности, није могло, а да не доведе до деформација и у самој литургијској, пре свега телетургијској (обредословној) пракси Цркве. Последице таквога стања изразито су уочљиве, нарочито у новије време, код последовња усопших.
      Имајући за циљ да се у овом огледу бавимо проблематиком заупокојених последовања, осећамо потребу да одмах на почетку укажемо на неопходност диференцијације између телетургијског приступа последовању усопших и лутургијског поимања молитве Цркве за упокојене. 
      Можда, на први поглед, ова подела звучи парадоксално али је она и те како битна за сучељавање са проблемима са којима се сусреће савремена литургијска пракса, те, следствено, и само литургијско богословље. Ради сликовитог приказа ове проблематике наводимо неке примере из те, свакодневне, ако не већ „званичне“, литургијске праксе: 1. опело се савршава и схвата као пригодно молепствије Цркве за упокојење душе новопрестављеног хришћанина; 2. парастоси су приватни обреди које сродници покојника уприличују у дане њихових помена; 3. у неким приликама, а у неким крајевима учестало, служе се „заупокојене“ Литургије и 4. на Задушнице, као и у другим приликама када се врше заједнички помени умрлих, после Литургије савршава се „општи“ парастос као засебна служба „за упокојење душа преминулих…“ и тако даље. 
      О чему се, наиме, ради? Да ли је проблем у молитвословљима као таквим или у самоме приступу истим, као средствима која Црква, наводно, користи за неке „посебне намене“ Одговор на ово питање можемо потражити у самом литургијском предању наше Цркве. 
      Првобитна литургијска пракса везана за сахрану и помене усопших била је, као што смо нагласили, израз богословске свести Цркве о усопшим и о њиховој вези са самим бићем Цркве. Сведочанства која нам пружају литургички извори нису ипак довољна за реконструкцију последовања у раној Цркви обављаних приликом погреба, а још мање оних при вршењу „помена“. Поред спорадичних навода о заупокојеним службама у делима светих Отаца и другим црквеним списима не срећемо детаљније описе истих. Оно, што се на основу тих замагљених информација са сигурношћу може закључити јесте да је сахрана неког члана црквеног општества првобитно представљала повод за савршавање Евхаристије. 
      Најстарије сачувано сведочанство о томе налазимо у Апостолским установама (4. век), које, подстичући хришћане на молитву за умрле, прописује: „Неприметно се сабирајте у кимитиријама (=на гробљима), чтенија из свештених књига чинећи и појући за уснуле мученике и за све од века свете и за браћу нашу у Господу уснулу, и обрасце царскога тела Христовог, угодну Евхаристију, да приносише у црквама вашим и у кимитиријама, и на спроводима уснулих појући да их испраћате, ако су верни у Господу“. Евсевије Кесаријски, пак, описујући величанствени погреб Константина Великог (+340), наводи да је том приликом служена Литургија (Agia Thisiastiriu). Одредба картагинског сабора (419), који својим 41. каноном забрањује савршавање свете Евхаристије (entheos latria) при сахрани уколико свештенослужитељи нису на таште (nistiki), иако, посредно, убедљиво сведочи о постојећој пракси савршавања Литургије при сахранама. 
      Од ништа мањег значаја за нас је и сведочанство блаженог Августина (354-430), који тврди даје пре полагања у гроб за покојника приношена „жртва нашег искупљења на уобичајени начин“, што јасно указује на евхаристијску службу. У вези са проблемом о којем је реч, могу се навести и 18. канон картагинског сабора и 73. канон трулског сабора (691), који забрањују раздељивање светога Причешћа скончавшим (thelevtisantes). Овај податак би такође могао указивати на то да је и у периоду када су одржавани ови сабори (од почетка 5. до краја 7. века) при погребу још увек савршавана света Евхаристија или пак да је сахрана довођена у везу са Литургијом пређеосвећених дарова.“
      Сличан закључак можемо извести и из сведочанства Теодора Валсамона (12. век) који тврди да су се упокојени епископи полагали у гроб држећи у рукама „свети хлеб“.
      Поуздана реконструкција поретка заупокојеног последовања у комбинацији са Литургијом, како је већ напоменуто, није могућа због недостатка релевантних података. Али, неоспорна информација о првобитном споју сахране са Евхаристијом, као и докази о нераздвојивој вези других светих Тајни и обреда са светом Литургијом, омогућавају нам да прозремо на који је начин савршавана сахрана и помен у комбинацији са светом Литургијом. 
      Први закључак који можемо извући из постојећих, иако не и довољних, информација литургичких извора јесте да првобитно није постојало посебно заупокојено последовање већ су молитве које се налазе у најстаријим записима највероватније изговаране на такозваним заупокојеним Литургијама. Овакав закључак оправдава чињеница да се у одговарајућим древним текстовима {Апостолске установе и Серапионов Молитвослов“) наводи само по једна молитва, случај који је карактерисао сва остала последовања тога времена. Томе у прилог, такође, иде и поредак молења „за оне који су се упокојили у Христу“ у тексту Апостолских установа, који би по својој конструкцији могао представљати саставни део Литургије апостолских установа, а исто тако и „молитва за умрлог и оног који се сахрањује (спроводи)“ у Серапионовом Молитвослову, по свој прилици, као и све остале молитве овог Молитвослова, уграђује се у (Серапионову) Литургију. Уосталом, поредак словенских Служебника, који предвиђа да се на такозваним заупокојеним Литургијама после сугубе јектеније произноси јектенија за упокојене и молитва: Боже духова и свакога тела…, очевидно није ништа друго до потврда ове древне црквене праксе. 
      Усуђујемо се, дакле, да закључимо да је у раној Цркви приликом сахрана и помена савршавана Литургија у коју је уграђивана и молитва за покојног. Молитви је, наравно, претходила заупокојена јектенија, како то сведоче Апостолске установе.“ На основу истог списа може се, такође, извести закључак да су заупокојена јектенија и молитва која је следила произношени „пошто се возгласило све из прве молитве“, дакле после јектеније верних, што је случај и код осталих Тајни и обреда.
      Из списа Дионисија Ареопагита О црквеној јерархији, може се, међутим, закључити да већ у 5. веку није постојао обичај савршавања Евхаристије приликом сахрана. Скромни пак подаци о поретку заупокојеног последовања које нам саопштава Ареопагит, усредсређујући се више на „созерцање“ неголи на праксу, уверавају нас да је претходна нераздвојивост заупокојеног последовања са Евхаристијом оставила дубоког трага на актуелни поредак. На то указују неки од карактеристичних елемената последовања, наслеђени из те првобитне форме: „сабрање“ (sinaksis), свештенодејствовање епископа, савршавање последовања у храму (а не у припрати, како је то касније постао обичај), полагање одра покојника уз сами жртвеник, односно часну трпезу (уколико је покојник био свештеник) или испред олтара (уколико је био монах или лаик), јектенија за катихумене. 
      Већ у овом Ареопагитовом штуром опису последовања разазнајемо неке од главних елемената данашњег поретка заупокојеног последовања. Спочетни благослов, чтенија, песме псалама, јектенија за усопше, јерархова молитва, последњи целив, преливање покојника уљем, молитва јерархова за упокојеног, полагање у гроб); оно ће временом еволуирати, те добити савремену форму, која у суштини није ништа друго до један вид монашког јутрења. Даљи развој заупокојених служби можемо пратити у богатој заоставштини рукописних Молитвослова (Требника) који се датују од 9. века па све до њихове стандардизације у штампаним Молитвословима 17. века, у којима, колико нам је познато, нема ни помена о некој вези ових последовања са светом Евхаристијом.
      Главно питање које нас овде заокупља јесте питање: због чега је дошло до издвајања заупокојеног последовања из Литургије, односно због чега је тако рано ишчезла пракса савршавања Евхаристије при сахранама? Ако су, наиме, све Тајне и обреди од самог свог настанка били нераскидиво везани за свету Евхаристију (прецизније речено, били су конструктивни елементи саме Литургије), јер је у свести Цркве њихово испуњење и главница било у „давању богоначалних Тајни (=светога Причешћа) ономе над ким се последовање савршава:“; у конкретном случају (на опелу и парастасу) то је, условно речено, немогуће остварити. Чини нам се овде сигурним да Ареопагит, тврдећи да „не постоји готово ниједан савршени (довршени, испуњени) јерархијски обред без најбожанственије Евхаристије“ и наглашавајући при том прилог гошово (shedon), има у виду управо обред за усоише. Ову констатацију можемо потврдити чињеницом да писац Ареопагитских списа у поглављу О црквеној јерархији све Тајне и обреде којима се бави (крштење и хризма, освештање мира, освештање жртвеника, хиротоније, монашки постриг) доводи у директну везу са светом Евхаристијом, осим тајну за блажено упокојене. 
      Овде се, дакле, може извести закључак да је немогућност физичког учешћа усопшег у Евхаристији (немогућност да се причести светим Тајнама) чинила могућим и прихватљивим обављање сахране и одвојено од Евхаристије. Сигурно је да су коначно раздвајању сахране од свете Литургије допринели, пре свега, и многи практични проблеми са којима се у градским срединама слободног хришћанства (од 4. века) суочавао постојећи богослужбени поредак. Један од главних узрока је, свакако, била и немогућност усклађивања сахране неког члана заједнице са литургијским програмом парохије, што се јасно види и из горе наведеног 41. канона картагинскога сабора.
      Иако је, као што се да закључити из Ареопагитовог описа сахране, чин погреба врло рано формиран као независан од Евхаристије, те услед тога постепено прерастао у дугачко и за свет мирјана тешко разумљиво последовање, ипак је у свести Цркве остала неизбрисива веза Евхаристије и помена покојника. Анализирајући текстове евхаристијских Литургија, уверавамо се да се Црква на свакој Литургији сећа покојних хришћана, штавише даје Литургија остала централно место помена умрлих. То се најбоље очитује у структури саме Анафоре (Узношења) у којој покојни чланови Цркве заузимају конструктивно место. (Пошто није могуће да овде изложимо све варијанте многих литургијских форми, ограничавамо се на свима приступачну Златоустову Литургију.) 
      Поред велике (сугубе) јектеније на којој дијакон произноси молитве за блажене и незаборавне ктиторе светога храма и за све ире нас усоише оце и браћу нашу, православне, који овде и свуда почивају, у завршном делу Анафоре, названом Диптиси, поименце се помињу сви и све због којих се приноси словесна служба (Евхаристија): за преминуле у вери праоце, оце, патријархе, пророке, апостоле, проповеднике, евангелисте, мученике, исповеднике, оне који се уздржавају и за сваки дух праведника у вери скончавшег… Црква посредује за остале покојне чланове: И помени све оне који починуше у нади на васкрсење живота вечнога (овде се додају имена усопших којих се спомен врши) и упокој их, Боже наш, где осматра светлост лица Твога. Смисао евхаристијског помена умрлих огледа се, као што смо већ нагласили, у самој природи Евхаристије, у којој помен сачињава органску компоненту Анафоре. Помињањем умрлих, према светом Кирилу Јерусалимском, „у време предложења свете и најстрашније жртве“ њихове душе „велику ће корист имати“.
      Инсистирајући овде на речима светога Кирила можемо поставити питање:а зар неће душе велику корист задобити и онда када се помињу на некој другој, неевхаристијског служби (опелу или парастосу)? Сваки директан одговор на ово питање, позитиван или негативан, могао би бити подједнако погрешан уколико не би изражавао суштину самог помињања. Суштина помињања јесте утеловљење свих у Тело Христово (Цркву), а оно се остварује искључиво кроз Свету Евхаристију (в. 1. Кор. 10, 1617).“Ниједно друго помињање, односно мољење (конкретно на опелу и парастосу), не сме бити лишено овог евхаристијског смисла. Оно, штавише, мора да се улива у евхаристијско сећање. У супротоном, оно може изгубити свој суштински смисао.
      Да би, пак, било могуће довести у везу помињање (мољење) на опелу или парастосу са Евхаристијом, неопходан је исправан приступ самим овим последовањима. 1) Пре свега, главни и основни предуслов за нераздвојивост заупокојених последовања са Евхаристијом јесте да она морају бити дело Цркве, дело читаве евхаристијске заједнице, а не приватизован догађај резервисан за посебне прилике. У том случају, конкретно последовање). ће имати припремни карактер који ће се савршити (довршити) на Евхаристији. 2) Други веома важан моменат јесте да се на првој Литургији после сахране, у време вршења помена, имена покојника придодају (у Диптисима Анафоре) именима свих оних који починуше у нади на васкрсење живота вечнога. На тај начин ће заупокојено последовање представљати „припрему за сабитисање“ усопшега са Христом, а света Евхаристија ће бити остварење и печат том сабитисању. 

      Извор: Ризница литургијског богословља и живота
    • Од Логос,
      Данашња Света Недеља, пета Недеља Великог Поста, слави чудну и чудесну подвижницу, Преподобну матер Марију Египћанку. Њоме нам је Господ казао ко је велики човек. Данашње Свето Еванђеље открива нам дивну и чудесну Благовест, Благовест која чини човека (великим). Кад је човек велики? Како човек постаје велики пред Богом? Служећи другима. Тако објављује Благи Господ кроз данашње Свето Еванђеље: „Ко хоће да буде велики међу вама, нека вам служи“.[2] Ето правила, небеског правила за земљу.

      И још, данашње Свето Еванђеље открива и казује Благовест о првенству у овоме свету. Како се постаје први, како се стиче првенство у овоме свету? Опет служећи другима. Благи Господ вели: „Ко хоће да буде први међу вама, нека свима буде слуга“.[3] Нека свима буде слуга! Ето пута ка првенству. Како то постићи? Како постати велики пред Богом? Угледајући се на Господа Христа. Ето примера, ето свепримера. Јер Он, Син Божији, Бог, сишао је с Неба, постао човек – ради чега? Да служи људима. Зато се вели у данашњем Светом Еванђељу: „Син човечији није дошао да му служе, него да служи, и да душу своју да у откуп за многе“.[4]
      И заиста, Господ (Христос) непрекидно служи људима, непрекидно служи човеку. Ради чега је дошао у овај свет? Какву то услугу Он чини нама, услугу коју нам нико учинити не може? Он служи нама непрекидно да нас спасе – од кога? Од греха! Да нас спасе од смрти, да нас спасе од ђавола, да нас спасе до пакла – то је Његова служба нама. А ко нас осим Њега може спасти тога? Ко? Нико! И Он, беспримеран пример смирења, и понижења, и служења ближњима, служења људима – сва Његова служба човеку и роду људском није ништа друго него вађење и вођење човека из блата до престола Божанског.
      Какве нас је затекао Господ поставши човек на земљи? Затекао нас је као робове смрти, као смрад и гној? Шта је на земљи Он нашао? Човека иструлелог у гресима, човека иструлелог у својим залима, човека иструлелог у страстима, човека иструлелог у пороцима. И таквог човека Он је постепено оживео из мртвих, спасао га греха, васкрсењем спасао га од смрти, исчупао из страшних канџи и загрљаја ђавољег и узнео тело човечије на Небо, изнад свих небеса, и упрестолио га, устоличио га на Престолу Оца Небеског. Ето какву је службу, какав подвиг Господ учинио за нас! Из смрада, из трулежи, из пролазности, ето начинио је човека бесмртним бићем, бићем које побеђује смрт, бићем које Он узноси изнад Херувима и Серафима, и посађује на Престо Оца Небеског.
      Како служити људима? То што Господ каже кроз данашње Еванђеље, како остварити? Ближњем да се служи, људима да се служи служећи њиховом спасењу. То је једини добар пут и једина служба, права служба коју можемо учинити један другоме. Служити спасењу ближњег, а то значи – шта? То значи брата свог, сестру своју, увек им помоћи да савладају свој грех, своју страст, своје зло, свог ђавола. Трудити се и служити своме брату и својој сестри, и браћи и сестрама да искорене свако зло, да ишчупају из себе грех, да ишчупају из себе оно што је смртно, да ишчупају из себе и избаце из себе оно што је од ђавола, и засаде у душу ближњих својих оно што је од Бога. Ми служимо ближњем свом само онда када му помажемо да он развије у себи оно што је божанско и добро. Служиш брату свом и сестри својој кад их учиш правој вери, правој љубави еванђелској кроз доброту, сваким добрим делом. То је служење браћи. Ако ми мислимо да служимо брату и сестри када подупиремо њихов грех и њихову страст, напротив, ми негујемо заједно са њим убицу његовог. Јер грех када порасте у човеку, он убија душу човекову; страст када се развије у човеку, разара све боголико, све христолико у њему. Служимо ли греху брата свог, служимо његовој смрти, служимо његовом највећем непријатељу, ономе који убија душу његову.
      Родитељи, шта ће са својом децом? Њима је Бог дао децу да их спреме за Живот Вечни, да од њих учини Божје слуге. Често родитељи децу своју убијају сами, напуштајући их или запуштајући. Уместо да их уче добру, упућују их да чине свако зло. И често праве изговор: ма деца су, па дете је, па млад је! Уствари, ви родитељи гајите грех у својој деци, убиство васпитавате у својој деци, ђавола њиховог браните. Читамо у данашњим новинама страшне ствари о силеџијама, о деци, и о ђацима од дванаест, петнаест, осамнаест година. Чуда праве, убијају милицајце, напаствују. Сва зла и нечувена дела чине. Ко то ради? Школа без Бога, школа која учи децу да су људи постали од мајмуна, од животиње. И тако све редом, и биоскопи, и позоришта, све то чему данас несрећни човек и несрећни Србин хрли и трчи. Ето, убија се омладина, убија се сваки човек који тим путем иде.
      А Господ објављује човеку да се ослободи греха, да се ослободи ђавола, да се ослободи смрти. Зато је Господ дошао у овај свет! То нам Он Једини даје, нико нам више не може дати. А ми, у шта смо претворили свој живот? Деца наша, омладина, људи наши, несретни Срби издадоше све то што Еванђеље Христово тражи од нас. Безброј мртваца и лешева око нас. А ми хришћани треба да знамо свој пут. Господ нам указује да само служећи ближњем свом, помажући му да свој грех уништи у себи, да се ослободи греха, да се ослободи од свега греховног што има, само тако радећи, ми заиста постепено и сами постајемо велики пред Богом и служимо оно што је велико пред Богом.
      Пред Богом, шта је највише у овоме свету? Господ је објавио, Господ Христос, да је душа човекова највећа вредност за Бога у овоме свету. Душа људска више вреди него сви светови.[5] Кад ти неко поклони сва сунца, душа је твоја важнија за тебе. Ето, то је вечно у теби. Ако ти је душа у гресима и у страстима, тешко теби! Вечне муке и пакао предстоје теби! Данас се помео свет, данас људи измишљају разне величине човеку. Шта смо ми прогласили за величину човека? Уствари велико је у човеку само оно што је од Бога, велико је само оно што је с Неба. То је душа. Она нам је дата за Живот Вечни, али исто тако и тело. Није нам дато тело да тоне у блату, да заврши гробом. Не, васкрсао је Господ и пропутио пут телу нашем у Живот Вечни. Васкрснуо тела наша. Зато, сав је човек од Бога, сав је човек с Неба, и тело и душа, и моја и твоја су од Бога. И са једним и са другим, и са душом и са телом, и ти и ја постајемо велики само служећи Богу. Ако не могу да служим Богу, служим ближњима.
      Ко су велики људи у овоме свету? На првом месту Свети Апостоли. Нико није више служио роду људском од њих. Њих Дванаесторица и њих Седамдесеторица, све је то непрекидно целог живота свог служило Господу Христу, служило људима. Они су продужили посао, посао којим се у души убија грех. Дакле, њихов посао је спасавати људе од греха, спасавати људе од смрти, спасавати људе од ђавола, спасавати их из пакла. То је посао Господа Христа. Тај посао врше Свети Апостоли, целог живота само то и раде. Спасавају свет, спасавају и данас с Неба, толико година и година, толико векова и векова. А они, они су спуштали себе у све поре свих грехова људских, спасавајући грешнике највећих падова њихових. Као што је Господ Закхеја спасао из његовог пакла,[6] тако су они спасавали све људе, све грешнике. И Апостоли трудили су се непрекидно да људе спасавају од греха, учећи их еванђелских врлинама, еванђелској молитви, посту. „Свима сам био све да како год спасем кога“ – вели Свети Апостол Павле.[7] Свима сам био све.
      Нема већих људи, браћо и сестре, од Апостола. А они су радили посао Христов, продужили посао Христов. Нема већих људи од Светитеља Христових. Сви раде тај исти посао, раде Спаситељево спасавање људи од греха, од смрти, од ђавола, од пакла. То раде Светитељи: целог живота су служили Богу, цео живот им ]е богослужење. Служили Богу – како? Служећи ближњима! Служећи њиховом спасењу! Он (светитељ) и данас служи нама, служи нашем спасењу, с Неба нам помаже да се ослободимо греха, да се ослободимо ђавола, да се ослободимо свих зала. То је посао сваког Христовог следбеника. И ми, знајући шта је величина човека и да смо позвани на служење човеку, брату, знамо: само онда и јесмо велики пред Богом када служимо ближњем свом. Велики си онда пред Богом када служећи љубиш браћу своју. Први, први си само онда када сав живот свој проводиш у служењу другима.
      Погледајте саму природу. Све што је велико служи мањем. Сунце, највећа сила у природи видљивој, оно служи свему. Њему нико није премален и незнатан. Тако исто и међу људима: што већи човек, он више служи ближњима. Ето Господа Христа! Сав живот Његов је служба, непрекидна служба човеку и роду људском! Такав је живот не само Господа Христа, не само Светих Апостола и свих Светитеља, него и сваког правог хришћанина. Велики си онда када служиш брату своме. Први си онда, први си онда кад си свима слуга, искрени слуга, свим срцем слуга.
      А у свету сасвим друкчије стоје ствари. Чули сте шта је Господ рекао Апостолима, а преко њих и свим хришћанима: „Знате да владари владају народом и управљају њиме. Али међу вама да не буде тако.[8] То јест, све то што се ради у свету често служи на погибао власти, често и на погибао и самог човека. Међу вама да пе буде тако. Ви хришћани гледајте у човеку прво душу његову, оно што је вечно у њему и то помажите у њему. Помажите да очисти душу своју од греха, од нечистоте невидљивих. Помажите му да очисти душу своју од убица својих. Сваки је грех убица у души, свака страст непокајана, неисповеђена, убица је у твојој души. Спасавајући њих од греха, спасаваш себе.
      Пример: Света Марија Египћанка. Шездесет и седам година она није видела створење живо у пустињи страшној, ни човека, ни звер, ни птицу. Шездесет и седам година живела је у неисказаном посту и молитвама непрекидним. Њене подвиге нико не зна осим Анђела Божјих и Самога Господа. Ми нешто, нешто знамо од тога. Гле, како је она била велика, како је служила људима, како је била с људима кад је у пустињи живела, није видела шездесет и седам година људско биће? Да, несумњиво она је баш испунила (Еванђеље) живећи у пустињи, јер молитве њене још за живота њеног, и од тада до данашњег дана, хиљаду и (четристо) шездесет седам година, њене молитве држе васељену, њене молитве помажу свакој души такорећи, свакоме који хоће да се бори против греха, против страсти, онако како се он борила на земљи и однела победу. И ето, служи, непрекидно служи молитвама својим роду људскоме до данашњега дана.
      Пустињаци служе више него они који су у градовима, служе роду људском, служе сваком човеку. Ево Пресвете Богомајке као Челника свих Светитеља, а за Њом и свих Светих Подвижница, каква је Марија Египћанка. Ето њих да нас помажу непрекидно и сваки дан. Тешко је Христа и Светитеље следити, тешко је бити слуга другима. Трновит је пут спасења, али зато на том путу имате безбројне помоћнике, имате Светитеље чудесне и дивне, и човекољубиве, увек готове да на сваки вапај твој притекну, слете с Неба и помогну ти. Ето чудесне и дивне Светитељке, Преподобне Мати Марије Египћанке, готове увек да помогне свакоме од нас, нарочито за време Великог Поста, када се ми хришћани свом душом боримо против свих непријатеља спасења свога. Она нам помаже, увек помаже, само треба свим срцем прићи, завапити.
      Славећи њу данас, ми уствари славимо свакодневну, сваконоћну Помоћницу нашу, Помоћницу која нас води путем спасења, и која нам невидљиво даје силе да победимо све што је грешно у нама, све што је страшно, све што је од демона, све што је од ђавола, и да тако осигуравамо себи непрестаним молитвама спасења у Вечном Царству Небеском, у ономе свету.
      Молитвама њеним, нека нас Благи Господ води кроз овај Свети Пост, и доведе до Васкрса, и преда у руке Васкрслом Господу. Да и ми, заједно са њом, славимо Њега, Чудесног Победитеља смрти и свих непријатеља нашег спасења, Васкрслог Господа Христа. Њему част и слава сада и увек и кроза све векове. Амин.

      Извор: Православие.ру
×
×
  • Create New...