Jump to content
  1. Аристарх

    Аристарх

  2. ronin

    ronin

  3. ИгорМ

    ИгорМ

  • Чланови који сада читају   0 чланова

    Нема регистрованих чланова који гледају ову страницу

  • Сличан садржај

    • Од Тражитељ,
      Пре него што се затвори форум, ако могу да се "огребем" о неку препоруку, мишљење или став о постојећим преводима.
      1. Мој апсолутни фаворит је превод Лује Бакотића (Стари и Нови завет) - ово је прво издање Библије које сам прочитао (њега смо имали у кући кад сам био дете), у питању је екавско српско издање на ћирилици. Занима ме да ли постоји нека анти-препорука за ово издање или разлог због ког га треба избегавати? Лујо Бакотић је био римокатолик, истина Србин-римокатолик, али не знам у ком контексту је његов превод настао. По мени је најпиткији за читање, не знам само да ли постоје неки отклони у вези са њим (нпр. ускрсење уместо васкрсење, уистину уместо ваистину и сл. јер је превод конзистентно на савременом српском, без архаизама, чак и традиционалних нпр. вазнесење уместо узнесење)
      2. Вуков превод ми се не допада нарочито, поготово ако имам у свести колико се СПЦ његовог времена бунила што је на своју руку узео и преводио. Вуков превод је превод са црквенословенског и указивано је на велик број грешака, које би требало да су поправљене у Синодовом преводу. Када је у питању комплетна Библија, обично Вуков превод Новог завета иде са Даничићевим преводом Старог, а који је опет по мом вкусу архаичан.
      3. Пре неколико година се говорило о издању еп. шабачког Лаврентија и у рекламама се истицало баш то, како је написан на екавици и по савременој норми српског језика, али већ има доста времена како за тај превод нисам чуо да се помиње. (Наравно, далеко од тога да подређујем равноправну и традиционално значајнију ијекавску норму екавици, само наводим да постоји. Лично ми је можда ијекавица чак и милија, али да је савременија варијанта)
      4. Адвенстисти и јеховити су форсирали Чарнићев превод о ком не знам ништа. Имао сам га у рукама, и опет ми је Бакотићев милији.
       
      Ово су моје личне импресије, као читаоца-лаика, а никако стручан став. Највише ме занима да ли постоји неки негативан став наших теолога према Бакотићевом преводу, као и њихов стручни утисак који им је превод најдражи.
    • Од Поуке.орг - инфо,
      Неке светске религије имају своје свете списе као што су јудејство, самарјанство, хришћанство, ислам, конфучијевство, таоизам, будуизам, хиндуизам, зороастризам, док друге религије њих немају (W. C. Smith 1977).      Јудејство и хришћанство тврде да имају Богом инспирисане списе; хришћанска Библија садржи јеврејске књиге, док јеврејска Библија не садржи  чисто хришћанске списе – Други (Нови) завет. Онај заједнички део међу њима, мада су књиге другачије поређане по садржини у јеврејској и хришћанској Библији, код хришћана се назива Стари завет, да би Јевреји казали само Библија, што је била Библија ране Цркве. Пре но што је настао новозаватни канон, оно што је најчешће цитирано у Новом завету, и у већем деку тадашње хришћанске литературе, био је грчки превод Старога завета који је  садржавао више књига него данашњи протестантски Стари завет или Јеврејска Библија. Протестанстко/јеврејски Први завет (Стари завет) често се нетачно зове Јеврејска Библија. Да будемо тачнији, Стари завет (да ли се притом мисли на протестантски или на Септуагинту, LXX) може се такође назвати Први завет. Све до недавно, хришћански Стари завет, било православни, римокатолички или протестантски, садржи више књига него у јеврејској Библији; до позног 19. века протестанти су одбацивали јеврејске тзв. апокрифе или девтероканонске књиге, које је преживело фарисејско-рабинско фарисејство изостављао из своје Библије барем до краја 1. века по Хр. Самарјани, такође наследници древног јудејства, прихватају само Пентатеух (Петокњижје), Тору као каноску.   Мухамед, очигледно једини писац Корана, преузео је предања из обају завета (Библије) и унео их у своју Библију ислама у 7. веку; с друге стране, и јудејство и хришћанство су прихаватали чињеницу о ауторству више лица својих књига, као и да се не зна писац неких књига (псевдоанимност). И док  у исламу на Коран гледају као на директно Божје откривење, на јеврејски и хришћански канон се гледа као на људска сведочанства тих Божјих откривења (Pokorny 1984: 486–96). Кад човек употреби реч „канон“, он мора јасно навести на коју вероисповест мисли чак и у оквиру хришћанства и јудејства; и у једној и у другој религији има и било је у старини више од једног канона у смислу заокружених зборника свештених књига држаних за канонске. А у последње време реч „канон“ се употребљава да означи рабински корпус поред Библије или можда  уместо Библије (Neusner 1987: 43–51).   2. Етимологија речи „канон“   Реч „канон“ долази од  грчке речи kanōn, која је изведена од семитског корена  (јеврејски qāneh, асирски qaň, [сумерско-акадски qin, угаритски qn). У грчки је прешла као kanna или kanē, у латински као canna, а даље у енглески као cane.  Првобитно је значила трску (енгл. cannon) и почела је означавати нешто чврсто и право. У грчком је реч употребљавана да означи пречагу, ткачев чунк, штап за завесу, или штап држан да се извлачи права линија, висак или стални показатељ мере као што је лењир, либела. Затима је узела метафорично значење као што су модел, стандард, парадигма, граничник, хронолошки списак и преглед уплата пореза и дажбина. У Новом завету канон оначава правило, стандард (Флп 3,16 у неким рукописима; Гал 6,16) или меру правила (2 Кор 10,13-15-16). У раној црквеној књижевности поче се употребљавати у смислу библијског закона, идеалне личности, члана вере, учења, у смислу каталога,  таблице са списком лица рукоположених или освештаних  (Metzger 1987: 289–93). Ориген (умро 254.г.) употребљава реч у смислу списка, зборника богонадахнутих књига, но св. Атанасије (умро 377.г.) био је први за кога се зна да је сачинио такав зборник богонадахнутих књига у својој ускршњој посланици из 367. г. кад је у Нови завет унео 27 књига.   3. Други коришћени изрази   О Библији (овде: Старом завету) говори се као о Писму (Јн 2,22; Дап 8,32; 2 Тим 3,16 и др.) или  Писмима, списима, свештеним списима, књизи, свештеним књигама. Међутим, употреба оваквих израза не казује тачно на које књиге се мисли осим на Закон и Пророке у јеврејском троделном канону (Закон, Пророци, Списи). Међутим, изражена је сумња у то да ли је израз Писмо синониман са изразом „канон“ (Sundberg IDBSup, 137; cf. Metzger 1987: 30). Исто се односи и на изразе употребљене у јудејству, где је израз књиге (sĕpār m) означавао свештене списе, но без подробне одредбе (Дап 9,2; Мишна, и др.)   Израз свете књиге (siprê haqqōdeš), кориштен у средњовековним коментарима, такође је био неодређен по питању на шта се односио у целокупној јеврејској књижевности. У прологу књизи Исуса сина Сирахова (Еклезиастику) на грчком, коју је на тај језик превео пишчев унук (по предању,132.г. пре Хр.), изрази друге књиге наших отаца и остале књиге такође су неодређени по питању на шта се односе. У танаитско доба израз „ван књига“ (sĕpār m h tzōn m) скован је да означи књиге које нису у јеврејском канону (Sanh. 10:1), па и онда је кориштен углавном да означу нејеврејску или нерабинску књижевност, а не да специфично означи јеврејске списе ван јеврејске Библије.   Прецизнија по садржини јесте реч miqrā˒ (читање; в. арап. qur˒an) која се односи на Писмо и почива на обичају читања наглас окупљеним верницима тамо где превладава усмена култура, што се и данас чини као усмено библијско назидавање, читање вернима зачала у већини јеврејских и хришћанских богослужења; реч  је била често коришћена, и још се користи, да означи Писмо, за разлику од Мишне, Мидраша или друге јеврејске књижевности.   Други израз свети списи (kitbê haqqōdeš) употребљава се да означи свете или богонадахнуте списе, али не искуључиво Библију  (Šabb. 16:1; B. Bat. 1: крај; t. Beṣa 4 [Blau JEnc, 141]), што је још један податак о томе да је било неопходно разлучити између надахнутих и канонских књига (Šabb. 16:1; B. Bat. 1: крај; t. Beṣa 4 [Blau JEnc, 141]). Реч Тора, као многе друге речи у раној јеврејској књижевности, има и уско (sensus strictus) и шире значење (sensus latus). И док се може односити строго на Пентатеух (Петокњижје), може означавати и целу Библију, а може се узети сасвим широко у смислу да указује на сву јеврејску верску  књижевност, или се може употребити као виртуални синоним самог јудејства (Sanders 1987: 111–14).   Слично, реч номос у Новом завету и другде може значити закон или обичај, уредбу, упутство или учење (Pasinya 1973). Сама реч  Пентатеух је скуп наратива, приповедања и законских уредби   (Sanders 1987: 43–60, 115–23); и заиста, један велики јеврејски философ (Heschel 1972) сматрао је да је и само јудејство сачињено од халаке  (halākāh) и хагаде (haggādāh) (закона и наратива, приповедања).   Други израз употребљен за Свето Писмо је hakkātûb, оно што је написано, али овај израз је обично праћен називом библијске књиге; све што је написано или можда све Писмо јесте рани израз и може се наћиу 2 Тим 3,16 (pasa graphē).   Израз  савез или завет чини се да је у начелу хрушћански израз којим се означава Стари завет (2 Кор 3,14), мада је Сирах очигледно употребио израз „књига Завета/савеза“ (24,23) под којим се подразумева Пентатеух (уп. Изл 24,7; 2 цар 23,2.21 где исти овај грчки израз преводи јеврејски израз sēper habber t).   Међу друге коришћене изразе спада и: „оне (књиге) које прљају руке“ (Yad. 3:5; 4:5, 6), што је блиско ономе на шта се обично мисли изразом канон; па ипак, није сасвим јасно како је израз настао (JEnc 1: 141) или чак да ли је коришћен да означава оно што је канонски    in sensu stricto (Leiman 1976: 102–20).   Најзад, један од најчешћих израза коришћених кад се у Талмуду и Мидрашу мисли на Библију, а можда најчешћи у јеврејском говору у сваком савременом језику јесте Танак¸ што је акростих сачињен од првих слова којима почињу три дела јеврејске Библије: Torah  (Пентатеух, Петокњижје), K etûb m и (Пророци) и N eb ˒ m (Списи или Агиографа).   4. Основна употреба речи „канон“   Постоје две основне употребе речи канон: једна се односи на облик, садржај, зборник ограниченог боја свештених књига, а друга се тиче његове функције. Традиционално, на њега се гледа као на ауторитативну збирку књига (norma normata  - садржај) и као на збирку ауторитативних књига (norma normans  - функција) (Metzger 1987: 282–88). Међутим, реч обим, садржај односи се више на број и распоред књига садржаних у канону заједнице, док се појам функција односи више на то како је та заједница користила тај канон. Оба израза имају посла са разматрањем питања о предканонским и протоканонским књижевним и историјским чињеницама, као и с чињеницама које би биле резултат евентуалног фиксирања текста канона.   Б. СПОЉНИ ОБЛИК (САДРЖАЈ) КАНОНА   1. Ванбиблијски докази   Ознака Танак тачно претпоставља устаљени облик јеврејске Библије: Тора, Пророци и Списи. Почетком 2. века пре Хр.  овај трећи део почео се неодређено наводити у прологу књизи Еклезиастику (Исуса сина Сирахова), коју је написао пишчев унук 132. г. пре Хр. (или 116.г. [Kahle 1959: 216]; или 110.г. [Bickermann 1944: 344]). Он је очигледно знао једино за парафразу каква је: „и други који су га пратили/ишли за њим“ или „друге књиге отаца“ или „и остале књиге“.   Много се расправљало о неодређеном изразу у Филоновом спису Vita Cont  25, где се спомињу закон и прорицања (оракли) предани устима прорка, и псалми...; или израз „они читају свете списе и траже мудрост из своје древне философије коју држе за алегорију“ (Vita Cont 28). Такви изрази се могу сматрати указањем на закључени канон трећег дела Библије, на Списе.   Прва два дела Библије, Закон и Пророци, посведочени су у Новом завету (Мт 5,17; 7,12; 22,40; Лк 16,16; Јн 13,15; 24,14; Рим 3,21) (в. „Мојсије и Пророци“ у Лк 16,29.31), али трећи део Библије све до краја 1. века по Хр. остаје аморфан (без јасног облика) у свим таквим споменима старозаветних књига; у ствари, није јасно кад се и израз Танак први пут појавио (Aicher 1906: 1–53). Недавна темељита истраживања функције Светога писма у Мишни не пружају податак о троделном канону у смислу како се Свето писмо наводи или на њега алудира осим Торе (Pettit 1988). Троделна подела, где трећи део нема још чврст назив као Списи (или Агиографа), наводи се у Сир 39,1; 2 Мак 2,13-14; Лк 24,44. У Лк 24,44 израз „Закон Мојсије и Пророци и Псалми“ навео је Васкрсли Христос на путу за Емаус. Неодређени израз psalmois  код Луке могао би означавати збирку јеврејских верских текстова, али је можда одређивао збирку псалама какву знамо у библијској књизи Пслалтиру, но по свој вероватноћи учвршђен облик Псалтира посведочен је у 4-5. веку по Хр. и у каснијим рукописима LXX или у 10. веку и у каснијим масоретским рукописима, што би могли да претпоставе поједини свици и фрагменти псалама међу рукописима с Мртвог мора. Ако би се Филон и други узели за сведоке, могло би бити сумње у то до које мере се ширио на прелазу у хришћанску еру поред Пентатеуха  (Barthélemy 1984: 10–14); но, ако би се Кумран схватио буквално или новозаветно сведочење у том истом временском оквиру, човек би се запитао да ли је стварно онај број књига сматраних за функционално канонске још увек био неустаљен (Barthélemy 1984: 15–19).   Дуги енкомиум, увод у знамените људе у Сир 44 – 49 наводи да је писац Еклезиастика знао за Закон и Пророке како их ми имамо, па и за назив Дванаест пророка; уз то, чини се да цитира Малахију 3,23. Очигледно да је такође знао за велики део Списа. Он одражава веома стару традицију (Амос 6,5) да је Давид био музичар; „сваким делом својим исповедао је Светог Јединог Вишњег речима славе. Свим срцем својим певаше (húmnēse) и возљуби Створитеља свога. И постави паслмопојце наспрам жртвеника...“ (Сир 47,8-9). Такође му је било познато да су се туђини дивили Давидовим песмама, изрекама, причама и тумачењима (47,17). Но из тога се не види, осим ако не допустимо себи слободу машти, да је Син Сирахов познавао Псалтир какав имамо у средњовековним масоретским рукописима.   Књига 2 Мак изричито спомиње завет/савез са Аврамом, Исаком и Јаковом (1,2), као и предања о Мојсију и  Соломону (2,4-12), списе и тумачења Немијина (2,13: „записи и подсетници“); такође показује познавање првих Јеремијиних пророштава (2,1-7). Веома значајан пасус тврди да је Немија основао библиотеку и сакупљао књиге везане за званична документа и пословања – по питању царева и пророка, као и по питању цара Давида, као и кореспонденцију царева поводом свештених дарова; да је Јуда Макавејац обновио ту збирку која је била ратом растурена (168.г. пре Хр.) и да је она постојала и у пишчево  време (2,13-14).   2 Мак 2,13 спомиње цареве архиве Немијине („записе и подсетнике“), вероватно пророка Самуила и царева, а сасвим је могуће да је то била збирка Давидових псалама (Beckwith 1985: 434–37). Међутим, не може се установити да су према 2 Мак у питању Псалтир и сви Агиографи за које знамо да су добили облик и били канонске књиге у време кад је Јуда радио на књижевној обнови.   Фиксирани јеврејски канон какав је потврђен крајем 1. века по Хр. садржавао је 24 књиге (4 Језд 14,44-46). Textus receptus или рана штампана издања Јакова бен Хајима (Jakob ben Hayyim) на основу европских  библијских јеврејских рукописа његовог времена (Blau 1902: 141, 144, col. viii) имали су овај редослед: 5 књига Петокњижја, 8 књига пророка (ИНав, Судије, Самуило, Цареви, Ис, Јер, Јез и 12 малих пророка) и 11 књига Списа (Псалми, ПрСол, Јов, Пп, Рута, Плач, Проп, Јест, Дан, Језд-Нем и Дневници). Постоји другачији распоред у трећем делу, Списима, у раним тиберијским масоретским рукописима на којима почивају данашња штампана издања јеврејско-арамејске Библије, но број књига од 24 остаје исти.    Јосиф Флавије (Против Ап. 1.39), Ориген (Јевсевије, Цркв. ист. 2.25) и Јероним (но једино у свом предговору књигама Самуиловим и о царевима) набројао  је 22 књиге, према броју слова јеврејске азбуке, но такво схватање је можда било сасвим раширено у то доба. Такво бројање могло би бити кад би књига о Рути била унета у исти свитак (грчког превода или чак у јеврејски оригинал) с књигама Самуиловим (или с Псалмима), а Плач Јеремијин с Јеремијом (JEnc 1: 142; Leiman 1976: 133–34). С друге стране, кад је Јосиф у питању, могло би се рачунати само са 22 књиге као канонским до почетка последње  четвртине 1. века по Хр. (Talmon 1987: 68). Јасно је да је много извесности о Јосифовом канону изведено из његовог списа Против Ап. 1.37-43 (Leiman 1976: 31–34; но в. n. 155!). Традиционално се у већини јеврејских заједница 1. века по Хр. рачунало с 24 књиге, осим у малом броју мидраша (нпр., Num. Rab. 18:21) где су мали пророци наведени одвојено, па се добијао број од 35 књига.   Књиге Јез, ПрСол, Пп, Проп и Јест биле су оспораване све до почетка 2. века по Хр. да би најзад задобиле пуноправан статус у канону. По мишљењу неких (Leiman 1976: 119–20; Beckwith 1985: 318–23; и Talmon 1987: 75–79), ових пет књига већ су сматране канонским и одељци у рабинској књижевности који бележе расправе по том питању, претпостављају да су биле канонске; исте ове поделе налазили су многи други како би истакли да је постојала права расправа о њиховом канонском статусу.   2. Масоретски текст   Поредак књига после књиге о царевима разликује се донекле све до 20. века, што се види из чињенице да данашња научна издања јеврејске Библије (BHK  или BHS) још увек стављају  Дневнике на крај трећег дела Библије или Списа, премда издавачи тврде да користе једино лењинградски рукопис, што је најстарији текст Танака, познат почев од позног 10/ поч. 11. века, који, као и његов старији (мада непотпуни) парњак, Aleppensis (925.г. пре Хр.) и многи други рукописи настали пре 12. века и касније, имају Дневнике као прву књигу тог одсека (в. BHS XI), као и углавном различит унутарњи распоред. Трећи одељак, осим Дневника, увек почиње Псалмима и завршава се Данилом и Језд-Нем, било да су Дневници стављени као прва књига пре Псалама или као последња после Јездре-Немије.   Биће да је редослед књига од Постања до 2 цар био фикисаран садржином и поретком вероватно до средине 6. века пре Хр. (Freedman IDBSup, 131–32), зацело до средине 5. века кад је Пентатеух, одн. првих пет књига прихваћено у том поретку од стране свих људи као једног човека, што значи од целе заједнице, као Књига Мојсијева (Нем 8,1) или као Тора (Нем 8,2: Закон) на несумњиво великој свечаности на тргу код Водених врата у Јерусалиму  средином 5. века пре Хр. (458.г.? пре Хр.). Пентатеух (али и Хексатеух или чак Октатеух, односно Постање – Поновљени закони, а не Постање – Исус Навин или чак Цареви) постао је Тора за јудејство за сва времена због великог угледа књиге Поновљени закони и школе мислилаца, књижевника, писаца и приређивача који су њен углед раширили у постегзилском периоду 6. века  (девтерономисти и други; Sanders 1972:9–20). Тору из које је читано тог дана у Јерусалиму донео је Јездра из велике изгнаничке заједнице у Вавилонији коју су Персијанци заузели. Међутим, редослед књига Постање – Цареви, без обзира на то што је Јездра хтео да их подели у две богослужбене целине (назване Тора и Рани пророци), без сумње је био учвршћен у писменом виду као историјски извештај углавном онако какав је био у Танаку до средине 6. века пре Хр. Пошто је такав редослед књига, без обзира на то какав је каснији распоред књига у јеврејском канону, очигледна је линија приповедања - почев од стварања света  до вавилонског разорења Јерусалима и ропства; редослед књига од Постања до Царева учвршћен је рано кад је њихов текст био исписан на рукописима, много пре изума кодекса у 1. веку по Хр. Почев с Малим пророцима или књигама Тројице (пророка) било је  више варијација.   Поредак књига Торе и Раних пророка установљен је од најранијих времена; међутим, поредак књига Позних пророка и Списа није био фиксиран (Yeivin 1980: 38). Два велика тиберијска рукописа, Leningradensis и Aleppensis (А) с раног 10. и 11. века, где се А  слаже са следећим  поретком после књига о царевима: Ис, Јер, Јез, Дванаесторица (поредак наведен већ у Сир 48,22 и 49,6-8), Дневници, Псалми, Јов, Приче Соломонове,  Рута, Песма над песмама, Проповедник, Плач, Јестира, Данило, Јездра-Немија. Насупрот овоме, једна Бараита у Талмуду (B. Bat. 14b), која се најраније датира у 2. в. по Хр., и један број рукописа каснијих  од тиберијског (Blau 1902: 143–44) слажу се у следећем редоследу: Јеремија, Језекиљ, Исаија и Дванаесторица; Рута, Псалми, Јов, Приче, Проповедник, Песма над песмама, Плач, Данило, Јестира. Јездра-Немија, Дневници.   Чак и пракса груписања Пет свитака (Мегилот: Рута, Песма над песмама, Проповедник, Плач, Јестира) понекад се напушта да би Рута била постављена на почетак Списа. Редослед међу књигама Пет свитака знатно се разликује у појединим рукописима без икаквог очигледног узорка. С настанком штампарства прва издања јеврејске Библије тих пет књига су постављане према календару кад су светкована четири празника и држан један пост кад је једна од ових књига читана: Песма над песмама (Пасха), Рута (Педесетница, Недеље), Плач (9. ава), Проповедник (Сјенице) и Јестира (Пурим) (see JEnc, 144 and IDB 1: 509), но како се види, ниједан средњовековни рукопис не држи се овог редоследа.   Наравно да се мора бити опрезан при постављању хипотеза о облику јеврејског канона изнад оне његове сасвим фиксиране границе Постање  - Цареви и чињенице да су књиге тројице великих пророка и дванаесторице малих пророка увек ишле после историјских књига; па и њихов редосле унутар ових двеју категорија можда је више услед њихове дужине, као и услед хронолошког момента или због неке друге чињенице (JEnc, 143; Metzger 1987: 295–300; в. уобичајене спискове код Beckwith 1985: 450–64).   4. Јамнија (Јабне)   У 19. веку, почев од рада библисте Греца  (Graetz, 1886: 281-98), а нарочито Була (Buhl:1892: 24), уобичајено је позивати се на сабор рабина у палестинском приморском градићу Јабне (Јамнија на грч.) као на ауторитатвни сабор на којем је окончана канонизација Танака. Неких шест деценија прве половине 20. века као нека врста формуле прелазила је с једног нараштаја библиста на други: Пентатеух је канонизован до 400.г. пре Хр., Пророци до 200. г. пре Хр., а Списи у Јамнији негде до 90. по Хр. (Pfeiffer 1948: 64; IDB 1: 501–14; Jepsen 1959: 114). Проналазак рукописа на Мртвом мору, кумранска књижевност и други свици и фрагменти из других пећина у том крају све то су изменили.   Веома значајна студија Џ. П. Луиса (J.P. Lewis), објављена 1964. г., изложила је неспоразуме и погрешне закључке Греца и других о рабинском наводу у вези с Јамнијом. Луис је проучио сваки пасус и дошао до закључка да, мада је сабор у Јамнији одржан, он није функционисао као ауторитативни сабор, у смислу великих црквених сабора касније, који би за сва времена фиксирао, закључио канон. Луисов рад је наишао на широк пријем, мада је коришћен да се поново разматрају опречна гледишта (Sanders 1987: 9–39; Freedman IDBSup, 135; Leiman 1976: 120–24; Barthélemy 1984: 9–45; Beckwith 1985: 276–77; Talmon 1987: 71). За неке библисте (Sanders, Barthélemy, Talmon) то је значило да се морају потражити други чиниоци на социолошком подручју него што су саборске или званичне одлуке. За друге (Leiman, Beckwith) то је значило да је канон званично закључен на два века раније и да је расправа о томе које су то књиге „прљале руке“ до краја 1. века вођена управо о већ канонизованим књигама.   4. Септуагинта   Такозвана Септуагинта или превод Седамдесеторице (LXX)  показује сасвим другачију слику изгледа старозаветног канона. Грчки преводи јеврејске Библије чини се да су почели у 3. веку пре Хр., очигледно најпре с Тором, Петокњижјем, а онда и с другим књигама, а неки од тих превода као да су постојали  до времена превода књиге Исуса сина Сирахова на грчки језик (в. напред). Већина грчких старозаветних рукописа и већина постојећих раних спискова књига (в. Swete 1902: 201–10) показују да је историјски редослед књига Постање – Дневници био прилично стабилан.   Мало шта у рукописима LXX или у древним црквеним списковима указује на то да је Пентатеух (Тора) сматран засебном целином; била је то углавном историја, приповест у истом смислу као и књиге које су ишле за њим. Рута је често ишла после Самуила, а пре четири књиге о царевима (одн. 1-2 Самуилова плус 1-2 о царевима) за којима је одмах следила ревидирана историја свега онога што је до тада било забележено, а то доносе Дневници (Паралипомена).   У ствари, у грчком Првом завету нема поделе на три дела књига као у познијим јеврејско-арамејским рукописима и списковима књига напред наведеним, што претпоставља да таква подела после Пентатеуха није постојала или је до тада била непозната или, боље, није постојао пун канонски зборник до римског разорења Јерусалима и раздвајања хришћанства од јудејства. Друга чињеница што се после Дневника распоред књига у LXX разликовао умногоме и што је био без чврстог обрасца, такође би указивала на то да до вемена тог раздвајања пун канонски процес још није био учвршћен уколико се не би појавили неки убедљиви полемички разлози за приказ другачијег редоследа, или да докажу чињеницу да је свуда одражаван слободан распоред књига, а ниједно мишљење није поткрепљено. Све грчке рукописе Старога завета Цркве су сачувале (Kraft 1978: 225) и могу евентуално довести до неоткривене полемике о редоследу књига. Сви главни грчки старозаветни рукописи били су у виду кодекса и отуда су релативно (мада не апсолутно) чврсти кад је у питању поредак књига у тим рукописима (Beckwith 1985: 194).    Дванаесторица пророка у јеврејским рукописима преписивани су на једном свитку; њихов редослед је био прилично учвршћен; обично се почињало са Осијом, а завршавало с Малахијом, какав поредак налазимо у савременим преводима. Међутим, грчки старозаветни преводи и спискови показују да је било и другачијег редоследа међу Дванаесторицом; кодекси В (Ватиканус) и А (Александринус), на пример, оба стављају Амоса и Михеја после Осије, а пре Јоила, а налази се и редослед: Осија, Амос, Јоил, Авдија, Јона, Михеј, Наум,  итд. (Swete 1902: 202);    Почев с Наумом чини се да је до Малахије редослед био савим уједначен. Три велика пророка с Данилом могу се појавити после Дванаесторице (Б и А), или пре њих (Синаитикус), или пак могу бити раздојени Дванаесторицом с Данилом и Језекиљом, а после Малих пророка (Мелитонов зборник). Историјске књиге почев с Постањем могу ићи све до 4 Макавејске (Синаитикус) пре Пророка, или се Макавејске књиге могу донети као последње (Ориген). Могу су опазити и другачији распореди књига, и сви они ће подржати мишљење да није постојао александријски канон у смислу у којем се тај израз употребљава кад се говори о обиму и његовој устројености, редоследу (Sundberg 1964; Freedman IDBSup, 135).   5. Свици с Мртвог мора   Свици с Мртвог мора, пронађени између 1947. и 1961.г. (с могућношћу да се и други пронађу) садрже свитке и десетине хиљада фрагмената свитака пронађених у 11 пећина северно од Вади Кумрана на северозападном искрајку Мртвог мора, као и другде у пећинама Јудејске пустиње (Murraba˓at, Ḥever, Ṣe˒elim, Mishmar) са списима који потичу из времена између два јеврејска устанка (70. до 135.г. по Хр.), у дворцу/тврђави Масади (68 – 73. г. по Хр.), и у пећинама у Вади ед-Далије (Wadi ed-Daliyeh) североисточно од  Наблуса (4. век пре Хр.; в. Sanders 1973b и Wise 1986a; 1986b). Њихов проналазак је учинио да се ревидира скоро сваки аспект библијског изучавања, као што су питања у вези с хришћанским и јудејским каноном. Сва књижевност коју су пружиле кумранске пећине (осим оних неколико пронађених у пећинама 3 и 7, и можда 6) чини се да је првобитно припадала верској, теолошкој библиотеци једне јеврејске групације која их је чувала у времену од свог оснивања средином 2. века пре Хр. до њеног растурања и прогона од стране римске војске у пролеће 68. г. по Хр.   Сви пронађени списи из свих тих крајева писани су пре настанка кодекса; све то, осим врло малих изузетака написаних на остракама и на дрвету, нађено је или је првобитно било у виду свитка исписано на кожи или папирусу, а у једном случају на бакру (пећина 3). Ово чини да је тешко установити питање састава канона у Кумрану, односно у јудејству у време писања, преписивања и читања свитака; ово је разлог, како је већ наведено, што се мишљења о изгледу јеврејског канона управо у време свитака још увек знатно одударају.   Свака књига јеврејске Библије, с јединим изузетком Јестире, пронађена је међу свицима и фрагментима кумранских пећина. Установљено је неких 30 примерака Псалтира или псалтира, око 25 примерака Девтерономијума, 20 примерака Исаије, 15 Постања, 15 Изласка, 8 Левитикуса, 6 Бојева, 8 Малих пророка, 8  Данила, 8 Бројева, 6 Језекиља, 5 Јова, 4  Самуила, 4 Јеремије, 4  Руте, 4 Песме над песмама, 4 Плача, 3 Судија, 3 Царева, 2 Исуса Навина, 2  Прича Соломонових, 2 Проповедника, и један једини фрагмент од сваке књиге Јездре-Немије и Дневника (уп. Barthélemy 1984: 15).   Предострожност је потребна. Човек би био склон да претпостави да чак и Пентатеух није имао устаљен изглед у Кумрану услед очигледно велике популарности књига Постања, Изласка и Поновљених закона, а ово судећи по мањем броју примерака Левитикуса и Бројева. Једноставно не знамо да ли  ми имамо све оно што су они имали у својој библиотеци, можда заиста немамо. Велико интересовање за прописе о светости и чистоти, што је било наглашавано у њиховој секташкој књижевности, показало би и њихово знатно интересовање управо за књигу Левитикус. Потпуни недостатак икаквог фрагмента књиге о Јестири може, а не  мора, бити од значаја да ли је та књига била уопште уношена у кумрански библијски канон, или пак у то  време у општи јеврејски канон. Штавише, и чињеница да је она једна од пет књига о којима се расправљало после пада Јерусалима 70. г. по Хр., може се, а не мора, сада потезати што Јестирине књиге нема у Кумрану.   То што се псалам 110 не може наћи ни у једном од многих преписа Псалтира, може се разумети чињеницом што је Мелхиседекова личност, иначе значајна у псалму 110, била веома наглашена у кумранској ангелологији. Па ипак, псалам 110 није био потребан да би се Мелхиседек сматрао канонском личношћу пошто је био значајан и у Пост 14 (уп. Јевр 6 – 7). Такође у Кумрану није пронађен ни псалам 111.   Занимљивији је изглед, а можда и непостојање Псалтира у Кумрану. И мада је у Кумрану постојало више примерака (30) Псалтира него других књига, од 150 псалама у масоретском канону њих 35 недостаје и у фрагметнима (Sanders 1967: 143–49),  а чини се да нема ни податка о томе да то недостаје. Још више пада у очи чињеница да најдужи свитак са псалмима 11Qsa садржи не само 41 псалам познат из масоретског (познатог) Псалтира, него и 8 песничких састава до тада или непознатих (4) или познатих на грчком и/или сиријском преводу (4). Свитак је дуг око 4.75м и има 33 колумне, с редоследом од барем 46 од 48 састава забележенихна кожи. Ово чини да је свитак са псалмима у 11. пећини један од најдужих и најбоље очуваних од свих кумранских свитака, и премда дно од сваке треће колумне недостаје (услед распадања у пећини у току од 1900 година), пажљиво премеравање  празнина показује да је редослед или поредак псалама на свитку известан, осим кад је у питању прецизно постављање једног фрагмента на свитку (фрагмент Е), па и то је у суштини извесно. Мада свитак 11QPsb постоји само у шест фрагмената, чини се да је он препис истог Псалтира; садржи један од немасоретских псалама и у 11QPsa, и има исти немасоретски распоред какав је овај сачуван међу традиционалним псалмима. Свитак 4QPsf  садржи још један немасоретски псалам као и у 11Psa ,  и има исти немасоретски поредак  какав имају и масоретски псалми.  Свици 4QPsb, 11QPsg и 11QpsApa такође дају податак да Псалтир какав знамо још није био учвршћен или да га људи Кумрана још нису били озваничили за себе (Talmon 1987: 73). Јасно је да је Кумранска заједница знала и читала многе немасоретске псалме библијског типа (4Q380 and 381 у Schuller 1986: 61–265), као и друге нама данас познате само из Кумрана, као што су Хадајот (4QH) и Песма о суботној жртви (4Q400–407 и  11QShirShabb у Newsom 1985: 85–387). Тешкко је знати до које су мере били сматрани канонским међу Кумранцима, но извесно је да се помињу у расправама о канону једино у ширем смислу онога што је имала та јеврејска деноминација, секта у време пре фиксирања од стране масорета. Међутим, ове збирке, каква је  11QPsa и друге претходно наведене доиста улазе у разматрање кад је реч о фиксирању протомасоретског Псалтира. На њих се гледа или као на сведочанство последњих етапа пре фискирања (Sanders 1967: 9–21; 1968: 284–98 [нарочито  n. 10]; 1973a: 134–48; 1974: 79–99; Meyer 1968: 213–19; Wilson 1985; Wise 1986a: 143–48; Barton 1986: 86), или као на литургијске збирке састављене од већ канонизованог Псалтира с некаконским саставима ради специфичних сврха (Go
    • Од Поуке.орг - инфо,
      Нови подаци о продаји показују да је Библија доживела драматичну потражњу док читаоци траже наду усред тренутне пандемије вируса корона.     Према човеку задуженом за промет Библије у свету, Nielsen BookScan, библијски и литургијски текстови брзо се пењу уз лествицу последњих седмица, напомињући да је то „велики пораст у поређењу с истим периодом последњих година".    Нелсен је додао да је затварање цркава вероватно тај чинилац који је томе допринео, пре него што је додао да се „можда људи у ово ненормално и меланхолично време окрећу Светом писму ... или су радознали да ли ће се у овој Књизи над књигама наћи неко предсказање  о вирусу корона“.     Извор: Инфо-служба СПЦ
    • Од Поуке.орг - инфо,
      На маргинама конференције Јеврејски и хришћански поглед на заједничко наслеђе, одржаној од 3. до 6. септембра 2019. године на Библијском институту Православног богословског факултета Универзитета у Београду, имали смо прилику да разговарамо са проф. Емануелом Товом.      Проф. Тов један је од највећих светских ауторитета када су у питању текстуални критицизам, студије Септуагинте и студије Кумранских списа. Докторирао је код проф. Талмона са Јеврејског универзитета у Јерусалиму и проф. Кроса са Харварда. Проф. Тов је своју интернационалну академску каријеру градио радећи на универзитетима у Јерусалиму, Амстердаму, Оксфорду, Халеу, Упсали, Стеленбошу итд. Написао је и приредио на десетине књига и зборника текстова, као и стотине научних студија. Члан је Израелске академије наука и професор емеритус на Јеврејском универзитету у Јерусалиму.   Како сте се прво упознали са пољем Септуагинте и због чега сте решили да треба да се бавите управо том облашћу?   То се није десило у средњој школи, већ касније. Имао сам око 22 године. Дакле, прилично касно. Дошао сам у Израел из Холандије и почео да студирам Јеврејску Библију. Почео сам да студирам и старогрчки, мада сам њега већ знао из Гимназије где смо га учили. Био сам поприлично добар. Онда, у другој години основних студија чувени проф. Исак Лео Селигман ме је позвао да долазим на његов час. То је био час намењен мастер студентима. Три или четири године сам стално долазио на његове часове. Био сам јако заинтересован за те часове и одушевљен материјом, а касније сам му и посветио једну своју књигу. Он нас је учио систематски. Научио нас је да волимо да читамо Септуагинту. Он није много објављивао, али је нас научио да читамо, разумемо, анализирамо и да разумемо све нивое значаја Септуагинте. Пре свега да разумемо језик, граматику, значење и да онда видимо шта Септуагинта значи у хеленистичком свету, каква је њена теологија, а наравно главна ствар је била да се одреди однос Септуагинте и Масоретског текста. Морам да кажем да је то било пре интернета и пре рачунара. Дакле то је подразумевало доста напорног рада, рада са конкорданцама (Hatch и Redpath). Међутим, ја сам волео тај посао и био сам добар у њему. Временом сам постајао све бољи, мада своју мастер тезу нисам написао са њим, већ са професором Талмоном, који је био на истој катедри. Такође сам и докторску дисертацију написао са проф. Талмоном и проф. Кросом са Харварда. Тако да сам две године својих докторских студија провео на Харварду. Али је проф. Селигман свакако био главни кривац за то што сам заволео Септуагинту.   Данас је поље проучавања Септуагинте изузетно развијено и расте из дана у дан. Како је изгледала ситуација када сте Ви почињали да се бавите Септуагинтом и шта је допринело великом развоју овог поља?   За Септуагинту је било интереса и пре, мада свакако мање него данас. Било је интереса, нарочито у немачком свету, мање у америчком. У англосанксонском је тај интерес започео око 70-их година прошлог века. За то је вероватно најодговорнији проф. Орлински који је основао Међународну организацију за прочуавање Сепутагинте. Те конференције су дале импулс да се све више и више проучава Септуагинта. Људи су писали радове за конференције, припремали су чланке, објављивали. То није погодовало само развоју студија Септуагинте, већ и студија Таргума и Масоретским студијама. Било је и других утицаја на то да она постане глобално занимљива. Ту су такође годишњи састанци и конференције у организацији SBL-а (Society of Biblical Literature) и друге међународне конференције, једна од којих је једна била недалеко одавде – у Љубљани. Састанци истраживача су дали огроман подстицај развоју научне литературе. Приликом сусрета на овим конференцијама по правилу смо прескакали необавезно ћаскање – одмах бисмо прелазили на занимљиве детаље својих истраживања.   Који су то пројекти који су обележили Вашу научну каријеру?   Пре свега, током седамдесетих Џон Виверс ме је питао да припремим речник Септугинте. То је требало да буде огроман пројекат. Припремао сам се годину дана за њега (1974), и нисам одмакао много даље од тога. То је била велика част за младог научника попут мене. Онда сам се удружио са Бобом Крафтом у компјутеризацији таквог пројекта. Затим смо закључили да је као први корак неопходно направити базу података у којој ће бити упоређена Септуагинта са Масоретским текстом. И то је постао пројекат CATSS (Computer-Assisted Tools for Septuagint Studies). Нажалост, ни ту нисмо одмакли даље од те фазе. А то је требао да буде први корак у прављењу лексикона. Затим сам схватио да не могу да урадим тај лексикон сам, јер су ми недостајали извори да проучавам папирусе. Касније се свакако десио Мураокин пројекат и речник, али ја сам осетио да то не могу да урадим. Такође ми је био значајан и рад на свицима са Мртвог мора али и из других области. Објављивање једног од грчких свитака из Нахал Хевера је додатно унапредило моје знање раногрчког материјала. Генерално, усмеравао сам се ка главном циљу текстуалног критицизма, а то је проналажење изворног текста Библије. Уопште, мој развој је ишао од проучавања ревизија Септуагинте ка, по мени најважнијем циљу, а то је потрага за изворним текстом Библије.   Шта бисте Ви препоручили почетнику у пољу? Како да одабере тему за бављење? Шта је обавезна литература коју бисте ви препоручили?   То је увек тешко питање. Тема мора бити пажљиво договорена уз помно праћење ментора докторске дисертације. Многе књиге још увек требају интегративне студије. Сви секундарни преводи требају још доста студија. Зато је занимљиво то што овде радите. Ми не знамо пуно о словенским преводима Библије. Уз словенски ту су такође и други секундарни преводи који се морају истраживати. Затим многе књиге Септуагинте не толико Петокњижје, или Исус Навин, али још увек Књиге Царева морају бити проучаване. Јеремија и Исаија су већ урађени, али није нпр. Језекиљ. Потребно је проучавати Псалме, Премудрости. Има још много књига Септуагинте које траже пажњу. Или тема, на пример, месијански проблем, језик Септуагинте, могућност постојања палестинског грчког и тако даље. Али је јако битно да имате доброг ментора који може да вас испрати и који познаје литературу, и језик и детаље у одређеној области. Јако је тешко дати неке универзалне савете.   Како видите даљи развој поља, као неко ко је добрим делом учествовао у обликовању студија Септуагинте?   Мислим да ће бити све више и више студија и истраживања која се односе на појединачне књиге и студија о Лукијанској и другим верзијама књига и биће доста студија о техникама превода. Има још много да се ради.   Сада бих вам поставио неколико питања у вези са конференцијом поводом које сте и дошли у Београд. Какви су ваши утисци о Београду и конференцији?   Заиста сам уживао у конференцији. Имао сам прилику да научим пуно. У Београду нисам био раније, био сам у Загребу и у окружењу, али само као туриста. Драго ми је што је учествовало доста студената. Имате добре асистенте и сараднике и публика је била укључена. Свидело ми се и предавање проф. Тилија у Свечаној сали ректората.   Конференцију је подржана од стране Konrad Adenauer Stiftung, а они обично не финансирају научне конференције у ужем смислу, већ желе да догађаји које организују имају и друштвени утицај. Колико је важно за чланове научне заједнице да учествују у таквим догађајима који нису у строгом смислу научни, већ су отворенији ка друштву и друштвеним питањима?   Мислим да у земљама, као што је Србија – где се наука још увек развија, морате имати подршку друштва и шире заједнице. Морате приказати научне теме којима се бавите на нешто популарнији начин како бисте заинтересовали људе. То је уједно интересантно за њих, а с друге стране, то је и начин да дођете до нових студената и до нових људи који ће се бавити овим темама на научни, стручан начин. Мислим да KAS ради веома добар посао и да је њихова подршка у оваквим пројектима веома значајна.   Имали сте прилике да се упознате са особљем и истраживачима на Библијском институту Православног богословског факултета Универзитета у Београду. Какви су Ваши утисци о тој младој научној организацији? Да ли има потенцијал за позиционирање на међународној научној сцени?   Сматрам да имате тај потенцијал. Морате наставити да континуирано ступате у контакт са професорима и стручњацима из иностранства. Имате потенцијал, јер пре свега имате људске ресурсе. С друге стране, веома је јасно да вам је потребан новац. Међутим и без новца или са мало новца, као сада, ви можете и већ чините пуно. Оно што би требали да радите више је да објављујете на немачком и енглеском. Овако, ваше дисертације и радови нису довољно видљиви. То морате да промените, како бисте могли да будете препознати у широј научној заједници.   Да ли ће Београд имати прилику да Вас види ускоро поново?   Свакако се надам да хоће. Јако ми се свидело овде, а премало сам видео. Надам се да ћемо имати прилику за нови сусрет у Београду.     Извор: Теологија.нет
    • Од Поуке.орг инфо,
      Филм представља низ појединачних слика или кадрова чија брза промена (24-30fps) ствара илузију покретне слике. Сликање кадрова или снимање сцена обавља се камером, при чему производња једног филма може укључивати и технике анимације, компјутерски генерисане слике (CGI) и друге ефекте. Сама реч ‘филм’ потиче од назива за фотографску целулоидну траку чији је изум омогућио повезано сликање кадрова једним објективом и тако смештање радње на екстерни медијум. Унапређивањем основне технике снимања и приказивања филма (пројектовањем преко усмереног извора светлости), браћа Огист и Луј Лимијер су међу првима 1895. Јавно представили покретну слику (movie) и тиме покренули индустрију филмске уметности. 
      Напредак производње филма одувек је утицао на развој филмских израза. Немо доба карактерише играна форма, заснована на глуми као на јединој могућности. Појавом звука двадесетих и колора педесетих година прошлог века развија се документарни израз као начин бележења и тумачења стварности. Такође се, у раздобљу од првобитне фотохемијске до савремене дигиталне технике, постепено издваја и усавршава анимирани израз. У односу на дуго доминантну улогу играног филма, анимирани и нарочито документарни филм данас имају једнаку важност и понекад већи утицај. Разлог томе лежи у способности нарочито документарног филма да помоћу играних, анимираних и других техничких помагала стварност реконструише на жељени начин, због чега се често расправља о границама савременог документарног израза као таквог. 

      © Newmarket
      У основној сценској логици филм није новина. Њему од вајкада претходе представе и плесови, који такође располажу глумцима, гледалиштем, режијом и порукама које се емитују сценом. Будући да настаје у хришћанској средини, филм је од самог почетка упућен на драмско извођење страдања Исуса Христа (пасија) као на једну од најразвијенијих и најутицајнијих сценских традиција европске културе. Тако међу прве филмове спадају француске Пасије редитељâ А. Кирхнера (1897) и браће Лимијер (1897), америчке Passion plays З. Лубина и Х. Винсента (1898), при чему континуирани значај ове традиције за филмски приказ личности Исуса Христа потврђују и савремена остварења (The Passion of the Christ, 2004). У оваквим делима Библија није једини извор, јер пасије важе за културно укорењене и прилагођене уметничке форме, у којима су места пронашли и други извори, попут апокрифне литературе, локалних религијских и фолклорних предања.
      Нарочито занимање филма за библијске садржаје напредује са могућностима играног приказа историје. Место Библије у хришћанској култури као колевци кинематографије учинила је да жанр ‘историјског епа’ примарну пажњу посвети библијским догађајима, па да такви филмски производи задуго остану популарнијији од осталих у истој категорији. Тако су настали класици о постању (The Bible: In the Beginning, 1966), патријарсима (Joseph Sold by His Brothers, 1960; The Ten Commandments, 1923; 1956), судијама (Samson and Delilah, 1949), царевима (David and Bathsheba, 1951; Solomon and Sheba, 1960), еванђелским наративима (The King of Kings, 1927; Ecce Homo, 1935; Il vangelo secondo Matteo, 1964), Исусу Христу (From the Manger to the Cross, 1912; The Greatest Story Ever Told, 1965; Il messia, 1975; Jesus of Nazareth, 1977; Jesus, 1984) и апостолима (Peter and Paul, 1981; A. D., 1985). Интересовање за овакву врсту стваралаштва постоји и данас (Noah, 2014; Son of God, 2014), захватајући све утицајније форме играно-документарних телевизијских серијала (Abraham, 1994; The Bible, 2013), анимираног краткометражног (The Greatest Adventure, 1986) и дугометражног филма (The Prince of Egypt, 1998).
      За разлику од строго документарних, играни библијски филмови нису засновани на научној егзегези упркос томе што теже веродостојном тумачењу историје. Спектакуларно-комерцијална страна продукције истовремено захтева прилагођавање радње и ликова потребама тржишта. Зато се у односу на ризике уносне веродостојности сигурнијим тереном показује ‘фиктивна драма’, у којој приказивање библијских догађаја из перспективе измишљеног актера даје легитимитет субјективном доживљају и тако успех постиже кроз привидну блискост гледалишта са давно прошлим временима. Претходно су такви примери заступљени у књижевности, а успех њихове екранизације (Quo vadis?, 1951; The Robe, 1953; Ben-Hur, 1959) утиче и на савремено стваралаштво (Risen, 2016). Са историјске и догматске тачке гледишта, оваква остварења критикована су због пренаглашене субјективности, провокативних елемената (Life of Brian, 1979) и теолошки упитних, евентуално скандалозних делова (The Last Temptation of Christ, 1988).
      Посебан приступ доноси форма ‘параболе’ којом се библијски догађаји смештају у савремено доба (Jesus of Montreal, 1989). Са тежиштем на њиховој суштини, овом правцу доприносе радови источноевропских редитеља А. Тарковског (1932-1986) (Offret, 1986) и К. Кисловског (Dekalog, 1989). У спрези са историјским приступом, параболе се понекад смештају у контексте који нису библијски, захваљујући чему се ефектније обраћају савременом друштву (The Seventh Seal, 1957; The Mission, 1986; Babettes gæstebud, 1987). Такве примере такође прво развија књижевност, као нпр. Роман М. Булгакова Мајстор и Маргарита, чију екранизацију (1972) потписује и један од зачетника ‘југословенског новог таласа’ А. Петровић (1929-1994). Параболе, међутим, нису исто што и алузије, које не држе до историјске и богословске тачности и које се библијским сликама користе на комерцијалан начин (Raiders of the Lost Ark, 1981; Armageddon, 1998). У том правцу популарна култура производи блокбастере засноване на уносном занимању за апокалиптичке теме (Terminator 2: Judgment Day, 1991; Matrix, 1999), који чак могу бити одвојени од религијског смисла (Apocalypse Now, 1979) и сведени само на забаву (2012, 2009). 
      Сама чињеница да је до данас настало око две стотине екранизација еванђелских догађаја и више стотина других интепретација библијског штива указује на потребу проширења библијских студија на домен седме уметности. Захваљујући успешној употреби херменеутичких приступа библијском тексту у истраживању теолошких, уметничких и образовних потенцијала филма, примећује се пораст литературе у овом домену. Посебан аргумент интердисциплинарног приступа библијским и филмским студијама у оквирима академског богословља заснива се на одговорности хришћана према филму као све заступљенијем и моћнијем језику савременог друштва.
      Литература: B. Babington/P. W. Evans, Biblical Epics: Sacred Narrative in the Hollywood Cinema, Manchester/NewYork 1993; P. Malone, Screen Jesus: Portrayals of Christ in Television and Film, Lanham 2011; P.A. Soukup/R. Hodgson (прр), Fidelity and Translation: Communicating the Bible in New Media, NewYork 1999; R. Zwick, Evangelienrezeption im Jesusfilm: Ein Beitrag zur intermedialen Wirknngsgeschichte des Neuen Testaments (SThPS 25), Würzburg 1997; R. Zwick, Religion und Gewalt im Bibelfilm (Film und Theologie 20), Marburg 2013.
       
      Извор: Лексикон библијске егзегезе, прир. Р. Кубат и П. Драгутиновић, Београд: Библијски институт и Службени гласник,  464–466.
      http://teologija.net/filmska-interpretacija-biblije/?fbclid=IwAR3ZmnuR1aM1BKpz2Qwe00wNSk0NAh2O6DQzdxbC_HvCVlgypuGUiyCqrxg

      View full Странице
×
×
  • Креирај ново...