Jump to content

Родољуб Кубат: Перспективе и проблеми академске теологије [II]

Оцени ову тему


Recommended Posts

У претходном делу (објављеном 23. 5. 2018. на Теологија.нет сајту) већ сам указао да је нужно савремену теологију сагледати из два аспекта: 1) теологију као егзистенцијални одговор на питања вере; и 2) теолошка истраживања која управо треба да помогну при изналажењу одговора. Намерно сам нагласио научна истраживања у оквиру теологије. Таква истраживања јесу новији феномен у теологији, може се рећи нужни „изум нововековља“. Из више разлога научна истраживања су данас незаобилазна. Као што је у доба отаца грчког говорног подручја, теологију било готово немогуће промишљати без философског инструментаријума, тако данас у многим ставкама научна истраживања помажу да се дође до ваљаног теолошког промишљања. То се, пре свега, односи на истраживање сопствене прошлости. У библистици је то изучавање Писма и оквира у којем је настало да би се боље схватила његова порука; у патристици је то изучавање осветоотачког наслеђа, које подразумева вишеслојне стручне анализе; у канонском праву је потребно изучавати историју развоја канона и ширих друштвених оквира у којима су настајали; у литургици је то изучавање историје богослужбених форми итд. Све су ово важне ставке да би се уопште могла разумети теологија. Поготову су то важни корективи и инструкције за теолошко промишљење као егзистенцијални одговор. Ради бољег разумевања, вратићемо се већ назначеном разликовању између теолошке археологије и примењене теологије, и покушати указати на суштинску важност њиховог адекватног односа.

964f2ff182af6d863bc8499d7d8f7a3e.jpg?res

Јежи Новосјелски, Без наслова, 1984.

Теологија као наука, то јест научно истраживање у оквиру теолошких дициплина може се назвати теолошком археологијом. У основи то је критичко и вишеслојно истраживање и проучавање сопствене прошлости, било да се ради о библијским истраживањима, било патролошким, литургичким, канонским, догматским, црквено-историјским и другим. Теолошка археологија се примарно ослања на археолошка, текстуално-литерарна, историјска, културолошко-социолошка и друга истраживања која доприносе бољем увиду у свет теолошких идеја које су основни предмет таквог приступа. То значи да се теолошком археологијом истражује историја теолошких идеја, при чему су јој од фундаменталне помоћи друге науке. Сам појам теолошка археологија је комплексан и представља порив, начин и сврху теолошко-научних истраживања. Стога ћемо га на тај начин и рашчланити:

1) Порив за теолошком археологијом темељи се на базичном уверењу да су Истине вере садржане, пре свега, у светописамском тексту, као и у историји његовог тумачења. У контексту порива за теолошком археологијом, треба посебно нагласити хришћанску херменеутичку оријентацију. Према темељном библијско-хришћанском виђењу, постоји непрекинут континуитет Цркве од почетака до данас. Већ је у Старом Савезу присутан унутарбиблијски интерпретативни ток, у којем се успоставља тумачењска веза између ранијих и каснијих текстова, позивањима типа „као што је писано“ или преко експланаторних глоса. Новосавезни текстови недвосмислено показују колико се њихови писци ослањају на Стари Савез. Од почетака постновосавезног доба, јасно је уочива теолошка аргументација која своје упориште тражи у Писму. У Писму се налазе Истине вере и оне се морају у њима откривати. Основни разлог таквог схватања састоји се у чињеници да су теолози Цркве – од новосавезног доба па надаље – полазили од тога да је библијско-хришћанска вера исторична. Бог се јављао кроз историју и своју вољу саопштавао човеку. Према хришћанском концепту – за разлику од гностика, јелинских философа и касније просветитеља – до Бога се не долази знањем коме није потребна историја. Истине вере су се откривале у историји, прво Старог Савеза, да би се потом показале у Исусу Христу. Будући да се Бог јављао кроз историју, то јест у прошлости, неопходно је на томе базирати теолошко истраживање и промишљање. Егзегетима и теолозима ране Цркве није била прихватљива претерана јелинска алегореза која је у потпуности занемаривала историјско-граматички смисао текста. 

Исказана констатација не значи да је према тој концепцији Бог деловао само у прошлости. Бог је, према хришћанском схватању, присутан у садашњости. Присуство Бога у свету је једно од темељних схватања хришћанске теологије. Стога, библијски текст има своју изразито синхронијску димензију – он је упућен сваком претпостављеном читаоцу. То, истовремено, не значи „неограничену“ слободу у теолошким промишљањима, која теологију заснивају на крајње субјективном концепту, било да се наглашава рационални или интуитивно-контемплативни моменат. За теолошко промишљање су потребне смернице – пре свега, Писмо. Откривањем изворног контекста у којем настаје теолошки исказ уоквирује се поље разумевања текста и сузбија субјективизам. Креативни мислиоци хришћанске древности управо су тако промишљали. Василије Велики сматра да је нужно теолошки промишљати кроз призму Писма: „јер нас је Писмо научило томе да не дозволимо своме уму да маштари“. Истоветно размишља и Августин: „не смемо да тежимо томе да исказ Писма одговара нашем схватању, него да наше схватање одговара исказу Писма“. Од самих почетака је очигледан порив за истраживањем сопствене прошлости, да би се у њој откривале Истине вере. 

2) Порив за истраживањем прошлости мора да има своје методолошке оквире. На основу гореназначеног, може се делом констатовати да су се још библијски писци, а нарочито каснији хришћански теолози, ослањали на већ постојећу методологију. Новозаветни писци су се често користили мидрашком егзегетском методом. Јелински оци су се у основи служили методама карактеристичним за тадашњи јелински свет. Сиријски теолози су се користили егзегетским методама својственим сопственој култури. Већ ти историјски моменти сугеришу да је питање методе опште културолошко питање. Мисао се испољава кроз одређене форме или структуре мишљења. Да би садржина мишљења била комуниколошки могућа, нужно је да се конституише у препознатљивим оквирима, на општем пољу значења и разумевања. Није важно само шта мислити него и како мислити. 

Овај увид имплицира констатацију да је питање методе опште културолошко питање, питање духа епохе. Ми се, наравно, овде нећемо детаљније бавити питањем настајања и одликовања метода, нити њиховом идејном позадином. Битно је нагласити да је метода општа ствар, она је формални и структурални моменат испољавања речи, мисли, као и начин трагања за нечим – истовремено је и експланаторна и хеуристична. Промене духа времена подразумевају и промене методе. Без обзира на комплексност проблема који се тиче духа времена и постојеће методе, могло би се уопштено рећи да су научна и историјска свест врло присутне и у великој мери представљају „невидиве“ оквире савремене методолошке свести. Савремени европски човек мисли исторично и научно-истраживачки. Савремена слика света управо је тако формирана. Већ та чињеница сугерише да се и теолошка методолошка свест мора прилагодити општој методи. Заправо, није само реч о „прилагођавању“ него теолошко промишљање мора бити структурисано методом, као нечим инхерентним. То у основи значи да историјска свест и научно-истраживачки менталитет постављају пред теолога императив критичког промишљања.

Наравно, сâм процес истраживања подразумева својеврсну методологију која одговара предмету истраживања. Одлика савремених истраживања на пољу духовних наука огледа се у методолошкој синтези постојећих метода које углавном потичу из историје и филологије. Плуралност егзегетских метода одраз је увида у мањкавост појединачних метода, као и уважавање многих аспеката савремених херменеутичких оријентација. Најзаступљеније херменеутичне оријентације у фокус стављају аутора и његов свет (историјско-критичка метода, социолошко-историјска егзегеза, унутарбиблијско тумачење, историјска психологија и нова археологија). Поред класично-дијахроног приступа, све већи простор заузимају методе усмерене на текст и његов свет (лингвистичко-структурална анализа, нова литерарна критика, реторичка анализа, канонски приступ итд), на читаоца и његов свет (историја учинка, психолошки приступ, теологија ослобођења, феминистичка теологија итд) и традиционалније усмерени приступи (догматски, литургички, аскетски итд). У основи историјско-критичка метода и даље чини основу за теолошка истраживања, што је и природно. Остали приступи све више допуњавају општи методолошки оквир, често као допуна дијахроном приступа, али и независно. Наравно, достигнућа историјског критицизма представљају опште наслеђе савремене методологије.

3) Сврховитост теолошке археологије по себи није упитна. Ипак, ту ствари нису до краја јасне. Шта се заправо тражи у Писму и у историји његовог тумачења? Природан одговор би гласио да се у Писму и у Предању траже Истине вере. Истине вере, међутим, као дубинске структуре, никада се не саопштавају у некаквом вакууму. Заправо, Истине вере у форми теолошког исказа на површину избијају у сучељавању са „фактором споља“. Теологија је и настајала у ‘сусрету’ Истина вере и „фактора споља“. Теолошки искази у библијским текстовима – без обзира на карактер њиховог настанка и касније литерарно преношење – јесу израз вере изазван одређеном ситуацијом. Теологија је увек људски одговор који настаје у одређеном животном контексту. Теолог на основу Истина вере у датом контексту, који можемо назвати „фактор споља“, износи теолошки исказ. Међутим, тај исказ је увек упућен неком – реципијенту. Теолошки исказ конституише и реципијент. Сам реципијент је један од елемената „фактора споља“, као што је то читав сплет у којем настаје исказ. Спољашњи фактор је промењива вредност – условљена временом, простором, културом. С друге стране, Истина вере је константа, мада „у себи“ има динамику испољавања и развоја. Истине вере се у Старом Савезу виде као идеја Савеза између Бога и човека, затим идеје монотеизма и месијанизма. У Новом Савезу, Истине вере огледају се у рађање Месије, његова искупитељска смрт и васкрсење. У каснијој хришћанској теологији, то су тријадолошки и христолошки догмати, с тим што се узима у обзир контекст њиховог настанка.

Саме Истине вере ишчитавају се из Писма; оне су присутне и у историји његовог тумачења. Међутим, и само Писмо је настало у додиру Истина вере и „фактора споља“. То значи да поред истраживања Истина вере, суштински је важно схватити „фактор споља“. Тежиште теолошко-археолошког истраживања требало би да фокусира и освести тај специфичан „додир“, да би било могуће „ухватити“ логику и модел настанка теолошког исказа. Сврха теолошке археологије је освешћивање теолошког кода. Истраживање се не може зауставити на томе шта су ранији теолози (библијски и каснији) мислили и који су они смисао хтели да дају тексту него како и зашто су тако промишљали. 

Сва ова истраживања добијају на значају када се покушају имплементирати у примењеној теологији, која представља одговор на егзистенцијална питања вере. Међутим и сами теолошки исказ као егзистенцијални одговор, има своје различите аспекте, који се односе на његову природу, оквир и домет. По истом принципу, као и када је у питању теолошка археологија, рашчланићемо овај феномен:

1) Пре свега треба нагласити да је теологија људски одговор на тајну Божијег откривања човеку и Божијег присуства у свету и у историји, она је егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту. Библијски списи управо то сведоче. Старосавезни текстови говоре о односу који је Бог успоставио са изабраним народом. Библијски списи нису богословско-философски трактати које су састављали умни и надахнути људи у „ванвременском вакууму“. Пример вансеријског уздизања људског духа јесте Платон, рецимо када пише свог Тимаја. Платонова размишљања у том спису нису заснована на неким конкретним историјским догађањима – она су изнад свега плод необичне људске генијалности која тежи да расветли и докучи вечне истине постојања. Платон о Демијургу не просуђује кроз конкретну историјску перспективу. У односу на Платона и сличне философске концепте, за библијске текстове пре би се могло рећи да представљају теологију историјских догађаја. То је теолошко вредновање и тумачење догађаја који су се десили и дешавали у историји народа Израила, с тим што је такво вредновање и тумачење у доброј мери условљено животном ситуацијом у којој су настали сами списи. Теолошки исказ је условљен оним што у њега уносе аутор и реципијент то јест када аутор говори о Богу, увек је то и његова представа Бога и конкретна намера, док је код реципијента то, пре свега, порив за егзистенцијалним одговором у конкретној животној ситуацији. Неизбрисив остаје траг времена.

2) Теологија није ‘приватна ствар’, слободан говор лишен одговорности, него нужно имплицира црквену димензију. Теологија је посредовање смисла и сведочење вере. Теолошки искази у Старом Савезу имали су за циљ очување и изградњу заједнице изабраног народа. Исту функцију теологија има у Новом Савезу и у каснијој историји хришћанске Цркве. Заправо, аутентичном теологијом се може сматрати само оно што у Истини вере изграђује и утемељује заједницу верујућих. Тај феномен је поготово видив у процесу обликовања светописамског канона. Каноничност текстовима давала је њихова употребна вредност у оквиру заједнице верујућих. Наиме, библијски текстови који су ушли у канон прошли су процес прихватања од стране заједнице – старосавезних Израилаца или касније Цркве. За неке текстове тој процес је трајао неколико векова. Многе књиге нису ушле у коначни канон управо из разлога што заједнице у њима нису препознале трајну вредност. 

Према сличној логици, одвијала се и потоња историја хришћанске теологије. То је нарочито видиво на примерима саборâ. Наиме, одлуке неког сабора су постале нормативне тек када су прошле „унутрашњу проверу“, када су заживеле у конкретном животу Цркве и тек када их је заједница верујућих препознала као израз сопствене вере и свог практичног искуства. Тако су и сами сабори и њихова теологија вредновани. Познато је да су многи сабори сазивани са претензијом да буду васељенски. Међутим, статус васељенског сабора легитимисао се кроз живот Цркве. Само уколико је његова теологија усвојена, а његове се одлуке одразиле на живот целокупне Цркве, он је добијао статус васељенског сабора. Теологија многих отаца Цркве препознавана је као аутентичан теолошки исказ, ако је као таква препознавана и реципирана од стране Цркве. Само она теологија која на неки начин изграђује и утемељује Цркву, добија статус теологије Цркве.

3) Битан моменат који се тиче теологије јесте питање њеног домета или граница. Већ изречена констатација да је теологија људски одговор на тајну Божијег присуства у свету и у историји, то јест егзистенцијално тумачење тих догађаја у конкретном животном контексту, сугерише да је у теологији суштински присутна антрополошка компонента. Догађај теологије се збива на релацији човек – човек, укључујући присуство Духа Светог. Међутим, човекова перцепција стварности је контекстуална и парцијална. Теолошки ум стварност Божијег присуства која се, пре свега, огледа у Божијем откривању у историји, разумева контекстуално – дакле епистемолошки и егзистенцијално условљено. Ум „хвата“ њему докучиво, али тај ум је претконципиран вером као егзистенцијалним моментом, с једне стране, и структуром мишљења, с друге. Теолошка истина је истина која се тиче конкретне егзистенције. Међутим, теолошки исказ се уобличава у постојеће мисаоне форме и символе који као „споне комуникације“ допиру до другог. Истовремено чин присуства Бога није објективна, самоочигледна категорија, нити је то метафизичка спекулација ослобођена историјског контекста. Теолошки исказ је егзистенцијално тумачење неочигледног, с циљем да се посредује и уочи смисао вере. Конкретно речено, теолошки исказ је мисаона рефлексија повезана са три тачке: присуство Бога („нико не може рећи: Исус је Господ, осим Духом Светим“ [1Кор 12, 3]), теолог (писац) и реципијент (заједница верујућих).

Библијски текстови сведоче да теолошки исказ не може да претендује на свеобухватност. Бог се не доживљава као апсолут којег човек покушава да схвати по себи. То је каснија одлика нарочито јелинских отаца склоних метафизичкој спекулацији, мада су и они јасно наглашавали да је Бог надсушаствен. Библијски писци не размишљају о Богу изван контекста живота. Библијски Бог јесте Бог који се као делатан открива човеку и сагледив је у мери у којој се делатно открива. У својој нествореној свеобухватности, Бог је „неухватив“ за човекову мисао јер је Он својом суштином неухватив. Будући да је то темељна епистемолошка поставка библијско-теолошке мисли природно је да теолошки исказ не може да претендује на потпуност и универзалност. Заправо, теолошки исказ није дефиниција постојеће и унапред познате Истине, која се језиком као медијумом посредује, него је он пре догађај језика у његовом покушају да „захвати“ Истину у конкретном животном контексту. На то упућује и један библијски текст: „јер нећете ви говорити, него ће Дух Оца вашега говорити из вас“ (Мт 10, 20). Теолошки исказ је „догађај додира“ Духа Светог и човека и истовремено „догађај исказа“ аутора и реципијента. 

Да би се боље разумела важност адекватног односа теолошке археологије и примењене теологије навешћемо неколико примера:

Један од карактеристичних примера јесте Пост 1 или Шестоднев, текст који је вековима привлачио посебну пажњу и био инспирација многим теолошким идејама, али изазивао и изазива богословске контраверзе. Вековима се постављало питање: како овај текст разумети? Неки су га тумачили алегоријски, други пак дословно, из њега су извлачени различити догматски закључци. У новије време су се појавиле разне теорије. У вртлогу разних мишљења није лако ухватитити смисао текста. У таквим ситуацијама научна истраживања могу бити од пресудне важности. Литерарна анализа показује да је овај текст изворно представљао химна Богу творцу, а не теолошко-догматски трактат. Наиме, писац је у једном тада постојећем светонадзору и комуниколошком коду изнео основне Истине библијске вере: 1) Бог је створио свет својом вољом, то јест свет није настао у процесима борбе међу боговима; 2) свет је добар, и 3) човек је створен по лику и подобију Бога, а не од крви злог демона – као што се говори нпр. у Енума елишу. Богословске импликације таквих увида су вишеструке. Једна од њих, нама из познатих разлога посебно занимљив, јесте питање теорије еволуције. Сасвим је очигледно да писац Шестоднева не говори о редоследу и поступности стварања, тако да се овај текст не може узимати као библијско-теолошки аргумент против теорије еволуције. Узгред, теорија еволуције је непомирива са библијско-хришћанским разумевањем живота и смисла у другим тачкама. Дакле, увиди до којих долази теолошка археологија имају суштински допринос за даља теолошка промишљања, тј. на давање теолошког одговора у датим контекстима. 

Још занимљивији, конкретнији и пластичнији пример може бити научни увид на основу којег је очигледно да су новосавезни списи литерарно уобличени према грчким књижевним обрасцима. Тако су првобитне Христове изреке (Q) или Арамејски Матеј прекомпоноване у Еванђеља која су литерарно блиска грчким биографијама, док је ап. Павле своје посланице писао по моделу античке епистолографије. Научни увид да су свети писци искорачили из дотадашњих јеврејских књижевних жанрова и преузели грчке много говори само по себи. Пре свега, то да се теологија не може свести само у ‘традиционалне оквире’, него су нужни искораци ка свету. Такође је релевантно сазнање из којих разлога су хришћани почели да славе Рођење Христово 25. децембра. Познато је да не постоји забележен датум Христовог рођења, нити су хришћани у прва три века славили Божић. Тек се од IV века почео славити овај празник. Одабир датума слављења показује базичну интенцију теологије као егзистенцијалног чина. Наиме, празник Христовог рођења почео се славити на дан када су стари Римљани празновали да „Непобедивог сунца“ (Sol invictus). Ово је по себи фасцинантан увид, јер се њиме показује сва отвореност и флексибилност тадашње Цркве да сведочи веру у Христа.

Наведени примери до којих се долази научним истраживањем или, како сам је назвао, теолошком археологијом имају вишеструко важне импликације за примењену теологију. То посебно важи за нашу богословску средину, окошталу у љуштурама разноврсног конзервативизма. Нама су проблеми: нови календар, богослужбени језик, јурисдикције, пост итд. Постали смо робови наших људских слабости, које оправдавамо на различите начине тако да смо у теологију, као егзистенцијално размишљане, увели банални религијски страх који нас поробљава. Ту теолошка археологија може помоћи теологији. Када се кроз научна истраживања открију светли и типски примере аутентичне теологије, стварају се претпоставке за даље промишљање теологије као слободног, егзистенцијалног говора о Богу. Академска теологија има могућност да допре до тога, јер се користи читавим корпусима знања и научном методологијом. Међутим, недостаје јој продор у свет, недостаје јој егзистенцијално промишљање „сада и овде“. То јој озбиљно прети да постане ствар еснафа. Уколико тако нешто жели да избегне (што је и природно), мораће да направи „сретан спој“ теолошке археологије и примењене теологије.

теологија.JPG


View full Странице

Линк до поруке
Подели на овим сајтовима

  

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.

  • Чланови који сада читају   0 чланова

    Нема регистрованих чланова који гледају ову страницу

  • Сличан садржај

    • Од Поуке.орг - инфо,
      Гле, име Господње издалека долази, гњев његов гори и дим што се диже силан је; усне су му пуне јарости, а језик огањ који жеже. (Ис 30, 2).     Чувени Хераклитов категорички афоризам: „Рат је отац свију и цар свију; он је тај што једне избаци на видело као богове, а друге као људе; што једне учини робовима, а друге слободним људима“, имао је поред друштвено-политичког смисла, имплицитну космолошко-физикалног димензију. Хераклит каже да од рата све зависи. Рат је универзални и нужни принцип у природи; бораба таме и светла, суше и влаге, хладноће и врелине итд. Све старовековне митске теогоније и космогоније заснивале су се на принципима сукобљавања – рату. Исто тако и узрок социјалног статуса појединца, као и политичког статуса једног града или народа зависио је од ратног исхода. Рат је и метафора за лично херојство. У једној особеној форми, ове Хераклитове мисли рефлектоване су и кроз Стари Савез. У старосавезним списима се, такође, могу наћи бројни примери тога да рат доноси срећу или несрећу појединцима и народу као целини. У ратовима су често показивана јунаштва и храброст. Међутим, рат није важио као највиши принцип космичког и друштваног живота. Библијски теолошко-идејни концеп у много чему се разликовао од остатка античког света.   Додуше, Стари Савез представља врло специфичан књижевни корпус, састављен од великог броја појединачних списа који су настајали у дугом временском периоду. Не само временски распон, него су старосавезни текстови и жанровски врло шаренолики. Списи су настајали у различитим контекстима и са различитим теолошким намерама. У том смислу, треба бити обазрив када се говори о схватању рата у Старом Савезу. Постоје текстови, поготово они из корпуса историјских књига, који ратове и борбе констатују као реалне повесне феномене (1Сам 13–14; 30–31; 3Цар 8, 20-22; 20; 22; 4Цар 23, 29). То су на пример ратове које су водили Саул и Давид против суседа. Слично је са извештајима о сукобима у каснијем периоду царевина Јуде и Израила, у којима су се они често међусобно трвили (3Цар 15, 6.16-22). Понегде се помињу ратови које су водили велики завојевачи, као нпр. асирски цареви Тиглат-Пилесар, Сенахериб и Асархадон (4Цар 15, 19; 18–19). У таквим текстовима, извештаји о рату су углавном ослобођени теолошких премиса.   Опет, у једном пак броју текстова, о рату се говори са одређених теолошких поставки. То могу бити ратови, које воде туђински народи против Израила, и њих библијски писци означавају као израз Божије казне. Затим ратови које Бог отаца води против незнабожаца, помажући Израилу да прође кроз пустињу (Изл 14; Бр 31). Често се Бог означава као „Господ над војскама“, који на тај начин демонстрира сопствену силу (1Сам 15, 2; Пс 58, 6; Ис 2, 12; 13, 4). У том смислу, Стари Савез представља комплексан израз вековне традиције и историје иза којих се крију наслаге Израилове свакодневице, али и идеали вере. У старосавезним текстовима има мало простора, који би омогућио да се међуљудски ратови подигну и на виши божански ниво, као што је случај са Илијадом. Готово у свим блиско-источним митологијама, базираним на политичким идеологијама, та реалност је сасвим преплетена. Елементи такве религијско-политичке свести присутни су и у Старом Савезу, поготово у ранијим текстовима. У једном тексту, Бог је тај који уништава водене немани, које асоцирају на Египат (уп. Ис 51, 9). Међутим, идеја монотеизма, затим једна специфична антропологија која је временом форматирала теолошку свест библијских писаца, итекако се одразило на старосавезно разумевање рата, нарочито у програмским текстовима на које ћемо се касније осврнути.   Први пут се Израил као народ доводи у везу са ратом у приповестима о Изласку. Фараон је тај који улази у рат са одбеглим Израилцима. У многим текстовима су описана јунаштва појединаца. Исус Навин је представљен као вичан војсковођа. Нараштаји су преносили предања о ратним подвизима судија. Народ је славио Давидове успехе у бојевима са Филистејцима: Саул погуби своју тисућу, али Давид својих десет тисућа (1Сам 18, 7). Војсковође Авенир и Јоав уживали су велики углед. Немија је обнављао разрушени Јерусалим са опасаном сабљом (Нем 3–6). Велику славу у каснијој историји Израила стекли су борбени Макавеји. У ратовима су Израилци побеђивали и губили. Пошто су били мали народ, често су губили битке и ратове. Неки од ратова за њих су били погубни. Два се нарочито издвајају: пад Самарије из 721. године пХ, и коначни пад Јерусалима 587. године пХ. Имајући све то на уму, тешко је разумети историју старог Израила и старосавезне литературе без ратне свакодневице и силних страдања. Такав животни контекст утицао је на то да се појави и одређен број текстова, који би се тешко уклапили у библијско-хришћанску етику, ако се не размотре из одговарајуће перспективе. То је на пример случај са описом освајања Обећане земље.   А Господ рече Исусу: ево дајем ти у руке Јерихон и цара његова и јунаке његове. (ИНав 6, 2)   Један од најпровокативнијих делова Старога Савеза предстаља Израилово освајање Ханана. Према опису Књиге Исуса Навина (6–12), Израилци су у једном муњевитом продору освојили Обећану земљу. У том походу израилски ратници су оставили из себе пепео и прах. У текстовима има доста бруталних описа, у којима Израилци врше масовна разарања и стравичне злочине. Израилци нису показивали милост ни према коме. Да ствар буде гора у свему томе их је, према неким библијским наводима, подржавао Бог (ИНав 6, 2; 8, 1-2; 11, 6). То све изискује разумевање контекста у којем су настали текстови. Стога ћемо покушати да појаснимо ове извештаје из Књиге Исуса Навина, одвајајући историјску реалност од накнадних теолошких домишљања, односно контекста у којем су настали извештаји. Наиме, према библијском опису, стари Израилци су освојили Обећану земљу у једном спектакуларном походу. Исус Навин је наводно са израилском војском ишао из победе у победу.   Међутим, пажљивије проучавање библијског текста, показје да у њему има доста логичких пукотина, које доводе под знак сумње његову историјску тачност. Поставља се питање: како је могуће да је један број градова – за које се у ИНав (6–12) каже да су били освојени – налази на листи неосвојених градова из Књиге о судијама (1, 27-35; 3, 1-6). Чак, се у остатку ИНав види да велики део земље није освојен (уп. 13, 1-7). Затим, како је могуће да се у извештају говори да је побеђен цар Јерусалима (ИНав 10, 23-27; 12, 10), када се зна да је Јерусалим освојен тек за време цара Давида (2Сам 5, 6-10). Све те нелогичности потакле су библијске истраживаче да темељније проуче овај феномен.   Научници су на основу археолошких, историјских и лингвистичких истраживања дошли до закључка да је извештај о освајању Ханана настао неких шестстотина година после догађаја које описује. Гледано из угла археологије, већина описа разарања не одговара ономе што су открили археолози. Сасвим је извесно да нпр. Јерихон није освојен на начин како је описано у библијском извештају. То важи и за већину других градова. Из сваремене научне перспективе гледано, чини се да је Израил заузео територију Ханана у једном дужем временском периоду, и да то није био толико наглашавани ратни поход, него се делом ради о асимилацији хананских племена, којој је вероватно претходила извесна социјална побуна унутар Ханана. Израилци, дакле, нису освојили Ханан тако линеарно и брзо као што је представљено у навођеном одељку из ИНав. Извештај о освајању настао знатно касније у једном врло специфичном контексту. Наиме, опис освајања теолошки је уобличен вероватно у време ропства у Вавилону, међу утамниченим Јудејцима.   Тај податак баца другачије светло на ИНав 6–12. Тек у доба ропства у Вавилону уобличен је корпус историјских књига, познат под називом девтерономистичка историја. Читава теолошка пројекција настала је на основу ‘накнадне памети’. Израил је у ропству накнадно размишљао о томе шта му се десило и зашто му је пропала држава. Један од главних порива састављача девтерономистичке историје у време ропства, била је идеја повратка у Обећану земљу. Мали Израил у Вавилону деловао је готово беспомоћно. Једино ко га је могао вратити био је сам Бог. У том контексту, теолошки се обликују приче о Изласку из Египта и освајању Ханана. Основна богословска поставка је била да ће Бог ићи пред Израилцима и вратити им земљу, као што је то учинио у прошлости. Редактори су на тај начин хтели да охрабре утамничене Израилце и да их потакну на повратак. Када се узму ти елементи у обзир, јасно је зашто је текст тако састављен. Прво освајање земље изведено је муњевито, јер је рат водио сам Господ. То је требало да значи да уколико Јудејци поново крену ка Јерусалиму и Јуди да ће сам Господ ићи пред њима, и помоћи им да поново освоје поробљену земљу.   Одбацивање незнабожаца, и тога што им је припадало, заснивало се на једној дубљој теолошкој идеји. Израил као народ Божији није смео да се меша са незнабожцима, из разлога што би на тај начин прихватио њихов систем вредности који је био стран вери у Бога отаца. То се посебно види у епизоди са Аханом (ИНав 7). С друге стране, извештаји који говоре о Израиловим војним походима у којима се обрачунавају са околним народима, настали су у периоду када су ти народи углавном нестали са историјске сцене. Многе етничке заједнице раније настањене у Ханану, као и неки суседни народи, већ су били историјска прошлост. Тако да ти извештаји нису имали у себи војни поклич, којим се Израилци призивају да униште своје суседе. С друге стране, непријатељ се овде означава више као апстрактна категорија. То је нека више начелна усмереност против непријатеља, то јест оних који се противе Богу. Нигде се у тим текстовима не може препознати активна мржња према другом човеку, како конкретној појави, мада се непријатељско настројење могло негативно одражавати и на однос према неком конкретном припаднику непријатељског народа.   Други важан момента је то да је рат био не само начин борбе против других, него је он био често Божије средство којим је кажњавао сопствени народ. Бог отаца кажњава Израил због греха. Пре свега, због неадекватног односа према ближњима. Када су Асирци срушили Северно царство, библијски писац то образлаже речима: Зато се Господ разгневи врло на Израил, и одбаци их од себе, те не оста него само племе Јудино (4Цар 17, 18). Када је Јерусалим пао у руке Вавилоњана, писац констатује: Јер од гнева Господњег зби се то Јерусалиму и Јуди, да их одбаци од себе (4Цар 24, 20). Пророк Амос призива Асирце да казне грешни Израил (Ам 3, 9-11). Пророци су критиковали Израил зато што је отпао од Савеза. Идеали Савеза изражавали су се кроз љубав и пожртвованост за ближње. Израил не, према пророцима, на том плану изневерио. Не испуњавање одредби Савеза, повлачило је праведну казну Божију. Пророк Јеремија, пре пада Јерусалима, говори о Навуходоносору као слуги Господњем, којег је Бог послао да поред осталих народа казни и грешни Израил (Јер 25, 9; 27, 6). Бог често подиже и друге непријатеље (Ис 5, 25-30; 7, 18). У сваком случају, њихова самокритичка свест и данас је тешко замислива. Наведени примери показују колико је ратна реалност била дубоко урезана у теолошку свест библијских писаца. Просто, кроз те категорије се промишљала теологија.   Али ми дође реч Господња говорећи: Много си крви пролио и велике си ратове водио; нећеш ти саздати храм имену мојему, јер си много крви пролио на земљу преда мном. (1Дн 22, 8)   Поред тога што у старосавезним текстовима има доста ратничког набоја и што је сам Бог отаца представљан као неко ко води ратове за Израил, у теолошком смислу рат је доживљаван као нешто негативно. То се може добро видети на примеру цара Давида. Давид је од младости стекао углед јунака. Посебно је чувена његова победа против филистејског дива Голијата (1Сам 17, 23-58). Већ је речено да је у народу слављено Давидово јунаштво. Он је, чак, водио ратове Господње (1Сам 18, 17; 25, 28). Уз то, Давид је једна од најзначајних личности Старог Савеза; њему је Бог обећао вечну династију (2Сам 7, 12-14). Међутим, поред свега тога Давид није могао да подигне Храм Богу Израилову (уп. 2Сам 7, 2-13). Сам Бог је, према девтерономистичкој историји, рекао Давиду: Син твој којег ћу поставити уместо тебе на престо твој, он ће саградити Храм инему мојему (3Цар 5, 3). Разлог због чега Давид није подигао Храм, јесте то што је водио ратове (3Цар 5, 3). Овај момента је још наглашенији у Књигама дневника, где је Давидов лик представљен скоро идеализовано. Ипак, када је хтео да гради Храм, Бог га је – и према писцу Дневника – спречио: Али ми дође реч Господња говорећи: Много си крви пролио и велике си ратове водио; нећеш ти саздати храм имену мојему, јер си много крви пролио на земљу преда мном (1Дн 22, 8). Храм је тек могао да подигне Соломон, зато што је Бог дао мир и покој Израилу за његова времена (1Дн 22, 9). Ови библијски наративи на посредан начин изражавају свој однос према рату. Чак и велики цар Давид, који је водио праведне ратове, није могао да подигне Храм.   Треба истаћи то да су Књиге дневника настале у постегзилном периоду, и да је њихов однос према рату у односу на раније списе теолошки профилисанији. То што Давид није могао да подигне Храм, није један издвојени specifikuum, особит за девтерономистичког писца и дневничара. У Старом Савез постоји један шири теолошки оквир, који је у том правцу усмеравао мисли библијских теолога. Тако пророк Језекил на једном месту каже: Тада ће изићи становници градова Израилових, и наложиће на огању оружје своје, штитове и штитиће, лукове и стреле, сулице и копља – ложиће њима ватру седам година (39, 9). У продужетку, пророк износи визију мира, у којој ће Израил бити ослобођен рата и непријатеља – Гога и Магога. Псалмист позива Израил: Прекините ратове до краја земље, лук преби, копље сломи, и кола сажежи огњем (Пс 46, 9). Једини прави штит Израилов јесте Бог (уп. Пс 76, 4-10). Пророк Осија излаже једну још ширу визију мира: Поломићу лук и мач, а рат да нестане, и учинићу да земља мирно почива (2, 18). Ове пророчке визије мира, свој врхунац достижу у речима пророка Исаије: Јер, гле, ја ћу створити нова небеса и нову земљу, и што је пре било неће се помињати, ни наум долазити. Него се радујте и веселите довека ради овога што ћу створити. Гле, ја ћу начинити Јерусалим да буде весеље и народ његов да буде радост… Вук и јагње заједно ће пасти, и лав ће јести сламу као во; а змији ће храна бити прах. Нико неће чинити зло ни невоље на свој светој гори мојој – говори Господ (65, 17-25). Све ово показује да је идеал старосавезних писаца и пророка био мир, а не рат. Иако наведени библијски стихови могу изгледати као ретки изузетци у мору старосавезних ратних заноса и поклича, ипак они чине теолошку конструкцију Старог Савеза, из које је изникао Нови.   Такав теолошки концеп уклапао се у старосавезну слику Бога и човека. Иза историјских наслага, важно је увидети основне богословске идеје. Наиме, према библијском схватању, за разлику од осталих блискоисточних уверења, Бог је створио човека по сопственом лику (Пост 1, 26-27). Бог је створио човека као таквог, не правећи никакву разлике: расне, националне или социјалне. Адам је просто сваки човек. Сама та ставка одређује однос према људском бићу. У Старом Савезу се људски живот високо ценио. То је свакако важило, пре свега, унутар израилске заједнице. Међутим, однос према странцима био је постављен на високе моралне идеале. Многе личности о којима се говори у старосавезним списима, а које нису биле Израилце, представљене су као високо моралне. То је случај са фараоном који није хтео да узме Сару од Авраама (Пост 12, 10-20), такође Авимелехом (Пост 20, 1-18; 26, 1-11). У врло позитивном светлу приказан је и Урија Хетејин (2Сам 11, 2-17). Поготово је у две постегзилне књиге наглашен врло позитиван однос према другим народима. Ради се о Књизи о Рути и Књизи пророка Јоне. Рута Моавка, припадница народа са којим је Израил често био у сукобу (Суд 3, 12-30; 2Сам 8, 2; 4Цар 3, 4-27; 2Дн 18, 2), представљена је као идеал самилосне љубави према ближњем. У Књизи пророка Јонеговори се о томе како су се покајали Нинивљани, и показали већу богобојажљивост него припадници израилског народа. Код писца Књиге пророка Јоне ствар је још невероватнија, јер говори врло позитивно о народу који је Израилу наносио велика зла кроз претходну историју.   Однос према другом човеку, који није Израилац, дефинисан је и у законским текстовима. У Законику светости Израил се позва на љубав према странцима: Ко је дошљак међу вама, нека вам буде као онај који се родио међу вама, и љуби га као себе самога; јер сте и ви били дошљаци у земљи Египатској. Ја сам Господ Бог ваш (Лев 19, 34). Љубити странца као себе самога, значила је имати однос према њему као према припаднику сопственог народа. Овакве идеале антички свет није познава. Стари Египћани су нпр. друге народе сматрали непотпуним људима, само су Египћани имали сва права. Познат је и однос Јелина према варварима. Наравно, таквих елемената има и у старосавезним текстовима. Међутим, у једном броју теолошки профилисаних текстова, однос према другим народима је изразито позитиван. Позитиван однос према другима био је израз универзалистичких идеја, које су све више долазиле до изражаја у постегзилним текстовима (Ис 56, 1-8; 60, 1-5; 66, 18-24). Већ се у Књизи Постања јасно показује да Израил морално није ништа бољи од осталог света. Тај увид је требао да има своје практичне и идејне консеквенце. Смисао Савеза са Богом био је да Израил постане народ свет: И бићете ми свети, јер свет сам ја, Господ (Лев 20, 26). Код Друго-Исаије Израил је требао да буде гласник Божији међу другим народима (Ис 42, 18-25).   Све то указује да је у контексту оваквих промишљања битно направити јасну разлику између тога шта представља реалне историјске догађаје, рефлектоване у старосавезним списима, као и развој теолошке свести старих Израилаца, с једне стране, и с друге, теолошке идеале библијских теолога. Треба бити свестан чињенице да постоји јаз између историјске стварности и теолошких идеала присутних у старосавезним текстовима. Свети списи престављају идеале вере којим треба тежити. Свакодневна реалност је често нешто сасвим друго. Тај феномен је на специфичан начин присутан и у Старом Савезу.   Поломићу лук и мач, а рат да нестане, и учинићу да земља мирно почива. (Ос 2, 18)   Након изложеног, поставља се питање: да ли је за старосавезну теолошку мисао рат начин на који се решавају међуљудске и међунационалне несугласице или га треба одбацити? Да би се на овакво питање дао одређенији одговор, морамо се ограничити на оне текстове који базично изражавају библијско Вјерују у њеном надисторијском смислу. Добар пример за такво питање може се наћи у Књизи о судијама. Књига је настала на основу старих племенских предања, која су говорила о јунаштву израилских судија-устаника. Међутим, каснији редактор је уобличио садашњи спис и дао му наглашену теолошку концепцију. Према постојећој теолошкој шеми када год би Израил отпао, Бог је подизао неки суседни народ да га казни. Потом би се Израилци обратили Богу и он им је слао судије да их избаве из ропства и невоље. Судије су водиле праведне и одбранбене ратове. На страни судија и Израила борио се сам Бог, што се нарочито види на примеру Гедеона, који са малом групицом ратника побеђује Мадијанце (Суд 7).   Поред Књиге о судијама, постоји темељни програмски текст који говори о рату и према њему се вредносно одређује. Наиме, ради се о Авраамовом ратовању против царева, који су пре тога били заробили Лота (Пост 14). Према овом старосавезном наративу, вођен је рат између блискоисточних царева. С једне стране су била четири цара, владара великих царевина, док су са друге стране били мали цареви са подручја Сиро-Палестине. Велики цареви су дошли и поразили мале. У томе рату заробљен је Лот, Авраамов синовац, и поведен у ропство. Када је Авраам чуо за то што се догодило, кренуо је са слугама да ослободи Лота. У једном герилском, ноћном нападу, Авраам је победио четворицу царева и ослободио синовца, вративши чак и поробљено благо. У историјском смислу, опис догађаја је врло упитан, заправо фиктиван. Сва научна истраживања показују да се један такав сукоб није могао одиграти. Међутим, поента наратива није да опише неки конкретан историјски догађај, него да у лику патријарха Авраама – узора сваког Израилца – представи стање ратне невоље и његовог владање у таквој ситуацији.   Када се егзегетски мало продубљеније сагледа текст, увиђа се да се иза ове приповести крије извесно теолошко промишљање, изазвано конкретном ситуацијом. Сасвим је могуће да је то био одговор на питања која су се постављала тадашњим Израилцима. Наиме, они су били често у ситуацији да узму учешће у ратним збивањима на томе подручју. Познати су многи војни походи великих владара, који су имали за циљ да поробе градове-државе на тим просторима. Израилски владари су се понашали у складу политичких процена и економских интереса. Међутим, пророци су често заговарали неутралност у таквим сукобима (уп. Ис 7, 1-9). Ако се то има на уму и узме као историјска позадина ове приповести, намеће се закључак да су пророци позивали Израил на војну неутралност. То се управо види у томе што Авраам не стаје на страну малих царева, нити се меша у такве сукобе. Ипак, ако се деси да је неко од Ираилових племена угрожено или пак неки блиски народ, треба кренути у његову одбрану. Смисао приповести је јасан: само је одбранбени рат оправдан, а рат треба избегавати када год то могуће.   Снагу овој поруци даје управо то што се такав рат приписује праоцу Аврааму. Приповести о патријарсима су имале за циљ да укажу да начин понашања у разним животним ситуацијама. Посебно се то односи на Авраама и Јакова. Када су синови Јаковљеви починили злочин у Сихему, Јаков се са тиме није слагао (Пост 34, 30-31). Пре тога, он се мири са Лаваном (Пост 31). У односу на остале старосавезне личности, укључујући Мојсија и Давида, понашање праотаца није довођено под знак питања. Однос праотаца према рату требао је да буде узор потоњим потомцима.   Коначно, старосавезни текстови су истовремено показивали да је општи мир међу људима немогуће остварити у условима прародитељског греха. Читава старосавезна историја сведочи о томе. Стога се стање свеопштег мира и усмерава у будућност, према Цару правде (Мал 4, 2), и његовом вечном царству, припремљеном оним који га следе: Jeр Jaгњe, кoje je нaсрeд прeстoлa, нaпaсaћe их и вoдићe их нa извoрe вoдâ живoтa; и убрисaћe Бoг свaку сузу сa oчиjу њихoвих. (Откр 7, 17)     Извор: Теологија.нет
    • Од Поуке.орг - инфо,
      „А шта је са мртвима сада, када је Исус устао из мртвих?“   Исус је устао и прославио се… Он каже „онај који верује у мене, не може умрети“. Ап. Павле каже: „имам жељу умријети и са Христом бити, што је много боље; али остати у тијелу потребније је вас ради.“ Христос је васкрсао и прослављен и налази се са десне стране Оца. Та најчешће поновљена реченица Старог и Новог Завета налази се у псалму 109. Псалам каже: „Рече Господ Господу моме: седи мени с десне стране док положим непријатеље Tвoje за подножје ногама Твојим“. Последњи непријатељ који треба бити положен је смрт. Када се смрт уништи, све ће бити подређено Христу, а он ће све покорити Богу Оцу да Бог буде све и у свему. То ће онда бити месијанско доба, када мртви бити подигнути, а Бог ће славом испунити сву творевину. Тада ће наступити живот за све оне који се покају и који желе бити праведни с Господом, односно наступиће мучење за непокајане и који не желе праведност Божију.   Шта са онима који су мртви, где су сада и шта раде? Ми не знамо шта мртви сада раде и мислим да нико то не зна прецизно и јасно. Ипак, постоје одређене ствари које се могу рећи и мислим да треба рећи да је за нас који верујемо смрт већ уништена у Христу. Последњи непријатељ је већ уништен. Христос је васкрсао и живот живи, како се каже у последњој реченици Омилије Светог Јована Златоуста која се чита у пасхалну ноћ. „Васкрсе Христос, и падоше демони. Васкрсе Христос, и радују се анђели! Васкрсе Христос, и живот живује! Васкрсе Христос, и ниједног мртвог у гробу“. Живот не може бити уништен, то је наша вера. Ми смо живи у Христу и наше крштење јесте смрт у Христу.   Већ сам рекао да сви ми, свидело се то нама или не, биолошки мртви људи. Такође је тачно да они који верују и они који су крштени и прихватили крштење, али и они за које Свети Григорије Богослов каже да су „желели крштење, али можда нису чули за њега“, су већ мртви у Христу. Ми смо сви умрли са Христом и више не живимо у овом свету. Ми смо су-житељи са светима, једући и пијући са трпезе Царства. Већ смо прошли кроз вео. Већ смо подигнути (васкрснути) и прослављени. Још увек смо у овом свету, носимо тело, али Дух Свети нас је све запечатио… Они који су се крстили, умрли су, васкрсли и запечаћени животодавним Духом. Они су дословно васкрснути из мртвих и не могу умрети, тако да смрт постаје преображај или пролаз у вечни живот у Христу, зато што је Христос васкрсао. Ово је важно, не зато што имамо бесмртну душу; по Библији, наша душа је мртва као што је и наше тело.  У нашој Цркви ми не поучавамо бесмртност душе, ми не следимо ни Сократа ни Платона, већ следимо Библију. Смрт је непријатељ душе и тела, а Христос нас подиже и у телу и у души. Ми имамо наду наспрам смрти, не због некаквог природног учења, него зато што је Христос васкрсао.   Имам осећај да су већина хришћана, генерално, углавном пагани док су живи, а платонисти кад умиру. Као пагани функционишемо како док у животу иде добро, тако и кад ствари крену лоше (јер, зовемо свештеника да (очитавањем молитава) поправи ствари). А, када ствари постану скроз лоше и када умремо, тада се претварамо у платонисте говорећи: „овако је боље, јер душа иде у рај да коначно буде са Богом“. Добро, хајде да усагласимо свој ум: ако је души боље да иде Богу, зашто онда ни бисмо одмах одустали и сви се лепо убили? Зашто стално зовемо свештеника да се моли за нечије оздрављење или благостање, а када тај неко умре онда кажемо „свеједно, то је Божија воља“? Да, то јесте Божија воља, али желим да кажем да је цео тај приступ, према Писму и Светима, потпуно погрешан.   Ми не живимо овај живот само да би нас Бог учинио здравим, богатим и срећним, а када умремо да кажемо: „ма, тако је и боље“. Ми не живимо овај живот ради одеће, здравља и богатства. Ми живимо овај живот ради узимања на себе крста Христовог, волећи Бога љубављу којом су Исус Христос и Бог заволели нас (а то је заповест нова), како би смо срушили смрт вером и благодаћу кроз Исуса Христа и силом Духа Светога која нам је дарована. Дакле, ми већ сада морамо живети као мртви људи и ако не чинимо тако, ми нисмо хришћани. Нисмо хришћани, ако не живимо као они који су већ умрли овом свету.   Има једна дивна прича од пустињских отаца. Један човек је питао једног старца: „Шта је то хришћанско савршенство којем тежимо?“. Старац одговори: „Дођи, показаћу ти“ и одведе га до свежег гроба на гробљу говорећи мртвом човеку: „Брате, ти си најгора свиња која је икада живела. Нико није толико покварен као што си ти“. Старац онда упита младића: „Шта је учинио овај?“. Младић одговори: „Ништа, он је мртав“. Старац онда опет погледа у исти гроб и рече: „Ти си највећа особа која је икада постојала. Нико није попут тебе. Ти си најлепша и савршена особа.“ Онда, опет, погледа у младића и упита га: „Шта је овај учинио?“. Младић одговори: „Ништа, мртав је.“. Старац рече: „Савршено“. Он живи само пред лицем Божијим. Он не живи за то шта ће људи рећи, да ли ће му ласкати или га проклињати, он живи пред лицем Божијим. Због тога, он је слободан и већ влада. И, ако је сада са љубављу којом нас воле Бог и Христос, немогуће је бити пред лицем Божијим, а не волети га.   Дакле, сви ми смо већ мртви. Верујемо да ми, хришћани који умиремо, умиремо у нади да ћемо ући у славу коју Исус већ има у на десној страни Оца и да ћемо с њим бити живи у векове векова. Такође, верујемо да, пошто је Христос, Син Божији, живео људски живот и умро, сви они који умиру, биће такође васкрснути да у Христу буду са десне стране Оца. Проблем је тај што се то не свиђа баш свима, односно није баш да сви то верују или то желе. Чак и људи који су убеђени да је то истина, они то не желе. Зато, можемо рећи да су у Исусу сви васкрснути из мртвих, да су греси свих опроштени и да су сви спасени, желели то или не, свиђало им се то или не, знали то или не. Ако то желиш, ако ти се то свиђа и ако то знаш, онда је то рај и благовање у самом животу. У супротном, то је пакао. Пакао и рај почињу кад умремо.   Парадоксално, када нека особа умре, ми кажемо да она долази у близину Божију бивајући духовно подигнута у Христу. Ако Га воле, они већ доживљавају крај векова, рајску радост у присуству Божијем. Уколико се опиру и то не желе, то исто искуство за њих је мучење. Они су мучени злом којим су тежили, мучени су ђаволима којима су служили уместо живом Богу и мучени су свим злим духовима који су испуњавали њихов живот уместо Духа Светога. Даље, они су мучени и самим присуством Христа који воли, опрашта и позива их у Рај. Али, они не желе да дођу тамо иако мисле да тамо припадају. Зато они и нису тамо са добрима и праведнима. То је нека слика коју нам даје Свето Писмо.   У том смислу, веома је важно да, кад сада умремо, већ тада добијамо подобије онога што ће бити на крају времена. Тако да ми верујемо да они који су нам се открили као заиста свети, као они који заиста воле Бога и Христа и заиста су пуни благодати, су већ прослављени са Христом и да управо из тог разлога ми и можемо да им се молимо. Зато смо у могућности да кажемо, молимо и да нам они посредују, јер је и сам Христос жив и у наше име посредује за нас код Бога Оца до свршетка века.. Дакле, у Њему мртви у Христу посредују за нас пре краја времена. Све то видимо у контексту краја, завршетка, а не некакве бесмртне душе, која лебди тамо негде, незнано где.   Не, него све њих, видимо у околностима коначне Христове победе која је нама, овде на земљи, већ антиципирана кроз наше Крштење и Евхаристију. Даље, кад умремо напуштамо временске и просторне услове на планети Земљи и улазимо у само присуство Боже, антиципирајући време које ће наступити. Управо из тог разлога, у нашој Евхаристији, када Богу предлажемо оно што је Његово, кажемо „Твоје од Твојих…“ И тада свештеник наставља да побраја све што се догодило за нас, Крст, Гроб, тридневно Васкрсење, улазак на Небеса, седење с десне стране и Другог и Славног Доласка, сећајући их се у садашњем времену. И у према Богородици (Дјеви Марији) и свим светима односимо се као да су на крају времена када су у слави и молимо их да нас заступају, док предлажемо Евхаристију смрти Христове и за њих. Пошто кажемо „још ти приносимо ову словесну службу… а особито за пресвету, пречисту, преблагословену, славну владарку нашу Богородицу и увек Дјеву Марију…“, јер је Христова смрти била и за њено спасење.   Рекавши ово, поставља се питање: да ли је прекасно за покајање када умремо и уђемо у ову стварност? Да ли је све готово? Да ли су у потпуности изгубљени они који су упорни у свом непокајању и неправедности? Морамо ли бити потпуно савршени да би ушли у рај? Како све то функционише? То је питање о коме се данас веома много расправља. То је питање шта се догађа са особом када умре. Некада се о томе расправља у појмовима душе. Али, то може бити погрешно, јер се под „душом“ у Библији подразумева „њихов живот“ или „особа“. [Душа] означава оно што [људи] јесу. О њој не треба мислити као о неком бестелесном духу, јер ми нисмо комбинација духа и тела, већ смо целина као људи.   Има ли покајања након смрти? Има ли очишћења након што умремо? Можемо ли се предомислити након што нам се оконча земаљски живот? Како се односимо према свему овоме? Мислим да би најједноставнији одговор на то био да је смрт коначни тест. То је суштинска одредница хришћанина,  цео његов живот је потврђен/доказан начином на који умире. Хришћански живот има једну сврху, да смрћу надиђе смрт Божијом благодаћу. Дакле, преображај смрти је оно где се све доказује и то како умиремо показује све. Све што урадимо до тог тренутка је припрема за тај тренутак. И зато, уколико нисмо умирали сваког дана, нећемо бити у могућности да преобразимо смрт у тренутку кад буде дошла, када будемо морали да прођемо кроз своје страдање, распеће и смрт, на који год начин да се то догоди. Православно учење је јасно, смрт је тренутак истине и смрт је коначни суд нашег живота и зато и јесте коначна шанса и коначна прилика.   Мислим да овде треба једноставно рећи да ми не верујемо у посмртна обраћења или еоне живота у којима се можете непрестано кајати, као што будисти верују. На основу Светог Писма, живота светих верујем, а и сам чин опела нам то говори, да у процесу умирања и уласка у присуство васкрслог Христа морамо бити очишћени од свега што је противно животу, Богу и истини у тој одређеној радњи. То се догађа у самом присуству Божијег огња, прожимајућег Божијег огња који, како каже Писмо, током умирања, у нама сагорева све оно што не може ући у живот тј. Царство Божије.   Учење Писма јесте да је смрт процес очишћења чак и за најправедније особе. Богородица је можда једина особа за коју је смрт била лак прелаз, пошто је била толико пуна Бога, живота, вере и благодати да је, за њу, смрт била чист улазак у рај. Сви ми, остали, нисмо Богородица и нисмо чисти. Постоји смеће, грех и одметништво у нама, чак и тамо где је наша жудња за Богом и наша молитва Богу, чак и ако желимо да се покајемо, ипак постоји у нама то што не може ући у присуство Божије или само срце Очево (а што је вечни живот). Те препреке морају бити сажежене. Верујем да је наше учење да је управо чин умирања тај очишћујући процес на чијем крају излазимо или заувек са Богом или заувек од Бога мучећи се са демонима и мучећи се љубављу Божијом која је још увек на нама чак и ако смо непокајани грешници. У ствари, многи свети кажу да највеће мучење пакла није оно које потиче од зла, него оно које потиче од милосрђа и љубави Божија која остаје на нама (јер Бог нас воли без обзира на све). Свети Исак Сирин је рекао да не постоји веће мучење од бичевања бичем љубави.   Кад умремо и уђемо у присуство љубави и опиремо јој се, то за нас постаје мучење. Свети Марко Ефески, велики отац Цркве, одбио је да потпише [договор] на сабору у Фиренци због папства, филиокве, али и због латинског учења о материјалном пакленом огњу. Ми немамо такво учење, Бог није онај који кажњава. Исус на Крсту није кажњен за наше грехе. На Крсту, Исус је љубио и веровао Богу тако да је могао смрћу могао уништити смрт. Кад указујем на ту нијансу, кажем да не постоји таква ствар као што је кажњавање. Казна долази од нашег сопственог зла и љубави Божије која је на нама, чак и када је одбацујемо. Бог нас нити мучи, нити кажњава. По нашем предању, учење по којем је потребно да будемо очишћени ради уласка у Царство развило се касније у врсту алегорије познату као „митарства“. У некој од хришћанске литературе можете прочитати да треба прођемо кроз 20-22 теста како би ушли у Царство Божије. Мислим да су се развила нека чудна учења, која нису православна и нису у складу са Писмом, али као и свако лажно учење у себи имају зрно истине. То чудно учење јесте да, кад умремо, морамо бити кажњени за ствари које смо учинили и морамо проћи кроз свако од ових митарстава како бисмо били кажњени од демона за сваки појединачни грех. Кад пролазимо кроз митарство пожуде, бивамо кажњавани за пожуду, на митарству за похлепу примамо казну за своју похлепу, а на митарству за гнев бивамо кажњени за свој гнев и тако редом док не примимо довољну казну.   У западној цркви, чак и пре Реформације, постојало је учење по којем, ако се молимо за ове људе, можемо да их ослободимо дела казне. То се називало привремено мучење услед наших греха и то [делимично ослобађање] називало се „опроштајница“, тако да се могло отићи у цркву, упалити свећу, изговорити молитва или приложити новац ради скраћења тог мучења. То се називало „чистилиште“ и у вези је са доктрином кажњавања и наношења бола проистеклим из тога. То није наше православно учење.   Православно учење јесте да требамо бити „тестирани“ од стране сваког могуће демона и да их победимо, благодаћу Божијом, заступништвом светих и свим што можемо учинити како бисмо себе отворили за веру у Бога и били ослобођени. Тако да истина о миту или алегорији о „митарствима“  није та да душа мора проћи кроз некакав „астрални простор“ и бити искушана од стране демона и бити кажњена за грех. Правилно тумачење, како је исказано од стране многих отаца, попут Светих Јована Лествичника и Атанасија, јесте да је смрт тренутак истине и да ће сваки демон покушати да нас наведе на отпадништви, да замрзимо Бога и да нас наведе на приклањање телесним стварима. Они би желели да нас зауставе у одбацивању свега онога што нам стоји као препрека на путу да једино Бога волимо и да Богу допустимо да нас спасе. Дакле, тест ће бити за то да ли остајемо привржени својој гордости, умишљености, итд. То су провере које морамо проћи, а које су симболички представљене као митарства. И ту нам молитве Цркве и молитве светих помажу да се одупремо демонском искушењу и да останемо верни и да имамо поверење у Бога; али то је нешто што је истина у сваком тренутку нашег живота. Већ сада се молимо једни за друге и већ сада се свети за нас моле да не бисмо поклекли пред искушењем пожуде, похлепе, моћи, итд. тако да кад умремо, будемо спремни да запловимо право и да не морамо да се тиме бавимо на самом крају свог живота. Ипак, наше учење је да се с тим морамо борити, јер морамо радити дело које је и Исус Христос сам чини. Исус је рекао: „ко верује у Мене, дела која Ја творим и он ће творити“. Морамо покорити ђаволе онако како је он учинио. Морамо се одупрети искушењима онако како је он то радио. Морамо уништити смрт Његовом начином. Он нам, кроз дарове Духа Светога (свете тајне и живот у Цркви), даје моћ да то чинимо.   И зато, народе, хајде да кренемо сада, ослобођени свега тога, јер ће нам свет то у часу смрти доћи попут силе. Али, не само у часу смрти, већ и ако особа сада жели да умре, а пре него што умре сви демони ће доћи да му досађују. Евагрије Понтијски је рекао „Кад долазиш у цркву и изговараш своје молитве, стани тамо и реци Богу: ‘Господе, помилуј ме; Боже, спаси ме; Боже, буди са мном; Боже очисти ме’, па ће Пресвета Богородица са свим анђелима и свим светима доћи и молити се с тобом.“. И још је додао: „тако и сваки демон у паклу“. Покушаће да те наведе да не волиш Бога и да му не верујеш, већ да се бавиш собом, влашћу, похлепом, новцем и свим оним што је твој идол. То се догађа стално, али се, по нашем учењу, то интензивира у самом часу смрти. И зато, молитве у часу смрти су веома важне и постоје посебне молитве за људе који умиру. Имамо два канона и чин опела. У нашој Цркви, 40 дана је потребно да се умре.   Неки људи кажу: „Добро, кад умреш, сувише је касно и сигурно прекасно за нас да се молимо за неку особу. Зашто би требало да се молим за своју упокојену мајку и оца? Они су мртви и већ су ушли у близину Божију. Молитве ту више ништа не могу, јер је за њих све завршено“. На то, наша Црква каже следеће: „Све док сам жив у овом свету, за мене није прекасно. И не знам шта се тамо дешава, али ако волим своју мајку и свог оца, па и свог најгорег непријатеља, и ако знам да они умиру и да ће доћи у близину Господа и морати да прођу тај невероватни тест и морати да заиста воле Бога и имају веру у њега, онда ћу се за њих молити свим својим срцем и душом. Молићу се до последњег свог даха да прихвате милост и љубав Божију и да буду спасени“. Али, морам рећи и то да наша Црква учи да Бог наше молитве чује и пре него што их изговоримо. У ствари, наша Црква учи да Бог чује наше молитве чак и пре него што је створио овај свет и нас. Тако да, чак и ако се сада молим за свог оца, као што сам то учинио на јутрошњој Литургији на којој се говорило да [Бог] сети упокојених, ја увек, као и остали, изговорим њихова имена (Џон и Ана), Бог је ту молитву чуо и пре него што је створио цео свет. Та молитва постаје део целокупног божанског провиђења за моју мајку и мог оца и за остале за које се молимо. И зато, за Бога ништа није прекасно, јер кад код ми произнели наше молитве, Бог их чује од вечности и оне имају утицај на цело стварање. Једна мала молитва мења целокупно божије провиђење. Тако да, ако се сада молим за своје родитеље, јасно је да ћу се молити за њих као већ упокојене у Господу, јер они и јесу биолошки мртви. Мада, ја верујем да су они живи у Богу и понекад морам замолити милост за њих. Једном сам се чак и њима молио рекавши: „мама и тата, молим вас, помозите ми данас, јер морам одржати говор у Бризбејну“.   Верујем да су моји родитељи с Богом и имам право да у то верујем. И могу толико ризиковати у вери да чак и заискам од својих родитеља молитвену помоћ, на исти начин као што затражим од епископа. Исто тако, могу затражити молитвену помоћ од епископа који се већ упокојио у Господу, епископа који ме је рукоположио. Богу је то све за целокупну вечност. И зато, није прекасно, иако се молимо из наше перспективе/позиције. Ако је особа болесна, молимо се за њу као за болесну особу, ако је упокојена, молимо се за њу као за мртву. Ми се за људе молимо из своје перспективе, али Бог узима у разматрање целину ствари у целој вечности и устројава цео [Свој] план на основу наших молитава, укључујући и молитве које чинимо за умрле. Због тога, не само да верујем да молитва за мог оца не само да му помаже да уђе у присуство Божије и буде спасен у будућем веку, него верујем и да му је [та молитва] помогла када му је, као 12-годишњаку, много пре него што сам се ја уопште и родио, умро његов отац. Да му је помогла да се запосли у фабрици и помогла му да ме подржи на мом путу да постанем свештеник. Ја верујем у то, јер Бог обухвата целину ствари. Због тога ми уопште и имамо помене и молитве. Није ствар у томе да одржимо један помен и бинго! – тата је ушао у рај. То није наше учење. Бог зна свачије потребе и Он зна шта ми све радимо и заједно устројава целу ствар, по Својој љубави и зато што то Он и може. Дакле, ми смо сарадници Божији и велики део тог нашег сарадничког дела је сећање и заступање оних који су се упокојили и већ ушли у живот будућег века. На тај начин се ми, у животу Цркве, односимо према њима.       Извор: Теологија.нет
      View full Странице
    • Од Поуке.орг - инфо,
      „А шта је са мртвима сада, када је Исус устао из мртвих?“   Исус је устао и прославио се… Он каже „онај који верује у мене, не може умрети“. Ап. Павле каже: „имам жељу умријети и са Христом бити, што је много боље; али остати у тијелу потребније је вас ради.“ Христос је васкрсао и прослављен и налази се са десне стране Оца. Та најчешће поновљена реченица Старог и Новог Завета налази се у псалму 109. Псалам каже: „Рече Господ Господу моме: седи мени с десне стране док положим непријатеље Tвoje за подножје ногама Твојим“. Последњи непријатељ који треба бити положен је смрт. Када се смрт уништи, све ће бити подређено Христу, а он ће све покорити Богу Оцу да Бог буде све и у свему. То ће онда бити месијанско доба, када мртви бити подигнути, а Бог ће славом испунити сву творевину. Тада ће наступити живот за све оне који се покају и који желе бити праведни с Господом, односно наступиће мучење за непокајане и који не желе праведност Божију.   Шта са онима који су мртви, где су сада и шта раде? Ми не знамо шта мртви сада раде и мислим да нико то не зна прецизно и јасно. Ипак, постоје одређене ствари које се могу рећи и мислим да треба рећи да је за нас који верујемо смрт већ уништена у Христу. Последњи непријатељ је већ уништен. Христос је васкрсао и живот живи, како се каже у последњој реченици Омилије Светог Јована Златоуста која се чита у пасхалну ноћ. „Васкрсе Христос, и падоше демони. Васкрсе Христос, и радују се анђели! Васкрсе Христос, и живот живује! Васкрсе Христос, и ниједног мртвог у гробу“. Живот не може бити уништен, то је наша вера. Ми смо живи у Христу и наше крштење јесте смрт у Христу.   Већ сам рекао да сви ми, свидело се то нама или не, биолошки мртви људи. Такође је тачно да они који верују и они који су крштени и прихватили крштење, али и они за које Свети Григорије Богослов каже да су „желели крштење, али можда нису чули за њега“, су већ мртви у Христу. Ми смо сви умрли са Христом и више не живимо у овом свету. Ми смо су-житељи са светима, једући и пијући са трпезе Царства. Већ смо прошли кроз вео. Већ смо подигнути (васкрснути) и прослављени. Још увек смо у овом свету, носимо тело, али Дух Свети нас је све запечатио… Они који су се крстили, умрли су, васкрсли и запечаћени животодавним Духом. Они су дословно васкрснути из мртвих и не могу умрети, тако да смрт постаје преображај или пролаз у вечни живот у Христу, зато што је Христос васкрсао. Ово је важно, не зато што имамо бесмртну душу; по Библији, наша душа је мртва као што је и наше тело.  У нашој Цркви ми не поучавамо бесмртност душе, ми не следимо ни Сократа ни Платона, већ следимо Библију. Смрт је непријатељ душе и тела, а Христос нас подиже и у телу и у души. Ми имамо наду наспрам смрти, не због некаквог природног учења, него зато што је Христос васкрсао.   Имам осећај да су већина хришћана, генерално, углавном пагани док су живи, а платонисти кад умиру. Као пагани функционишемо како док у животу иде добро, тако и кад ствари крену лоше (јер, зовемо свештеника да (очитавањем молитава) поправи ствари). А, када ствари постану скроз лоше и када умремо, тада се претварамо у платонисте говорећи: „овако је боље, јер душа иде у рај да коначно буде са Богом“. Добро, хајде да усагласимо свој ум: ако је души боље да иде Богу, зашто онда ни бисмо одмах одустали и сви се лепо убили? Зашто стално зовемо свештеника да се моли за нечије оздрављење или благостање, а када тај неко умре онда кажемо „свеједно, то је Божија воља“? Да, то јесте Божија воља, али желим да кажем да је цео тај приступ, према Писму и Светима, потпуно погрешан.   Ми не живимо овај живот само да би нас Бог учинио здравим, богатим и срећним, а када умремо да кажемо: „ма, тако је и боље“. Ми не живимо овај живот ради одеће, здравља и богатства. Ми живимо овај живот ради узимања на себе крста Христовог, волећи Бога љубављу којом су Исус Христос и Бог заволели нас (а то је заповест нова), како би смо срушили смрт вером и благодаћу кроз Исуса Христа и силом Духа Светога која нам је дарована. Дакле, ми већ сада морамо живети као мртви људи и ако не чинимо тако, ми нисмо хришћани. Нисмо хришћани, ако не живимо као они који су већ умрли овом свету.   Има једна дивна прича од пустињских отаца. Један човек је питао једног старца: „Шта је то хришћанско савршенство којем тежимо?“. Старац одговори: „Дођи, показаћу ти“ и одведе га до свежег гроба на гробљу говорећи мртвом човеку: „Брате, ти си најгора свиња која је икада живела. Нико није толико покварен као што си ти“. Старац онда упита младића: „Шта је учинио овај?“. Младић одговори: „Ништа, он је мртав“. Старац онда опет погледа у исти гроб и рече: „Ти си највећа особа која је икада постојала. Нико није попут тебе. Ти си најлепша и савршена особа.“ Онда, опет, погледа у младића и упита га: „Шта је овај учинио?“. Младић одговори: „Ништа, мртав је.“. Старац рече: „Савршено“. Он живи само пред лицем Божијим. Он не живи за то шта ће људи рећи, да ли ће му ласкати или га проклињати, он живи пред лицем Божијим. Због тога, он је слободан и већ влада. И, ако је сада са љубављу којом нас воле Бог и Христос, немогуће је бити пред лицем Божијим, а не волети га.   Дакле, сви ми смо већ мртви. Верујемо да ми, хришћани који умиремо, умиремо у нади да ћемо ући у славу коју Исус већ има у на десној страни Оца и да ћемо с њим бити живи у векове векова. Такође, верујемо да, пошто је Христос, Син Божији, живео људски живот и умро, сви они који умиру, биће такође васкрснути да у Христу буду са десне стране Оца. Проблем је тај што се то не свиђа баш свима, односно није баш да сви то верују или то желе. Чак и људи који су убеђени да је то истина, они то не желе. Зато, можемо рећи да су у Исусу сви васкрснути из мртвих, да су греси свих опроштени и да су сви спасени, желели то или не, свиђало им се то или не, знали то или не. Ако то желиш, ако ти се то свиђа и ако то знаш, онда је то рај и благовање у самом животу. У супротном, то је пакао. Пакао и рај почињу кад умремо.   Парадоксално, када нека особа умре, ми кажемо да она долази у близину Божију бивајући духовно подигнута у Христу. Ако Га воле, они већ доживљавају крај векова, рајску радост у присуству Божијем. Уколико се опиру и то не желе, то исто искуство за њих је мучење. Они су мучени злом којим су тежили, мучени су ђаволима којима су служили уместо живом Богу и мучени су свим злим духовима који су испуњавали њихов живот уместо Духа Светога. Даље, они су мучени и самим присуством Христа који воли, опрашта и позива их у Рај. Али, они не желе да дођу тамо иако мисле да тамо припадају. Зато они и нису тамо са добрима и праведнима. То је нека слика коју нам даје Свето Писмо.   У том смислу, веома је важно да, кад сада умремо, већ тада добијамо подобије онога што ће бити на крају времена. Тако да ми верујемо да они који су нам се открили као заиста свети, као они који заиста воле Бога и Христа и заиста су пуни благодати, су већ прослављени са Христом и да управо из тог разлога ми и можемо да им се молимо. Зато смо у могућности да кажемо, молимо и да нам они посредују, јер је и сам Христос жив и у наше име посредује за нас код Бога Оца до свршетка века.. Дакле, у Њему мртви у Христу посредују за нас пре краја времена. Све то видимо у контексту краја, завршетка, а не некакве бесмртне душе, која лебди тамо негде, незнано где.   Не, него све њих, видимо у околностима коначне Христове победе која је нама, овде на земљи, већ антиципирана кроз наше Крштење и Евхаристију. Даље, кад умремо напуштамо временске и просторне услове на планети Земљи и улазимо у само присуство Боже, антиципирајући време које ће наступити. Управо из тог разлога, у нашој Евхаристији, када Богу предлажемо оно што је Његово, кажемо „Твоје од Твојих…“ И тада свештеник наставља да побраја све што се догодило за нас, Крст, Гроб, тридневно Васкрсење, улазак на Небеса, седење с десне стране и Другог и Славног Доласка, сећајући их се у садашњем времену. И у према Богородици (Дјеви Марији) и свим светима односимо се као да су на крају времена када су у слави и молимо их да нас заступају, док предлажемо Евхаристију смрти Христове и за њих. Пошто кажемо „још ти приносимо ову словесну службу… а особито за пресвету, пречисту, преблагословену, славну владарку нашу Богородицу и увек Дјеву Марију…“, јер је Христова смрти била и за њено спасење.   Рекавши ово, поставља се питање: да ли је прекасно за покајање када умремо и уђемо у ову стварност? Да ли је све готово? Да ли су у потпуности изгубљени они који су упорни у свом непокајању и неправедности? Морамо ли бити потпуно савршени да би ушли у рај? Како све то функционише? То је питање о коме се данас веома много расправља. То је питање шта се догађа са особом када умре. Некада се о томе расправља у појмовима душе. Али, то може бити погрешно, јер се под „душом“ у Библији подразумева „њихов живот“ или „особа“. [Душа] означава оно што [људи] јесу. О њој не треба мислити као о неком бестелесном духу, јер ми нисмо комбинација духа и тела, већ смо целина као људи.   Има ли покајања након смрти? Има ли очишћења након што умремо? Можемо ли се предомислити након што нам се оконча земаљски живот? Како се односимо према свему овоме? Мислим да би најједноставнији одговор на то био да је смрт коначни тест. То је суштинска одредница хришћанина,  цео његов живот је потврђен/доказан начином на који умире. Хришћански живот има једну сврху, да смрћу надиђе смрт Божијом благодаћу. Дакле, преображај смрти је оно где се све доказује и то како умиремо показује све. Све што урадимо до тог тренутка је припрема за тај тренутак. И зато, уколико нисмо умирали сваког дана, нећемо бити у могућности да преобразимо смрт у тренутку кад буде дошла, када будемо морали да прођемо кроз своје страдање, распеће и смрт, на који год начин да се то догоди. Православно учење је јасно, смрт је тренутак истине и смрт је коначни суд нашег живота и зато и јесте коначна шанса и коначна прилика.   Мислим да овде треба једноставно рећи да ми не верујемо у посмртна обраћења или еоне живота у којима се можете непрестано кајати, као што будисти верују. На основу Светог Писма, живота светих верујем, а и сам чин опела нам то говори, да у процесу умирања и уласка у присуство васкрслог Христа морамо бити очишћени од свега што је противно животу, Богу и истини у тој одређеној радњи. То се догађа у самом присуству Божијег огња, прожимајућег Божијег огња који, како каже Писмо, током умирања, у нама сагорева све оно што не може ући у живот тј. Царство Божије.   Учење Писма јесте да је смрт процес очишћења чак и за најправедније особе. Богородица је можда једина особа за коју је смрт била лак прелаз, пошто је била толико пуна Бога, живота, вере и благодати да је, за њу, смрт била чист улазак у рај. Сви ми, остали, нисмо Богородица и нисмо чисти. Постоји смеће, грех и одметништво у нама, чак и тамо где је наша жудња за Богом и наша молитва Богу, чак и ако желимо да се покајемо, ипак постоји у нама то што не може ући у присуство Божије или само срце Очево (а што је вечни живот). Те препреке морају бити сажежене. Верујем да је наше учење да је управо чин умирања тај очишћујући процес на чијем крају излазимо или заувек са Богом или заувек од Бога мучећи се са демонима и мучећи се љубављу Божијом која је још увек на нама чак и ако смо непокајани грешници. У ствари, многи свети кажу да највеће мучење пакла није оно које потиче од зла, него оно које потиче од милосрђа и љубави Божија која остаје на нама (јер Бог нас воли без обзира на све). Свети Исак Сирин је рекао да не постоји веће мучење од бичевања бичем љубави.   Кад умремо и уђемо у присуство љубави и опиремо јој се, то за нас постаје мучење. Свети Марко Ефески, велики отац Цркве, одбио је да потпише [договор] на сабору у Фиренци због папства, филиокве, али и због латинског учења о материјалном пакленом огњу. Ми немамо такво учење, Бог није онај који кажњава. Исус на Крсту није кажњен за наше грехе. На Крсту, Исус је љубио и веровао Богу тако да је могао смрћу могао уништити смрт. Кад указујем на ту нијансу, кажем да не постоји таква ствар као што је кажњавање. Казна долази од нашег сопственог зла и љубави Божије која је на нама, чак и када је одбацујемо. Бог нас нити мучи, нити кажњава. По нашем предању, учење по којем је потребно да будемо очишћени ради уласка у Царство развило се касније у врсту алегорије познату као „митарства“. У некој од хришћанске литературе можете прочитати да треба прођемо кроз 20-22 теста како би ушли у Царство Божије. Мислим да су се развила нека чудна учења, која нису православна и нису у складу са Писмом, али као и свако лажно учење у себи имају зрно истине. То чудно учење јесте да, кад умремо, морамо бити кажњени за ствари које смо учинили и морамо проћи кроз свако од ових митарстава како бисмо били кажњени од демона за сваки појединачни грех. Кад пролазимо кроз митарство пожуде, бивамо кажњавани за пожуду, на митарству за похлепу примамо казну за своју похлепу, а на митарству за гнев бивамо кажњени за свој гнев и тако редом док не примимо довољну казну.   У западној цркви, чак и пре Реформације, постојало је учење по којем, ако се молимо за ове људе, можемо да их ослободимо дела казне. То се називало привремено мучење услед наших греха и то [делимично ослобађање] називало се „опроштајница“, тако да се могло отићи у цркву, упалити свећу, изговорити молитва или приложити новац ради скраћења тог мучења. То се називало „чистилиште“ и у вези је са доктрином кажњавања и наношења бола проистеклим из тога. То није наше православно учење.   Православно учење јесте да требамо бити „тестирани“ од стране сваког могуће демона и да их победимо, благодаћу Божијом, заступништвом светих и свим што можемо учинити како бисмо себе отворили за веру у Бога и били ослобођени. Тако да истина о миту или алегорији о „митарствима“  није та да душа мора проћи кроз некакав „астрални простор“ и бити искушана од стране демона и бити кажњена за грех. Правилно тумачење, како је исказано од стране многих отаца, попут Светих Јована Лествичника и Атанасија, јесте да је смрт тренутак истине и да ће сваки демон покушати да нас наведе на отпадништви, да замрзимо Бога и да нас наведе на приклањање телесним стварима. Они би желели да нас зауставе у одбацивању свега онога што нам стоји као препрека на путу да једино Бога волимо и да Богу допустимо да нас спасе. Дакле, тест ће бити за то да ли остајемо привржени својој гордости, умишљености, итд. То су провере које морамо проћи, а које су симболички представљене као митарства. И ту нам молитве Цркве и молитве светих помажу да се одупремо демонском искушењу и да останемо верни и да имамо поверење у Бога; али то је нешто што је истина у сваком тренутку нашег живота. Већ сада се молимо једни за друге и већ сада се свети за нас моле да не бисмо поклекли пред искушењем пожуде, похлепе, моћи, итд. тако да кад умремо, будемо спремни да запловимо право и да не морамо да се тиме бавимо на самом крају свог живота. Ипак, наше учење је да се с тим морамо борити, јер морамо радити дело које је и Исус Христос сам чини. Исус је рекао: „ко верује у Мене, дела која Ја творим и он ће творити“. Морамо покорити ђаволе онако како је он учинио. Морамо се одупрети искушењима онако како је он то радио. Морамо уништити смрт Његовом начином. Он нам, кроз дарове Духа Светога (свете тајне и живот у Цркви), даје моћ да то чинимо.   И зато, народе, хајде да кренемо сада, ослобођени свега тога, јер ће нам свет то у часу смрти доћи попут силе. Али, не само у часу смрти, већ и ако особа сада жели да умре, а пре него што умре сви демони ће доћи да му досађују. Евагрије Понтијски је рекао „Кад долазиш у цркву и изговараш своје молитве, стани тамо и реци Богу: ‘Господе, помилуј ме; Боже, спаси ме; Боже, буди са мном; Боже очисти ме’, па ће Пресвета Богородица са свим анђелима и свим светима доћи и молити се с тобом.“. И још је додао: „тако и сваки демон у паклу“. Покушаће да те наведе да не волиш Бога и да му не верујеш, већ да се бавиш собом, влашћу, похлепом, новцем и свим оним што је твој идол. То се догађа стално, али се, по нашем учењу, то интензивира у самом часу смрти. И зато, молитве у часу смрти су веома важне и постоје посебне молитве за људе који умиру. Имамо два канона и чин опела. У нашој Цркви, 40 дана је потребно да се умре.   Неки људи кажу: „Добро, кад умреш, сувише је касно и сигурно прекасно за нас да се молимо за неку особу. Зашто би требало да се молим за своју упокојену мајку и оца? Они су мртви и већ су ушли у близину Божију. Молитве ту више ништа не могу, јер је за њих све завршено“. На то, наша Црква каже следеће: „Све док сам жив у овом свету, за мене није прекасно. И не знам шта се тамо дешава, али ако волим своју мајку и свог оца, па и свог најгорег непријатеља, и ако знам да они умиру и да ће доћи у близину Господа и морати да прођу тај невероватни тест и морати да заиста воле Бога и имају веру у њега, онда ћу се за њих молити свим својим срцем и душом. Молићу се до последњег свог даха да прихвате милост и љубав Божију и да буду спасени“. Али, морам рећи и то да наша Црква учи да Бог наше молитве чује и пре него што их изговоримо. У ствари, наша Црква учи да Бог чује наше молитве чак и пре него што је створио овај свет и нас. Тако да, чак и ако се сада молим за свог оца, као што сам то учинио на јутрошњој Литургији на којој се говорило да [Бог] сети упокојених, ја увек, као и остали, изговорим њихова имена (Џон и Ана), Бог је ту молитву чуо и пре него што је створио цео свет. Та молитва постаје део целокупног божанског провиђења за моју мајку и мог оца и за остале за које се молимо. И зато, за Бога ништа није прекасно, јер кад код ми произнели наше молитве, Бог их чује од вечности и оне имају утицај на цело стварање. Једна мала молитва мења целокупно божије провиђење. Тако да, ако се сада молим за своје родитеље, јасно је да ћу се молити за њих као већ упокојене у Господу, јер они и јесу биолошки мртви. Мада, ја верујем да су они живи у Богу и понекад морам замолити милост за њих. Једном сам се чак и њима молио рекавши: „мама и тата, молим вас, помозите ми данас, јер морам одржати говор у Бризбејну“.   Верујем да су моји родитељи с Богом и имам право да у то верујем. И могу толико ризиковати у вери да чак и заискам од својих родитеља молитвену помоћ, на исти начин као што затражим од епископа. Исто тако, могу затражити молитвену помоћ од епископа који се већ упокојио у Господу, епископа који ме је рукоположио. Богу је то све за целокупну вечност. И зато, није прекасно, иако се молимо из наше перспективе/позиције. Ако је особа болесна, молимо се за њу као за болесну особу, ако је упокојена, молимо се за њу као за мртву. Ми се за људе молимо из своје перспективе, али Бог узима у разматрање целину ствари у целој вечности и устројава цео [Свој] план на основу наших молитава, укључујући и молитве које чинимо за умрле. Због тога, не само да верујем да молитва за мог оца не само да му помаже да уђе у присуство Божије и буде спасен у будућем веку, него верујем и да му је [та молитва] помогла када му је, као 12-годишњаку, много пре него што сам се ја уопште и родио, умро његов отац. Да му је помогла да се запосли у фабрици и помогла му да ме подржи на мом путу да постанем свештеник. Ја верујем у то, јер Бог обухвата целину ствари. Због тога ми уопште и имамо помене и молитве. Није ствар у томе да одржимо један помен и бинго! – тата је ушао у рај. То није наше учење. Бог зна свачије потребе и Он зна шта ми све радимо и заједно устројава целу ствар, по Својој љубави и зато што то Он и може. Дакле, ми смо сарадници Божији и велики део тог нашег сарадничког дела је сећање и заступање оних који су се упокојили и већ ушли у живот будућег века. На тај начин се ми, у животу Цркве, односимо према њима.       Извор: Теологија.нет
    • Од Поуке.орг инфо,
      32. tribina u ciklusu Nije Filozofski ćutati na Filozofskom fakultetu u Beogradu održana 20.2.2020. pod naslovom „Za društvo tolerancije i odgovornosti“. Govore vladika Grigorije, Rodoljub Kubat i Vukašin Milićević sa Pravoslavno bogoslovskog fakulteta, moderator Danijel Sinani.
      https://www.youtube.com/watch?v=y45JDPLoLws 
       
       

    • Од александар живаљев,
      Морала би већина ствари у животу Цркве да буде транспарентнија. Сиве зоне су опасне. Ми немамо разлога да било шта кријемо, јер Отац небески, у којег верујемо, ионако све види. Слобода је у основи наше вере, слобода је у основи савремене демократије. Бог нас је створио слободним и одговорним
       

      Притисак Синода на Православни богословски факултет у Београду није престао ни након што се Одбор за статутарна питања Универзитета у Београду успротивио одлуци овог црквеног тела о отказима владици Максиму Васиљевићу и доценту Марку Вилотићу, као противној Закону о високом образовању и статуту БУ, јер је највиши орган СПЦ затражио и смену декана, владике Игњатија Мидића. О томе како спор између Синода и ПБФ утиче на рад Факултета, и какве би могле бити последице, НИН разговара са Родољубом Кубатом, редовним професором и шефом Катедре за Стари завет и групе за библистику ПБФ.
       
      У ком је тренутно статусу декан владика Игњатије?

      У медијима су се појавиле многе непрецизности и нејасноће. Истина је да је владика Игњатије на почетку претходне седнице Наставно-научног већа поднео оставку, али и да је и даље декан у техничком мандату или декан у оставци. Проблем је у томе што наш Савет није легитиман јер није изабран на начин који предвиђају Статут Универзитета и Статут Факултета, па самим тим није у могућности да прихвати оставку и именује вршиоца дужности декана.

      Шта је у позадини настојања Синода да се отпусте Васиљевић и Вилотић, ако су њихови потписи на апелу против петиције о ревизији Дарвинове теорије пре две године проглашени само „непотребним“, па се чинило да ће се напетост смирити?

      Пре свега, рекао бих да је читава прича банализована у смислу што није сагледана интенција тога апела, а то је легитимно изношење мишљења поводом једног академског питања. Православна црква саборно никада није осудила нити довела у питање ниједну научну теорију, па ни теорију еволуције, па у том смислу такве иступе треба схватити као добре поводе за боље дефинисање односа вере и науке, што и треба да буде једна од важнијих тема академске теологије.

      Али, зашто је Синод узео на мету баш њих двојицу?

      То је питање на које не бих могао дати јасан одговор. У допису Светог синода, владици Максиму се приговарају извесна застрањења и одступања, што се односи на потписивање поменутог апела. Такође се, мада недовољно јасно, помиње повезивање аутокефалности Украјинске православне цркве и наше, у средњем веку. Забрињавајуће је то што је владици Максиму ускраћена могућност да пружи одговоре, поготово по питању извесних „догматских застрањења“.

      С друге стране, питање везано за missio canonica (канонски мандат) није својствено православном предању, нити тренутној црквеној пракси у данашњем православљу, а ни правној регулативи Републике Србије. Ова институција својствена је Римокатоличкој цркви, а њено правно важење по правилу је регулисано међудржавним уговором Ватикана са појединим земљама са већинским римокатоличким становништвом. Код нас, институција одобрења Синода за наставнике предвиђена је Статутом ПБФ, али не и вишим законским актима - Статутом Универзитета, Законом о високом образовању, с којима може доћи у колизију. То се у случају двојице наставника и десило, што је недавно потврдио Одбор за статутарна питања Универзитета у Београду.
      Какве су биле реакције на то што се пензионисани владика Атанасије Јевтић побунио против самовоље владике Иринеја којом је хтео да узурпира независност ПБФ, као дела БУ, на последњој седници Научно- наставног већа?

      Не могу да износим детаље са саме седнице, мада разумем потребу за таквим питањем. Нажалост, неки делови наше седнице су изашли у јавност, и на једном од њих се може чути говор владике Атанасија, у којем индиректно прозива владику Иринеја. Владика Атанасије је наш највећи богословски ауторитет, човек са огромним моралним кредибилитетом. Његове речи увек имају посебну тежину. Опет, на све то ваља гледати са људске стране, где постоје стална неслагања и сукоби, који се на различите начине вербализују. Ништа неуобичајено у животу Цркве. Свето писмо нам у прегршт приповести доноси реалистичну слику човекове склоности сукобљавању. Сукоби су у природи људских односа. Реакције су, природно, различите јер људи различито гледају на проблем. Овим не желим да релативизујем ствари јер увек постоји неко ко више тежи истини, и они који се противе томе. У противном бисмо упали у етички релативизам, или још горе у нихилизам. Уверен сам да је општи утисак код свих нас наставника јединствен, а то је осећај нелагоде и забринутости.

      Какав је био епилог ове седнице?

      Декан је поднео оставку, а Савет проглашен нелегалним са правне стране. У преводу, упали смо у озбиљну кризу.

      Да ли је СПЦ оснивач Богословског факултета кад Синод сматра да има права да утиче на његову независност?

      Богословски факултет није основао Синод или неко друго црквено тело, већ је наш Факултет један од четири саоснивача Универзитета као државне институције и, поред Медицинског, Правног и Филозофског, најстарија је високошколска установа универзитетског нивоа. Наравно да је Црква била сагласна са тиме. Тадашњи архијереји су добро схватали значај једног таквог чина. Наравно, част је за сваки универзитет да у своме саставу има Богословски факултет, па и за Оксфорд, Јејл, Хајделберг... Све до одстрањивања Богословског факултета са Универзитета од комунистичког режима, Факултет је функционисао без формално-правног уплива Синода. После прогона са Универзитета, Црква је преузела бригу о Факултету, све до поништавања одлуке из 1952. године. Влада је 2004. одлуку о избацивању Богословског факултета са Универзитета, прогласила правно ништавом. То значи да Богословски факултет правно никада није био издвојен са Универзитета. Мислим да су ове ствари веома важне, и да их треба јасно представити.

      Ипак, сукоб између ПБФ и Синода евидентно постоји..?

      Лично, не бих то тако дефинисао. Мислим да постоји више разлога који су довели до постојеће ситуације. Два су пресудна, од којих је један лични, и тиче се интереса појединаца, а други је суштински, то што се на Факултету поштују академски стандарди везани за избор у звање. Постоји и проблем везан за образовање значајног дела наших студената који се желе посветити свештеничком позиву и који, као и сви други студенти, имају добре могућности да се образују из области тумачења Светог писма, теологије Светих отаца, канонске традиције, историје опште и помесне цркве, догматског богословља и других важних дисциплина, али се знање пасторалних аспеката њиховог образовања не може сасвим задобити у оквирима постојећих студијских програма. За свештеничку службу потребна је озбиљнија пасторална припрема, која се нарочито односи на учешће на богослужењу, црквеном беседништву, пастирској пракси у раду са верујућим. Потребно је да се баве конкретним питањима, као што су служба на парохијама, стицање искуства у исповедању, раду са болеснима, организацији добротворних активности... Ти аспекти ни изблиза нису покривени на задовољавајући начин. Отуда постоје дубоки и дуготрајни шумови. Нашим архијерејима су потребни одговарајуће обучени кандидати за свештенике, и то питање ваља решавати.
      Да ли то значи да је СПЦ-у потребан посебан факултет? Или зато желе да се „присвоји“ ПБФ?

      Постоји озбиљна опасност искључивања ПБФ са Универзитета, што би могло да има врло негативне последице по студенте. Они би тиме изгубили право на буџетско финансирање, могућност да станују у студентским домовима, да користе студентске мензе и друге уобичајене повластице. А најгоре од свега је што би могли да остану без диплома научно акредитоване установе, и тиме се изложе великом ризику.

      Да ли реакција студената зависи од њиховог опредељења да ли ће једног дана бити научници теолози или црквена лица?

      Рекао бих: да.

      Да ли ситуација о којој говоримо плаши запослене?

      То би било природно. На ПБФ има више од 70 запослених, и без обзира на то што сви тежимо хљебу небеском, потребан је и хљеб земаљски. Запослени раде за приходе. Факултет и даље функционише у смислу редовног одржавања наставе и основних административних активности. Он је у ових последњих двадесетак година, бар од када сам овде запослен, функционисао нормално и успешно.

      У ком проценту професорски кадар подржава став да Факултет остане саставни део Универзитета?

      Огромна већина подржава тај став, без обзира на то да ли су црквена или цивилна лица. Свима нама је добро познато и колико су се свети оци залагали за школство. Ми наставници ПБФ доживљавамо Универзитет као зеницу ока нашег народа и друштва. На данашњем Универзитету не постоји ништа што ремети слободан академски рад и хришћански начин живота, тако да је наш став у основи јасан.

      Да ли се на Факултету осећају утицаји различитих струја у оквиру Цркве и како?

      Ако мислите на теолошке и идејне, разлике постоје. Међутим, оне нису жариште проблема, јер да јесу то би морало бити изнесено у једној оштријој форми на видело. Политике у дневнополитичком смислу готово да нема. Колико ми је познато, нико од колега није члан ниједне политичке странке. О некаквој црквеној политици тешко је ту говорити. Највећи број нас нема никакве истакнуте црквене функције. Опет, постоје неслагања. Навео бих лични пример. Мој концепт је заснован на отворености теологије према свету у којем живимо, и актуализацији библијске поруке у том истом свету. Неки су више окренути унутрашњем животу Цркве, трећи спекулацији и контемплацији. У тим координатама се крећу и наша размимоилажења.

      Ако, као што показују анкете, СПЦ доживљава пад популарности због разних неразјашњених афера, да ли се то на било који начин осећа на Факултету?

      Да. Опада број заинтересованих за наш факултет. С друге стране, то ствара извесну нелагоду. Питања афера код нас нису никада дебатована, и сматрам то великом грешком. Не у смислу да треба да се бавимо неком конкретном афером, јер из објективних разлога нисмо у могућности да се тиме бавимо, нити је то у природи нашег примарног посла. Међутим, ми бисмо у теолошком и духовном смислу морали да детектујемо неуралгична места, где постоји погодно тле за афере, и наравно тиме помогнемо архијерејима Цркве у превазилажењу проблема.

      Конкретно, морала би већина ствари у животу Цркве бити транспарентнија. Сиве зоне су опасне. Ми немамо разлога да било шта кријемо, јер Отац небески, у којег верујемо, ионако све види. Ми нашу веру црпимо из Тајне, тако да само она треба да остане скривена.
      Зашто је важно очување аутономије ПБФ?

      Пре бих рекао: слободе. Слобода је у основи наше вере, слобода је у основи савремене демократије. Бог нас је створио слободним и одговорним. Угрожавати људима слободу да мисле апсолутно је неприхватљиво. Заправо, слобода је основ сваког креативног мишљења. У контексту тога, нпр. богословски факултети у Грчкој функционишу мимо административног утицаја Синода тамошње цркве. Иста ситуација је у Бугарској и на многим факултетима широм света. Ствари су ту једноставне, зар освешћеним хришћанима са највишим научним звањима треба посебна контрола? Шта је смисао укидања њихове слободе мишљења?

      Да ли ПБФ успева да оствари научни кредибилитет, упркос несугласицама са Синодом?

      Несугласица је увек било, по речима владике Атанасија и других који су се бавили историјом Цркве, али су на ПБФ решаване у његовом најбољем интересу. Ми идуће године славимо стогодишњицу, иза Факултета стоји богата историја наследника и настављача наших богословских виших школа које сежу до 18. века. Озбиљна је то традиција.

      Али, ПБФ, поред тога што образује велики део нашег свештенства, има битну улогу у формирању богослова без којих је немогуће бавити се нашом културом, разумети нашу рукописну традицију, ликовну уметност, средњовековну књижевност.., на академском нивоу.

      У том циљу, ПБФ има интензивну и плодну сарадњу са великим бројем теолошких факултета широм света, и кроз учешће на значајним међународним скуповима, конференцијама, студијским програмима. Истовремено, радимо и на пројектима попут превођења Старог завета на српски са оригиналног предлошка, којим, конкретно, ја руководим, бавимо се издаваштвом... Нашу активност су препознале и високо вредновале и колеге са Универзитета.

      Како видите будућност ПБФ у најбољем и најгорем случају?

      Будућност ПБФ, односно високог богословског образовања видим на начин како је већ решен у многим православним земљама – развојем система високог богословског образовања у два компатибилна правца. Осврнућу се опет на праксу у Грчкој, где је проблем образовања будућих свештеника решен тако што су отворене духовне академије, које нису у саставу универзитета. Управо се ту ствара могућност добре припреме за пасторалну службу. Исти случај је и у Русији и Бугарској.

      Наведено има много сличности и са праксом у доба светих отаца. Припрему за пастирску службу, будући свештенослужитељи стицали су у црквеним оквирима, најчешће уз своје епископе. Интелектуални развој и образовање стицали су на високим училиштима. То је стратешки интерес наше Цркве и друштва у целини. Идеално би било ако би Факултет и Духовна академија остварили блиску сарадњу. То је чак могуће и комбиновањем програма Факултета и Духовне академије. Свима би било много лакше и боље. Мислим да би алтернатива овоме свима требало да буде јасна – пропаст.

      Драгана Николетић
       
       
×
×
  • Креирај ново...