Jump to content

Христо Јанарас: Религија, заједница, идеологија

Оцени ову тему


Препоручена порука

Пре свега поставља се питање да ли се још и данас може говорити о идеологији. Подсетићу овде на три основна значења ове речи.

Први је употребио овај израз Француз Дестит д’ Траси, почетком XIX века. Под идеологијом он је подразумевао систематско и рационално излагање идеја и погледа једне заједнице или групе, насупрот ирационалним предрасудама и несхватљивим убеђењима.
 
Маркс је осудио идеологију као лажну свест, односно, као један од начина логичког идеализовања противречне стварности, као покушај човека да умом реши противречности које не успева да реши у пракси. У том смислу идеологија је супротност науци. Маркс није приметио да је „фетишизам науке“ већ у његове дане био господарећа идеологија, нити је пак предвидео да ће се и марксизам у XX веку развити у један типичан симптом утопијске (и тоталитарне) идеологије.
 
На крају, Карл Манхајм дао је овом појму посебан смисао. По њему идеологија означава идеје и убеђења који се јављају као супарнички званичној ситуацији и поретку. Манхајм овом појму придаје и шири смисао: идеологија је „општи начин мишљења“ који у конкретној епохи карактерише једну групу или ширу заједницу.
 
Нема разлога да се задржавамо на детаљима и херменеутичким правцима које је изазвао и формирао проблем идеологије: марксистичком, позитивистичком, неопозитивистичком, функционалистичком итд. То би захтевало шире наводе плодних доприноса овом проблему научника као што су Грамши, Лукач, Шлезингер, Алтисер.
 
Мој предлог је да прихватимо као корисно за нашу тему одређивање идеологије, смислом грчке речи νοοτροπία [начин мишљења, тј. менталитет]. Као прво, треба да локализујемо текућу идеологију у данашњим друштвима у оквирима општег или боље рећи доминирајућег начина мишљења; начин поимања али и тумачења стварности, начин осмишљавања људске егзистенције и људског делања, постојања у заједници као и циљеве сапостојања.
 
Тај начин није производ аутоматског или случајног стваралаштва. Условљава се колико савременим и саморазумљивим – свесним или несвесним – признањима, ауторитетним поставкама, методолошким изборима, утврђеним вредностима, толико и – углавном – активношћу свакодневног живота, активношћу потчињеној одређеном вредновању људских потреба, степеновању приоритета који придајемо нашим потребама.
 
У том смислу, логика прогреса показује да је владајућа идеологија на светском нивоу. И кад кажемо развој (прогрес) подразумевамо стални ритам успона производње и њених пратилаца потрошачког процеса. Било да је реч о материјалним добрима, било о научном знању, било о цивилизацијским добрима, једини „исправан“ став је да производимо и трошимо све богатије и увек нове врсте што бољег квалитета. Овом циљу потчињава се и наша свакодневна делатност, начин нашег размишљања, политичко и економско организовање нашег живота као и остала свакодневна преживљавања.
 
Дозволите ми да наведем два конкретна примера свеопштих човечанских идеала, који на први поглед изгледају независни и невезани са владајућом идеологијом прогреса – невезано са произвођачком и потрошачком хистеријом – али који се ипак на крају са њом савршено поклапају: то је захтев за миром и захтев за заштитом људске средине.
 
По мом мишљењу, оба ова идеала, која су за поштовање и посебно потребна човеку, потчињавају се данас истој тој логици тежње за развојем. Колико тзв. пацифистички, толико и тзв. еколошки покрет захтевају на међународном плану примену принципа, методологије и циљева прогресивних стремљења за светским миром и заштитом природне околине. Принцип развоја не слаже се са враћањем на катастрофалне сукобе, са трошењем економске моћи на наоружање или продужавање војног рока итд., као што се не слаже ни са црпљењем природних извора енергије, уништавањем добара опште потрошње (ваздух, море, шуме итд).
 
Коначно, циљеви ових тежњи остају у истој мери прогресивистички: сигурност индивидуалног живота грађанина, гаранција комфора за сваки други потошачки избор, проширење природне и социјалне основе за сваку „напредну“ активност.
 
Пример прогресивистичког присвајања мира и заштите човекове околине може да буде најбољи увод у проблем односа друштва и религије у оквиру актуелне идеологије.
 
Овде треба напоменути да се идеологија прогреса историјски формирала од европског просветитељства. Просветитељство од XVIII века, па надаље, било је сигурно нешто више од идеолошке струје или теоријског система, нешто више од философског става или „школе“. Било је епоха „нова времена“ европске историје. Времена „просвећења“ европског човека после „мрачног“ средњег века и тоталитарног наметања религијског ауторитета као званичне идеологије. Просветитељство је култура, тј. општи начин живљења.
 
Култура просветитељства је у самом старту имала антирелигиозни (и свакако антиклерикални) карактер. Међутим, све што је више идеологија прогреса добијала водећу улогу, утолико више су слабили теоријски изазови полемичног супротстављања религији, као што је слабила и незадрживо се црпела и сама религиозна проблематика.
 
Тако, могло би се дословно назначити да два главна симптома идеологије јесу: прво, религиозни пад у најширем смислу многих социјалних слојева, тј. хладна незаинтересованост за метафизичке проблеме, психолошко одбацивање тог егзистенцијалног питања и практични агностицизам, и друго, компромисни друштвени плурализам, теоријска и безживотна толеранција сваког веровања и сваке врсте духовности у једној клими поштовања права појединаца да изабере своја убеђења.
 
Ова савремена социјална факта тешко подлежу статистичком попису. Али и сама дефиниција идеологије коју смо прихватили (општи и доминирајући менталитет), такође је факат који не подлеже мерењу. Зато и наша, овде изложена убеђења или примедбе, имају углавном карактер феноменолошких назначења. А могу да функционишу само као херменеутичке иницијативе увек подложне емпиријској потврди или демантовању.
 
У сваком случају, констатација о ширем религиозном паду и упоредо са њим друштвене толеранције религијског плурализма, има за тему последице од изузетног значаја: показује да проблем органског повезивања религије и друштва не може више да се постави у оквиру прогресивистичке идеологије. Религија и друштво су већ постали два упоредна и неспојива фе- номена, један се креће у сфери колективног и јавног, а други у сфери индивидуалног. У таквој идеологији религија се објективира у установе и неизбежно се условљава установама друштвене организације, односно државом. На тај начин, односи се подешавају на основу важећих институционалних правила – тј. уставом, законодавством или посебним договором (конкордат).
 
Тако се искључује могућност да институционално представништво религије добије право духовног покровитељства или одговорности за опште тело заједнице. Религиозна установа представља искључиво вернике, бројни збир појединаца „синдикализованих“ на основу своје вере – као што се друге особе синдикално организују на основу својих интереса или тежњи.
 
Последица раздвајања религије и заједнице је индивидуализовање, објективисање и ограничење вере. Јер кад религијске установе пред државним институцијама представљају права верника, неизбежно претпостављају веру својих верника као особину објективно посведочену и потврђену. Тако се вера поистовећује са индивидуалним исповедањем и прихватањем принципа, убеђења и институционализованих догмата, као и са практичним последицама у објективним захтевима које налажу религијске институције: редовно присуствовање верским обредима, оданост канонима религиозне етике, плаћање чланарине верским установама итд.
 
Наравно, у једном таквом оквиру односа религије и друштва, примерни представници хришћанског поимања спасења (разбојник, блудни син, цариник, блудница) налазе се de facto ван институционалних оквира религије. Ова констатација нас обавезује да се позабавимо питањем: да ли и како хришћанска црква може да преживи као изворни догађај унутар данашњих односа религије и друштва. Објективна стварност намеће дилему: или да се отуђи хришћанска црква у природну религију (да се нађе на страни супротној својој јеванђељској поруци), или да свесно изабере једну „маргиналну“ социјалну делатност ван институционалних оквира религије. Парадоксално (али вишеструко признато од истраживача разних теоријских праваца) је да је данашња идеологија прогреса историјски пород хришћанских заједница западне Европе. Класична дела Макса Вебера, Сомбарта, Таванија, Мардала, могла би да се употребе као елементарни библиографски доказ ове констатације.
 
Мада, и поред великог доприноса наведених научника, осветљавање историјских чинилаца савремене идеологије показује се непотпуним, нарочито ако запоставимо идеолошке и пристрасне западноевропске радове о средњем веку. На ову тему изузетак чине радови медијавелиста и католичких теолога Етјена Жилсона, Жоржа Дабија и М. Шенлија.
 
Дакле, проблем који се јавља у истраживању историјских корена савремене идеологије и односа религија и заједнице у овој идеологији, јесте: да повежемо резултате истраживања западноевропског средњовековног начина живљења са анализом новијег културног феномена који истражују социолози пост-веберовске епохе.
 
У овом излагању допустићете ми да поменем да је највећи део моје списатељске делатности (без обзира да ли је успешан или не), посвећен овој врсти истраживања. Зато бих дао себи слободу да синтетизујем резултате свог дугогодишњег рада у пар непосредних премиса. Верујем да су ове премисе реалне не само због тога што осветљавају односе религија и друштва у оквиру текуће идеологије, него и назначују перспективу циљева према којима би требало да се усмери савремена црквена свест.
 
1. Разумевање првобитног хришћанског „јеванђеља“ претпоставља ново осмишљавање свега постојећег и начин приступа сазнавању постојећег, одговор онолошком и гносеолошком проблему.
 
2. Овај одговор методолошки је довршен од светих отаца првог и средњег хришћанског периода. Светоотачка онтологија и гносеологија синтезира искуство црквеног тела, а изражава се у одлукама седам васељенских сабора.
 
3. Стварно постојеће и узрочни принцип свега постојећег, за црквено искуство, јесте Личност: Личност Бога Оца. Ова Личност ипостазира своју „природу“ рађајући вечно Сина и исходећи Светог Духа. Начин постојања Божанства открива се у историјском искуству као заједница међусобног љубавног прожимања живота и енергије трију ипостаси. „Бог јесте љубав“.
 
4. „По икони“ Божијој и човек је лично постојање – са самосвешћу (слобода од неопходности своје природе) и разумом (реална могућност односа са другим бићем).
 
5. Лице Божије и човеково познајемо само у непосредности односа са њим. Однос је могућ јер личност открива самосвест, слободу и логосну различност кроз енергије природе које су увек личне.
 
6. Познање личности и резултата личне енергије (тварни свет) постиже се само кроз искуство и непосредност односа. Излагање гносеолошког искуства кроз језичке ознаке (символе) имало је увек апофатички карактер: истинско знање поистовећује се искуством личне заједнице и односа – одређује се, али не исцрпљује језичким формулисањем.
 
7. Тако се за Цркву поистовећује начин стварног постојања са начином стварног знања. У оба случаја имамо подражавање тројичног начина постојања. Да би учествовао у познању Истине и у Истини вечног живота, човек треба да промени начин постојања; да постане црквена ипостас, да живот преобрази у зајеничарење љубавног самодавања и самоприношења. Не само, дакле, да постоји и да притом воли, него да постоји јер воли и да постоји у мери у којој воли.
 
8. Са овим подробностима излази црква пред своје антиподе. Религија претпоставља лична интелектуална убеђења, индивидуални морал, индивидуално учешће у обреду, индивидуално спасење. Насупрот томе, црква претпоставља крајње безнађе индивидуалне могућности и преношења сваког догађаја живота и знања у љубавну заједницу и однос.
 
9. Чини се да је, пре свих, Августин био тај који је запоставио темељне претпоставке црквене онтологије и гносеологије. У ствари, увео је религијско схватање црквеног искуства: вера се прихвата као индивидуални интелектуални доживљај, врлина као индивидуална одговарајућа награда, а однос Бога и човека као јуридички однос на нивоу индивидуалне кривице – искупљења – оправдања. Код Августина можемо слободно говорити о правом претварању догађаја цркве у религију.
 
10. Током средњег века и касније, дугим историјским процесима на западноевропским просторима Августиново учење се све више јављало као основа и полазиште сваког теолошког излагања. Августиновска одступања од црквене онтологије и гносеологије подупиру се још више прихватањем специфичког примењивања аристотеловске логике после XII века.
 
11. Чак ни реформација се неће удаљити од принципа августиновске теологије, а православни Исток, у вековима турског ропства, такође ће прихватити западно наслеђе Аристотела, после XVI века оповржење термина црквене онтологије и гносеологије јавља се као већ општи симптом западне и источне теолошке мисли. Конкретно:
 
а) Критеријум провере знања није више црвени факат, тј. искуство везе – учешћа у евхаристијском сабрању цркве. Знање је индивидуално – интелектуално достигнуће (adequatio et intelektus), а истинитост знања мери се правилношћу закључка. Правилност се контролише или канонима формалне логике, или позивањем на утврђење ауторитета (Св. Писмо, институционални органи црквене управе).
 
б) Тако, познајемо Бога не побољшавајући везу него схватајући смисао (појам). Онтологија се враћа старогрчкој предности суштине. Реалност енергија које омогућавају емпиријски приступ у личну друкчијост, или се одбацује, или се не познаје.
 
в) Вера се преправља у индивидуалну рационалну сигурност потчињену силогистичким доказима, а на крају у механизам идеолошке пропаганде (propagande fidei). Учешће у спасењу постаје такође индивидуални догађај сакупљања врлина – награда. Црква се доживљава као верски управни орган, а не као евхаристијско тело.
 
12. Индивидуализам и рационализам су производ овог трансформисања хришћанства у религију и одбацивања црквене онтологије и гносеологије. И ово нам се намеће као општи друштвени менталитет са свим карактеристикама које новије анализе придају изразу идеологије.
 
13. Побуне ренесансе и просветитељства против доминирајуће религијске идеологије неће угушити њене онтолошке и гносеолошке претпоствке, индивидуализам, утилитаризам, благостање остаће основе социјалног менталитета. Распрострањени феномен секуларизације једноставно ће заменити циљеве, трансцендентне у иманентне.
 
14. Посебно на пољу политике историјски је видљив и конкретан обрт од религијског индивидуализма – благостања – утилитаризам (првих теоретичара слободног тржишта) према секуларизованом погледу на свет. Секуларизација појачана етиком дијалектичког материјализма унеће у нову идеологију снагу прогресивистичке искључивости.
 
Овај кратак историјски екскурс допушта нам херменеутички приступ односу религије и друштва у оквирима савремених, развијених заједница. А однос се углавном базира на шемама прогресивистичке идеологије, што је, видели смо, органски производ претварања хришћанства у религију.
 
Завршавајући, истичемо неке карактеристичне симптоме превласти прогресивистичке идеологије у односу на религију и заједницу данас:
 
1. Чини се да су хришћанске цркве потпуно прихватиле логику стварања „добара“ и поседовања „служби“ које одговарају потрошачком менталитету данашњег човека. Као „добра“ представљају се: психолошка утеха индивидуалне праведности, сигурност позитивних метафизичких убеђења, социјална корисност хришћанске етике. А као „службе“ човекољубиво дело црква, естетско и психолошко задовољство у вршењу обреда, социјална улога клира на пољу васпитања, солидарност са страдајућима итд.
 
2. Производња „добара“ и „служби“ доследно спроводи налоге прогресивистичке праксе: полаже наде у рационално побољшање креативности употребом савремених метода организовања и продуктивности уз снажно присуство у јавности преко телевизијских програма, улазак религијских вођа у тзв. Стар систем, њихово мешање у ствари међународне политике, упечатљива путовања са масовним скупљањем верника. Упоредо са тим, покушава се рекламним форсирањем проповеди претераним умножавањем штампаних ствари (нпр. часописа), иступима у дневној штампи, повезивањем са кинематографским и диско компанијама итд.
 
3. Односи религије и друштва развијају се у односе производног механизма (типа мултинационалних компанија) и потрошачке публике. Управни органи, сад сваке цркве, следују прототипу организационог система ватиканске администрације која је и прва учитељица технике „резултативности“. Иста администрација користи своје „муштерије“ (вернике) да би проширила пропаганду незаинтересованима или неверујућима (Opus Dei), уважавајући истовремено „плурализам“ убеђења.
 
Време одређено за овај увод не допушта ми даље анализирање. Дилеме које се јављају су врло суптилне, али никако опште и теоретске. То су дилеме личног егзистенцијалног избора: да ли ће сваки од нас „продати све што има“ да би „купио добар бисер“ (Мт. 13, 46), или ће остати у смртоносном уживању религијских потрошачких добара. Јеванђеље цркве је по својој природи противник природне религије. Жеђ за емпиријским опипавањем јеванђелског откривања је свестан избор једне „маргиналне“ социјалне силе која је ван институционалне границе религије.
 
 
Предавање одржано у Женеви, 1. маја 1990. године.
Превео: Зоран Јелисавчић
 
 

View full Странице

Link to comment
Подели на овим сајтовима

Врло значајан текст, сурово искрен текст. Ја бих само указао да Јанарас руши и ону "идеалну" представу социјалне функције Цркве коју медији потрошачког друштва заговарају, а на коју се често "упецамо" и ми који се трудимо да будемо верујући и оцрковљени.

Link to comment
Подели на овим сајтовима

Mislim da u svemu treba imati meru.... I nikako ici u krajnosti, jer su Hriscani I pozvani da prevazilaze te krajnosti. Ako je prof. Janaras hteo da ukaze na opasnosti sekularizovanja Crkve I potiskivanje/zanemarivanje Njenog naznacenja za vernike koji nalaze utehu u socijalnom aktivizmu - to je uspeo! Hvala Bogu!

Medjutim u svakom bogoslovskom stivu treba da postoji I resenje nekom problemu, izlazak iz zacaranog kruga, kao sto je "uzivanje u religijskim potrosackim dobrima" I ponuditi vodu od koje se ne zedni. .... oprosti im Gospode jer ne znaju sta cine;  edukacija pastira bi bila primarna, znaci posle bogoslovskog fakulteta, oni koji se rukopoloze, da nastave redovno doskolovavanje u kojem bi se pratio pastirski rad na terenu, I na taj nacin izbegle posledice sekularizma, individualizma I ostalih izama, te bi od isforsirane ideologije polako gajili odabrano stado da se ocrkovi, oHristovi I ovaPravoslavi!

Link to comment
Подели на овим сајтовима

  • 2 years later...

Никада не можемо стећи уверење у то да волимо нити можемо сматрати да тежимо искреној љубави. Дешава се, није немогуће, ”да раздамо све што поседујемо” и ”предамо тело да нам буде сажежено”, а да при томе немамо љубави (1 Кор 13, 3). Љубављу веома лако можемо сматрати, а понекад и ону љубав која саму себе пориче, оно што је у бити само једна емоционална еуфорија, илузорна реалност коју је породила индивидуалистичка жеља вођена личним задовољством.
Вера и поверење доносе плод наде; нада рађа љубави. Обратно је такође истинито. Када волимо, указујемо поверење, а када указујемо поверење, онда се надамо. Вера, нада и љубав никада нису загарантовани. То су само тежње загарантоване реалности са двосмерним кретањем од којих једна тежња води другој и обратно. 

 Мистерија зла

Link to comment
Подели на овим сајтовима

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.

  • Чланови који сада читају   0 чланова

    Нема регистрованих чланова који гледају ову страницу

  • Сличан садржај

    • Од Пријатељски,
      Основна тема хришћанске антропологије јесте стварање човјека по образу Божијем.
      Иако се, по ријечима о. Софронија Сахарова, у историјској стварности чешће сусрећемо са ”карикатуром” Божанског образа, сваки човјек је призван да достигне до осјећања свог сродства са Богом. Задатак хришћана је да непрекидно свједоче истину о човјековом призвању и о циљу његовог постојања као двига ка благодатном обожењу. Нарочито је то потребно данас, када разни идеолошки пројекти, у својој сржи антихришћански и антихуманистички, ударају у саме темеље Богом установљеног поретка.
      Главна особина савремене технолошке револуције није побољшање човјекове животне средине и олакшавање рада и живота, како се то најчешће говори, већ је она превасходно усмјерена на трансформацију човјекове свијести па и саме природе, што се узима као прелазак у нову фазу еволуције човјека и људског друштва. Ради се, заправо, о промјени појма људске личности те измјени социјалне и културне средине, а све са циљем да се у потпуности наметне трансхуманистички поглед на свијет.
      Трансхуманизам као културно-интелектуални правац настао је осамдесетих година прошлог вијека у Калифорнији. Један од идејних вођа покрета био је футуролог Ф. М. Есфендиари, који је надахнут ничеовским схватањем човјека као једне еволуционе форме на путу од мајмуна ка натчовјеку, дефинисао трансхуманисту као прелазног човјека који еволуира у постчовјека.
      Посебно мјесто у друштву трансхуманиста заузимају тзв. транстџендеристи, чији су главни циљеви: превладавање биолошких ограничења, родног диморфизма, одбацивање полова и потпуни прелазак на вјештачку оплодњу. Они су донијели и декларацију којом бране морално право оних који желе да помоћу напредних технологија достигну развој личности ”с оне стране” наших садашњих биолошких одређења и ограничења. Потпуно релативизујући начела биоетике у складу са својим потребама, те одбацујући сваке етичке препреке које би браниле мијешање у природни и Богомдани поредак, трансџендеристи себе профилишу као изразито богоборачки и антихришћански покрет који устаје против човјека као створења и ”иконе” Божије. Афирмишући најприје један социјални конструкт – род, и одвојивши га од билошких одредница, тј. пола, трансџендеристи су потом припрадност роду и сексуалној орјентацији подигли на ниво људских права. Тако је створена тзв. сексуална мањина а и отворен широк простор за њихово дјеловање.
      Примјера дрског наметања трансродне идеологије има много и све су чешћи. Тако је нпр. професор на Харварду, Керол Рувен недавно постала мета жестоке критике за трансфобију због тога што је јавно рекла да постоје само два пола – женски и мушки, а што је одређено тиме какве репродуктивне ћелије производимо. Директор за различитости и инклузију на Харварду, Лора Симоне Луис, назвала је ову изјаву штетном и трансфобичном, наводећи да нису само жене те које могу да остану у другом стању, већ то могу и трансџендери, интерсексуални и полно неконформни мушкарци. Још бизарнији је поступак шкотске владе која је свим школама у земљи доставила LGBTQ+ инклузивно упутство према којем ће дјеца стара четири године и више моћи сама, без сагласности родитеља, да бирају пол. Упутство обавезује учитеље и наставнике да не питају директно дјецу да ли желе да им се обраћају као дјечаку или дјевојчици већ да их умјесто тога питају за њихово име и замјеницу којом желе да им се обраћају. Такође, школе су обавезне да уведу уџбенике у којима су представљене трансродне особе и да размотре увођење полно неутралних униформи.
      У питању је, дакле, изопачење људске сексуалности које се испољава кроз болесно осјећање припадности супротном полу и покушај промјене пола који је Творац подарио човјеку. Та врста ”побуне” против Творца доводи до разарујућих посљедица по даљи развој личности и људског друштва. Другим ријечима, ми живимо у времену када се ради на стварању једног новог стандардизованог модела човјечанства по којем све оно што носимо као културно наслијеђе и духовну баштину постаје неважно. Обезврјеђивањем, занемаривањем и изопачавањем оних својстава која, сагласно хришћанској антропологији, чине човјека иконом Божијом, долази до деградирања човјека на дводимензионално биће и статистичку једницу те се све оно што представља здрави израз човјековог духа укида, цензурише и упрошћава.
      Као одговор, Црква износи библијску истину и опис стварања човјека: И створи Бог човјека, по образу Божијем створи га, мушко и женско створи их (1. Мојс. 1, 27). Међусобно допуњавање ова два стиха значи да је Бог, знајући да ће човјек отпасти од првобитног циља, створио мушко и женско, тј. раздвојио је полове и уградио сексуални афинитет између два пола, да би мушкарац и жена имали по својој природи афинитет једно према другоме, из кога, уз благодат Божију и труд, може да се изроди и пут који води ка заједници. Диоба човјека на полове је, дакле, од самог почетка била у Божијем плану стварања, као дар и израз Његовог човјекољубља. То не значи да је Адам у почетку био хермафродит па је касније раздијељен на ”мушко” и ”женско”, него Бог због потребе заједнице ствара Адаму ”друга” – ”жену”, као помоћника и сарадника на заједничком путу уподобљавања Творцу. Стварање Еве од ребра Адамовог значи у ствари узимање Еве од Адама. Из тога постаје јасно да је женска природа већ била у Адаму, али не и пол. У њему није било одвајања мушких и женских физиолошких особина, као у мушкарцу и жени. Тек одвајањем мушке и женске природе у Адаму, њиховом диобом на два лица, постало је могуће дати назив – муж и жена. Након примљеног благослова Божијег: рађајте се и множите се, појављују се код човјека родни (полни) органи и процеси као и код животињског свијета.
      Према томе, библијски израз ”мушко и женско” означава два људска бића различитог пола која у себи носе ”лик” Божији као највећи дар који их повезује у вјечну и нераскидиву заједницу. Разликовањем полова дошло је до повезаности онога што је ”по лику” са ”љубавном силом” човјека без чега би чињеница односа и љубави била ограничена на ниво психолошког општења. Тако љубав постаје двиг, жртва и претпоставка живота због чега свако присилно одвајање ”мушког” и ”женског” доводи у питање опстанак свијета и човјечанства онаквог каквим га је Бог створио.
      Тачно је да Црква, кроз уста Апостола Павла свједочи да у Христу нема више мушког ни женског (Гал. 3,28), јер је у Њему остварено такво јединство да су сви – један човјек. Другим ријечима, у Цркви Христовој не постоји разликовање људи на полове у смислу да је један пол већи и значајнији од другог. У тајни Крштења, као ”новом рођењу” водом и Духом превазилази се раздвојеност на полове, не постоји више ”мушко” и ”женско” него постоји ”нова твар”. То, међутим, не бива људским напорима и технолошким ”ослобођењем” него кроз светотајински доживљај и учешће у животу нове твари. Полност као фаза у развоју људске заједнице у историји превазилази се потпуно тек у будућем вијеку што нарочито бива јасно приликом вршења тајне брака, када нововјенчане и њихово потомство Црква види и препознаје као прослављене чланове Царства Божијег. У тајни хришћанксог брака у првом плану је доживљај славе и стварности долазећег Царства, а потом и благослов биолошког постојања и односа. То је главни разлог забране вјенчања у Свијетлој седмици, с обзиром да је то период наглашене радости Васкрсења и будућег вијека, у којем се више неће женити ни удавати (Мт. 22,30).
      Само на овај начин, у свјетлу црквеног учења о човјеку и његовој природи, као и у хришћанском доживљају светотајинства брака, могуће је правилно разумјети тајну полности. Дакле, превладавање полова о којем је ријеч не значи просто ”трансродно” редуковање и деградирање човјека на ”ослобођено” биће без ”рода и броја” већ значи остваривање јединства и цјеловитости свих и свега у Христу.
      Извор: https://mitropolija.com/2021/08/24/covjek-kao-ikona-bozija-i-ideologija-transrodnosti/
       

    • Од JESSY,
      Христо Јанарас СЛОБОДА МОРАЛА
    • Од Поуке.орг - инфо,
      Правни заступник Митрополије црногорско-примосрске протојереј-ставрофор др Велибор Џомић у ексклузивној изјави уочи конференције за новинаре у Никшићу истиче да је све "изашло из домена права и ушло у домен политике", уз очигледну медијску пресију и притисак државе на институције права.   Звучни запис разговора   Извор: Радио Слово љубве
    • Од Поуке.орг - инфо,
      [Свештеник Илија Шугајев, Једном за цео живот: Разговори са ученицима виших разреда о браку, породици и деци, прев. Марина Тодић, Београд: Видик 2009]     Васпитање без идеологије практично је незамисливо. Идеологија као систем васпитавања може да буде и хришћанска: ако држава почне да васпитава младе генерације на примеру хришћанских мученика и подвижника, ако узме заповести Божје као моралне норме и ако се буде оријентисала на хришћанску хијерархију вредности. Треба да се чувате ако у вашој породици не буде никакве идеологије. Дрво расте право ако тежи ка сунцу. Лишите га извора светлости и оно ће бити наказно. (206)   Овако о хришћанском васпитању пише руски православни свештеник Илија Шугајев у књизи „Једном за цео живот. Разговори са ученицима виших разреда о браку, породици и деци“ (2005). Руси су вероватно једини народ хришћанске или постхришћанске цивилизације чији се интелектуалци (свештеници и лаици), без већег устезања изјашњавају као идеолошки опредељени. Остатак света опрезан је пред идеолошком свешћу, видећи у њој, макар потенцијално, искривљени начин мишљења. Не само предавања младих свештеника о породичним питањима, већ и читава, годинама припремана и усаглашавана социјална доктрина руског архијерејског сабора, па и православна проповед код Руса у целини, дефинишу се и интонирају у идеолошком кључу.   Разлози за то нису тајна. Сведочити Христа није једина брига руске јерархије наших дана. Она је, осим тога, заокупљена и другом мисијом: да руско православље представи као основу једне самобитне хришћанске цивилизације која ће моћи да парира декадентном западном свету. Зато се хришћанска вера у Русији проповеда апокалиптичким тоном који обилује оштрим, претећим сликама упозорења, распаљује осећај угрожености и мобилише људе на борбу за одбрану „традиционалних вредности“.   Не сматрамо да је проблем у томе што неко заузима критички став према стандардима и нормама живота у данашњем свету. Од православних теолога се и може очекивати да предлажу решења за проблеме у које је савремено човечанство запало руководећи се мерама индивидуализма, конзумеризма и глобализма западне цивилизације. Међутим, духовни живот православног хришћанства не може се без остатка сводити на идеје и ставове одређених група или оружје у полемичким расправама. Овакав начин супротстављања традицијама Запада очигледно није теолошки промишљен, нити мотивисан љубављу према живом човеку и детету нашег доба.   Књига младог руског свештеника ни по чему не одудара од тренда манифестованог на свим нивоима глобалне руске мисије. Оно што нас забрињава јесте њена широка распрострањеност и некритичка прихваћеност у нашој средини. Ово штиво је, на пример, са нарочитом препоруком дељено вероучитељима од стране катихетског одбора једне од највећих српских митрополија. Наслови руских пастира који нису навршили ни трећу деценију живота (Илија Шугајев, Павле Гумеров) годинама су најпопуларнија и највише препоручивана духовна литература код Срба заинтересованих за православно учење о породици и васпитању. Иста читалачка публика радије као православну усваја идеологију руске социјалне доктрине неголи савете старијих и духовно искуснијих светогорских отаца или православних подвижника јужних и западних средина.   Колико се ова идеологија може поистоветити са наслеђем светоотачког духовног предања хришћанског истока и од колике помоћи она може бити младима који траже упутства за излажење на крај са брачним и родитељским дилемама савременог живота?   Већ у првој реченици своје књиге Шугајев истиче мотив због којег се определио да публикује своја предавања – то је вапај очајања због онога што се дешава у савременој породици (9). Није чудо што његови ставови проистичу из катихетског, а не из духовно саветодавног или пастирског искуства. Мали број људи у савременом свету могао би у „вапају очајања“ да пронађе утеху, подршку или решење за сопствена искушења. Међутим, интерес руског свештеника није толико у томе да пружи руку помоћи данашњем човеку колико да се обруши на „савременост“ и плодове цивилизације коју су неки други градили.   „Савремено индустријско устројство живота уништава друштво изнутра и највише разлаже породицу… Наравно, натурална привреда се више не може вратити, али молим вас да се не одушевљават превише достигнућима цивилизације, већ да имате на уму чиме ћемо морати да платимо ова достигнућа. Ако се јасно намеће питање избора – шта је за нас важније: плодови цивилизације или стабилна породица – несумњиво је да ћу изабрати стабилну породицу“(204-205) – сигуран је млади православни свештеник.   На више места он осликава „истинску“ породицу у прилично мрачним бојама. Најпре тврди да је после рађања деце породица налик на „два теглећа коња упрегнута у таљиге које вуку прљавим разлоканим путем“ (51). На другом месту он поново износи слику о коњима који, овога ута, вуку кола по беспућу: „Права породица почиње тамо где човек каже: Готово! Сад је за мене на првом месту породица, а затим све моје личне жеље. Нећу да радим оно што ја хоћу, већ оно што је корисно за моју породицу“. Следи занимљиво тумачење љубави као одговорности: „Одговорност значи да су ти везане руке и ноге. Мораш да се бавиш спортом са децом, мораш да радиш с њима домаћи, мораш… мораш… мораш…“ (183).   Илија Шугајев настоји да одушеви своје младе слушаоце за овај животни пут служећи се методом упозорења да је „опасно одрицати се од улоге која је Богом предодређена“ (148). Породица је, наиме, жив организам. А у сваком организму постоје различити органи који испуњавају различите задатке. Овде аутор још једном прибегава слици осујећеног дрвета којем корење штрчи из земље а гране се повијају да би се храниле из земље – опет инсистирајући на изразу наказно: „Какво наказно дрво ће то бити? Овако изгледају савремене породице у којима су мушкарци женствени, а жене мужевне. Врло наказна слика“ (153). Типично идеолошки начин резоновања огледа се у наредним редовима: „Народ је жив организам, а његове ћелије су породице. Ако се наруши породично устројство народа, друштво се озбиљно разбољева“(185).   И док се у документима Другог ватиканског концила Римокатоличке цркве породица произвољно дефинише као „привилеговано место љубави“, руски свештеник иде још даље тврдећи да је породица „једино место у којем човек изучава школу љубави“ (185). А савремено устројство живота, шта год то значило и на кога се год односило „нимало не подржава јачање породице, већ је напротив уништава“ (186).   Шугајев сасвим неосновано предочава хијерархију вредности која треба да важи за савремене православне породичне људе: Бог – породица – друштво – личност: „Породица стоји на другом месту после Бога, много изнад друштвеног служења, а тим више изнад личних интереса“ (187). Ни после дужег трагања нисмо успели да пронађемо разлоге за овакав редослед у древном предању Цркве. Исто тако, тога нема ни у савременом богословском образовању, које се у Србији на свим нивоима теолошког образовања, од верске наставе у школама до факултетских студија, темељи првенствено на вредностима везаним за личност. Темељи овог учења, међутим, јасно се распознају у одређеним друштвено-политичким схватањима којима су склони руски пастири новијих времена.   Руски свештеник тврди да је породица нормална средина за васпитавање пре свега зато што у њој постоји јасна хијерархијска структура. Устројство надређених и потчињених и насилно потискивање сукоба за њега је добра алтернатива савременој демократији и причама о ненасилном решавању конфликата у грађанском друштву: „Ако желимо да одгајимо правог грађанина, крајње је пожељно васпитање управо у породици. Цело друштво је организовано хијерархијски. Постоји руководство и постоје потчињени“ (189).   „У породици“ – наставља Шугајев са својим произвољним нацртом – „постоји хијерархија, што је веома важно, али за васпитање је веома важно да она буде правилна: отац – мајка – дека и бака – старија браћа и сестре – ја – млађи. Ова правилна хијерархија не сме да се наруши. Родитељи децу од раног детињства уче да су свађе ужасне и потпуно недопустиве у њиховим животима“ (190). Шугајев наставља указивањем на разлоге коначне пропасти породице у савременом друштву, а они се налазе у – одласку одраслих укућана на посао (!): „Када је из породице на посао отишао отац – то још није најстрашније, али ако из породице одлази мајка, породица коначно пропада“. По њему, ово није само друштвена већ и лична трагедија савремених људи: „Зашто се данас код многе деце откривају психички поремећаји? Зато што је породица која је увек била јак штит, заштита за дечју душу, данас уништена“ (196).   Аутор види узроке уништавања породице пре свега у преиспитивању родних и узрасних улога, односно у променама до којих је дошло у хијерархијским односима потчињавања жена и деце мушкарцима. Мушкарац мора да буде глава породице, јер је то био и увек раније: „глава породице, домаћин на својој земљи и у својој кући“ (204).   Сабрат и вршњак Шугајева, свештеник Павле Гумеров, аутор још једног популарног издања о православној идеологији породице (Домаћа црква: Породични живот у савременом свету, друго допуњено и проширено издање Епархије бихаћко-петровачке и манастира Клисине) се још концизније фокусира на улогу и идеал пожељног православног мушкарца: „Младићима желим једно: да буду мушкарци“ (28). У својој бризи за примерено васпитање девојака, он иде тако далеко да тврди: „Познато је да се већина силовања дешава због непристојног понашања жена… Јер мушкарац је, као што је познато из медицине, више склон узбуђењу него жена“ (27-28).   Али вратимо се карактеристичним местима из Шугајевљеве књиге „Једном за цео живот“ у којима се износе носећи вредносно-идеолошки судови: „Не треба заборавити да разлике између полова проистичу из устројства породице и ударац по овим разликама биће ударац по породици. А све те (феминистичке) организације подржава Запад да би коначно уништио руску породицу и ослабио нашу домовину“ (156). Према конструкцији Шугајева, стабилност породице зависи искључиво од социјалних (родних) улога мушкараца и жена чија се исправност мора потврдити и држати далеко од сваке сумње.   Ставови да Запад подржава баш све невладине организације са искључивим циљем коначног уништавања Русије звуче у најмању руку наивно. Међутим, то не смета њиховом ширењу и усвајању у различитим православним (не само руским) срединама, чиме се православни хришћани данашњице доводе у амбивалентну и напету позицију духовног противљења цивилизацији којој сами припадају.   Тачно је да се вредности ове цивилизације коренито разликују од Шугајевљеве хијерархије вредности и идеала породице засноване на родним и узрасним поделама. Савремени свет већ дуже време трага за новим уређењем породице, које ће моћи да обухвати и уважи целокупан опсег духовног трагања, слобода, права и достојанства људи данашњице. Многа истраживања у области породичних студија руковођена су бригом за потребе живог човека, препуштеног евидентном страдању и притисцима од стране неодговарајућих и противречних социјалних модела из ближе и даље прошлости. Водећи се мотивима радикалног хуманизма, западни свет нашег доба разрачунава се са својим сопственим „великим причама“, међу којима у значајније спадају култ породице и педагошки хибрис из доба модерне и просветитељства. У условима тог освешћивања, свет од хришћанског истока очекује, ако не светлост и реч спасења, оно макар постојано и здраво духовно сведочење. Најмање што је свету потребно од православних хришћана данашњице јесте културни и национални ресантиман, наметање колективистичких патријархалних образаца какви више не функционишу ни у друштвеним срединама Истока.   Запањујући је начин позиционирања у односу на те напоре који у име православних хришћана предлаже Илија Шугајев. Такво позиционирање огледа се у два елемента: прво, охол и потцењивачки став према труду науке, философије и социјалне етике савременог света, без икакве намере да се у тим просторима мисаоног стваралаштва понуди и свој, православни допринос, а друго: нуђење крајње застарелих и нехуманих решења заклоњених балдахинима тобоже божанског права. Ево шта би, према овом руском аутору, требало да буду основна обележја идеологије православних породица: „Жена је чуварка домаћег огњишта. Од ње зависи атмосфера у породици“ (153). „Мушкарцу је Богом дато право да доноси одлуке. Управо он то и треба да чини“ (165). „Жена не треба да покреће расправу у присуству деце и да срозава очев ауторитет“ (166).   Чини се да оваква идеологија постепено прераста и у неку врсту митологије православне породице. Није познато где данас постоје огњишта, нити шта би у православним домовима она требало да симболизују. У стварном животу жени је такође „Богом дато“ право доношења одлука и све док се она у породици сматра слободном и одговорном личношћу мушкарац не треба самостално да одлучује у њено име. Постоји његов ауторитет оца, али постоји и једнако значајан ауторитет мајке – који такође не треба срозавати. У многим случајевима мајка се мора супротставити ауторитету свог супруга и „покретати расправе“ како би заштитила децу од његових притисака и насиља. Да ли ће то она чинити и пред децом или само иза њихових леђа није ствар која пресудно утиче на квалитет православног родитељства.   Међутим, овде је и само родитељство употребљено као полигон супротстављања и доказивања „исправних“ родних улога. Тако аутор указује и на (благо речено) необична научна открића која су њему самом занимљива: „Занимљиво је да по психологији развоја по полу, отац треба да се бави васпитавањем дечака од његове треће године. До треће године деца су ‘бесполна’. Она су уз мајку и мајка их исто васпитава. После три године деца треба да добијају потпуно различито васпитање“ (218).   Породична идеологија коју Илија Шугајев представља као православну протеже се и на разликовање улога (дискриминацију) по узрасту. Потчињавање није прописано само за жене, већ и за децу као део популације, односно као групу људских бића. „Дете не сме да има било какве привилегије, било каква посебна права која би му давала предност у односу на родитеље. Оно мора имати јасне представе о породичној хијерархији и мора да зна своје место у породици“ (193). То што савремено дете и жена те представе углавном немају и што се њихово место у породици не зна узнемирава нашег аутора до те мере да он прети, упозорава, окривљује и застрашује.   Више од тога, мотивисан вапајем очајања пред савременим животом, он скицира читаву идеологију потчињавања и васпитавања, приписујући јој снагу православног учења. Ни свештеник Павле Гумеров, мада уопштено мирнијег духа и блажих тонова, не пропушта да на одређеном месту истакне општу паролу: „Деца морају знати где им је место“ (103). „Ако сте купили детету компјутер“ – пише отац Павле (рукопис је објављен 2009. године) – „онда га ставите под строгу контролу“. Не тврдимо да руски пастири у својим идеологијама не дају довољно места општењу са децом, али се ово општење највећим својим делом своди на притисак, надзор и контролу. О последицама које такав однос са родитељима оставља на децу они не брину.   Оно што највише иритира Илију Шугајева јесу питања о сексуалности. Многи мисле да православна проповед данашњице нема одговор на већину дилема из ове области или тај одговор, у најмању руку, не изражава никакав јасан, недвосмислен и јединствен саборни став. Наш аутор, међутим, категорички тврди: „Младић и девојка падају у блуд? Готово је! Они сад скоро да нису у стању да створе стабилну породицу. Вероватноћа да ће се ускоро растати сада је врло велика. Чак и ако ускоро ступе у брак, њихова породица ће бити унакажена“ (87). Према православној идеологији Илије Шугајева, прво настаје духовна веза, а затим телесна. Уколико се деси обрнуто – породица ће бити унакажена. Овде он поново прибегава својој омиљеној немаштовитој метафори младице, односно дрвета, посађеног наопако – корењем на горе а лишћем у земљу (88).   Колико надмен, несимпатичан, духовно безосећајан и пастирски небрижан став према деци овог времена, у чијем свету могућност предбрачних сексуалних односа није страна и од којих је велики број том искушењу подлегао пре него што је и дошао у додир са православном идеологијом васпитавања и породице! Уместо делатне пажње и конкретнијих савета у Христовој љубави – недвосмислена осуда, обесхрабривање, презир, предсказање унакажења и пропасти. Колико ли тек мисионарски неодговоран дискурс сведочења вере пред световним окружењем које у сексуалном општењу не уочава никакав „блуд“ већ легитимну вредност живота. Како би доказао своје категоричне исказе, Шугајев црта табеле и разматра варијанте. Једна од варијанти је и ова: „Ви не попуштате, а младић вас не оставља. Он је добар“. Друга је ова: „Он је добар, а ви попуштате. Овде стављам велики знак питања. Нико не зна како ће се даље развијати ваши односи. Људска психологија је оваква – што јефтиније нешто добијемо, тим мање то ценимо“ (90).   Аутор наставља са уверавањем износећи причу о младићу који је огрезао у развратни живот. Међутим, то га није удаљило од наводно за мушкарце типичног става: „без обзира на своје развратно понашање у дубини свог срца он је свеједно схватао да његова будућа супруга треба да буде невина“ (91). Шугајев се без устезања позива на аргумент тзв. телегоније, који показује на примеру коња. Наиме, на потомство женке утичу сви њени ранији полни партнери. „Ефекат телегоније“ – тврди он – „односи се и на људе и то у много јасније израженој форми него у животињском свету“ (93). Након пуне две стране навођења нечега што личи на научне доказе, наш аутор поентира овако: „Ево, управо се ту подигла завеса са ове тајне! Данас званична наука не признаје појаву телегоније, јер би то чврсто затворило врата разноразним сексуалним револуцијама, од чијих се плодова лако згрће огроман новац“.   Верификујући своју православну идеологију полних односа аналогијама са вредношћу тржишне робе и фамозном хипотезом о телегонији, Шугајев не преза ни од најблаже речено, исхитрених и непроверених теза које представља као непобитне чињенице. Најпре, он тврди да се „тема зачећа у Цркви ретко разматра нашироко – не зато што је непристојна већ зато што је веома узвишена“ (72). Не желимо да доводимо у питање узвишеност теме, али разлог њеног табуизовања у пракси новијих поколења Цркве далеко је од сваког побожног поштовања. Шугајев тврди да се православни супружници и данас „труде да се моле пре свог сједињења“ (74). Ако таквих случајева и има, они пре чине изузетак који потврђује правило да се данашњи супружници на томе не труде. Тако је у Србији, а тако и у савременој Русији.   После свега, руски свештеник изјављује да блуд настаје тако што „омладину у њега увлаче сопствени пријатељи, руковођени подсвесним болом због чињенице да су они пали, а други нису“(87). Овакво објашњење смисла савремених сексуалних слобода оставићемо без коментара.   Најзад долазимо до саме идеологије васпитавања деце, коју млади православни проповедник презентује а његова домаћа и наша читалачка публика некритички прихватају као православну. „Родитељи имају власт и неопозиви ауторитет, зато што испуњавање своје воље могу да остваре на силу. Вољу својих родитеља дете је принуђено да поштује, а да у својим поступцима узима у обзир и жеље своје браће и сестара – то је већ добровољна ствар“ (129-130).   Смисао васпитавања деце по Шугајеву састоји се у њиховом очвршћивању, оспособљавању да подносе сва будућа искушења која носи живот, а то се не постиже никако другачије до успостављањем неприкосновене родитељске контроле. Ради лакшег остварења тог циља, аутор сугерише да се у породицама рађа већи број деце: „Лично бих желео да моја деца чврсто стоје на ногама, да буду врло издржљива и да лако подносе све тешкоће. У породици са много деце она ће лако моћи тако да се прекале“ (131). „Ако је дете у породици само, шанса да ће родитељи изгубити контролу над њим врло је велика“ (133).   Супротно западним нормама права деце, које налажу поступање одраслих у најбољем интересу детета самог, изгледа да се сврха православне идеологије васпитања у интерпретацији Илије Шугајева крије у најбољим интересима родитеља: „Родитељи стално треба да буду усмерени на то да васпитавају себи помоћнике. Деца врло добро осећају шта се родитељима свиђа и шта треба радити да би им угодили“ (200). „Родитељи девојчице треба да теже ка томе да васпитају девојку која ће са четрнаест година бити потпуно самостална домаћица“ (201).   Шугајев на још једном месту упућује своје читаоце у достигнућа теорије развоја: „У животу деце постоји одређена фаза када се утемељује сама навика на посао. Ово је отприлике узраст од четири до шест година. Управо у овом узрасту човек треба да почне да навикава дете на рад“ (202). Подручје родитељске принуде и контроле обухвата и унутрашњи свет детета, самосталних дечјих активности и интересовања: „Ако не будете пазили на оно што се детету нуди као идеал, оно неће подражавати ономе што ви будете хтели. Дете треба буквално окружити сликама и примерима које сматрате кориснима“ (206).   Нетипично за свештено лице, аутор на више места као добре примере предлаже руске бајке, совјетске игране и цртане филмове: „Посаветовао бих родитеље да заштите децу од савремених видео и телевизијских програма, а да им дозволе да код куће гледају само видеокасете са старим совјетским филмовима и цртаним филмовима којих данас има у слободној продаји“ (167). Важно је напоменути да ова ограничавања деце аутор налаже у време интернета и мобилне телефоније.   Немамо намеру да се подсмевамо романтичним идејама Илије Шугајева, које и код нас буде осећај лепоте и спокојства. Проблем је у нереалности тих предлога и у крајњем апстраховању практичних околности, у чему се огледа небрига за људе. Очигледно, овде се нуди модел који је недостижан и нехуман не само по децу већ и по саме родитеље. Они су, наиме, осуђени на сталан притисак савести и фрустрацију због коначне немогућности да сва ова ограничења наметну и на делу. Аутор, међутим, не види никакав други начин на који би одрасли могли да поучавају своју децу моралним вредностима. А поучавати моралу се мора – и то под искључивим и свеобухватним надзором родитеља. Људи то не чине од „сувишка срца“, снаге и обиља љубави, већ из осећаја осујећености, угрожености и притиска који им ствара педагошка дужност. „Не учити дете никаквом моралу исто је што и не учити човека језику“. Чак и вера стоји у служби моралног васпитавања деце: „Не дајући детету никакву веру, ми га одгајамо као морално заостало“ (209).   Улога родитеља састоји се, дакле, у „давању вере“, при чему се ни у једној речи не сугерише метод надзора и контроле родитеља над собом, својим страстима, помислима, застрањењима и ограничењима, већ искључиво метод надзора и контроле над слободом деце. Оваква идеологија васпитавања не потиче само из осиромашених и конфликтних односа са децом, односа лишених за децу препознатљиве љубави, бриге и пажње, већ и из специфичног виђења природе и личности детета, какво би се тешко могло усагласити са хришћанским богословљем. „Сав духовни живот деце одвија се кроз родитеље. Дете само не може, не уме да се моли, а то жели“ (62). „Деца су у духовном смислу наставак својих родитеља, они су делови њиховог тела“ (65). „Док је код телесне везе обрнуто, духовна веза између родитеља и деце је таква да је дете њихов неодвојиви део“ (69).   Није јасно како би се ове претпоставке могле довести у везу са православном црквеном праксом крштавања, самосталног евхаристијског учешћа (помињања по имену) и причешћивања деце од узраста новорођенчади. Аутор иде толико далеко да деци оспорава чак и способност за љубав: „Да воли може само одрастао човек. Две врло важне особине одраслог човека су самосталност (слобода, независност) и одговорност за друге људе“ (170). Нама се чини да су ове тезе у директној супротности са оним што новозаветно божанско откровење учи о одраслима и деци, мудрима и простима, великима и малима пред Богом.   Да би одбранио своју идеологију васпитавања, Илија Шугајев се коначно устремљује и на сам свет детета, на универзалне вредности детињства утврђене у Христу, које данас признаје не само хришћанско предање већ и велики део савременог света. „За васпитавање одраслог човека потребна је средина одраслих људи. Кад се дете васпитава у породици, од сталног општења са одраслима оно усваја зрео однос према животу“ (194). „На дете треба гледати као на малог одраслог човека“(198). Вредности детињства по себи овде се у целини негирају. Једина сврха детињства је у одрастању, припреми за улазак у зрело доба. Дете није зрело, слободно и одговорно биће – оно је личност „у настајању“, биће коме је васпитање потребно да би постало човек. „Њима није потребно детињасто општење, већ одрасло. Родитељи не би требало да се спуштају на ниво детета, већ би требало да уводе децу у свет одраслих. Ако је дете укључено у живот одраслих, оно ће бити развијено!“ (199). „Треба чинити дете учесником свог одраслог живота и тада постоји нада да ће оно бити вредно“  (200).   У име српске читалачке публике изражавамо захвалност оцу Илији Шугајеву, његовим преводиоцима и рецензентима на добрим намерама и ревносном труду који стоје иза ове књиге. Она попуњава празнину за коју смо одговорни ми сами – учитељи и оци савремених поколења Цркве, што смо своје ближње у условима свих противречности данашњице оставили без потребних савета у тако важним областима живота као што су полно васпитање, брачна и родитељска одговорност. Ипак, поштујући чин и благослов, као и веру младог руског свештеника, не осећамо се обавезним да усвојимо и идеологију коју он у својој књизи ауторитативно заговара. Штавише, имамо дужност да укажемо да се она не може сматрати православном, чак ни ако се држимо условног значења.   Православна црква није познава да осмишља и намеће било какве идеологије, системе или уређења. Њено посланство састоји се у томе да пружа реч утехе, охрабрења и подршке људима који се налазе на путевима духовног трагања, да их упути и уведе у односе откривене и богодароване Христове љубави како би и у њиховом партнерском, брачном или родитељском опхођењу могло да дође до појаве животодавне божанске благодати. У књизи „Једном за цео живот“ таквих момената једноставно нема. Књига представља један генерални, у много чему наивни и утопијски покушај реанимирања „традиционалних вредности“ у савременим условима живота у свету. На тим вредностима истакнута је етикета православља, међутим далеко је видљивији утицај азијатског паганског аскетизма, потеклог или из претхришћанског наслеђа или из вишевековног татарског или турског ропства, утицај који је заједно са неким хришћанским елементима обликовао тзв. патријархалну културу источних народа.   Етику православних хришћанских односа не можемо, нити је потребно, уобличавати као иделогију, све док се и само православље не доживљава као чинилац подупирања и служења уско националним или универзално империјалним, етничким и расним ресантиманима традиционално „православних“ средина. Уколико је тако, ова врста проповеди може створити озбиљан проблем у културној и цивилизацијској идентификацији многих са светом и временом у којем живе, у којем су се родили и у којем су позвани да својим примером, речима и мислима сведоче Васкрслог Христа.   Катихета Ивица Живковић   Извор: Теологија.нет
    • Од Поуке.орг - инфо,
      Догађај Цркве дејствује (то јест конституише делатну реалност) онда када наставља начин (животну динамику) овоплоћења Божијег, односно онда када у себе интегрише плот света (материју, научно познавање материје, осећај за лепоту материје, актуалну људску цивилизацију и њене историјске производе: језик, уметност и технологију). Шта заправо значи да догађај Цркве у себе интегрише плот света? Значи да одваја плот света од аутономије индивидуалне употребе и преображава је у заједничарену реалност љубавног-евхаристијског односа.     Уколико се то догађа са свеукупном плоти створеног света, потчињеном пропадљивости и смрти, уколико мртвоносна плот може да се преобрази у начин остваривања слободног и неограниченог живота, зашто да не закључимо да интеграција може да обухвати и природну (нагонску) религију? Уколико црквени преображај смрти у живот није напросто интелектуална конструкција и полазиште индивидуоцентричних психолошких извесности, већ нада која као заједничарено поверење чини ипостас оних ствари на које се надамо, као и искуствену потврду („проверу“) ствари које не видимо, зашто бисмо из ове интеграције и преображаја изузимали нагонску религиозност човека?   Религиозност је природни нагон, инстинктивна потреба човекове природе, која је често изван контроле логике и расуђивања. Могли би је упоредити са нагоном глади, то јест потребом за самоодржањем кроз узимање хране (што је стожер биолошког постојања), или са репродуктивним нагоном, то јест са инстинктом који је у служби продужења врсте.   Учешће у догађају Цркве не укида узимање хране, не уништава глад или задовољство уживања у укусу, као што не укида задовољство општења мушкарца и жене, радост ероса и рађања деце. Учешће у заједничком подвигу за циљ има да индивидуални догађај претвори у заједничарени догађај: узимање хране у заједничарење у храни, репродуктивно спајање у иконизацију односа између Христа и Цркве – индивидуално преживљавање у сапрожимање живота, нужност самоодржања и овековечења индивидуе у самопревазилажење и љубавно самоприношење.   То је „тајна“ Евхаристије, то је и „тајна“ Брака. Реч „тајна“ у Цркви означава сваки догађај који (не концептуалним, већ обредним језиком, језиком партиципационе драматургије) пројављује црквени начин постојања – пројављује (као ипостас онога на шта се надамо) да „су побеђени закони природе“, да се одреднице-нужности природе преображавају у слободу љубавног заједничарења у животу.   Уколико је, дакле, Евхаристија тајна која у црквени начин интегрише природну потребу за самоодржањем, а Брак тајна која у исти начин интегрише природну потребу за сексуалношћу – која тајна би могла да у Цркву интегрише природну потребу човека за религијом?   На језику хришћанске литературе и богослужења, свеукупни догађај Цркве – Црква у свакој својој пројави – назива се такође тајном. Црква је остварење и пројава Тројичног начина постојања. Тај начин остварује се и пројављује сабирањем „тела“ Цркве у циљу сваке појединачне светотајинске радње, а на првом месту на вечери Евхаристије. Евхаристијско интегрисање човекове хране-живота рекапитулира начин упућености сваког сегмента живота на Оца, а сваки сегмент живота интегрише се у догађај Цркве као љубавна упућеност.   Према томе, можемо се усудити и констатовати (уз напомену да је језик немоћан да у потпуности означи егзистенцијално искуство): Црква је тајна у оној мери у којој на сваки сегмент свога живота преноси начин Евхаристије. Окупљање епископâ, које иако није по дефиницији црквени Сабор, то постаје онда када функционише тако што отеловљује начин Цркве. Сликарско платно постаје црквена Икона онда када њен стил и тематика допуштају да она буде у служби „узлажења“ посматрача „до прволика“ [оригинала], у служби личног односа. Канцеларијско организовање активности и потребâ одређене епископије постаје црквено онда када је у служби љубавног приношења (а не када је њен приоритет ефикасност у пословима).   Могли бисмо на основу реченог да закључимо да је „тајна“ која природну потребу човека за религијом интегрише у Цркву, заправо, Евхаристија: начин конституисања свеукупног црквеног живота. Отуда евентуална религизација догађаја Цркве постаје непосредно и најпре уочљива на месту где се савршава Евхаристија, као и при самом савршавању Евхаристије: лако постаје уочљиво да ли се Иконе, драматургија, певање, поезија химни и осветљење простора „узносе“ као и хлеб и вино, или се аутономизују са циљем да буду у служби индивидуалног стварања утисака, индивидуалне емоционалне стимулације и индивидулног тражења „спасења“.   Црква (то јест тело сачињено од лаика које је конституише) није оклевала да у себе интегрише елементе религије и утелови их у сопствени начин постојања и живота. Преузела је известан религијски вокабулар, односно појмове као што су: откровење, богослужење, закон, заповести, жртва… Преузела је практичне ствари као што су: пост, молитва, уздржање, коленоприклоњење… Символичке форме као што су: крштење у води, помазање уљем, тамјан, литургијске одежде, сасуди…. и још много тога другог. Црква је све то преузела [интегрисала] мењајући преузетом смисао и улогу: преображавајући употребу у однос, индивидуоцентричне циљеве у приоритет љубавног заједничарења, јуридички карактер у позив на самопревазилажење и самоприношење. На претходним страницама разасути су покушаји да се лоцира и искаже нови садржај који у Цркви попримају многе од раније поменутих речи и пракси.   Црква и религија су две реалности – некомпатибилне и неускладиве – као што су живот и смрт, слобода и нужност, ерос и себичност. Простора за компромис нема и једна реалност побија другу. Црква, међутим, благовештава уклањање непремостивих супротности, искуствено потврђује да је разрушен „преградни зид“, да смрт може бити претворена у живот, да нужност може да донесе плод слободе – довољно је да се ухватимо у коштац са себичношћу. Покретач превазилажења сваке супротности је екстатична [иступајућа] љубав, истински ерос који је и начин истинског (Тројичног) постојања – узрочно начело свега постојећег. Уколико човек успе да одбаци и саму претензију постојања и живота његове индивидуе, препуштајући се љубави Очевој, тада нестаје и супротстављеност између смрти и живота, нужности и слободе.   Религија је нагонска себичност, а Црква подвиг слободе од себичности. Без нагонске себичности својствене природи, не бисмо знали ни за подвиг слободе од природе, не би нам била позната личност као ипостас слободе. То значи да би без инстинктивног нагона за религијом црквени подвиг одустајања од религије остао безипостасан [непостојећи]. Кажемо подвиг, што подразумева и неизбежни неуспех и промашај циља подвига. Вероватно из тог разлога, могућност али и динамика религизације прати догађај Цркве на Њеном историјском путу – трајно je искушење, скандал [камен спотицања], али такође и поље испитивања слободе.   Са пшеницом расте и кукољ – све до жетве. Сваки покушај „чишћења“ носи опасност да се са коровом ишчупа и пшеница. Тек ће се жетвом дефинитивно одвојити себичност од ероса, како би слобода постала неизменљива.     Извор: Теологија.нет
×
×
  • Креирај ново...