Jump to content
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr
Quora StumbleUpon Banana Lime Leaf vKontakte Sky Blueberry Slack Watermelon Chocolate Steam Black Facebook Tumblr

Придружите се нашој ВИБЕР ГРУПИ на ЛИНКУ

Recommended Posts

Светост, одговорност, аутономност

Dobri-Dobrev.jpg?resize=700%2C453

Добри Д. Добрев (Софија)

Светост

1. Наука о религији и историја религија дају нам обиље информација о томе шта су све у неком времену неки људи сматрали светим, којим су бићима, појавама, предметима… давали овај епитет. Корисно прибирање знања које ове дисциплине доносе садржи међутим и ту опасност што се један апстрактан појам светог потура под све разнородне форме религиозног искуства (јасно је да свето у тотемизму квалитативно није исто што и у хришћанству), па се онда психологистички говори о нашем осјећању светог, о mysterium tremendum, mysterium fascinosum, као што је то учинио Рудолф Ото (Rudolf Otto, 1869‒1937) у гласовитој књизи Свето (Das Heilige, 1917). Светост треба заштитити од философије религије, као што Одговорност треба заштитити од философије морала, а и једно и друго од психологизма.

2. Филологија нас етимолошким и семантичким анализама може поучити које све ријечи у којим све језицима и у ком све смислу означавају ‘светост’: старозавјетна јеврејска ријеч qadoš (קדֶשׁ) означава Божију узвишеност над свим створеним и истовремено припадање свега створеног Богу; грчко ἱερός значи ‘свет’, који припада Богу, посвећен Богу, као и лат. sacer, sacrum (сакралан, посвећен Богу); ὅσιος значи ‘свет’, достојан поштовања (слично лат. sanctus), а за људе ‘побожан’; ἅγιος значи ‘свет’, и то кад су у питању ствари, мјеста, личности, анђели, Христос, Бог; занимљиво и важно: у Новом Завјету хришћани се називају οἱ ἅγιοι ‒ ‘свети’ јер су примили дарове Духа Светога.

3. Међутим: која „стварност“ се налази иза свих тих ријечи за онога ко стоји у хришћанском предању? Одмах да кажем: Светост није само неки епитет који можемо приписивати бићима, појавама, стварима, мјестима ‒ тако да преко њих она добије онтолошког носиоца. Светост је управо најстварније и најпуније бивствовање, Светост је прва стварност“. Светост није неко својство Бога већ суштина бескрајне пуноће божанског бивствовања. Због тога се хришћански Бог именује Света Тројица, а треће лице Свете Тројице ‒ Свети Дух. Желим да истакнем да је именовање овдје онтолошки чин: када Бог говори своје име Мојсију онда Он каже: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ‒ Ја сам Онај-који-Јесам (LXX 2 Мојс 3:14); а када Христос говори о свом идентитету онда употребљава фразу Ἐγώ εἰμι ‒ Ја јесам, гдје је ово ‘јесам’ онтолошки квантификатор. Божије ИМЕ није назив већ постојање, па је зато у имену и Светост (упор. 3 Мојс 20:3; Лк 1:49). Према томе, свети Бог је свет по себи самом, по својој природи (а пошто је Личност он је свет по својој вољи): управо метафора свјетлости која исходи из себе саме, φῶς ἐκ φωτός (као што стоји у Никејском символу вјере), говори о овој онтичкој самоизворности. Тек на темељу интранзитивне и концентративне светости Он је свет транзитивно и експанзивно, дакле у другим бићима и стварима, и за човјека наравно. Не приписујемо ми нечему ову Светост, него је упознајемо јер нам се појављује по својој вољи: хијерофанија је теофанија. То значи да појава Светог није ништа символичко већ оно бивствовно најпуније. Хијерофанија онтолошки утемељује свијет: да би нешто стварно постојало ‒ мора да буде свето. Једино тада ‘стварност’ за нас има пуни онтолошки и егзистенцијални смисао: простор постоји ако је утемељен у олтару као светом простору, ако је освећен жртвом; вријеме постоји ако је изведено из светог времена почетка; постајемо свети ако се причешћујемо Светошћу: хљеб и вино немају тек неко символичко значење већ снагу онтичког важења, бивствовну пуноћу.

4. Светост коју хришћанин сусреће у свом религиозном искуству је персонална; религиозно искуство као сусрет са Светим јесте однос између личности; то је однос Ја‒Ти. За хришћанина Светост се не може искуствовати изван сусрета двију личности, изван заједнице. Међутим, не само да се не може искуствовати изван овог односа, ‒ Светост је сам однос: Света Тројица су однос, комуникација, за-Једница три Личности. У овој заједници љубави хришћанин у онтолошком смислу учествује прије свега у евхаристији. Отуда су хришћани ‘свети’, што нема превасходно морално значење да су они безгрешни, већ има онтолошко значење да је њихов идентитет одређен учествовањем у новој заједници сабраних у Христу, у заједници оних који се причешћују Христом. Хришћани су призвани да буду свети самим тим што су освећени у Христу (1. Кор 1:2: ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις; упор. Фил 1:1; 4:21); они су свети по присутности Духа Светога у њима (упор. 1. Кор 3:16; Еф 2:22), јер су крштени Духом Светим (упор. Лк 3:16; Дап 1:5; 11:16); свети су јер су причасници Божије Светости (Јев 12:10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ), јер су заједничари Божанске природе (2. Пт 1:4: θείας κοινωνοὶ φύσεως). Ово човјеково причесништво и придружништво Божанској Светости није дакле ствар људске природе него је Божија благодат. Како је то изразио Св. Кирило Јерусалимски (Κατηχήσεις XXIII 19): „Ваистину је једини свет Онај који је по природи свет (ἀληθῶς εἷς ἅγιος φύσει ἅγιος); а и ми смо свети (ἡμεῖς δὲ καὶ ἅγιοι), али не по природи (ἀλλ᾽ οὐ φύσει), него заједничарством (μετοχῇ), и подвизавањем (ἀσκήσει), и молитвом (εὐχῇ).“

5. Благодат Божанске Светости је израз Божије љубави: ми смо у љубави (ἐν ἀγάπῃ) изабрани да будемо свети (Еф 1:4); Божији изабраници су свети и љубљени (Кол 3:12: ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι). Светост је давање и примање љубави. Светост је незаслужени дар и његово одговорно прихватање. Одговор на овај дар мора бити такође љубав. Љубав је одговорност пред Светошћу и одговор на првотну и праузорну даровну љубав: „Ми љубимо Њега, јер Он први завоље нас (ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς)“ (1. Јн 4:19). Онај ко хоће да врати даровану љубав хоће да се одрекне светости и ослободи одговорности. Он се оглушује о позив на спасење (1. Пт 1:16): „Будите свети, јер сам ја свет“ (ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος). У одговору на овај позив, у одговорности према Светости, динамички постоји наша личност.

Одговорност

6. Дословно, од-говор-ност је језичка реакција на питање друге особе: от-ветственность, od-powiedzialnošć, Ver-antwortung, responsibility, responsabilité, responsabilità, од re-spondeoод-говарати. Наравно, не закључујемо ми овдје о некој стварности из ријечи „одговорност“, него је та ријеч обликована тако да описује управо ту стварност: од-говорност је комуникација, од-говорност је дијалогичност (διά-λογος). У комуникацији и дијалогичности увијек претпостављени Други (Λόγος) јесте услов одговорности: одговорност имамо благодарећи Другом који нам је подарује али који нас ње не може лишити нити је може умјесто нас преузети.

7. Одговорност је однос, и то тројични однос. Ја сам одговоран за другог и одговоран сам пред Трећим, који је Пра-Други, исконски Други, наиме Први. Његова другост, прадругост Другог, је иредуцибилна али не и потпуна: то је Личност са којом могу да имам заједницу. То је она Инстанција пред којом утемељујем оправдање сопственог дјелања, пред том Инстанцијом имам одговорност за другог. Али то није инстанција која ми намеће одговорност као дужност и која ме себи подређује. У мојој вољи за одговорност, која је дјелатна у комуникацији са другим, налази се основа моје одговорности за другог. Одговорност је дакле суштина људског бивствовања а не његов епитет. Човјек постоји у од-говорности самим тим што екс-систира (ex-sisto), што је ек-статичан (ἔκ-στασις), што стоји изван себе наспрам другог коме од-говара и тако конституише себе као личност. Одговорност је начин личносног бивствовања човјека, његово постојање у односу који га конституише, наиме у од-говарању једне личности пред другом личношћу. Одговорност подразумијева заједницу јер је личност заједница. Изван заједнице нема одговорности.

8. Раскид са исконском заједницом човјека и Бога је бјекство од одговорности. Када нема заједнице са Светим, када не постоји праоднос који нас конституише као личности, онда себе заснивамо на сопственој индивидуалности, покушавамо да из себе самог оправдамо и одбранимо сопствену индивидуалност. То је смисао пада у првородни гријех за који је човјек одговоран и чије последице мора преузети на себе јер се оне тичу нашег идентитета и интегритета. Свако људско биће је на самосвојан начин ситуирано у универзалност гријеха и одатле изводи елементе свог идентитета. Када се појаве гријех и стид (као свијест о гријеху), онда настаје морал. Морал је замјена за изгубљену одговорност, за развргнуту заједницу Светости и Љубави. Од тада и због тога ‒ одговорност се схвата не више онтолошки као заједница личности него: морално-психолошки као урачунљивост (способност свјесног и својевољног дјелања) и као оправдање комплексних процеса индивидуалног дјелања („он се понаша одговорно“), деонтолошки као дужност (етика ‘требања’: „треба бити одговоран“), а такође и правно-политички као нека надлежност (компетенција: „то је одговоран положај“). Тада одговорност више није наше аутентично стање, већ се мора наметати као дужност и обавеза и тако уствари прикривати. Онда одговорност више није онтолошко одређење човјеково, већ форма подређивања некој инстанцији пред којом полажемо рачун о испуњавању изричитих дужносних и обавезних норми (инстанцијална одговорност). Притом, то није Инстанција у односу са којом (у од-говору којој) се конституишем као цјеловита личност, а у том односу је и тајна слободе, него инстанција која ме функционализује додјељујући ми најразличитије социјалне улоге. Умјесто личности која носи наше цјеловито биће постајемо индивидуе које носе разне маске сходно различитим улогама које играју. Умјесто одговорности као неотуђивог начина нашег постојања добијамо одговорност за коју смо задужени и које можемо бити лишени, коју нека инстанција може додијелити другом или је преузети на себе. Та преносива одговорност, од које можемо одустати и која нам се може ускратити, коју нам делегирају институције или је ми делегирамо њима, не исходи из наше воље за одговорност, већ је друго име социјалне функционализације којој смо подвргнути. Ову функционализацију не можемо избјећи, али можемо и морамо схватити ‒ и у томе је једна наша посебна одговорност ‒ да је личност јединствена и иредуцибилна, несводива на било коју од улога (нити на све њих заједно) које игра у свијету. Пристајање само на инстанцијалну одговорност значи одустајање од аутентичне одговорности, одустајање од личности, од слободе и достојанства. Један крајњи облик бјекства од одговорности је теодикеја (питање о одговорности Божијој за зло у свијету), као што је то и свака философија историје која нас ослобађа одговорности и слободе у историји; наспрам тога, наша одговорност је и у томе да одговоримо на питање антроподикеје (питање о одговорности човјековој за зло у свијету). Ни Бог не би могао да преузме нашу личну одговорност за наше слободне одлуке и дјела.

9. Личн(осн)а одговорност је увијек конкретна и као таква увијек је утемељена у самој егзистенцији а не просто у некој посебној етици требања нити уопште у сфери психологије, морала и права. Одговорност је ту прије сваког поступка, она је дјелатна по себи прије сваког дјелања. Дјелатна одговорност је можност, снага и храброст за одговорност; она нас мобилише на одговорно дјелање и на прихватање конкретне одговорности. Одговорност претпоставља способност да се дјела из слободе и да се прихвате последице тог дјелања. То значи да је одговорност свијест о одговорности и свијест о слободи, па дакле да је одговорност везана за свијест о идентитету и интегритету личности. Зато се заузимамо за последице одговорног дјелања јер се оне тичу идентитета личности. Личност се не манифестује кроз аутоматизовано остваривање људских потенција него кроз слободно и одговорно одлучивање утемељено у једној конкретној егзистенцијалној ситуацији (ситуациона одговорност). У одлучивању залажемо своју личност: јер одговорност не само да није у пуком испуњавању обавеза него није ни у дјелању према неком једнозначно утврдивом и извјесном знању (онда је то срачунати поступак са очекиваним исходом); поуздани ослонац одговорности је у нама самима а не у ‘ствари’ око које се одлучује.

10. Ситуациону одговорност човјек остварује не само у конкретној егзистенцији него и у конкретној историјској заједници. То је садржано у хришћанском схватању историје: историја је простор дјелатности слободне и одговорне личности. Након историје Богочовјека Христа читава историја постала је драма остварења човјекове слободе и одговорности, драма спасења човјечанства и сваке људске боголике личности понаособ. Христово оваплоћење је преузимање историјски условљене људске егзистенције, али истовремено и теофанија=хијерофанија која реално историјско вријеме чини светим. (Десакрализовање овог Христом посвећеног времена има за последицу дакако једно нехришћанско увјерење: вријеме је трајање које нас одводи у смрт.) Кад је Христос ушао у свијет и у историју, онда је вјечност ушла у временско: историјска пролазност је добила есхатолошки смисао. Отуда одговорност у историји: у сваком пролазном тренутку ми смо одговорни пред вјечношћу. То је смисао историје и у томе је наша одговорност у историји. Историјска објава Богочовјека Христа (Јн 1,14: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο… ‒ „Логос постаде тијело…“) јесте могућност да се одговорност кроз светост врати из сфере морала у сферу онтологије, наиме у заједницу са Богом на чији позив треба да одговоримо.

Аутономност

11. Имануел Кант је био тај који је рекао да је аутономија наднаслов (Obertitel) свеколиког философског настојања. И заиста, проблем аутономије је комплексан и дисциплинарно разуђен: то је превасходно проблем етичке теорије; то је и проблем политичке теорије; аутономија је проблем и теорије науке, теорије рационалности; то је наравно и један велики теолошки проблем. Сам Кант је имао у виду два аспекта аутономије. Један аспект је у теоријском подручју, у подручју обликовања нашег знања, гдје аутономија подразумијева критичку рефлексију о знању и његовој генези. Други аспект, важнији и за Канта и за нас, јесте аутономија у практичном пољу обликовања наше воље, гдје она с једне стране означава способност да се независност обликовања воље од фактичких жудњи и нагнућа и од ауторитета и традиције помоћу самоодређења воље учини принципом обликовања воље, а с друге стране подразумијева усвајање једне максиме наше воље као општег закона, што онда постаје једини критеријум овог самоодређења воље. Наравно, уз овај проблем увијек је ишао и онај који се тиче односа аутономности и хетерономности морала. Када је размишљао о томе, Николај Хартман је, подразумијевајући традицију њемачке философије, настојао да покаже да кад говоримо о аутономности и хетерономности морала ствар не стоји тако једноставно, јер аутономија личности већ претпоставља аутономију вриједности, наиме личност је већ функција вриједности. У том контексту је Хартман говорио о извјесној синтези аутономије и зависности од сфере вриједности.

12. Као и већина философских проблема и овај сеже из антике, када се о аутономији говорило у етичком и политичком смислу. Као политички термин, аутономија је у антици означавала унутрашњу и спољашњу слободу да човјек наспрам важећих закона и неког важећег односа снага успостави сопствени закон. А у сфери морала аутономија је за антички свијет била компетенција појединца да се дистанцира од морала групе и од друштвене традиције. У том смислу СОФОКЛЕ даје Антигони карактеристику „једина која аутономно живи“ (Антигона 821: αὐτόνομος ζῶσα μόνη). И управо ту почиње проблем, наиме проблем слободе у хеленској антици и проблем односа слободе и судбине. Тачно је да Антигона сама успоставља сопствени морални закон, да она јесте једина која аутономно живи, али и њу погађа ‘трагедија судбине’, наиме судбинска нужност која не оставља превише мјеста за слободу.

13. Хераклит се позвао на Ериније, оне помоћнице Правде које не дају Сунцу да прекорачи космичке мјере (фрг. 94), а Симонид је рекао да се ни богови не боре с нужношћу (Платон, Протагора 345d). Свијет какав замишљају антички Хелени је свијет заробљен нужношћу и савладан судбином. Отуд идеја космоса као идеја свјетског поретка у ком је све утврђено и одмјерено; отуд је читава хеленска онтологија једна космолошка онтологија. Да ли онда може да се говори о аутономији изван етичке и правно-политичке области? Коначно, да ли може да се говори о аутономији личности унутар царства нужности, и да ли онда она СОФОКЛОВА ријеч за Антигону важи до краја? ‒ Када се хришћанство сусрело са античким свијетом овај проблем је испливао на површину јер је хришћанство наступило с једном другачијом онтологијом, онтологијом личности. Онтологија личности је морала да буде конституисана да би се образложио основни аксиом хришћанског учења, а то је догмат о Богу као Светој Тројици. Када су Кападокијски Оци у IV вијеку рјешавали тај проблем, наиме на који начин постоји Бог (τρόπος ὑπάρξεως) и да ли Он постоји на исти начин као што постоје ствари-у-свијету, тада су се сучелиле ове двије онтологије: хеленска космолошка онтологија, онтологија нужности и судбине, и хришћанска онтологија, онтологија личности и слободе. Личност, слобода, аутономија… нису тек епитети људског бића, то нису више неке акциденције, већ је управо у њима суштаствено постојање.

14. Дакле, у античком свијету имамо супротстављеност између човјековог самоодређења и божанског усуда, док у хришћанству такве супротстављености нема, већ постоји једна врста интерференције између самоодређења човјекове слободне и аутономне личности и Божије воље. Мада хришћанин каже, понављајући ријечи молитве Господње, „нека буде воља Твоја“, тиме његова аутономија није окрњена нити доведена у питање. Овдје нам строга супротстављеност између аутономности и хетерономности воље не би много помогла да увидимо проблем. Међутим, ни теологија, нарочито западна, није овај проблем рјешавала увијек на увјерљив начин. У западној теологији се морална аутономија у смислу умног самоодређења воље обично схватала двоструко: или као један позитиван момент хришћанске етике који уствари води теономији или као етички принцип саображен нововјековном рационализму који стоји у директној супротности према религиозно утемељеном моралу, па је стога супротан теономији.

15. Супротстављеност између аутономности и хетерономности показује се као објашњавалачки нефункционална уколико имамо у виду да је начин човјековог постојања упућеност на трансценденцију, и управо одатле прави суверенитет моралног субјекта може да се схвати као дистанциран и од аутономије и од хетерономије. Можда смо помало заварани тиме што се нововјековна идеја аутономног ума представља као идеја независног ума који, понесен крилима научно-технолошког напретка, себе разумије као изворног творца, а за закон, поредак, вриједност хоће да призна само оно што потиче из њега самог. Ако се дакле мало измакнемо од опозиције аутономности и хетерономности морала онда бисмо могли истаћи становиште да човјеково умно самоодређење воље и Божија воља нису супротстављени управо због тога што је човјек упућен на трансценденцију. То даље значи да се аутономне форме самоодређења воље испуњавају трансцендентним садржајем, и ту је ријеч о теономији а не, насупрот, о хетерономији. Притом, слобода човјекова је та која спаја аутономију и теономију. Или друкчије и изричитије речено, аутономија је нужан услов за теономију; тек уколико смо аутономни у самоодређењу воље, у свим својим поступцима, можемо да остваримо теономни захтјев постављен пред нас. За онога ко се придржава Божијих заповијести слободна воља је и услов аутономности његових поступака и истовремено услов испуњења норме, па се тако теономија потврђује управо у аутономији наших поступака. Уосталом, наша истински слободна воља потврђује се тек у остварењу добра.

1997/1998.

 

Извор: Богољуб Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 13‒21.

http://teologija.net/svetost-odgovornost-autonomnost/


Ова порука је постављена и на насловну страницу Поуке.орг

Share this post


Link to post
Share on other sites

Придружите се разговору

Можете одговорити сада, а касније да се региструјете на Поуке.орг Ако имате налог, пријавите се сада да бисте објавили на свом налогу.

Guest
Имаш нешто да додаш? Одговори на ову тему

×   Pasted as rich text.   Paste as plain text instead

  Only 75 emoji are allowed.

×   Your link has been automatically embedded.   Display as a link instead

×   Your previous content has been restored.   Clear editor

×   You cannot paste images directly. Upload or insert images from URL.


  • Сличан садржај

    • Од Логос,
      Са благословом Његовог високопреосвештенства Архиепископа цетињског Митрополита црногорско-приморског г. Амфилохија, вечерас, 15. априла, у крипти Саборног храма Васкрсења Христовог у Подгорици, ректор Богословије „Св. Кирила и Методија“ у Нишу,  протојереј-ставрофор Милутин Тимотијевић, говорио је о лику и дјелу блаженопочившег Патријарха српског г. Павла. Ово вече је одржано у сјећање  десетогодишњице од његовог блаженог уснућа. Својим живим сјећањима на блаженопочившег Патријарха Павла, отац Милутин је све присутне укријепио говорећи о светитељском лику Патријарха Павла.

      На самом почетку вечери присутнима се обратио протојереј-ставрофор мр Велибор Џомић који је представио монографију о старинама Призрена, почивше ауторке Роксанде Тимотијевић, супруге проте Милутина Тимотијевића под називом: ,,Старине Призрена“.
      Прота Велибор је истакао да је дјело протинице од великог значаја и у историјском, али и културолошком смислу. Ауторка ове значајне и јединствене монографије Призрена и његових старина, почивша Роксанда Тимотијевић, рођена је 11. октобра 1933. године у Неготину. Као дипломирани историчар умјетности долази у Призрен септембра 1961. године, гдје ће примити службу кустоса културно-историјских споменика града, у првом реду цркава, за које ће животно бити везана до краја свог живота. Била је дугогодишњи радник Завода за заштиту споменика културе у Призрену.
      Књига о којој је прота Велибор Џомић говорио, а која је штампана са благословом Епископа рашко-призренског Теодосија, настала је управо као плод њеног дугогодишњег студиозног и преданог проучавања споменичког наслијеђа града Призрена. Монографија садржи податке и описе споменика до којих је ауторка долазила посредно, преко писаних података, или непосредно, радом на терену. Многи од обрађених и описаних споменика српског присуства на ширем подручју Призрена су од 1999. године били изложени бруталном скрнављењу или потпуном уништењу. Тиме је вриједност ове монографије већа, јер се неки од обрађених споменика више не могу видјети у аутентичном облику, или су потпуно недоступни заинетресованим истраживачима.
      Након обраћања проте Велибора, протојереј Предраг Шћепановић је поздравио све присутне и заблагодарио уваженом госту, проти Милутину Тимотијевићу, како на љубави, тако и на труду и издвојеном времену да дође и подијели своју благу и топлу ријеч са хришћанском заједницом у Подгорици.
      О животу, протканом радом, врлином, молитвом, какав је уистину и био живот Патријарха Павла, неисцрпно је бесједио ректор нишке Богословије – отац Милутин Тимотијевић, који је, као ондашњи ректор Призренске богословије, био дугогодишњи сарадник Патријарха Павла.
      „Мој први сусрет са Патријархом Павлом, био је у септембру 1950. када је дошао за професора Призренске богословије, а ја сам био ученик другог разреда. Тада када је тадашњи јерођакон Павле дошао, унео је нешто ново у живот школе. Он је један несвакидашњи човек и оставио је несвакидашњи утисак и као наставник и као васпитач. Био је веома ауторитативан, а истовремено некако нам је био веома близак. Били смо слободни да га питамо оно што не знамо, а често и оно што знамо само да би га слушали и видели како се он са таквом озбиљношћу упиње да објасни ствари које смо га питали“, подсјетио је прота Тимотијевић.
      Тада, како прота Милутин наводи, у то вријеме, јерођакон Павле отишао је из Призрена као архиђакон, па су се њихови животни путеви поново укрстили 1962. године, када је протојереј-ставрофор Милутин Тимотијевић постављен од стране Светог синода за наставника Богословије у Призрену.
      „Тих 29 година имао сам благослов Божији да из непосредне близине видим град који на гори стоји, како путује, касније наш Свети Патријарх,  кроз све врлине и подвиге, у човјека, у мјеру раста пуноће Христове. У свему је био њему узор Свети Апостол Павле, чије име носи. Устајао је у 4 сата изјутра, вршио је своје монашко правило увијек, без одступања. Људи из његовог комшилука су често гледали како владика Павле, одмах послије 4 сата, чисти снијег око своје Епископије. У 6:30 тачно је био у цркви, у олтару цркве, када би почињала јутрења. Ми смо сви били ту да узмемо благослов а он одлази за пјевницу и заједно са ђацима пјева или им помаже и показује“, присјећао се прота Милутин.
      Патријарх Павле је, како је навео о. Милутин, примао многе посјетиоце. Међу њима су били монаси, свештеници, грађани који би се код њега обрели без икакве ннајаве. Послије ручка, који је био око 13 часова, одлазио би у подрум онака и тамо ручно стругао тестером дрва. То је била његова гимнастика. Послије 19 часова, бивао би уморан, али се бавио ручним радом. Поправљао је јеванђеља, крстове, свештене ствари из цркава своје Епархије, коричење књига и друге ствари, мијењао сијалице, браве, кваке, ципеле поправљао, а у 22 часова је одлазио на спавање.
      „Кревет му је био дрвени, сламарица у којој је слама или шаша од кукурузовине, покривао се зими гуњом. Поред кревета сам запазио отиске од метанија тако да је рукама својим дохватао онај патос. Ту је било углачано и видело се где је стајао ногама, увек у исто време и на исти начин. Тако је и у цркви стајао, никада се није премештао са ноге на ногу, него је увек на обе ноге стајао мирно, и тако је богослужење одстајао“, навео је, између осталог, прота Тимотијевић.
      У свом даљем излагању он је указао на многобројне врлине нашег Патријарха Павла. На његову скромност, једноставност, молитвеност, велико човјекољубље.
      „То бејаше човек Господа Исуса Христа кога он љубљаше, а љубио га је због тога што је био изнад свега што је овоземаљско, љубио је богочовека Христа. Он је подвижник. Подвижништвом својим задивио је све нас који смо били близу њега и који смо осетили његове молитве. Био је и мученик, добровољни мученик, јер је толико година на страшном месту, на Косову и Метохији, издржао толике притиске са свих страна и од својих и од туђих, и није се поколебао“, надахнуто је излагао протојереј-ставрофор Милутин Тимотијевић.

      Извор: Митрополија црногорско-приморска
    • Од Zoran Đurović,
      Зоран Ђуровић: Како сањамо светост
       
      Палермо је Ави место чуда. Више пута забележих догађаје, а сада бих испричао за о. Андреја и мог кумића Јефрема, кога сам венчао. Јефрем је био чтец при цркви Св. Марка Ефеског у Палерму, али је био и код Руса, па је у овом смутном времену и дефинитивно тамо прешао. Руски парох је био о. Андреј, који је поболео од рака. Знао сам га годинама. Но, кад је оболео, нисам видео у молитви да ће остати овде. Скоро ме позва и Гаетано[1] и замоли да се помолим за њега, али сам се обратио Господу да га у миру пресели.
       

      У Палерму, Андеј први с' десна.
       
      Јефрем објави да се упокојио Андреј. Позовем га, и он ми исприча: Падре, дан пре сам га сањао како смо сви скупљени у цркви, обучени у бело, ту си и ти, падре Еуђенио, сви... Андреј је предводио службу, сви смо били весели. А та црква на стени у мору! Ја се пробудим и зовем да питам за Андреја. Кажу да је добро.
      Следећу ноћ га сањам, он насмејан, каже: Види, Јефреме, спаковао сам кофер, идем па се видимо. Лепо се поздравимо, срећни...  Ујутро ми јавише да је умро.

      Јефрем Андреју: Grazie per tutto caro padre! Riposa sereno nella Pace del Signore! Eterna sia la tua memoria!
       
      Наравоученије или морал: Постоји неко лепо и тајанствено ткање између људи који се воле. И Дух Свети је тај који нас повезује и држи у неком светом простору. Као што оприсутњује Христа на литургији, тако и нас ван ње повезује. Само треба да ослушкујемо...
       
      Рим, 14. март 2019
        [1] Salve padre Zoran ... una preghiera forte per Padre Andrei , che in questi giorni sta poco bene; grazie mille anticipatamente da Silvano!
    • Од Логос,
      Животопис Његове Светости Архиепископа пећког, Митрополита београдско-карловачког и Патријарха српског господина Иринеја
       
      Његова Светост Патријарх српски г. Иринеј (Гавриловић) рођен је у селу Видова, код Чачка, 1930. године од оца Здравка и мајке Милијане. На крштењу добио је име Мирослав.
      У родном селу завршио је основну школу, а потом гимназију у Чачку. По завршетку гимназије уписао се и завршио Богословију у Призрену, а затим и Богословски факултет у Београду. По завршеном факултету одлази у војску.
      По повратку из војске убрзо бива постављен за суплента (професора) Призренске богословије. Пре ступања на дужност професора октобра месеца 1959. године у манастиру Раковица, од стране Његове Светости Патријарха српског Германа, прима монашки чин, добивши монашко име Иринеј.
       
      Истога месеца на дан свете Петке, 27. октобра 1959. године, у цркви Ружици на Калемегдану бива рукоположен у чин јеромонаха. Док је као професор у Призренској богословији службовао бива упућен на постдипломске студије у Атину. 1969. године бива постављен за управника Монашке школе у манастиру Острог, одакле се пак враћа у Призрен и бива постављен за ректора Призренске богословије. Са те дужности 1974. изабран је за викарног епископа Његове Светости Патријарха српског са титулом Епископа моравичког. Годину дана касније 1975. године изабран је за Епископа нишког.
      На Светом Архијерејском Сабору Српске Православне Цркве, 22. јануара 2010. године, изабран је за Архиепископа пећког, Митрополита београдско-карловачког и Патријарха српског.
      Чин устоличења Светејшег Архиепископа пећког, Митрополита београдско-карловачког и Патријарха српског господина Иринеја извршен је 23. јануара 2010. године, на светој архијерејској Литургији у саборном Светоархангелском храму у Београду. Свету архијерејску Литургију је служио Његова Светост Патријарх српски г. Иринеј уз саслужење своје браће архијереја, свештеника и ђакона, као и представника Руске и Грчке Цркве. 
      Долгоденствујте Ваша Светости. На многаја љета!

       
    • Од Поуке.орг инфо,
      Атеизам дефинитивно представља један од највећих изазова данас, не само за хришћане, већ и за друге религије и њихове вернике. Проблем постаје још сложенији оног тренутка када схватимо да се ради о изузетно комплексној појави, за чије адекватно расветљавање би били потребни безмало томови књига.

      Сложеност поменутог феномена постаје очигледна већ при покушају дефинисања самог појма атеизам. На прву лопту помишљамо на људе који не верују у Бога, или, нешто прецизније, сматрају да Бог не постоји. Теолози додуше баратају разуђенијом терминологијом па разликују атеисте (људе који мисле да Бог не постоји), агностике (људе који верују да не можемо знати да ли Бог постоји), чак и антитеисте (људе који су, поред изостанка личне вере, агресивни борци против религије). Просечан пак човек кога бисмо могли сврстати у неку од поменутих категорија – веома често није свестан суптилних терминолошких дистинкција и себе сматра управо атеистом, или просто – нерелигиозним. Слично је и са „обичним“ верницима који такође припаднике три поменуте категорије најчешће сврставају под општи појам „атеисти“.
      Проблем се додатно компликује када сагледамо историју употребе појма атеизам. Иако се ради о прилично старом појму, начин на који се он употребљавао није био истоветан не само поменутој широј пракси која данас постоји у народу, него ни ономе што се сада сматра прецизном употребом. Један пример из ране историје Цркве то врло јасно приказује: Св. Поликарп, епископ смирнски, изведен је средином другог века на суђење, оптужен да је хришћанин. Како је већ био стар човек, судије су се сажалиле и биле спремне да га поштеде само ако призна божанство цара и узвикне „доле атеисти!“. Макар овај други захтев на први поглед не делује нимало проблематично за хришћанског епископа. Проблем је, међутим, био у томе што су судије пред којима је Поликарп стајао под атеистима подразумевале управо хришћане! Поликарп, међутим, искористивши мудру досетку, заиста није имао проблем да овај захтев изврши: окренуо се према присутној разулареној маси, која се окупила да прати гладијаторске борбе и јавна погубљења, и њима (=римским многобошцима) у лице узвикнуо: Доле атеисти! Поменути пример јасно показује да је разумевање појма атеизам заправо било питање перспективе, односно да се под њиме није подразумевало одсуство сваке вере у Бога, већ пре – одбацивање конкретне, неодговарајуће слике Бога (зарад неке друге, исправне). Атеизам као појава генералног одбацивања Бога (за ову прилику морамо додуше оставити по страни сасвим легитимно питање да ли такво апсолутно одбацивање Бога заправо постоји), дакле не зарад неке друге, боље идеје о њему, релативно је нова појава и истраживачи је већином везују за период око Француске револуције.
      О савременом атеизму могло би се, и морало, говорити из много различитих углова. Могли бисмо тако расправљати о атеизму као последици разочараности трагичним историјским збивањима („чему вера/теологија/Бог након Аушвица?“), или последици огромног технолошког развоја који чини да нам је све доступно на један „клик“, што онда има као резултат то да човек све мање промишља стварност, све мање се „чуди“ пред њом, а знамо да аутентично философско/теолошко чуђење пред тајном Бића („откуд уопште нешто, а не ништа?“) представља изворни подстицај за бављење философијом, па и теологијом. Могли бисмо расправљати и о недостатку самопоуздања савременог човека који, захваљујући огромном напретку природних наука, још боље и јасније него ранији људи зна да не постоји Бог који би био само једно од бића унутар овога света. Ако таквог Бога нема, ако Бог није само биће на врху пирамиде овосветских бића, већ трансцендентан и апсолутни Други у односу на нас – одакле онда човеку смелост да и помисли да би такво једно биће он могао спознати, чак и када би оно постојало? Сва ова важна и релевантна питања овом приликом ипак ћемо оставити по страни, а у овом есеју покушати да се позабавимо једним другим питањем: одговорношћу хришћана за настанак атеизма.
      Исувише често, наиме, приступ хришћана проблему атеизма своди се на ламентирање над „светом који у злу лежи“, који је временом све гори и, из чисте злобе, не жели да прихвати божанску истину и светлост које Црква изобилно излива у њега. Много ређе се, чини ми се, поставља самокритично питање које је, по мом мишљењу, далеко више у духу самог хришћанства. Не дакле: „како и зашто су све други криви што постоји атеизам?“, већ: „да ли смо и шта ми као хришћани томе допринели? Где можда нисмо били довољно верни Христовом јеванђељу, што је људе онемогућило да адекватно спознају ког и каквог то Бога ми проповедамо?“
      Размишљајући управо у овом правцу, еминентни савремени хришћански теолог Ханс Кинг разликује три плана на којима су сами хришћани допринели развоју атеизма (хуманистички, политички и научни) при чему се они међусобно не искључују. Другим речима, човек се у хришћанство не мора разочарати на само једном плану. Иако су примери уз помоћ којих Кинг образлаже своју идеју везани за контекст живота Блеза Паскала и Римокатоличку цркву, поменуту поделу сматрам корисном, те ћу је искористити да, надовезујући се на Кингова размишљања, илуструјем појаве које су, верујем, општеприсутне, користећи се притом примерима који излазе изван поменутих оквира и релевантнији су за наш контекст:
      1. Хуманистички атеизам се јавља онда када у својој проповеди ставимо претерани нагласак на „подвиг“ и „духовност“ и тиме их, заправо, суштински извитоперимо. Аскеза је добра, штавише неопходна и кључна у животу сваког хришћанина, о томе наравно нема спора. Њоме се учимо љубави и савладавамо сопствени егоизам. Међутим, уколико у промовисању подвижништва претерамо са извесним спољашњим, несуштинским елементима, и читаву ову велику и важну тему сведемо на питања попут нпр. у ово време поста актуелног „да ли једеш на води (или – не дај Боже! – у твом јелу има и нека кап уља)?“, онда заправо потпуно промашујемо њен смисао.
      Величање значаја „духа“, као нечег узвишеног и доброг, никада не сме ићи на рачун ниподаштавања „тела“, као нечег по себи лошег. Овакав дуализам одбацили су још рани Оци Цркве, одбијајући да са платонистима говоре о добром духу и телу као његовој тамници, верујући да је и тело од Бога створено као добро. Свакако, наше тело јесте „пало“ и изискује труд на пољу борбе са страстима, али упорно инсистирање искључиво на палости, слабости, греху, злу у свету, најчешће представља стављање претешког бремена на плећа народа.
      Све ово, не заваравајмо се, и те како постоји и у нашој средини, како изван канонских граница Цркве у разним зилотским покретима, тако и унутар ових граница, по правилу код самозваних „духовника“ који неретко системом додељивања или, још чешће, ускраћивања тзв. „благословâ“ теже да контролишу живот људи до најмањих ситница. Као да неретко заборављамо да је, упркос свим реалним проблемима и злу које у свету постоји, Бог кога исповедамо Бог живота, Бог победе над смрћу, а самим тим – Бог радости, а не вечне потиштености. Запитамо ли се понекад, сведочимо ли људима поред нас довољно очигледно овог Бога радости? И да ли ће они пожелети да „дођу и виде“ о чему им ми хришћани проповедамо, ако нас увек виде покуњене, намргођене, уплашене, у црнини? Није ли и сам Христос, мада је боље од свих нас знао колико и каквог зла има у свету, те како ће окончати овоземаљски живот, одбијао овај „мрачњачки“ приступ животу и зато од сличних „побожњака“ онога времена био називан изјелицом и пијаницом, који по кафанама једе са грешницима?
      Претераним, дакле, инсистирањем на подвигу, тј. извитоперењем идеје о њему, личимо пре на неке екстремне секте које су се одликовале чак и физичким самобичевањем, него на самога Христа. На тај начин најчешће постижемо да се идеја хришћанског живота у најбољем случају учини људима претерано узвишеном, а самим тим и недостижном за њих („добро је хришћанство, али ја нисам довољно добар да то могу да изнесем“), али врло често доводимо и до тога да се идеја хришћанства учини недовољно добром, да се човек запита „морам ли мрзети себе и свет и живот, да бих волео Бога?“, те да стога од хришћанства одустане.
      2. Политички атеизам настаје онда када Црква пропусти да адекватно делује у друштвеној сфери. Ово се најчешће дешава на два плана: први се тиче тога да Црква пропушта могућност да на ширем плану, као институција, покушава да се избори са социјалним проблемима са којима се на свакодневном плану људи сусрећу.
      Узмимо за пример глад и сиромаштво. Свакако да ће се на појединачном плану решење често пронаћи, тј. да ће гладни појединац понекад закуцати на врата храма и ту сусрести неког доброг свештеника који ће бити спреман да му помогне и нахрани га. Али, оваква појединачна дела милосрђа, иако добра и важна, нису довољна, и од Цркве се очекује да покуша да на ширем плану допринесе системском решењу проблема, што је она, кроз историју, често пропуштала да чини, а то ју је, у очима многих, чинило лажном, тј. неаутентичном следбеницом поруке о љубави према ближњем, која се налазила у самој сржи Христове проповеди.
      Пример позитивног деловања у овом правцу је нпр. постојање јавних кухиња, где се потребити могу свакодневно бесплатно хранити на рачун Цркве. Стиче се, међутим, утисак да би оваквих кухиња, али и других сличних установа, могло и морало бити још више.
      Други проблематични аспект јавног деловања Цркве је њена афирмација власти и претерано везивање за њу. Уколико је власт у некој држави лоша, народ под њом тешко живи и доживљава је као непријатеља, а Црква се (без икакве суштинске потребе, тј. због одвећ људских разлога и овоземаљских интереса) стави на страну те власти, онда ће народ следећи просту логику „пријатељ мог непријатеља је такође мој непријатељ“ често бити приморан да се окрене против Цркве, а тиме, по аутоматизму, најчешће и против Бога.
      Можда је најрадикалнији пример овог типа била подршка великог дела Немачке евангеличке цркве Адолфу Хитлеру, што је за последицу имало то да су и многи теолози и свештеници осетили потребу да се од такве заједнице дистанцирају и оснују паралелну „Исповедну цркву“. Феномен подршке политичарима на власти од стране црквених поглавара присутан је и те како и данас, и у већински православним срединама, упркос приличном незадовољству овим политичарима које неретко постоји у народу. Морали бисмо бити свесни опасности и, што је још важније, неаутентичности, са хришћанске тачке гледишта, оваквог начина делања (јер, наравно, није лоше излагати се опасности ради одбране аутентичних хришћанских вредности) и трудити се да га максимално избегавамо.
      У сфери политичких искушења која могу водити одрицању од Бога можемо споменути и још увек врло болни и акутни (иако осуђен) проблем православних – етнофилетизам. Ова тема је врло комплексна и о њој је већ много писано, те је овде можемо само овлаш дотаћи и напоменути да се стиче утисак да људи често одлучују да одбаце веру јер им се чини да је она нужно повезана са афирмацијом једне по правилу искривљене и идеологизоване слике одређеног народа, која се у проповеди Цркве често намеће и као доминантна.
      3. Научни атеизам, у крајњој линији, настаје у случајевима када Црква (погрешно) инсистира на подвојености и супротстављености вере и разума, када јој се чини да нека од сазнања до којих човек долази својим разумом/научним истраживањем морају бити одбачена као неусагласива са вером.
      Најчувенији пример овог типа, којим је заправо и отпочео расцеп између Цркве и науке (које дотад нису биле у сукобу), тиче се оштрог револта Римокатоличке црква према открићима научника попут Кеплера, Коперника и Галилеја, који је, због политичке моћи коју је у том периоду поседовала Римокатоличка црква, неретко резултовао и физичким страдањем људи од науке. Касније се наравно испоставило да је читав сукоб био непотребан, те да су тадашњи теолози наивно веровали да бране хришћанску веру, држећи се постулата дотад владајуће аристотеловске физике, од које, као што је данас врло јасно, темељи хришћанске вере ама баш никако не зависе.
      Иако су и хуманистички и политички разлози за атеизам и данас актуелни, чини ми се да је овај „научни“ аспект у нашој средини можда и најопаснији. Ово првенствено због тога што смо пречесто склони да га олако отпишемо тврдећи да „нисмо ми никад имали проблем с науком и спаљивали научнике на ломачи, већ су то радили католици“. Насупрот оваквом олаком одбацивању опасности, чини ми се да су сви суштински елементи онога што би могло да доведе до атеизма који подводимо под „научни“ и данас и те како присутни у нашој средини, чак и више него код католика, који су се, руковођени и горким искуствима из прошлости, потрудили да многе грешке исправе.
      Пре свега, присутан је, нарочито у горе спомињаним „духовничким“ круговима својеврстан презир учености и њено одбацивање као „неправославне“. Колико је овај приступ био присутан кроз историју Цркве, као и колико је суштински погрешан, најбоље нам сведоче речи које је над гробом Св. Василија Великог изговорио Св. Григорије Богослов: „Сматрам да свако ко поседује ум мора признати да је за нас највеће благо ученост, и то не само ова наша најплеменитија … него и ученост световна, које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост како то неки чине, напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ Иза борбе против учености крије се, дакле, најчешће страх и манипулација оних који би да нас од учености одвоје.
      Још једно врло опасно искушење у које можемо упасти јесте то да као хришћани не одбацујемо категорички ученост и науку као такву, него чак и ступамо у дијалог са њом, али тај „дијалог“ више доживљавамо као монолог у коме неодговорно и одвећ олако допуштамо себи да изричемо судове о стварима које не знамо. О опасности оваквог приступа веома лепо говори Св. Августин:
      „Често и неверник зна нешто о земљи, о небесима и другим елементима овога света, о кретању и орбитама звезда, и чак о њиховој величини и положају, о предвиђању помрачења сунца или месеца … Срамотна је и опасна ствар да неверник чује хришћанина како, дајући наводно објашњење Светог Писма, прича бесмислице о тим темама, и треба да предузмемо све потребне мере да предупредимо такву ситуацију, у којој неверни могу да укажу на огромно незнање хришћанина и да му се смеју са презиром. Није овде срамота то што је та особа исмејана, већ то што ће људи ван наше верске породице мислити да су наши Свети Оци мислили то што та особа мисли, и тако ће писци нашег Писма бити одбачени као незналице, што изазива велики губитак оних на чијем спасењу радимо. Ако људи виде хришћанина како греши у области коју они добро познају, и чују како он инсистира на својој глупој интерпретацији нашег Писма, како ће они онда поверовати том истом Писму када им оно говори о васкрсењу мртвих, нади у вечни живот, и Царству Божијем, када им је показано да је то Писмо пуно лажи о стварима које су они сами научили кроз искуство и светлост разума? Несмотрени и неупућени тумачи Светог Писма уваљују у неизрециве проблеме и тугу своју мудрију браћу онда када су ухваћени у неком од својих погрешних мишљења и када им задатак поставе они који нису омеђени ауторитетом наших светих књига. Јер тада, како би одбранили своје крајње неразборите и очигледно нетачне тврдње, они ће покушати да се за доказ позову на Свето Писмо, и чак да по сећању наводе многе пасусе за које сматрају да подржавају њихов став, иако не разумеју ни оно што кажу ни оно што доказују и бране.“
      Упркос дужини, чинило ми се и те како важним и корисним да због његове актуалности наведем овај цитат, јер се најдиректније тиче искушења у које и данас пречесто упадамо. Запазимо да цитат почиње речима „Често и неверник зна нешто…“, одакле бисмо, као и из остатка навода додуше, могли извући закључак да је хришћански теолог дужан да поседује адекватно знање о свим  релевантним „световним“ питањима. У том аспекту, чини се да се ситуација драстично изменила. Корпус научних знања данас је толико обиман да се заиста не може очекивати од ма како генијалног, вредног и образованог теолога да их темељно поседује (мада је наравно добродошло ако се труди да буде колико је могуће информисан). Међутим, тим пре он данас још мање има право на олаке закључке и то да суди о научним теоријама не поседујући о њима адекватно образовање и заснивајући своје ставове наводно на Светом Писму.
      Поступајући тако, ми практично људе образоване у науци стављамо у нужну (али непотребну!) дилему да морају бирати између Цркве и вере са једне стране и научних истина са друге стране. Оваква особа највероватније ће одбацити веру, јер тешко да ће при здравој памети моћи да се одрекне знања које је годинама мукотрпно стицала и за њега проналазила ваљане аргументе, или ће евентуално покушати да живи у неком схизофреном стању у коме рецимо теорија еволуције (да се опоменемо само најскорије дебате и горког искуства овог типа на нашим просторима) представља парадигму коју генерално прихватамо, у којој се на свакодневном нивоу мисаоно крећемо, али коју смо дужни да суспендујемо у тренутку када уђемо у храм, или можда на час веронауке, где бисмо онда били приморани да мислимо у неким сасвим другим категоријама.
      Наравно, када би наука дошла на позиције које су заиста неусагласиве са елементарним поставкама вере – хришћанин би био приморан да се определи, али истовремено тужна и радосна чињеница је то да се наука још увек не налази на том нивоу, те да је велико питање и може ли се замислити неко конкретно (природно)научно откриће које би нужно негирало хришћанску веру. Ову чињеницу називам и тужном због тога што указује на бесмисленост и непотребност сукоба у које неретко својевољно улазимо и дилема пред које стављамо (потенцијалне) вернике, доводећи се тако у опасност да сами будемо одговорни за њихово (беспотребно) одустајање од вере. Црква и теологија морају се одрећи претензије да буду врховни судија по свим могућим питањима, те бити спремне да уђу у искрени дијалог у коме ће умети да слушају и уче од других.
      * * *
      Да резимирамо, намера у овом есеју била ми је да се самокритички позабавим једним од интересантних аспеката проблема атеизма – одговорношћу хришћана за његов настанак. Не желим да тврдим да би без наших грешака сви људи били хришћани. Бог је човеку даровао слободу, а она подразумева могућност да се каже „не“. Уосталом, први човек управо је одбио самога Бога, а не неке његове несавршене посреднике. Дакле, потпуно сам сигуран да би и на нашу много бољу мисију понеко одговорио одрично. Верујем и да има и таквих који се против вере боре „из чисте злобе“. Једино што не верујем је да нам је корисно да на себе преузмемо улогу жртве и вечно ламентирамо над том чињеницом. Чини ми се да је много корисније да се критички загледамо у себе и сопствену прошлост, како бисмо сагледали има ли онога што бисмо могли да исправимо и адекватније сведочимо Бога у кога верујемо. И тада ће хришћани остати „мало стадо“, али ћемо се макар потрудити да га додатно не умањимо сопственим грешкама.
      У том смислу, ако атеизму приступимо како бисмо уочили сопствене промашаје, а опет не да бисмо над њима очајавали, већ се „преумили“, из њих учили и надаље их не понављали, онда ни атеизам и атеисте не морамо посматрати као смртне непријатеље, већ, заједно са чувеним православним теологом ХХ века Оливијеом Клеманом, можемо слободно говорити о „прочишћењу атеизмом“.


      View full Странице
    • Од Поуке.орг инфо,
      Сложеност поменутог феномена постаје очигледна већ при покушају дефинисања самог појма атеизам. На прву лопту помишљамо на људе који не верују у Бога, или, нешто прецизније, сматрају да Бог не постоји. Теолози додуше баратају разуђенијом терминологијом па разликују атеисте (људе који мисле да Бог не постоји), агностике (људе који верују да не можемо знати да ли Бог постоји), чак и антитеисте (људе који су, поред изостанка личне вере, агресивни борци против религије). Просечан пак човек кога бисмо могли сврстати у неку од поменутих категорија – веома често није свестан суптилних терминолошких дистинкција и себе сматра управо атеистом, или просто – нерелигиозним. Слично је и са „обичним“ верницима који такође припаднике три поменуте категорије најчешће сврставају под општи појам „атеисти“.
      Проблем се додатно компликује када сагледамо историју употребе појма атеизам. Иако се ради о прилично старом појму, начин на који се он употребљавао није био истоветан не само поменутој широј пракси која данас постоји у народу, него ни ономе што се сада сматра прецизном употребом. Један пример из ране историје Цркве то врло јасно приказује: Св. Поликарп, епископ смирнски, изведен је средином другог века на суђење, оптужен да је хришћанин. Како је већ био стар човек, судије су се сажалиле и биле спремне да га поштеде само ако призна божанство цара и узвикне „доле атеисти!“. Макар овај други захтев на први поглед не делује нимало проблематично за хришћанског епископа. Проблем је, међутим, био у томе што су судије пред којима је Поликарп стајао под атеистима подразумевале управо хришћане! Поликарп, међутим, искористивши мудру досетку, заиста није имао проблем да овај захтев изврши: окренуо се према присутној разулареној маси, која се окупила да прати гладијаторске борбе и јавна погубљења, и њима (=римским многобошцима) у лице узвикнуо: Доле атеисти! Поменути пример јасно показује да је разумевање појма атеизам заправо било питање перспективе, односно да се под њиме није подразумевало одсуство сваке вере у Бога, већ пре – одбацивање конкретне, неодговарајуће слике Бога (зарад неке друге, исправне). Атеизам као појава генералног одбацивања Бога (за ову прилику морамо додуше оставити по страни сасвим легитимно питање да ли такво апсолутно одбацивање Бога заправо постоји), дакле не зарад неке друге, боље идеје о њему, релативно је нова појава и истраживачи је већином везују за период око Француске револуције.
      О савременом атеизму могло би се, и морало, говорити из много различитих углова. Могли бисмо тако расправљати о атеизму као последици разочараности трагичним историјским збивањима („чему вера/теологија/Бог након Аушвица?“), или последици огромног технолошког развоја који чини да нам је све доступно на један „клик“, што онда има као резултат то да човек све мање промишља стварност, све мање се „чуди“ пред њом, а знамо да аутентично философско/теолошко чуђење пред тајном Бића („откуд уопште нешто, а не ништа?“) представља изворни подстицај за бављење философијом, па и теологијом. Могли бисмо расправљати и о недостатку самопоуздања савременог човека који, захваљујући огромном напретку природних наука, још боље и јасније него ранији људи зна да не постоји Бог који би био само једно од бића унутар овога света. Ако таквог Бога нема, ако Бог није само биће на врху пирамиде овосветских бића, већ трансцендентан и апсолутни Други у односу на нас – одакле онда човеку смелост да и помисли да би такво једно биће он могао спознати, чак и када би оно постојало? Сва ова важна и релевантна питања овом приликом ипак ћемо оставити по страни, а у овом есеју покушати да се позабавимо једним другим питањем: одговорношћу хришћана за настанак атеизма.
      Исувише често, наиме, приступ хришћана проблему атеизма своди се на ламентирање над „светом који у злу лежи“, који је временом све гори и, из чисте злобе, не жели да прихвати божанску истину и светлост које Црква изобилно излива у њега. Много ређе се, чини ми се, поставља самокритично питање које је, по мом мишљењу, далеко више у духу самог хришћанства. Не дакле: „како и зашто су све други криви што постоји атеизам?“, већ: „да ли смо и шта ми као хришћани томе допринели? Где можда нисмо били довољно верни Христовом јеванђељу, што је људе онемогућило да адекватно спознају ког и каквог то Бога ми проповедамо?“
      Размишљајући управо у овом правцу, еминентни савремени хришћански теолог Ханс Кинг разликује три плана на којима су сами хришћани допринели развоју атеизма (хуманистички, политички и научни) при чему се они међусобно не искључују. Другим речима, човек се у хришћанство не мора разочарати на само једном плану. Иако су примери уз помоћ којих Кинг образлаже своју идеју везани за контекст живота Блеза Паскала и Римокатоличку цркву, поменуту поделу сматрам корисном, те ћу је искористити да, надовезујући се на Кингова размишљања, илуструјем појаве које су, верујем, општеприсутне, користећи се притом примерима који излазе изван поменутих оквира и релевантнији су за наш контекст:
      1. Хуманистички атеизам се јавља онда када у својој проповеди ставимо претерани нагласак на „подвиг“ и „духовност“ и тиме их, заправо, суштински извитоперимо. Аскеза је добра, штавише неопходна и кључна у животу сваког хришћанина, о томе наравно нема спора. Њоме се учимо љубави и савладавамо сопствени егоизам. Међутим, уколико у промовисању подвижништва претерамо са извесним спољашњим, несуштинским елементима, и читаву ову велику и важну тему сведемо на питања попут нпр. у ово време поста актуелног „да ли једеш на води (или – не дај Боже! – у твом јелу има и нека кап уља)?“, онда заправо потпуно промашујемо њен смисао.
      Величање значаја „духа“, као нечег узвишеног и доброг, никада не сме ићи на рачун ниподаштавања „тела“, као нечег по себи лошег. Овакав дуализам одбацили су још рани Оци Цркве, одбијајући да са платонистима говоре о добром духу и телу као његовој тамници, верујући да је и тело од Бога створено као добро. Свакако, наше тело јесте „пало“ и изискује труд на пољу борбе са страстима, али упорно инсистирање искључиво на палости, слабости, греху, злу у свету, најчешће представља стављање претешког бремена на плећа народа.
      Све ово, не заваравајмо се, и те како постоји и у нашој средини, како изван канонских граница Цркве у разним зилотским покретима, тако и унутар ових граница, по правилу код самозваних „духовника“ који неретко системом додељивања или, још чешће, ускраћивања тзв. „благословâ“ теже да контролишу живот људи до најмањих ситница. Као да неретко заборављамо да је, упркос свим реалним проблемима и злу које у свету постоји, Бог кога исповедамо Бог живота, Бог победе над смрћу, а самим тим – Бог радости, а не вечне потиштености. Запитамо ли се понекад, сведочимо ли људима поред нас довољно очигледно овог Бога радости? И да ли ће они пожелети да „дођу и виде“ о чему им ми хришћани проповедамо, ако нас увек виде покуњене, намргођене, уплашене, у црнини? Није ли и сам Христос, мада је боље од свих нас знао колико и каквог зла има у свету, те како ће окончати овоземаљски живот, одбијао овај „мрачњачки“ приступ животу и зато од сличних „побожњака“ онога времена био називан изјелицом и пијаницом, који по кафанама једе са грешницима?
      Претераним, дакле, инсистирањем на подвигу, тј. извитоперењем идеје о њему, личимо пре на неке екстремне секте које су се одликовале чак и физичким самобичевањем, него на самога Христа. На тај начин најчешће постижемо да се идеја хришћанског живота у најбољем случају учини људима претерано узвишеном, а самим тим и недостижном за њих („добро је хришћанство, али ја нисам довољно добар да то могу да изнесем“), али врло често доводимо и до тога да се идеја хришћанства учини недовољно добром, да се човек запита „морам ли мрзети себе и свет и живот, да бих волео Бога?“, те да стога од хришћанства одустане.
      2. Политички атеизам настаје онда када Црква пропусти да адекватно делује у друштвеној сфери. Ово се најчешће дешава на два плана: први се тиче тога да Црква пропушта могућност да на ширем плану, као институција, покушава да се избори са социјалним проблемима са којима се на свакодневном плану људи сусрећу.
      Узмимо за пример глад и сиромаштво. Свакако да ће се на појединачном плану решење често пронаћи, тј. да ће гладни појединац понекад закуцати на врата храма и ту сусрести неког доброг свештеника који ће бити спреман да му помогне и нахрани га. Али, оваква појединачна дела милосрђа, иако добра и важна, нису довољна, и од Цркве се очекује да покуша да на ширем плану допринесе системском решењу проблема, што је она, кроз историју, често пропуштала да чини, а то ју је, у очима многих, чинило лажном, тј. неаутентичном следбеницом поруке о љубави према ближњем, која се налазила у самој сржи Христове проповеди.
      Пример позитивног деловања у овом правцу је нпр. постојање јавних кухиња, где се потребити могу свакодневно бесплатно хранити на рачун Цркве. Стиче се, међутим, утисак да би оваквих кухиња, али и других сличних установа, могло и морало бити још више.
      Други проблематични аспект јавног деловања Цркве је њена афирмација власти и претерано везивање за њу. Уколико је власт у некој држави лоша, народ под њом тешко живи и доживљава је као непријатеља, а Црква се (без икакве суштинске потребе, тј. због одвећ људских разлога и овоземаљских интереса) стави на страну те власти, онда ће народ следећи просту логику „пријатељ мог непријатеља је такође мој непријатељ“ често бити приморан да се окрене против Цркве, а тиме, по аутоматизму, најчешће и против Бога.
      Можда је најрадикалнији пример овог типа била подршка великог дела Немачке евангеличке цркве Адолфу Хитлеру, што је за последицу имало то да су и многи теолози и свештеници осетили потребу да се од такве заједнице дистанцирају и оснују паралелну „Исповедну цркву“. Феномен подршке политичарима на власти од стране црквених поглавара присутан је и те како и данас, и у већински православним срединама, упркос приличном незадовољству овим политичарима које неретко постоји у народу. Морали бисмо бити свесни опасности и, што је још важније, неаутентичности, са хришћанске тачке гледишта, оваквог начина делања (јер, наравно, није лоше излагати се опасности ради одбране аутентичних хришћанских вредности) и трудити се да га максимално избегавамо.
      У сфери политичких искушења која могу водити одрицању од Бога можемо споменути и још увек врло болни и акутни (иако осуђен) проблем православних – етнофилетизам. Ова тема је врло комплексна и о њој је већ много писано, те је овде можемо само овлаш дотаћи и напоменути да се стиче утисак да људи често одлучују да одбаце веру јер им се чини да је она нужно повезана са афирмацијом једне по правилу искривљене и идеологизоване слике одређеног народа, која се у проповеди Цркве често намеће и као доминантна.
      3. Научни атеизам, у крајњој линији, настаје у случајевима када Црква (погрешно) инсистира на подвојености и супротстављености вере и разума, када јој се чини да нека од сазнања до којих човек долази својим разумом/научним истраживањем морају бити одбачена као неусагласива са вером.
      Најчувенији пример овог типа, којим је заправо и отпочео расцеп између Цркве и науке (које дотад нису биле у сукобу), тиче се оштрог револта Римокатоличке црква према открићима научника попут Кеплера, Коперника и Галилеја, који је, због политичке моћи коју је у том периоду поседовала Римокатоличка црква, неретко резултовао и физичким страдањем људи од науке. Касније се наравно испоставило да је читав сукоб био непотребан, те да су тадашњи теолози наивно веровали да бране хришћанску веру, држећи се постулата дотад владајуће аристотеловске физике, од које, као што је данас врло јасно, темељи хришћанске вере ама баш никако не зависе.
      Иако су и хуманистички и политички разлози за атеизам и данас актуелни, чини ми се да је овај „научни“ аспект у нашој средини можда и најопаснији. Ово првенствено због тога што смо пречесто склони да га олако отпишемо тврдећи да „нисмо ми никад имали проблем с науком и спаљивали научнике на ломачи, већ су то радили католици“. Насупрот оваквом олаком одбацивању опасности, чини ми се да су сви суштински елементи онога што би могло да доведе до атеизма који подводимо под „научни“ и данас и те како присутни у нашој средини, чак и више него код католика, који су се, руковођени и горким искуствима из прошлости, потрудили да многе грешке исправе.
      Пре свега, присутан је, нарочито у горе спомињаним „духовничким“ круговима својеврстан презир учености и њено одбацивање као „неправославне“. Колико је овај приступ био присутан кроз историју Цркве, као и колико је суштински погрешан, најбоље нам сведоче речи које је над гробом Св. Василија Великог изговорио Св. Григорије Богослов: „Сматрам да свако ко поседује ум мора признати да је за нас највеће благо ученост, и то не само ова наша најплеменитија … него и ученост световна, које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост како то неки чине, напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ Иза борбе против учености крије се, дакле, најчешће страх и манипулација оних који би да нас од учености одвоје.
      Још једно врло опасно искушење у које можемо упасти јесте то да као хришћани не одбацујемо категорички ученост и науку као такву, него чак и ступамо у дијалог са њом, али тај „дијалог“ више доживљавамо као монолог у коме неодговорно и одвећ олако допуштамо себи да изричемо судове о стварима које не знамо. О опасности оваквог приступа веома лепо говори Св. Августин:
      „Често и неверник зна нешто о земљи, о небесима и другим елементима овога света, о кретању и орбитама звезда, и чак о њиховој величини и положају, о предвиђању помрачења сунца или месеца … Срамотна је и опасна ствар да неверник чује хришћанина како, дајући наводно објашњење Светог Писма, прича бесмислице о тим темама, и треба да предузмемо све потребне мере да предупредимо такву ситуацију, у којој неверни могу да укажу на огромно незнање хришћанина и да му се смеју са презиром. Није овде срамота то што је та особа исмејана, већ то што ће људи ван наше верске породице мислити да су наши Свети Оци мислили то што та особа мисли, и тако ће писци нашег Писма бити одбачени као незналице, што изазива велики губитак оних на чијем спасењу радимо. Ако људи виде хришћанина како греши у области коју они добро познају, и чују како он инсистира на својој глупој интерпретацији нашег Писма, како ће они онда поверовати том истом Писму када им оно говори о васкрсењу мртвих, нади у вечни живот, и Царству Божијем, када им је показано да је то Писмо пуно лажи о стварима које су они сами научили кроз искуство и светлост разума? Несмотрени и неупућени тумачи Светог Писма уваљују у неизрециве проблеме и тугу своју мудрију браћу онда када су ухваћени у неком од својих погрешних мишљења и када им задатак поставе они који нису омеђени ауторитетом наших светих књига. Јер тада, како би одбранили своје крајње неразборите и очигледно нетачне тврдње, они ће покушати да се за доказ позову на Свето Писмо, и чак да по сећању наводе многе пасусе за које сматрају да подржавају њихов став, иако не разумеју ни оно што кажу ни оно што доказују и бране.“
      Упркос дужини, чинило ми се и те како важним и корисним да због његове актуалности наведем овај цитат, јер се најдиректније тиче искушења у које и данас пречесто упадамо. Запазимо да цитат почиње речима „Често и неверник зна нешто…“, одакле бисмо, као и из остатка навода додуше, могли извући закључак да је хришћански теолог дужан да поседује адекватно знање о свим  релевантним „световним“ питањима. У том аспекту, чини се да се ситуација драстично изменила. Корпус научних знања данас је толико обиман да се заиста не може очекивати од ма како генијалног, вредног и образованог теолога да их темељно поседује (мада је наравно добродошло ако се труди да буде колико је могуће информисан). Међутим, тим пре он данас још мање има право на олаке закључке и то да суди о научним теоријама не поседујући о њима адекватно образовање и заснивајући своје ставове наводно на Светом Писму.
      Поступајући тако, ми практично људе образоване у науци стављамо у нужну (али непотребну!) дилему да морају бирати између Цркве и вере са једне стране и научних истина са друге стране. Оваква особа највероватније ће одбацити веру, јер тешко да ће при здравој памети моћи да се одрекне знања које је годинама мукотрпно стицала и за њега проналазила ваљане аргументе, или ће евентуално покушати да живи у неком схизофреном стању у коме рецимо теорија еволуције (да се опоменемо само најскорије дебате и горког искуства овог типа на нашим просторима) представља парадигму коју генерално прихватамо, у којој се на свакодневном нивоу мисаоно крећемо, али коју смо дужни да суспендујемо у тренутку када уђемо у храм, или можда на час веронауке, где бисмо онда били приморани да мислимо у неким сасвим другим категоријама.
      Наравно, када би наука дошла на позиције које су заиста неусагласиве са елементарним поставкама вере – хришћанин би био приморан да се определи, али истовремено тужна и радосна чињеница је то да се наука још увек не налази на том нивоу, те да је велико питање и може ли се замислити неко конкретно (природно)научно откриће које би нужно негирало хришћанску веру. Ову чињеницу називам и тужном због тога што указује на бесмисленост и непотребност сукоба у које неретко својевољно улазимо и дилема пред које стављамо (потенцијалне) вернике, доводећи се тако у опасност да сами будемо одговорни за њихово (беспотребно) одустајање од вере. Црква и теологија морају се одрећи претензије да буду врховни судија по свим могућим питањима, те бити спремне да уђу у искрени дијалог у коме ће умети да слушају и уче од других.
      * * *
      Да резимирамо, намера у овом есеју била ми је да се самокритички позабавим једним од интересантних аспеката проблема атеизма – одговорношћу хришћана за његов настанак. Не желим да тврдим да би без наших грешака сви људи били хришћани. Бог је човеку даровао слободу, а она подразумева могућност да се каже „не“. Уосталом, први човек управо је одбио самога Бога, а не неке његове несавршене посреднике. Дакле, потпуно сам сигуран да би и на нашу много бољу мисију понеко одговорио одрично. Верујем и да има и таквих који се против вере боре „из чисте злобе“. Једино што не верујем је да нам је корисно да на себе преузмемо улогу жртве и вечно ламентирамо над том чињеницом. Чини ми се да је много корисније да се критички загледамо у себе и сопствену прошлост, како бисмо сагледали има ли онога што бисмо могли да исправимо и адекватније сведочимо Бога у кога верујемо. И тада ће хришћани остати „мало стадо“, али ћемо се макар потрудити да га додатно не умањимо сопственим грешкама.
      У том смислу, ако атеизму приступимо како бисмо уочили сопствене промашаје, а опет не да бисмо над њима очајавали, већ се „преумили“, из њих учили и надаље их не понављали, онда ни атеизам и атеисте не морамо посматрати као смртне непријатеље, већ, заједно са чувеним православним теологом ХХ века Оливијеом Клеманом, можемо слободно говорити о „прочишћењу атеизмом“.

×
×
  • Create New...